|
(...)
3. ‘Inburgering’ en ‘burgerschap’:
toch een nieuw integratieconcept?
3.1. Nieuwe begrippen
In Vlaanderen lijken de laatste jaren een
aantal nieuwe begrippen de kop op te steken wanneer men het over allochtonen
heeft. Woorden als ‘burgerschap’, ‘inburgering’ en ‘inburgeringscontracten’
worden steeds vaker in de mond genomen. Eén en ander is waarschijnlijk te
wijten aan de invloed die onze noorderburen hier nog steeds hebben, want bij
hen werkt men al een tijdje met verplichtende inburgeringscontracten
(Foblets en Hubeau 1997).1 In Vlaanderen zijn er nog geen zo’n
verplichtende inburgeringscontracten, al wordt daar wel door een aantal
mensen voor gepleit.2 De Vlaamse liberalen zijn bijvoorbeeld
voorstander, zo blijkt althans uit de twee eerste ‘Burgermanifesten’ van
de VLD, respectievelijk uitgebracht in 1991 en 1992. De inhoud die de
liberalen echter voor deze inburgeringscontracten voorzien, wordt vanuit
bepaalde wetenschappelijke hoek zwaar onder vuur genomen:
"In nauwelijks bedekte termen
wordt in dit type publicaties voor een doorgedreven assimilatie van
nieuwe bevolkingsgroepen gepleit. Van een educatief traject is geen
sprake. De nadruk ligt op de eerbiediging van de in de
meerderheidsamenleving gangbare rechtswaarden en maatschappelijke
geplogenheden." (Martens 1997)."3
Het debat over het voor en tegen van
dergelijke verplichtende inburgeringscontracten, kan ik binnen het kader van
deze licentiaatsverhandeling onmogelijk volledig behandelen. Men kan er
echter niet omheen dat de begrippen ‘burgerschap’ en ‘inburgering’,
ondanks het feit dat dergelijke verplichtende contracten in Vlaanderen nog
niet gebruikt worden, wel steeds meer ‘ingeburgerd’ lijken te raken.
Gaat het hier om nieuwe concepten of zijn het enkel andere vlaggen die
dezelfde lading (in dit geval de inpassingsnotie van het gangbare
integratieconcept) dekken?
3.2. Nieuwe concepten?
"Nieuwe burgers in de samenleving?
Burgerschap en inburgering in België en Nederland"
is de titel van een boek dat gebundeld werd naar aanleiding van een
studiedag van het Antwerps Centrum voor Migrantenstudies (ACM), ‘Burgerschap
en inburgering in België en Nederland: nieuwe integratieconcepten?’, die
plaatsvond op 22 november 1995. In het boek poogt men tot een kritische
evaluatie te komen van het door sommigen in die tijd als ideaal
vooropgestelde - hoewel in Vlaanderen toen omzeggens nog totaal onbekende
(we spreken 1997, toen maakte het ‘inburgeringsconcept’ al enige tijd
deel uit van het officiële beleidsjargon inzake minderhedendossiers in
Nederland) - beleidsperspectief dat de concepten ‘burgerschap’ en ‘inburgering’
opneemt, zowel in het denkwerk rond minderhedenbeleid, als in de wetgeving
die daaruit voortvloeit.
De auteurs van het inleidende hoofdstuk,
Marie-Claire Foblets en Bernard Hubeau, stellen dat er veel onduidelijkheid
bestaat over de concepten ‘burgerschap’ en ‘inburgering’. De
verschillen met de concepten die het in het Vlaanderen van de jaren ’80
relatief goed deden, nl. ‘integratie’ en ‘inpassing’, lijken hen
niet meteen zonneklaar. Burgerschap is alleszins een voorwaardelijk statuut,
degene die het ambieert, moet aan een aantal voorwaarden voldoen. In
Vlaanderen is het door het KCM eertijds in het beleidsjargon ingevoerde
begrip ‘inpassing’ volgens hen niet anders te verstaan. ‘Inpassing’
duidt, net als ‘inburgering’ op een verhouding van wederzijds geven en
nemen tussen gastsamenleving en migrantengemeenschappen. Van migranten wordt
verwacht dat zij zich integreren aan het normenstelsel van de
meerderheidssamenleving, in ruil waarvoor zij aanspraak kunnen maken op
bepaalde rechten. ‘Burgerschap’ en ‘inburgering’ lijken dus geen
nieuwe concepten zijn:
"Of burgerschap en inburgering
nieuwe integratieconcepten zijn is niet meteen duidelijk: wij zouden
hier eerder geneigd zijn voorlopig te besluiten dat ze dat vandaag (nog)
niet zijn. Veeleer geven zij nieuwe klemtonen aan de
integratiediscussie." (Foblets en Hubeau 1997: 28).
3.3. Inburgering: moeten allochtonen
volwaardige burgers worden… of volwaardige Belgen?
"[M]igranten (…) [moeten zich]
als minderheid een aantal ‘vaardigheden’ (taal, opleiding,
arbeidsstructuren) eigen maken, wat op zijn beurt de communicatie met de
meerderheidssamenleving kan bevorderen. De manier waarop de
gastsamenleving deze personen opneemt in haar schoot en dit ‘functionele
leerproces’, dat overtuigingen en culturele tradities in hun waarde
laat, in gang zet, bepaalt voor een groot deel het verloop en het succes
van de ‘inburgering’ van deze personen in de maatschappij (…) De
taal en een minimum aan kennis van de ordening van de samenleving zijn
zulke communicatieve en functionele instrumenten. Als migranten er niet
in slagen om zich deze basisinfrastructuur eigen te maken, brengen ze
hun eigen welzijn in de maatschappij waarin te terechtkomen in
diskrediet en geven ze de insiders-autochtonen de kans om hen als
outsiders uit te stoten. De ongelijkheden en discriminaties op de
arbeids- en woningmarkt, in het onderwijs en de hulpverlening verergeren
alleen nog maar hun reeds penibele situatie." (Fauzaya Talhaoui 1997:
79-80)4
Op zich is er niets in te brengen tegen
het inburgeringsconcept zoals dat hier door Talhaoui wordt beschreven. Maar
er schort volgens een aantal kritische stemmen iets aan de manier waarop de
overheid het inburgeringsproces concreet invult. Vandaag lijkt het er
volgens hen sterk op dat het gewoon om een iets anders ingekleed
inpassingsconcept gaat. Allochtonen zouden nog steeds afstand moeten doen
van ‘hun’ waarden. De inburgeringscursus lijkt meer een cursus om meer
‘Belg’ te worden.
Een ander verwijt dat het inburgerings- of
burgerschapsconcept gemaakt wordt, is dat het een valse belofte van
burgerschap in zich zou dragen. Het inburgerings- of burgerschapsconcept
heeft veel weg van een contractuele overeenkomst, ook al gaat het hier dan
wel niet om een echt contract. Men belooft allochtonen burgerschap, d.w.z.
een volwaardige deelname aan de samenleving, als zij zich van hun kant de
taal en een aantal andere vaardigheden eigen maken. Veel allochtonen kunnen
daar mee leven, ware het niet dat het volwaardige burgerschap in de praktijk
veelal een utopie blijkt te zijn. Ze komen, de inburgeringscursus net achter
de kiezen en dus uitgerust met kennis van de Nederlandse taal en van een
aantal andere basisbeginselen, in de samenleving terecht. Daar blijken ze
toch net iets minder burger te zijn dan de autochtone bevolking. Het gaat om
een samenleving waar ze vaak niet mogen stemmen en waar ze systematisch
gediscrimineerd worden op de arbeids- en woningmarkt:
"De uitdaging voor de toekomst is
samen op zoek te gaan naar een goede vorm van multicultureel
burgerschap. Dat burgerschap impliceert gelijke rechten en plichten. Het
betekent op gelijke wijze toegang krijgen tot arbeid, sociale verbanden,
onderwijs, gezondheidszorg en politiek." (Brahim Alioua e.a. 2001:
37)5
Er zijn stemmen die de term ‘inburgering’
helemaal verwerpen. Dit omdat het eigenlijk een eufemisme voor assimilatie
zou zijn. Piet Janssen denkt in die richting:
"[De ongerijmdheid van de eisen
die steeds weer] ten aanzien van de allochtone gemeenschappen worden
geformuleerd, wordt [duidelijk] wanneer men ze omgekeerd formuleert (…)
Men verwacht dat nieuwkomers zich ‘inburgeren’ en vanuit
verschillende kanten wil men dit verplichten. Maar moet niet even veel
tijd, geld en energie gestoken moet worden in het ‘inburgeren’ van
autochtonen die niet klaar zijn voor de nieuwe samenleving van morgen;
een samenleving die alleen kan overleven wanneer de diversiteit van
mensen van verschillende etnische afkomst aanvaard wordt, zonder dat zij
zichzelf ‘onzichtbaar’ moeten maken of opgaan in de
meerderheid?" (Janssen 2000: 2).6
Piet Janssen (2000) vindt dat men beter
afstand zou doen van de benaming ‘inburgeringsbeleid’. Deze term geeft
immers weerom een signaal in de richting van het monoculturele denken en
laat te veel interpretatie toe in de richting van assimilatie. Het feit dat
het Vlaams Blok weinig moeite heeft met deze term zegt volgens Janssen op
zich al genoeg.
Concepten als ‘burgerschap’ en ‘inburgering’
lijken hem enkel zinvol te zijn als ze een ‘multiculturele’ invulling
krijgen. De concepten zouden tenminste open moeten staan voor de waarden die
allochtonen nauw aan het hart liggen. In hun huidige vorm lijken deze
concepten volgens hem in feite gewoon inpassingsconcepten te zijn.
De ‘nieuwe’ begrippen ‘burgerschap’
en ‘inburgering’ lijken de kritiek die het integratieconcept van het KCM
toegeworpen kreeg dus ook niet te kunnen ontwijken. Men blijft volgens
verschillende kritische stemmen hardnekkig vasthouden aan het idee dat
integratie een éénrichtingsproces is, terwijl een echte pluriforme
samenleving hen pas echt mogelijk lijkt als ook de autochtone bevolking een
inspanning doet.7 Het ‘eigen volk’ zou moeten leren dat diversiteit niet
per se slecht hoeft te zijn. Een burgerschapsconcept dat vertrekt van de
aanvaarding van diversiteit (dat dus ook gericht zou moeten zijn op de
autochtone bevolking) lijkt echter niet voor morgen te zijn. Het huidige
inburgerings- of burgerschapsconcept draagt de valse belofte van volwaardig
burgerschap in zich en lijkt allochtonen er eerder toe aan te zetten meer
‘Belg’ te worden i.p.v. meer ‘burger’ te worden.
4. Stemrecht: gelijke rechten, gelijke
plichten… maar niet voor iedereen
"Als er al sprake is van een
gemeenschappelijke migratieconditie, dan gaat het in de eerste plaats om
een negatief lotgenootschap vanuit de minderheidsstatus van migranten in
België. Die minderheidsstatus betekent dat culturele scheidslijnen
(onder meer op basis van etnische afkomst, taal en geloof) samenvallen
met (partiële) sociale en politieke uitsluiting (Rath, 1991). Net zoals
in andere West-Europese landen zijn migranten in België
oververtegenwoordigd in de lagere sociaal-economische strata. Migranten
zijn gemiddeld kwetsbaarder dan autochtonen voor uitval op school en
voor werkloosheid. Zij stromen ook minder door naar hogere
onderwijsvormen en gunstiger arbeidsmarktsectoren en -posities (KCM,
1989). Structurele kansongelijkheid tussen migranten en autochtonen komt
ten dele op rekening van doorgaans ongeschoolde of laaggeschoolde
gastarbeiders. De reproductie van ongelijkheid is echter made in Belgium. Zoals in
sommige West-Europese landen zijn - althans
niet-genaturaliseerde en niet-EU-migranten formeel uitgesloten van
(conventionele) politieke participatie op alle niveaus. Verder zijn zij
nagenoeg afwezig in centrale sociaal-politieke instellingen en
overlegstructuren zoals partijorganen en vakbonden. Hoewel lokaal
stemrecht voor migranten het laatste jaar nooit lang van de politieke
agenda is weggeweest, blijft tot op heden het politieke statuut van
migranten als tweederangsburgers formeel vergelijkbaar met de situatie
van arbeiders tot aan het begin van deze eeuw, en van de vrouwen nog tot
1948." (Phalet en Swyngedouw 1999: 19-20, cursief in origineel)8
4.1. Nog steeds geen stemrecht voor niet EU-burgers
Op 8 oktober 2000 konden voor het eerst
ook niet-Belgen meestemmen in de gemeenteraadsverkiezingen. De gemeentelijke
stembusslag werd opengesteld voor EU-burgers. Inwoners met een nationaliteit
van buiten de Europese Unie moesten echter nog steeds aan de kant blijven
staan. Sinds 1 januari 2001 laat de grondwet nochtans toe dat het kiesrecht
op gemeentelijk niveau met een gewone meerderheid in het parlement ook aan
niet- EU-burgers kan toegekend worden. Of het er voor de voorstanders van
het gemeentelijk stemrecht goed uitziet, is een andere kwestie:
"VLD-voorzitter Karel De Gucht
liet in oktober 2000 uitschijnen dat zijn partij zich de hele
legislatuur zal blijven verzetten tegen toekenning van dat stemrecht.
Alle andere regeringspartijen, ook de PRL-FDF, hebben zich echter
duidelijk voorstander verklaard om wel het kiesrecht aan niet-EU-burgers
toe te kennen. Politiek secretaris Jos Geysels van Agalev dreigde
ondertussen zelfs uit de regering te stappen als het gemeentelijk
stemrecht voor migranten er niet komt. De SP ging minder ver en stelde
bij monde van Patrick Janssens niet in een volgende regering te zullen
stappen als het stemrecht niet in een toekomstig regeerakkoord opgenomen
wordt. Binnen de CVP en VU-ID is er over de kwestie interne onenigheid
en staat men hoe dan ook niet te trappelen om de voorstanders van het
stemrecht aan een wisselmeerderheid te helpen." (Jacobs 2001: 31)9
4.2. De andere politieke cultuur van
vreemdelingen
Hoe komt het dat men aan de groep niet-EU-burgers nog steeds geen stemrecht verleent? Als die mensen de
Belgische nationaliteit niet aannemen (of ze, zoals in het geval van de
derde generatie, automatisch verkrijgen), worden ze nog steeds uitgesloten
van politieke participatie. Het lijkt er sterk op dat het ‘culturele
blokjesdenken’ dat mensen als Jan Blommaert en Herman De Ley ontwaren in
onze samenleving, een grote rol speelt in de verantwoording van de keuze om
een bepaalde groep politiek monddood te maken.
Dirk Jacobs (2001) ziet ook een verband
tussen het ‘wij-zij’ denken en het niet verlenen van stemrecht aan een
aantal mensen die hier permanent verblijven. Volgens hem bestaat er een
(vaak impliciete) stelling in het kiesrechtdebat dat staatsburgers een
homogene (politieke) cultuur delen, die migranten eerst moeten ‘oppikken’
voor ze politieke rechten mogen krijgen. Men beschouwt de samenleving als
een coherent en homogeen geheel waarin in zuivere vorm alleen staatsburgers
recht hebben op onvoorwaardelijke aanwezigheid. In het kielzog van de
ontwikkeling van de verzorgingsstaat worden migranten wel bepaalde
economische en sociale rechten verleend, maar een aantal rechten, zoals
politieke rechten blijven uitdrukkelijk voorbehouden aan staatsburgers:
"Precies het feit dat vreemdelingen, ‘zij’, géén politieke
rechten kennen en staatsburgers, ‘wij’, wel, laat immers toe een
daadwerkelijke vertaling te geven aan de idee van een bijzondere nationale
identiteit." (Jacobs 2001: 33-34).
Men lijkt ervan uit te gaan dat
vreemdelingen de nationale identiteit eerst integraal moeten opnemen
vooraleer ze politiek mogen meedoen. Een leefbare multiculturele samenleving
waarin allochtonen politiek participeren, wordt volgens Jacobs (2001) binnen
het bestaande politieke debat impliciet enkel als een reële optie beschouwd
indien de veronderstelde culturele bagage van de allochtonen geen invloed
zou hebben op hun politiek functioneren. Vandaag lijkt men ervan uit te gaan
dat naturalisatie de enige garantie vormt om voldoende culturele assimilatie
af te dwingen.10
Volgens Jacobs dragen het a priori
aanduiden van vreemdelingen als etnisch-culturele ‘anderen’ en de eis
tot assimilatie (in de vorm van naturalisatie) paradoxaal genoeg bij tot de
geloofwaardigheid van de fictie van de natie als een inherent homogene
culturele gemeenschap:
"Vreemdelingen moeten onderworpen
worden aan een test vooraleer zij deel mogen uitmaken van de politieke
gemeenschap, terwijl staatsburgers het diploma van culturele
aangepastheid zomaar cadeau krijgen. Zo kunnen staatsburgers geloven dat
zij een cultuur met elkaar delen, niet omdat ze daar in realiteit iets
van hoeven te merken, maar simpelweg omdat hen verteld werd dat
vreemdelingen die cultuur in beginsel alleszins niet delen. Zo lijken
burgerschap en cultureel conformisme elkaar te overlappen, ook al is er
in de realiteit misschien helemaal geen sprake van een gedeelde cultuur
binnen de natie." (Jacobs 2001: 34).
Het is volstrekt onduidelijk of
vreemdelingen wel een andere (politieke) cultuur in zich dragen die inherent
in strijd is met het politieke functioneren van de gastsamenleving. Het
bestaan van een overkoepelende homogene (politieke) cultuur die het adequaat
politiek functioneren van alle leden zou garanderen lijkt ook al een fictie
te zijn. Men houdt binnen dit ‘culturele blokjesdenken’ onvoldoende
rekening met de wederzijdse beïnvloeding die tussen culturen bestaat. Men
hanteert een veel te statisch cultuurbegrip. Mensen als Blommaert (1996) en
Pinxten11 hebben er op gewezen dat zowel dé Vlaamse cultuur als dé andere
(politieke) cultuur niet bestaan. Er zijn natuurlijk wel verschillen tussen
de twee ‘culturen’, maar zijn die er ook niet binnen de zogenaamd
homogene Vlaamse cultuur en binnen de veronderstelde ‘basiscultuur’ van
de andere?
Zelfs als je de verschillen tussen ‘onze’
en ‘hun’ cultuur (twee dingen die eigenlijk niet bestaan) tegen beter
weten in als fundamenteel beschouwd, lijkt dat nog geen reden te zijn om de
andere groep politieke besluitvorming te ontzeggen. We leven tenslotte nog
altijd in een democratie. Zo wil Jacobs (2001), maar dan meer bij wijze van
denkoefening, gerust uitgaan van het bestaan van een fundamenteel andere
politieke cultuur bij allochtonen: "Indien vreemdelingen
inderdaad een andere politieke cultuur en andere fundamentele waarden
aanhangen die niet reeds in de diversiteit aan opvattingen in de ‘autochtone’
samenleving aanwezig zijn, stelt zich natuurlijk de vraag hoe eventuele
ongerijmdheden met de ‘autochtone’ politieke cultuur (met al haar
diversiteit) en andere ‘allochtone’ culturen overbrugd moet
worden." (Jacobs 2001: 35, cursief in origineel). Een opgedrongen
aanpassing aan onze superieur gewaande cultuur is volgens Jacobs alleszins
uit den boze. Iedereen zou ondanks eventuele verschillen een zeg in de
politieke besluitvorming moeten hebben:
"Als er tussen (etnische)
groepen verschillen zijn, lijkt het mij de grote uitdaging te zijn tot
een politieke (en juridische) erkenning van de verschillen te komen
zonder die verschillen tegelijk te reïficeren. Aan de ene kant getuigt
het van een superioriteitswaan om conformisme aan een dominant systeem
te eisen of te verlangen (…). Aan de andere kant werkt het beklemmend
en consoliderend om nadruk te vestigen op wat mensen onderscheidt eerder
dan op wat hen bindt. Wanneer men (vermeende) verschillen
institutionaliseert, winnen ze aan belang. Wanneer bestaande verschillen
institutioneel niet erkend worden, vindt er onderdrukking plaats. Het is
een moeilijke opgave die twee kwalijke mechanismen tezelfdertijd te
vermijden (…). Het lijkt me belangrijk in de omgang met dit probleem
twee leidraden als toetssteen te hanteren. Ten eerste de idee dat
verschillen niet noodzakelijk eeuwigdurend zijn of moeten zijn. Ten
tweede het uitgangspunt dat iedereen, ondanks verschillen, een zeg in de
politieke besluitvorming moet hebben…" (Jacobs 2001: 36, cursief
in origineel).
4.3. Het democratisch deficit
Het niet toekennen van stemrecht aan niet-EU burgers is een democratisch deficit. Daar zijn zowat alle kritische
stemmen in het integratiedebat het over eens:
"Diversiteit is steeds een
wezenskenmerk van onze democratie geweest. De negatieve aandacht voor
culturele diversiteit in het kiesrechtdebat strookt daar niet mee. Op
kunstmatige wijze wordt een cultureel onderscheid tussen ‘wij’
staatsburgers en ‘zij’ vreemdelingen gecreëerd en in stand gehouden
(…) Vreemdelingen worden nog vaak afgeschilderd als in essentie
te-cultureel-verschillende of onaangepaste personen en worden daarom de
toegang geblokkeerd tot het politieke veld. Daarmee wordt de fictie van
een homogene nationale identiteit (het ‘wij-gevoel’) misschien
versterkt maar wordt meteen ook ontkend dat de samenleving in realiteit
steeds een pluriform karakter heeft gekend. Daarmee wordt ontkend dat
democratie ondanks verscheidenheid mogelijk is en zin heeft. Daarmee
wordt uiteindelijk zelfs de democratie in haar fundamenten
ondergraven." (Jacobs 2001: 36).
Stemrecht voor allochtonen die al enige
tijd in ons land verblijven is een noodzakelijke voorwaarde om
daadwerkelijke integratie te bewerkstelligen. Daarover bestaat ook grote
eensgezindheid bij de kritische stemmen in het integratiedebat:
"De beste manier om het recht op
gelijkheid en op behandeling als een gelijke te realiseren is het
verlenen van politieke participatierechten, want anders is er geen
gelijke onderhandelingsbasis. Dat betekent vooreerst gemeentelijke
stemplicht voor eenieder boven de 18 jaar die in een gemeente gedurende
vijf jaar regelmatig verblijft." (Raes 2001: 4)12
"[Er is] een overgang nodig van
passieve tolerantie, die het integratiedenken momenteel uitstraalt, naar
een burgerschapsidee die de daadwerkelijke betrokkenheid van
verschillende groepen en individuen bij de werking van de democratische
instellingen centraal stelt. Dit betekent dat we moeten afgaan op het
inwonerschap, d.w.z. een gelijkheid van rechten en plichten voor elke
inwoner ongeacht de nationaliteit. Concreet betekent dit o.a. stemrecht
voor iedereen die hier al 5 jaar verblijft. Zonder stemrecht blijft het
duidelijk dat een correcte houding ten aanzien van allochtonen nog verre
van aanwezig is." (Idrissi en Fraihi 2001: 7)
"Een integratieconcept kan niet
volwaardig genoemd worden zonder de opname van het politiek
medebeslissingsrecht voor vreemdelingen. Het valt (…) niet te rijmen
met de grondbeginselen van de democratie dat mensen, die lange tijd
wonen en werken in een land, uitgesloten worden van het
besluitvormingsproces op gemeentelijk vlak, terwijl daar beslissingen
vallen die hen in hun onmiddellijke levenssfeer (sociale huisvesting,
onderwijs, ruimtelijke ordening) treffen." (F. Talhaoui 1997: 83)
De allochtone ‘spreekbuizen’
beklemtonen wel dat het verlenen van stemrecht niet alle problemen kan
oplossen. Daarvoor zijn andere maatregelen nodig, o.a. op het vlak van
racismebestrijding. Maar het verlenen van stemrecht zou alleszins een forse
stap in de goede richting betekenen. Dan zouden allochtonen hun stem
eindelijk ook waar ze echt telt kunnen laten horen:
"De uitbreiding van het lokale
electoraat tot de op het grondgebied reeds meerdere jaren gevestigde
migranten, zonder dat zij aan de nationaliteitsvereiste voldoen maar
louter op basis van woonplaats zou politieke partijen misschien
verplichten in hun kiesprogramma aandacht te besteden aan de specifieke
noden van dat deel van de bevolking. Voor de migranten zelf wordt aldus
een forum geschapen dat hen in staat stelt discriminerende
praktijken en achterstellingen met politieke wapens te bestrijden en aan
daadwerkelijke beïnvloeding van het beleid te doen waardoor ze zich
tegelijkertijd van onder het juk van politiek-conjuncturele
welwillendheid van politici kunnen bevrijden." (F. Talhaoui 1997:
83, cursief in origineel).
Het positieve psychologische effect van
het verlenen van stemrecht aan allochtonen is duidelijk. Het heeft een
belangrijke symboolwaarde. Enerzijds gaan allochtonen het gevoel krijgen ‘er
bij te horen’, anderzijds zullen autochtonen ze dan toch ook iets meer als
‘echte medeburgers’ moeten gaan zien:
"[De psychologische factor mag]
in dit kader niet onderschat worden. Dit geldt zowel voor de
allochtonen, die het gevoel krijgen van er echt bij te horen (…) als
voor de autochtonen voor wie het een symbool kan zijn van de officiële
erkenning van de gelijkwaardigheid van beide bevolkingsgroepen, zodat
zij migranten als ‘medeburgers’ gaan zien en niet langer als
ongewenste vreemdelingen." (F. Talhaoui 1997: 83)
Nahima Lanjri komt tot dezelfde conclusie
in een interview in De Morgen van 17 april 2000:
"Zonder migrantenstemrecht tikt
de tijdbom voort (…) De eerste generatie zal er binnenkort niet meer
zijn. Veel mensen van de tweede generatie zijn ondertussen Belg
geworden. En die van de derde generatie krijgen automatisch de
nationaliteit. We mogen niet wachten tot het stemrecht vanzelf wordt
ingevoerd, of tot dat België verplicht wordt. Het gaat om de
symboolwaarde: we moeten die mensen het gevoel geven dat ze er bij
horen, bij de jongeren het excuus wegnemen dat er geen rekening gehouden
wordt met hen." (R.Goossens en B. Eeckhout 2000).
5. De erkenning van de islam: wel
erkenning, geen gelijkberechtiging…13
Hierbij dient te worden opgemerkt dat de
allochtone gemeenschap in Vlaanderen geen homogene moslimgemeenschap is. De
niet-EU-burgers van dit land (en de Belgen van niet-Europese afkomst) zijn
niet allemaal aanhangers van het islamitisch geloof. Er bestaat in België
evenwel een foutieve neiging om alle ‘migranten’ als moslims te zien
(Manço en Brion 2000: 196-198)14. Ik heb er toch voor geopteerd hier alleen
een aantal aspecten te belichten van het beleid naar de islamitische
geloofsgemeenschap, en niet naar de andere geloofsgemeenschappen. Ik richt
mij hier specifiek op de islam, niet alleen omdat het de godsdienst is van
de grootste groep van de hier verblijvende mensen van niet-Europese afkomst,
maar ook omdat er volgens verschillende mensen (De Ley 1998; Manço en Brion
2000; Morelli 1997)15 een vijandige houding (‘islamofobie’) bestaat bij
zowel de bevolking als bij de overheid tegenover de godsdienst waar men (ten
onrechte) heel de allochtone gemeenschap in ons land mee identificeert.
Omdat ik in deze thesis wil stilstaan bij het al dan niet emanciperende
effect van het integratiebeleid, lijkt het mij logisch dat ik even halt hou
bij de kritiek dat de overheid anti-islamitische tendensen in zich zou
dragen, omdat zoiets, als het waar is, in strijd lijkt te zijn met de
principes van scheiding tussen kerk en staat en met het principe van de
godsdienstvrijheid.
5.1. De niet zo neutrale invulling van
de ‘lekenstaat’
De islam werd bij wet van 19 juli 1974
erkend als Belgische eredienst. Van een effectieve gelijke behandeling met
de andere in dit land erkende godsdiensten lijkt echter geen sprake te zijn.
In 1995 telde België meer dan 250.000 moslims, wat maakt dat de islam de
tweede religie is in ons land (De Ley 1996: 4). In 1995 besteedde de
Belgische Staat, in zijn verschillende instanties, een tiental franken per
moslim per jaar, terwijl aan de overige erkende godsdiensten gemiddeld 1200
frank per burger werd besteed (De Ley 1996: 4). Dat is een ernstige vorm van
discriminatie:16
"Ook al betreur ik dat de Staat
elk jaar een budget van meer dan 14 miljard BF besteedt aan de
erediensten (…) dan moet ik toch in alle objectiviteit vaststellen dat
de afwezigheid van de moslims bij de distributie van dit manna abnormaal
en onrechtvaardig is; ze kan enkel begrepen worden tegen de achtergrond
van politieke a priori’s die veeleer verbonden zijn met de
internationale politiek dan met de reële aanwezigheid van moslims in
ons land." (Morelli 1997: 2)
De Belgische gemeenschap ziet zichzelf als
een moderne, rationele rechtsstaat. België wordt verondersteld een
lekenstaat te zijn, d.w.z. een seculiere staat die in principe geen
onderscheid maakt tussen verschillende levensbeschouwingen. Geen enkele
levensbeschouwing mag een voorkeursbehandeling genieten, ze moeten op
gelijke wijze behandeld worden. Het filosofische principe dat daaraan ten
grondslag ligt, beklemtoont de vrijheid van het individu om zijn/haar
overtuiging te beleven en te belijden binnen de perken van de nationale
wetgeving. Volgens Herman De Ley geeft de Belgische overheid echter niet
altijd zo’n neutrale invulling aan de lekenstaat. Dat vertelde hij in een
interview in De Morgen van 20 april 2000:
"Het hangt ervan af hoe je die
lekenstaat invult. Geef je die een neutrale, democratische invulling of
een ideologische, antigodsdienstige? Dat laatste is bijvoorbeeld het
geval bij de beslissing van de Gentse schepen Chantal Claeys (VLD) om
geen aparte begraafplaats te voorzien voor moslims. In naam van de
lekenstaat, in naam van de gelijkheid en de emancipatie worden moslims
het recht ontzegd om hun doden te begraven zoals ze dat zelf willen. Dat
paternalisme is hemeltergend. Men is tegen getto’s en een perceel op
een begraafplaats voorbehouden voor moslims stimuleert de gettovorming.
Dat vrijzinnigen in aparte columbaria begraven worden, is dan blijkbaar
geen getto." (B.Eeckhout en C.Galle 2000).
Op 13 december 1998 werden verkiezingen
georganiseerd met het oog op het instellen van een orgaan belast met het
beheer van de temporaliën van de islamitische godsdienst. De verkiezingen
leidden tot de oprichting van een nieuwe Executieve waarin zestien leden
zetelen. De oprichting van deze Executieve is een nieuwe stap in het proces
van institutionalisering en acceptatie van een cultus die al sedert 1974 in
ons land erkend is:
"Voortaan beschikken de
moslimgemeenschappen op Belgisch grondgebied dus over een representatief
orgaan dat dezelfde bevoegdheden heeft als de leidende instanties van de
andere erediensten die door de Belgische staat zijn erkend." (Leman
2000: 84).
Volgens Ural Manço en Fabienne Brion
(2000) is de erkenning van de moslimexecutieve een stap in de goede
richting. Toch moet nog veel veranderen vooraleer er in hun ogen sprake kan
zijn van een daadwerkelijke gelijkberechtiging. Ze pleiten voor een eerlijke
proportionele verdeling van de financiële betoelaging van de erediensten
(hetzelfde bedrag per gelovige, ongeacht welke (erkende) geloofsovertuiging
hij of zij heeft). Bij de praktische beleving van de cultus botst men
volgens hen ook nog al te vaak op een aantal onaanvaardbare discriminaties.
Ze geven het voorbeeld van de problemen waar vrouwen die vanuit hun
geloofsovertuiging een hoofddoek willen dragen, nog steeds mee te kampen hebben
in de onderwijs- en arbeidswereld:
"Les récentes avancées dans le
processus de reconnaissance du culte islamique, avec la constitution d’un
organe représentatif des musulmans (bientôt?) équivalent en
compétence à ses homologues des autres cultes reconnus, sont
réjouissantes. Mais cet organe devrait être doté de moyens financiers
et humains proportionnels au nombre d’adeptes de la confession
islamique en Belgique. L’organe chef de culte islamique devrait
également pouvoir diffuser sur les médias audiovisuels publics des
émissions religieuses au même titre que les autres confessions
reconnues (…) La pratique concrète du culte islamique en Belgique
rencontre encore un certain nombre de difficultés, telles que les
problèmes relationnels et institutionnels que suscrite le port du
foulard islamique par des étudiantes ou des travailleuses. Il nous
paraît important d’insister (selon la Convention européenne de
sauvegarde des droits de l’homme) sur le caractère illegal des
discriminations fondées sur le port du foulard dans le monde scolaire
et sur le marché de l’emploi." (Manço en Brion 2000: 201)
Professor Herman De Ley vindt de erkenning
van de Moslimexecutieve ook een stap in de goede richting, maar hij heeft
dan weer zo zijn bedenkingen bij de manier waarop de Moslimexecutieve tot
stand kwam. De verkiezingsprocedure was, zo zei hij in De Morgen van
20 april 2000, een stap in de richting van meer staatscontrole op de islam:
"De Executieve is in belangrijke
mate een creatie van de staat. De federale overheid organiseerde de
verkiezingen, de kandidaten werden gescreend door de staatsveiligheid.
De verkiezingsprocedure was een stap in de richting van meer
staatscontrole op de islam (…) Kandidaten voor de Executieve werden om
onduidelijke redenen, vaak gebaseerd op roddels, door Justitie geweerd (…)
De verkiezing was een soort institutionalisering van het wantrouwen. Ik
zeg dat met enige reserve, want de mensen die zich voor die oprichting
hebben ingespannen, hadden de beste bedoelingen. Maar het beeld dat is
blijven hangen, was duidelijk: de staatsveiligheid moet de moslims
controleren, want de islam is een buitenlands gevaar." (Eeckhout en
Galle 2000: 4)
Er lijkt nog een lange weg af te leggen
voor er van een daadwerkelijke gelijkberechtiging van de islam met de andere
in ons land erkende godsdiensten sprake kan zijn. De moslimbevolking in ons
land lijkt nog altijd het slachtoffer te zijn van religieuze discriminatie.
Volgens Herman De Ley moet de verklaring hiervoor gezocht worden in het feit
dat de moderne geschiedenis van de Europese islam samenvalt met de cyclus
van de arbeidsimmigratie in de jaren zestig en zeventig (De Ley 1999). De
islam is [overwegend] de religie van de laatste groep arbeidsimmigranten. Die groep
bevindt zich in een sociaal zwakke positie en is dus vatbaarder voor
discriminaties. Anne Morelli vindt ook dat de sociale positie van de moslims
in ons land een deel van de verklaring kan bieden voor de religieuze
discriminatie waaraan ze nog steeds ten prooi vallen:
"De "geïmporteerde"
moslims in 1964 waren dus armen, en het is allicht daar dat we de
voornaamste oorzaak moeten zoeken voor de religieuze discriminatie
waarvan zij 30 jaar later nog altijd het slachtoffer zijn: zonder
subsidies voor de eredienst, zonder begraafplaatsen, zonder toegang tot
de TV en de radio, zonder aalmoezeniers voor het geestelijk begeleiden
van de zieken, de soldaten of de gevangenen (…) [D]e essentiële basis
voor discriminatie en racisme [is] dikwijls van sociale aard. Japanse
bankiers wordt het vergeven dat ze weigeren zich te integreren in de
Belgische samenleving, maar van armen wordt culturele en religieuze
assimilatie geëist. De rijkere samenleving is er altijd van overtuigd
dat haar levenswijze de beste (zoniet de enige mogelijke) is en ze
probeert die op te leggen." (Morelli 1997: 2-3, nadruk in
origineel).
De sociale positie van de
moslimimmigranten is de laatste decennia globaal genomen niet verbeterd, wel
integendeel. Volgens De Ley (1998) is dit te wijten aan steeds sterker
wordende processen van marginalisering en uitsluiting die gelegitimeerd
worden door een racistische ideologie die sedert de tweede helft van de
jaren tachtig in volle opmars is. De Ley wijst erop dat net het
religieus-culturele element een doorslaggevende rol speelt in dit
laattwintigste-eeuwse racisme. Hij gewaagt van 'anti-islamisme' of ‘anti-moslimisme’:17
"In het kader vooreerst van, zeg
maar het "alledaagse racisme" figureert het woordje "moslim"
courant eerder als een etnische en/of raciale term, dan
als een zuiver religieuze kwalificatie. M.a.w. iedereen van Marokkaanse
of Turkse (of Algerijnse, enz.) afkomst - dus, in het alledaagse
woordgebruik: iedere "migrant"- wordt ipso facto als een
"moslim" beschouwd en behandeld, en omgekeerd: iedere
moslim, ook een autochtone, geldt per definitie als een
"volksvreemde", zo al niet een regelrechte renegaat. De
conclusie dwingt zich dan ook op dat het hedendaagse racisme, in de mate
dat het een maatschappelijk probleem is, bovenal een anti-islamisme
is; dat het als zodanig vergelijkbaar is met het anti-semitisme van de
jaren ’30, en dat het bijgevolg ook in die termen krachtig moet
bestreden worden." (De Ley 1998: 3-4, cursief in origineel)
Ural Manço en Fabienne Brion zijn er ook
van overtuigd dat er in België sprake is van een zekere ‘islamofobie’
bij zowel bevolking als overheid:
"Il semble que, pour de nombreux
Belges et Européens, il soit difficile de regarder les Maghrébins,
Turcs ou Pakistanais sans y voir des musulmans, et qu’il soit
difficile de regarder des musulmans sans y voir des
"intégristes". Tout se passe comme si, de nos jours encore, l’islam
figurait pour les Européens la menace par excellence, et que les
musulmans d’Europe étaient en quelque sorte les "ennemis de l’intérieur".
Qu’ils soient chrétiens, juifs ou libres penseurs, le regard des
Européens sur l’islam et sur les musulmans est souvent empreint de
préjugés et de peurs. En Belgique, la méfiance à l’endroit de l’islam
et des musulmans s’est exacerbée il y a quelque vingt-cinq
années." (Manço en Brion 2000: 196).
Volgens Manço en Brion kan je in dit ‘anti-moslimisme’
twee fases onderscheiden (Manço en Brion 2000: 196-197). In een eerste
fase, begin jaren tachtig, bestond er volgens hen vooral een discours dat
ervan uitging dat de sociale ongelijkheid een gevolg was van de culturele,
zeg maar religieuze ongelijkheid. De ‘migranten’ waren arm omdat ze
moslim waren. Eind de jaren tachtig kwam er een nieuw discours, dat stelde
dat het ‘fundamentalisme’ van de islamieten juist een gevolg was van hun
marginale positie in de samenleving. Hoe het ook zij, de ‘islamofobie’
lijkt een wezenlijk onderdeel te zijn geworden van onze samenleving, althans
als je Brion en Manço mag geloven:
"Un phénomène problabement
répandu mais encore largement inconscient, chez un grand nombre d’acteurs
sociaux et institutionnels de notre pays (…) hante les relations de
ceux-ci avec les musulmans. Certains modes de comportement ou d’intervention
d’acteurs autochtones semblent manifester une forme d’"islamofobie"
(…) Au niveau macrosociologique, l’islamofobie fait obstacle au
dialogue des autorités publiques et des membres non musulmans de la
société civile avec les communautés musulmanes de Belgique. (…) Au
niveau microsociologique, l’islamofobie transparaît dans les
attitudes des membres de certaines catégories professionnelles (le
corps enseignant, le personnel médical, le personnel de guidance et d’assistance
psychologique, social, scolaire et professionnel, les magistrats, les
membres des forces de l’ordre, les journalistes…). Aux yeux de
beaucoup de responsables politiques belges et de professionnels du monde
éducatif, socioculturel, médiatique et juridique, les musulmanes
apparaissent comme des personnes incapables d’être les acteurs de
leur émancipation: elles sont "à sauver" de l’obscurantisme
religieux, de la domination de la tradition, de la communauté
oppressante et du patriarcat archaïque." (Manço en Brion 2000:
197-198)
Volgens De Ley is het duidelijk dat niet
alleen de bevolking, maar ook de overheid kiemen van dat ‘anti-moslimisme’
in zich draagt. Men lijkt er nog steeds van overtuigd dat islam en
lekenstaat niet zouden kunnen samengaan:
" (…) Het heersende islambeeld
[proclameert] een onoverkomelijke contradictio in terminis tussen
"islam" en "lekenstaat" - en ik heb het deze keer
niét over extreem-rechts, maar over gevestigde, democratische milieus,
niet in de laatste plaats van vrijzinnige (vooral liberale)
signatuur." (De Ley 1999: 3, cursief in origineel)18
Anne Morelli brengt dit fenomeen in
verband met wat zij een ‘politiek-racistische perceptie’ noemt. Volgens
haar worden moslims in ons land (maar ook in andere landen) op één hoopje
gegooid met islamitische terroristen:
"België is altijd één van de
trouwste volgelingen geweest van de Amerikaanse politiek. Sedert de val
van de Oostbloklanden (…) zijn het Libië van Khadafi, Iran en
vervolgens het Irak van Saddam Hoessein nog de enige openlijke
tegenstanders van de Amerikaanse overheersingpolitiek. Door een
veralgemeningverschijnsel dat typisch is voor het racisme, worden de
moslims van België (ook al zijn ze in werkelijkheid Turken of Berbers)
samengevat onder de benaming van "Arabieren" en worden ze
impliciet of expliciet beschouwd als handlangers van de anti-Amerikaanse
krachten, en dùs als binnenlandse vijanden. Dit politiek-racistische
element wordt maar zelden openlijk erkend, maar het spookt in de geesten
om op een systematische wijze alle moslims op één hoop te gooien met
de islamitische terroristen. Het rechtvaardigt impliciet alle officiële
obstakels die opgeworpen worden voor het praktiseren van de
moslimeredienst op voet van gelijkheid met de andere culten."
(Morelli 1997: 3)
Bondig samengevat: in Vlaanderen lijkt er,
net als in andere landen van Europa trouwens, sprake te zijn van een soort
racisme bij de bevolking dat vooral gefocust is op het religieuze element.
Of dat racisme in verband moet gebracht worden met een politiek-racistische
perceptie, zoals Anne Morelli beweert, wil ik in het midden laten. Maar dat
er zo’n racisme, zo’n islamofobie bestaat, daar lijken heel wat
wetenschappers het toch over eens te zijn. Men redeneert binnen dit
anti-moslimisme als volgt: alle ‘migranten’ zijn moslims en alle moslims
zijn fundamentalisten, en het kan toch niet fout zijn zich tegen
fundamentalisten af te zetten. De vraag is nu welk beleid de overheid daar
tegenover zet. In de praktijk lijkt het erop dat de overheid de racistische
vooroordelen bij de autochtone bevolking legitimeert doordat ze
moslimburgers nog steeds als tweederangsburgers behandelt. België zou een
lekenstaat moeten zijn, wat onder andere inhoudt dat ze godsdienstvrijheid
hoog in het vaandel zou moeten dragen, maar in de praktijk slaagt de
overheid er blijkbaar niet in om haar edele principes waar te maken. Bij de
financiering van de erediensten krijgt de islam, als tweede grootste erkende
eredienst in ons land, in verhouding met de andere erediensten niet haar
rechtmatig deel van de taart. Maar dat is niet alles. Men vertrekt in de
lekenstaat België van een principiële scheiding tussen kerk en staat, maar
de bevoogding vanuit het ministerie van Justitie bij de creatie van een
islamitisch "hoofd van eredienst" (met o.a. screenings van de
kandidaten door de staatsveiligheid) toont aan dat de Belgische staat dat
principe in het geval van de islam toch wel even opzij kon schuiven. Het
lijkt erg onwaarschijnlijk dat zo’n beleid de bestaande vooroordelen bij
de autochtone bevolking zal kunnen wegnemen.
5.2. Een islamitische zuil?
Er is in Vlaanderen een debat aan de gang
over de vorming van een eventuele "islamitische zuil" (De Ley
1998: 9-13). Er wordt daarbij vanuit één hoek gesteld dat een islamitische
zuil een vorm van "afsluiting" of segregatie zou veroorzaken, die
een hinderpaal zou vormen voor een soepele integratie van de
"moslimmigranten". Je kan je, al dan niet terecht, een aantal
vragen kan stellen bij het emanciperende effect van bijvoorbeeld aparte
moslimscholen. Maar, en dat is erg belangrijk, zulke bedenkingen mogen niet
leiden tot een verbod op een eventuele islamitische ‘zuil’. We leven
in een samenleving die verondersteld wordt het gelijkheids- en het
rechtvaardigheidsbeginsel hoog in het vaandel te voeren. Het niet toekennen
van de mogelijkheid om zich in zo’n ‘zuil’ te verenigen, lijkt een
schending van het gelijkheidsprincipe. In de autochtone samenleving is
verzuiling nog altijd een feit (de geschiedenis bewijst trouwens dat zuilen
wel degelijk een emanciperend effect hebben gehad voor minderheidsgroepen in
de Vlaamse/Belgische samenleving). Het verzet tegen nieuwe vormen van
zuilvorming strookt in die zin dus niet met het gelijkheidsbeginsel en is
dan ook een vorm van discriminatie. De visie van Herman De Ley op deze
thematiek lijkt mij de juiste:
"Zuilvorming is vandaag nog
altijd (alle ontzuilingsstreven - of retoriek? - ten spijt) een centraal
gegeven in de organisatie van de autochtone, of gezeten samenleving; zij
heeft aantoonbaar probleemkanaliserende en probleemoplossende functies
in de Belgische/Vlaamse samenleving. De mogelijkheid om zich te
organiseren in een "zuil" is een historisch feit (én
grondwettelijk recht) dat in de sociale en politieke geschiedenis van
ons land gekoppeld is geworden aan, niet enkel belangenbehartiging, maar
ook aan emancipatie en vorming en aan het verwerven van rechten. Indien
men zich, om welke reden ook, in verband met minderheidsgroepen zou
verzetten tegen nieuwe vormen van zuilvorming, dan zou men met twee
maten en twee gewichten meten, en bijgevolg een zeer verregaande vorm
van onrecht en discriminatie begaan. Ook met dit rechtvaardigheids- en
gelijkheidsargument dient men rekening te houden, wanneer men het debat
aangaat over "zuilvorming" onder moslims (…)" (De Ley
1998: 12).
Ook Koen Raes lijkt deze mening genegen:
"Men kan het misschien betreuren
dat migranten er meestal de voorkeur aan geven een eigen
verenigingsleven uit de grond te stampen, maar zolang in dit land de
verzuiling wordt gepredikt en in praktijk gebracht, is het behoorlijk
flauw om precies van migranten ‘doorbraakinitiatieven’ te
verlangen" (Raes 2001: 4).
Of de vorming van een islamitische
"zuil" de meest participatiebevorderende strategie is, wil ik in
het midden laten.19 Ik kan alleen maar vaststellen dat de overheid bij wet
verplicht is de verschillende (geloofs)gemeenschappen in ons land op gelijke
voet te behandelen. Als zuilvorming in de autochtone samenleving kan, moeten
de allochtone gemeenschappen ook de kans krijgen zich in een dergelijke vorm
te verenigen. Anders is dat een schending van het gelijkheidsbeginsel.
|
