1. Inleiding.

Laat ik herinneren aan een belangrijk leidmotief van deze syllabus: de ogenschijnlijk 'fysische' speculaties van de Ionische natuurdenkers hadden ook, of zelfs: hadden in de eerste plaats een symbolische en, als zodanig, 'psychologische' betekenis. Daarmee wordt dan bedoeld: de nieuwe, meer gemedieerde (of: gedecentreerde) organisatie van de "leefwereld" die in deze constructies ontworpen werd, hielp tevens een nieuwe - d.w.z. post-mythische, maar nog pre-rationele - organisatie van het menselijke zelf realiseren. De nieuwe 'zin' die gegeven werd aan de wereld, moet dus begrepen worden als de uitdrukking én constructie van een meer stabiele, want meer autonome, vorm van zelfbewustzijn.

Van die samenhang tussen het fysische en het psychische vinden we een expliciete bevestiging in de fragmenten van Herakleitos. Algemeen kan, met Joël, worden vastgesteld dat

'geen enkele van (Herakleitos') natuurbegrippen zonder menselijk-psychische betekenis of nevenbetekenis is"[1].

Meer nog, als we fragmenten zoals frr. 36, 65 en 84 naar de letter nemen, moeten we concluderen dat hij

"het wereldproces psychologisch verklaart, uit de levensdrang van zijn ziel, die bestendige afwisseling eist... De hartstochtelijke ziel (die leidenschaftliche Seele) zwenkt onophoudelijk tussen gebrek en bevrediging (cf. fr. 65). De wet van deze ziel, dus de wet van de hartstocht (Leidenschaft) is voor Herakleitos de wereldwet, de grond van alle worden"[2].

Bovenal, echter, kunnen we constateren dat de nieuwe "wereldbeleving" - d.w.z. de constructie van de verschijningswereld als de eenheid van een zichzelf regulerend organisme (een onderneming die, ongeveer een eeuw vroeger 'gelanceerd' was door Thales en bij Herakleitos haar bekroning vond) inderdààd resulteerde in een nieuwe "zelfbeleving": nl. in een quasi-reflectief zelfbewustzijn, dat als zodanig wellicht aanspraak mag maken op de kwalificatie "filosofisch".

Vooraleer, ter afsluiting, de 'formele' aspecten van dit archaïsch-filosofische zelfbewustzijn bij Herakleitos te overlopen, wil ik op het meer inhoudelijke vlak kort aanstippen hoe in zijn fragmenten inderdaad aanwijzingen te vinden zijn van een nieuwe 'zelforganisatie'. Een vergelijking tussen Homeros en Herakleitos inzake het woordgebruik van psuchè en logos lijkt een geschikte weg daartoe[3].

2. Homeros.

2.1. 'Ziel'. Al onmiddellijk in de openingsverzen van de Ilias lezen we:

"Muze, zing mij de wrok van Peleuszoon Achilleus,
de rampzalige wrok die d'Achaers ontelbare smarten gaf,
die vele wakkere heldenpsuchai de Hades inslingerde,
maar henzelf (αὐτοὺς δέ) ten prooi wierp aan honden en vogels...".

Reeds in deze, vroegste tekst, dus, worden we geconfronteerd met een soort van tegenstelling of differentiatie tussen wat we, faute de mieux, voorlopig zullen omschrijven als het 'psychische' beginsel van de mens, en het 'lichamelijke':

- althans bij de dood, is er een scheiding tussen beide: de psuchè gaat naar de 'onderwereld', het 'ontzielde lichaam' of lijk blijft achter op het slagveld;

- de psuchè 'overleeft', als schim; het lichaam ontbindt en vergaat.

Toch zouden we er verkeerd aan doen, in deze homerische tekst reeds de latere differentiatie te lezen tussen ziel/geest vs. lichaam, waarin met "ziel" naar de psychische eenheid, de persoonlijkheidskern, het 'zelf', enz., van de mens verwezen wordt: in de geciteerde passus is het integendeel het ('ontzielde') lichaam/lijk dat als het "zelf" bestempeld wordt (cf. "henzelf", v. 4), en niét de psuchè.

De psuchè, bij Homeros, is dat wat de mens verlaat bij diens dood, om een schimmenbestaan te gaan leiden in de Hades. Ze is dus de menselijke 'levenskracht': aan- of afwezigheid ervan maakt dat we te doen hebben met een levende mens of met een lijk of dode. Maar tegelijk is ze ook een typische trek van de menselijke kwetsbaarheid en sterfelijkheid[4]. Bijzonder opvallend is dat psuchè bij Homeros énkel ter sprake komt in een "negatieve context"[5], d.w.z. wanneer het verlies ter sprake komt, tijdelijk of definitief, van de psuchè, en dus van het leven. Bv. Ilias, z.9, vv. 406-409:

"Runderen en schapen kunnen als buit weggesleept worden, | drievoeten en blonde paardekoppen kunnen verworven worden, | maar 's mans psuchè, eens ze de omheining der tanden heeft overschreden, | daarvan kan de terugkeer niét veroverd of bekomen worden'.

De psuchè gedraagt zich in zulke omstandigheden als een stoffelijke substantie: ze verlaat het lichaam van een getroffen krijger langs de gapende wonde, wordt 'uitgehoest' langs de mond, enz.[6]

We staan hier ongetwijfeld voor een Griekse variant van de primitieve voorstelling van de zgn. 'ademziel', die bij het sterven ontsnapt (Duits: "Hauchseele", "Atemseele"). Het woord "psuchè" is etymologisch verwant met werkwoorden die "blazen, ademen, afkoelen" betekenen (psuchein) en "uitademen, flauwvallen" (apopsuchein), en met het adjectief (psuchrós), dat "koud, koel" betekent. "Psuchè" betekende oorspronkelijk dus vermoedelijk zoveel als "adem, wind"[7]

De mens kan dus niet leven zónder psuchè, maar curieus genoeg, wanneer in de homerische teksten sprake is van de levensadem van de levende mens - bv. in uitdrukkingen als: "zolang de levensadem in mij blijft', 'zolang ik leef/adem", enz. - wordt niet "psuchè" maar een ànder woord gebruikt[8]. Zo ook, wanneer de vraag gesteld wordt naar de functie(s) van de psuchè in de levende mens, blijven de teksten het antwoord schuldig. Beter: er is niet de minste aanwijzing dat de psuchè in de levende mens één of andere organische denk-, gevoels- of bewustzijnsfunctie zou uitoefenen. M.a.w. psuchè is wél een noodzakelijke voorwaarde voor de werking van de functies die we als typisch menselijk beschouwen - bewustzijn, denken, voelen, kennen, willen, plannen, enz. -, maar ze is er geen voldoende voorwaarde voor. Zoals Vroon, o.c., p. 111, het formuleert:

"De psuchè is een belangrijke eigenschap (ze wordt op het spel gezet in de oorlog), maar er wordt nooit in gedacht, besloten, geweten of gevreesd"[9].

De zogenaamde 'onsterfelijkheid' van de psuchè als schim[10] is er daarom een zonder bewustzijn of communicatievermogen. Illustratief is de onderwereldscène in de Odyssea, z. 11 (v.20 e.v.): aangelokt door Odusseus' plengoffers, komen de psuchaí aangevlogen, "onder angstwekkend geschrei" (v. 633), zoals krijsende vleermuizen, maar ten einde enig bewustzijn te krijgen dienen ze uit een greppel het bloed van pas geslachte schapen te drinken[11].

Om te verwijzen naar de 'psychische' vermogens en activiteiten van levende mensen worden door Homeros àndere termen gebruikt dan "psuchè". Sommige ervan verwijzen naar direct lichamelijke organen: zoals het hart, de maag, de lever en, vooral, de zgn. "phrénes" (waarschijnlijk de longen; later: het middenrif)[12]. In onderscheid met het latere Grieks (vgl. het werkwoord : "denken"), vormen bij Homeros denken/kennen én gevoelens/emoties nog een nauwe eenheid. De phrenes zijn als zodanig de zetel, zowél van het kennen/denken als van angst, woede, droefheid en vreugde.

Vgl. bv. Ilias, z. 22, 296: Hektoor, in een fataal duel gewikkeld met Achilleus, heeft zijn speer geslingerd (zonder Achilleus te raken) en roept nu zijn broer, Deiphobos, om een andere speer; plots "merkt hij in zijn phrenes" dat Deiphobos verdwenen is (in werkelijkheid ging het om Athena die Hektoor had willen misleiden). De uitdrukking, "in zijn phrenes", verwijst hier onmiskenbaar naar de schok die Hektoor ervaart, wanneer hij beseft dat hij op geen tweede speer moet rekenen, en dat zijn lot dus bezegeld is[13].

Maar behalve direct 'lichamelijke', komen ook 'psychische' organen of vermogens ter sprake, nl. thumós en nóös. Alleen, van een oppositie tussen 'lichamelijke' en 'psychische' organen mag eigenlijk niet gesproken worden: de lichamelijke organen (hart, lever,...) krijgen dikwijls 'psychische' functies toebedeeld, en omgekeerd worden de 'psychische' organen beschreven naar het model van de 'lichamelijke'.

Nóos fungeert vooral als een soort van kenorgaan en is verbonden met het zicht, vandaar: de activiteit van het "(her)kennen, (in)zien", in de betekenis van eensklaps gewaarworden of vatten (later wordt het gebruikt voor het intellect, als het geestelijke 'oog' van de ziel). Vroon, o.c., p. 102:

"De noos is het orgaan waar de heldere beelden zich bevinden, een soort geestelijk oog".

Thumós, daartegenover[14], staat vooral voor menselijk bewustzijn, het gemoed, het gevoelen, het reageer-, initiatief- en bewegingsvermogen, impulsiviteit, enz., en wordt soms in de phrenes gesitueerd. Het woord is etymologisch verwant met het Latijnse "fumus' (fumée), d.w.z. het alludeert op warme lucht, rook, adem, of nog eerder: damp[15], met name de uitwasemingen van het warme bloed, dat geconcentreerd is in het hart en, daarrond, in de longen. De thumós is dus niét de bloedziel in onderscheid met de ademziel, en evenmin louter adem, maar is: (warme) adem gerelateerd aan bloed. Vandaar dat iemands thumós wegkwijnt als diens lichaam ondervoed is, maar aanzwelt als het goed gevoed wordt; vandaar ook de traditioneel nauwe samenhang tussen emotionaliteit en 'warmbloedigheid'. Onians, p. 50, schrijft hieromtrent:

"Voor de homerische Grieken is de thumós de 'spirit', de adem die bewustzijn is, veranderlijk, dynamisch, komend en gaand, veranderend naarmate de gevoelens veranderen en - kunnen we eraan toevoegen - naarmate het denken verandert... Van 's mans 'spirit' of 'ademziel' zijn zijn onstuimigheid of energie (μένος) en moed (θράσος) afhankelijk"[16].

In tegenstelling tot de psuchè, gaat de thumós bij de dood onherroepelijk verloren, samen met het lichaam, de longen, het bloed van de afgestorvene. Doden hebben geen vlees, geen longen, en dus... hebben de schimmen geen bewustzijn (behalve... wanneer ze bloed te drinken hebben gekregen)[17].

Het belangrijkste van al nog, is de vaststelling dat er bij Homeros géén term voorkomt, die de eenheid uitdrukt/organiseert van de verschillende vitale, psychische en geestelijke functies van de levende mens - zoals psuchè dat later wél zou doen. Van een coördinatie of organisatie van een psychische 'zelf' is er dus nog geen sprake[18]. We kunnen m.b.t. de 'homerische mens' hoogstens van een verbrokkeld of "diffuus bewustzijn" spreken: de verschillende uitingen van menselijk bewustzijn liggen a.h.w. verspreid over het gehele lichaam[19]. 'Zelfreflectie' betekent hier hoogstens, zoals Vroon (p. 106) schrijft,

"dat iemand een discussie met een van zijn orgaansystemen aangaat, of beter gezegd, met de sensaties die in een orgaan of plaats in het lichaam worden gevoeld".

Vgl. bv. Ilias, z.17, 98v. (Menelaos ziet, in volle strijd om Patroklos' lijk en wapenrusting, de Trojaanse held Hektoor op hem afkomen):

"Maar toen Menelaos (Hektoors) snerpende schreeuwstem gehoord had, | sprak hij, geërgerd en boos, tot zijn dappere hart: 'Wat ellendig! | Als ik die prachtige rusting en wapens en 't lijk van Patroklos | prijsgeef, van hem die voor mij en mijn eer gesneuveld is, zal zeker | iedere Griek die dat ziet, mij daarover verwijten maken".

Tegelijkertijd, nochtans, overheerst in het homerische epos nog een (psychologische? literaire?) situatie waarin beslissingen en handelingen van helden hun oorsprong vinden, niet in de innerlijke plannen, overwegingen of doelstellingen van de mens zelf, maar in die van 'uitwendige' krachten, d.w.z. de goden[20].
 

2.2. 'Lichaam'. Het ontbreken, in de homerische teksten, van een unifiërende psychische uitdrukking heeft een parallel op het fysieke vlak: Homeros heeft ook geen woord voor "lichaam", d.w.z. voor de fysieke eenheid van de levende mens. Het woord σῶμα (sôma), inderdaad, dat làter die betekenis heeft, betekent bij hem nog "lijk"[21], d.w.z. het wordt gebruikt voor leven- en bewegingloze dingen tussen andere bewegingloze dingen, en heeft dus, nog maar eens, enkel in een een 'negatieve context' betrekking op de mens.

Homeros' heldendicht heeft het in elk van zijn zangen over bloedige krijg en bevat vanzelfsprekend overvloedige verwijzingen naar het 'lichamelijke'. De dichter heeft het over menselijke "ledematen' (guîa); over de huid en het onderliggende vlees (chrôs), omwikkeld door de wapenrusting of doorboord door speer of pijl; ook de afgestroopte "huid' (derma); de "gestalte" (démas), in de vaste uitdrukking "groot/klein van gestalte"). Verder vernoemt hij het hoofd, de hand, onder- en bovenarm (niét: de gehéle "arm"), voet, kuit en dijbeen (niét: het "been"), maar "een woord voor de (levende) romp als geheel komt niet voor"[22].

Met andere woorden, net zomin als de menselijke psyche, wordt het menselijke, levende lichaam benoemd - en dus gecoördineerd - als een organische eenheid. Het wordt slechts gezien als een verzameling van ledematen (EL ). Een dergelijke visie op het menselijke lichaam vinden we ook in de oudste, archaïsch-Griekse kunst, zoals in de keramiek van de zgn. "geometrische stijl": ook daar wordt het lichaam zelden als een eenheid uit- of afgebeeld, zie de hiernaast weergegeven afbeelding, afkomstig van een kruik uit Homeros' tijd[23]. Let op het kleine hoofd; er is nauwelijks een duidelijke romp, enkel een verzameling van ledematen, als spierbundels, die opvallend van elkaar gescheiden zijn, terwijl de "joints" ter beklemtoning extra dun worden weergegeven.
 

2.3. 'Taal.' Een enigszins gelijklopende vaststelling is te maken op het gebied van wat - niet zonder enige overdrijving - de homerische visie op de taal kan worden genoemd.

Om te verwijzen naar het fenomeen van de taal, d.w.z. van het menselijke spreken[24] in het algemeen gebruikt Homeros het woord EL ἔπος (épos), in het meervoud ἔπη[25]. Het verwijst naar de kleinste elementen van de spraak, "woorden" a.h.w.[26], als losse, naast elkaar staande eenheden[27]. Vergelijk bv. de beschrijving van de spreekstijl van Thersites, toegespitst op diens onvermogen om die elementen op een "ordentelijke" of (ook sociaal) passende wijze te organiseren, Ilias, z.2, vv.212-214:

"Alleen Thersites, mateloos-in-woorden (ametroépès), bleef staan schelden, | hij, die in zijn geest (phrenes) vele ongeordende woorden (épea ákosma) kende, | brutaalweg, niet volgens de goede orde (ou kata kosmon)"[28].

Geuit door een spreker, "vliegen" of suizen de épea rond in de lucht, als fysische entiteiten: d.w.z. als vogels of sneeuwvlokken[29], speren of pijlen die worden "geslingerd" of "afgeschoten"[30]; ze "treffen" iemand, en kunnen, eventueel, een blijvend impact hebben[31] Zoals Lesher schrijft:

"Voor Homeros waren woorden essentieel atmosferische verschijnselen, vergeleken met sneeuwvlokken op een winterse dag... Al deze uitdrukkingen wijzen op een duidelijk fysische conceptie van taal en communicatie"[32].

Zeer typisch is ook de tendens om de inhoudelijke betekenis van wat iemand zegt, te maken tot een a.h.w. fysische eigenschap van deze woorden zelf ("vertoornde woorden", "zachte woorden", enz.). Na een reeks voorbeelden hiervan, besluit Lesher:

"Homeros' karakteriseringen van individuele woorden en hun productie, transmissie, ontvangst en doeltreffendheid laten weinig twijfel bestaan over zijn fysicalistische, meer bepaald 'pneumatische', visie op zinvol spreken"[33].

Tegenover het 'atomisme' dat althans geïmpliceerd zit in het gebruik van "épea", staat de term λόγος  (logos), waarmee (alleszins nadien) de samenhang en structuur van taaluitingen wordt beklemtoond. Zoals Verdenius het formuleert:

"voor alle particuliere betekenissen van het begrip λόγος (logos) (is) een bepaalde ordening significant. Dat houdt verband met het feit dat het bij de λόγος niet om louter spreken gaat, maar om een verbinding van denken en spreken"[34].

Welnu, het gebruik van het woord logos is bij Homeros beperkt tot amper twee plaatsen (telkens in het meervoud):

- in Ilias, z.15, v.393, heeft logoi de onschuldige betekenis van "vertellingen";

- in Odyssea, z.s1, vv.56-57, gaat het om argumenten of "betogen", maar in het kader van misleiding - d.w.z. in wat we misschien nogmaals een 'negatieve context' mogen noemen: '(Kalupso) probeert (Odusseus) aldoor met zoete, misleidende praatjes[35] over te halen zijn Ithaka te vergeten".

Hoewel het tekstmateriaal dus (bijzonder) schaars is, mogen we misschien toch concluderen dat de homerische mens taal als zodanig veeleer beschouwt als een verzameling van losse elementen, en dat slechts uitzonderlijk gealludeerd wordt op de verbinding ervan, eventueel wanneer ze op een bedrieglijke, onjuiste manier tot stand komt.

Een mooie illustratie van dat gebrek aan besef, in de homerische teksten, zowel van de 'syntaxis' als van de mentale processen die voorwaarde zijn voor het aanleren en begrijpen van de taal, vinden we in Ilias, z.20, v.248v. (Aineias spreekt tot Achilleus):

"(laten we ophouden met schelden, want) 's mensen tong is rad, vele toespraken (muthoi) steken erin, van allerlei slag; er is veel weiland van woorden (épea), te allen kante. Welk woord (épos) gij ook uitspreekt, een gelijkaardig kunt ge van mij horen"[36].

Er kan een opvallende gelijkenis worden vastgesteld tussen deze homerische voorstelling - de tong die, zoals een "weiland vol schapen", als spraak- én denkorgaan wordt aangewezen[37] - en het taalbegrip van het hedendaagse kind. Wat inderdaad dat samenvallen betreft, bij Homeros, van gedachten en woorden (ook van woorden en adem), citeert Onians het volgende, 20ste-eeuwse dialoogje[38]:

Father: 'What is thinking really?"
Hilda (aged four years, nine months): 'Don't know'.
Father: 'Well, what do we think with?"
Hilda: 'Animals think with their mouths'.
Father: 'And people?"
Hilda: 'With their tongues'.
Father: 'What does a man do then when he thinks?"
Hilda: 'He speaks'.[39].

Voegen we daar nog aan toe, dat de homerische mens over het algemeen weinig begrip toont voor de (geestelijke) kunde die gepaard gaat met goed-spreken (wél voor het stemvolume, d.w.z. voor het luid, en dus ver, kunnen spreken).

In het algemeen, trouwens, is er bij Homeros weinig of geen sprake van geestelijke inspanningen, d.w.z. van de moeite van het onderzoeken of aanleren van iets, of van gelijk welke geestelijke activiteit als een eigen activiteit van de mens[40]: "woorden voor kennen, begrijpen en redeneren zijn er nauwelijks"[41]. Degene die wél voorkomen, zoals γνῶναι (gnônai) en εἰδέναι (eidénai), verwijzen naar het gezien-hebben en herkennen. Het homerische kennisideaal is inderdaad nog dat van het "alles-gezien-hebben"[42]. Vandaar de grote betekenis - in traditionele, orale samenlevingen in het algemeen - van de herinnering (mnèmè), sc. aan wat men gezien heeft. Zoals Snell het formuleert: "die Einheit des Gewussten liegt im Gedächtnis"[43] - wat een visie op de menselijke geest impliceert als zijnde een passief ontvanger. Nogmaals Snell:

"De geest ontvangt, kan ook het ontvangene reproduceren; zélf scheppen kan hij niet, en evenmin kan hij 'dieper' doordringen in de betekenis van het gegevene. Zijn deugd is de volheid van het weten" (p. 177).

Ook iemands 'moreel karakter' valt samen met dit soort van 'weten'[44]. E.R.Dodds wijst erop dat dit goed samengaat met een geloof in 'externe' krachten:

"Een dergelijke instelling moet het geloof hebben aangemoedigd in psychische tussenkomsten. Als karakter kennis is, maakt wat geen kennis is, geen deel uit van het karakter, maar komt het tot een mens van buitenaf. Wanneer hij handelt op een wijze die strijdig is met het systeem van bewuste disposities die hij geacht wordt te 'kennen', is zijn handeling niet echt de zijne, maar is ze hem gedicteerd. M.a.w. onsystematische, niet-rationele impulsen, en de daden die eruit resulteren, neigen ertoe, van het zelf uitgesloten te worden en toegeschreven te worden aan een vreemde oorsprong"[45].

De eraan gekoppelde onmogelijkheid van karakteriële 'ontwikkeling'[46], evenals de miskenning van psychische 'diepte'[47] leiden er ook toe dat de mens vereenzelvigd wordt met zijn "doen". Zoals Fränkel schrijft in het hoofdstuk, "Der Homerische Mensch", in zijn klassieke studie Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, p. 88:

"So wird der Mensch mit seinem Tun identisch, und er lässt sich von seinem Tun her vollständig und vollgültig erfassen; er hat keine verborgenen Tiefen".

Samenvattend mogen we stellen dat de homerische mens - althans zoals hij uit de teksten naar voor komt (!) - geen duidelijk besef heeft van datgene in functie waarvan hij een individuele persoon is. Weliswaar gebruikt hij de eerste persoonsvorm van de werkwoorden en, in uitzonderlijke gevallen, het persoonlijk voornaamwoord "ik' - tóónt hij dus dat hij een besef heeft van zijn ik, en van het feit dat zijn ledematen en vermogens een eenheid vormen. Maar hij brengt niet onder woorden, wàt die afzonderlijke vermogens verbindt en coördineert (het gaat dus veeleer om een geleefd bewustzijn). En hoewel hij impliciet erkent dat de aanwezigheid van de psuchè een noodzakelijke voorwaarde is voor bewustzijn en leven, heeft hij klaarblijkelijk geen notie van enige rol of activiteiten ervan als 'ziel'. Hetzelfde geldt voor zijn 'taalbegrip': hij is zich eerder bewust van de woorden dan van de syntaxis; op geen moment geeft hij er blijk van, te beseffen dat het aanleren, beoefenen en begrijpen van taal méér vergt dan het gebruik van de tong en de oren. Mits we de nodige reserves maken (cf. supra), mogen we dus wellicht besluiten, met Jaynes, dat er

"in het algemeen geen bewustzijn (te vinden) is in de Ilias... en daarom, in het algemeen, geen woorden voor bewustzijn of mentale handelingen"[48].

3. Lyriek.

Vergeleken met de 'homerische' situatie, stond Herakleitos aan het (voorlopige) eindpunt van een historische bewustzijnsontwikkeling. Volledigheidshalve, nochtans, moet hier opgemerkt worden dat, aansluitend bij Homeros, ook de archaïsch-Griekse lyriek een belangrijke, zelfs onmisbare 'prefilosofische' faze in dat ontwikkelingsproces heeft gevormd[49].

Zoals hoger (hfst. 1, § 6) al terloops aangestipt werd, is het in de lyriek van de 7de en 6de eeuw, dus in de poëzie van Archilochos (ca 650), Turtaios, Sappho (ca 600), Soloon (begin 6de eeuw), e.a., dat we de eerste uitdrukking vinden van een intens zelfgevoel, d.w.z. van een bewustzijn van het psychische - en vandaar ook van een tegenstelling tussen het eigen, innerlijke 'ik' en de buitenwereld[50]. Snell[51] zowel als Müller[52] citeren ter illustratie fr. 128 van Archilochos, waarin de dichter - op het eerste gezicht nog erg 'homerisch' - zijn eigen, "ziedende' thumós toespreekt:

"Hart (thumé), mijn hart, van onrust ziedend onder 't stoken van het leed,
richt je dan op, hou stand! Sla vàn je, stuit hun slagen met de borst,
waar je op je haters listen rechtaan toegetreden staat,
onverwrikt! En is jou de zege, praal dan niet met luid gebral,
noch stort je, als je zwichten moet, binnenshuis teneer of klaag,
maar verheug je in wat vreugd geeft en bedroef je in wat smart,
niet te zéér! Leer het ritme kennen, dat de mensen in z'n greep houdt"[53].

Ondanks het feit dat zowel taal als thema[54] traditioneel episch zijn, drukken deze verzen wel degelijk een nieuw bewustzijn uit. In het fragment "ervaren we voor de eerste maal dat het kennen een geestelijke inspanning is"[55]. Terwijl bij Homeros de thumós enkel het orgaan was waarmee de mens reageerde, wordt het hier door Archilochos aangespoord, te leren inzien, "kennen". Zoals Snell verder gaat:

"Alleen al de aanspreking: 'Hart (θυμέ), enz.' is onhomerisch: wanneer de thumós 'ziedt van onrust onder 't leed', constitueert dit een innerlijke spanning, die lichamelijke organen niet bezitten, een bewustzijn van het psychische, dat kenmerkend is voor de archaïsche lyrici".

Maar de nieuwe ontwikkeling zou vooral gedragen worden door het woordje "psuchè". Terwijl het bij Homeros, zoals gezegd, slechts een 'negatieve' functie had, nl. de mens te verlaten op het ogenblik van zijn/haar dood, ging het voortaan verbonden worden met het levende 'zelf', het "ik".

Parallel daarmee, ging "sôma" het levende lichaam, d.w.z. het "lijf" aanduiden. Beter gezegd - want van enig fundamenteel antagonisme tussen beide was vooralsnog geen sprake -, psuchè én sôma konden beide om beurt de betekenis hebben van "lijf" of "leven". Een krijger, bv., kon zowel zeggen: "ik vecht voor mijn psuchè", als: "ik vecht voor mijn sôma"; en beide, "mijn psuchè" en "mijn sôma", werden gebruikt om naar het 'ik' te verwijzen.

Zo kon de dichter Anakreoon (geb. ca 570) van zijn geliefde (knaap) zeggen dat hij "de menner" was "van (zijn) psuchè" (fr. 360), en op een grafschrift van de 6de eeuw lezen we de klacht, dat het zeemansbestaan weinig voldoening schenkt aan "je psuchè". De bekende dichteres Sappho (geb. ca 630) spreekt één van haar meisjes aan met "geliefde psuchá" (fr. 62). En hoezeer deze ontwikkeling samenging met een intens, vaak hartstochtelijk beleefde lichamelijkheid blijkt uit één van de weinige, bijna volledig bewaarde gedichten van Sappho, het bekende fr. 31. Ik citeer het even in mijn eigen vertaling:

De goden gelijk, zo schijnt hij me te zijn,
de man die daar réchtover jou zit
en van dichtbij jouw zoete spreken aan-
dachtig aanhoort
en jouw verrukkelijk gelach - echt waar,
het doet me 't hart bonzen in mijn borst;
want als 'k maar even naar je kijk, kan 'k al
niet meer spreken,
maar gebroken ligt m'n tong, en terstond
is 'n fijn vuur me onder d' huid geslopen,
niets zie 'k nog met m'n ogen, en m'n oren
gaan aan 't suizen,
koud zweet loopt langs me neer, gebeef
overvalt me gans, valer dan 't zomergras
ben 'k en 't scheelt niet veel, zo schijnt 't me-
zelf, of 'k ben dood.

Maar alles moet gewaagd, want ook de schooier...

Uit de bewaarde fragmenten, in deze, 'lyrische' periode, blijkt goed dat psuchè vooral naar het emotionele, gevoelsmatige van de menselijke persoon ging verwijzen, niet zozeer naar het rationele of verstandelijke: de psuchè was de zetel van de gevoelens, van vrees, passie, verlangen, enz. De oorspronkelijke dualiteit tussen psuchè en thumós verdween, anders gezegd.

4. Herakleitos.

Herakleitos' hartstochtelijk zelfgevoel moest zeker niet onderdoen voor dat van een Archilochos. Aansluitend bij de lyrici, maar ook bij zijn milesische voorgangers[56], heeft hij er op een beslissende manier toe bijgedragen dat "psuchè" ook een filosofisch begrip werd, in de zin van het centrale menselijke levens- en kennisorgaan.

Vooreerst wijst het, relatief gezien, grote aantal fragmenten waarin het woord bij hem voorkomt[57], op een "opmerkenswaardige belangstelling voor de "[58]. Vervolgens, ook al vormen deze fragmenten "onbetwistbaar het meest complexe en ontwijkende materiaalcorpus (m.b.t. deze notie) van de gehele pre-platonische periode"[59], zóveel is duidelijk: dat bij Herakleitos de psuchè een centrale (en centraliserende) taak toegewezen krijgt met betrekking tot 's mensen leven, denken, kennen en voelen. Zoals Mansfeld schrijft:

"(de psuchè) fungeert enerzijds als levenswarmte, levensadem en drager van de levensfuncties in het algemeen, anderzijds als ego, dus als drager of houder van gedachten en emoties"[60].
 

4.1. Psuchè en Leven. De tegelijkertijd centrale en actieve positie van de psuchè met betrekking tot het (behoeden en instandhouden van het) leven komt zeer plastisch tot uitdrukking in fr. 67a: haar optreden wordt erin vergeleken met dat van een spin in haar web:

"Zoals een spin, zegt Heraclitus, die zich in het midden van haar web bevindt, het merkt zodra een vlieg een of andere draad van haar vernielt, en vlug daarheen snelt, als leed ze pijn onder de vernieling van de draad, zo ook haast de ziel (anima) van de mens, wanneer enig deel van het lichaam (corporis) gekwetst is, zich vlug daarheen als verdroeg ze de beschadiging niet van het lichaam waarmee ze hecht en evenredig (proportionaliter) verenigd is"[61].

Opmerkelijk, in het fragment, is vooreerst dat de centrale positie van de psuchè niét geduid wordt vanuit het 'kennisbelang' - zoals dat wel het geval is in de latere adaptatie van de gelijkenis door de stoïcijn Chrusippos[62] -, maar vanuit het "levensbelang": de ziel moet net zoals de spin in haar web zo snel mogelijk alle schade (d.w.z. verwonding) kunnen herstellen. Herakleitos dacht hier allicht aan het zich sluiten van een wonde door het stollen van het bloed - wat suggereert dat hij een nauw verband zag tussen ziel en bloed[63]. Tevens ondersteunt de levenbewarende zorg van de ziel de eenheid van het levende lichaam, "waarmee ze hecht en evenredig verbonden is".

Claus heeft het ongetwijfeld bij het rechte eind, wanneer hij veronderstelt dat Herakleitos vóór alles geïnteresseerd was in de psuchè als "levenskracht", of als "fysiologische animator"[64]. Het is hoogst waarschijnlijk in dié functie dat ze ook aan bod komt in het op het eerste gezicht bevreemdende fr. 85:

"Tegen hartstocht (θυμῶι) is het moeilijk vechten; wat hij wil, koopt hij met psuchè [d.w.z. leven?]"[65].

Het fragment is belangrijk omdat we de verbinding tussen psuchè en thumós, die we hoger al aanstipten i.v.m. de lyriek, er uitdrukkelijk in geformuleerd vinden. Het is ongetwijfeld bedoeld als een oproep tot zelfbeheersing en matigheid: voor elk van zijn verlangens en passies (in de eerste plaats de seksuele, maar ook dorst naar wijn, e.d.), moet de mens betalen met verlies aan vitale energie - mogelijk in de zin dat zijn psuchè (te) "vochtig" wordt[66]. Daarom, vermoedelijk, dat Herakleitos ook stelt, in fr. 110:

"Dat mensen alles krijgen waarop ze hun zinnen hebben gezet, is niét beter"[67].

Om terug te keren tot de levens- of fysiologische functies van de ziel, in de fragmenten wordt inderdaad opvallend veel aandacht geschonken aan de zgn. metabolische processen in ons lichaam: de spijsvertering, wakker-zijn en slapen, nuchter- en dronken-zijn, de voortplanting (zaaduitstorting), ouder-worden, leven en sterven. In al deze processen onderhoudt de psuchè, die zelf "vuur" is, een dubbelzinnige relatie met het vochtige, d.w.z. met de levensvochten zoals bloed, water, hersenvocht, sperma... Deze dubbelzinnige relatie is direct vergelijkbaar met die van de zon tot de zee: 's avonds gaat de zon onder en 'sterft' in de zee[68], maar 's morgens rijst ze weerom op (uit de Okeanos?) en ze voedt zich, overdag, met de verdampingen uit de zee (zie fr. 6). Anders gezegd:

++ in de spijsvertering, de slaap, het seksueel verkeer, enz. "daalt de psuchè af in de stroom" - sc. van drank, bloed of sperma -, en wordt ze "vochtig", zodat ze een beetje 'sterft'; in de dood, daarentegen, gaat ze vollédig over in vochtige toestand. Herakleitos kan daarom zeggen dat slapen (geslachtelijk verkeer hebben?)[69] en dood-zijn "elkaar raken", cf. het voor de rest nogal duistere fr. 26:

"De mens, bij nacht, ontsteekt zichzelf een licht, stervend, uitgeblust wat zijn gezicht betreft; levend, echter, raakt/ontvlamt hij aan de dode, al slapend, uitgeblust wat zijn gezicht betreft; ontwaakt, raakt/ontvlamt hij aan de slapende"[70].

++ Maar terwijl de ziel, in de slaap, de dood "raakt", verfrist en voedt ze zich tegelijkertijd met de dampen die opstijgen uit het warme bloed. Zo lezen we in één van de overgeleverde versies van het beruchte 'rivierfragment'[71], fr. 12:

"op degenen die in dezelfde rivieren afdalen, stromen voortdurend andere waters toe: ook zielen dampen op uit het vochtige"[72].

Op de dubbelzinnigheid van deze relatie tot het vochtige worden we uitdrukkelijk gewezen in fr. 77: "voor zielen is het lust óf dood, vochtig te worden"[73].
 

4.2. Psuchè en Sophía. Maar ook al is de psuchè bij Herakleitos dan in de eerste plaats de "fysiologische animator" van de mens, ze krijgt bij hem óók een beslissende rol toegewezen in het denken/spreken en kennen. Dat blijkt onomstotelijk uit het belangrijke fr. 107:

"Slechte getuigen zijn voor de mensen ogen en oren, wanneer zij een 'barbarenziel' hebben"[74].

Welke ook de betekenis moge zijn van het woordje βάρβαρος, hier (zie verder), het kan niet ontkend worden dat Herakleitos de lichamelijke, zintuiglijke organen, met wier activiteit het menselijke kennen en denken door Homeros vereenzelvigd werd, naar het tweede plan doet verhuizen: de waarde van hun bijdrage of informatie wordt voortaan afhankelijk van de staat van de ziel. Die conclusie vinden we bevestigd door fr. 118:

"Droge ziel is de meest wijze en de beste"[75].

Opvallend aan dit laatste fragment is natuurlijk dat er een 'fysiologische' verklaring gegeven wordt voor een psychisch fenomeen: "de meest droge toestand van de ziel is die, waarin zij het meest rationeel is"[76]. Vgl. trouwens met fr. 117:

"Wanneer een man dronken is, wordt hij, wankelend, geleid door een onvolwassen knaap, niet beseffend waar hij heen gaat, wijl hij zijn ziel vochtig heeft".

Nog betekenisvoller, evenwel, in fr. 118, is de koppeling van psuchè en sophía. Zoals Claus schrijft:

"het fragment bevat ongetwijfeld een van de meest innoverende toepassingen van ψυχή in alle bewaarde fragmenten van de Presokratici. De expliciete associatιe van ψυχή  met σοφία werd niet herhaald vóór het einde van de 5de eeuw, behalve in Demokritos B 31, de Helena van Gorgias, en de Wolken van Aristophanes... Zoals het voorligt, biedt het gezegde een verbazend vroége anticipatie van de platonische toekomst van ψυχή "[78].

Maar laten we nog even terugkeren naar de "bárbaroi psuchaí" van fr. 107. Het woord "bárbaros" mag hier zeker niet verstaan worden in de latere, overdrachtelijke betekenis van "barbaars, ongeciviliseerd", of iets dergelijks. Het bezit integendeel nog in sterke mate zijn oorspronkelijke verwijzing naar de taal - zij het niet meer in de oorspronkelijke zin van, letterlijk, "brabbelen", d.w.z. "geen Grieks kennen/spreken"[79]. Bezitters van een "barbarenziel" zijn, voor Herakleitos, de Grieken zélf die niet bij machte zijn, "de logos" te "verstaan"[80]. 'Tussen haakjes', we mogen veronderstellen dat deze vereenzelviging met "barbaren" voor Herakleitos' eigen, Ionisch publiek bijzonder hard moet aangekomen zijn, want, zoals Capizzi schrijft:

"onder alle Grieken waren de Ioniërs het gevoeligst voor taalproblemen: levend aan de uiterste oostelijke grenzen van het Griekendom, onvermijdelijk vermengd met andere volkeren, dikwijls niet-Grieken, hielden ze eraan, beschouwd te worden als vrij van elke vermenging met mensen van een andere taal; vooral de schrijvers verdedigden de zuiverheid van het Grieks...'[81].

Herakleitos' kritiek, in fr. 107, op zijn mede-Grieken beperkt zich niet tot het onbegrip van de niet-filosofen voor de Logos als een 'metafysische' relatie. Zoals hoger, in hfst. 6 (§ 2.2.3), opgemerkt, speelt die Logos, als "voltrekking van de verhouding", zich af àls taal. Wat hij zijn mede-Ioniërs hier m.a.w. (mede) verwijt, is dat ze, misleid door de 'atomaire' épea, geen begrip hebben voor de samenhang-creërende uitspraken (d.w.z. logoi), zoals hij, Herakleitos, er formuleert. Het gevolg daarvan is dat zij, in plaats van geleid, misleid worden door de informatie van de zintuigen.

Deze interpretatie[82] impliceert dat, voor Herakleitos, het bezit van een correct taalvermogen en -begrip een onmisbare voorwaarde is voor het goed functioneren van de zintuigen, en zelfs dat het het begripsvermogen als zodanig constitueert[83]. We vinden dat meer in het bijzonder hernomen wat het "gehoor" betreft, in fr. 34:

"Gehoord hebbend zonder begrip-voor-de-samenhang, gelijken zij op doven: wat gezegd wordt, betuigt hen dat ze, hoewel aanwezig, toch afwezig zijn"[84].
 

4.3. Psuchè en Τaal. Uit fr. 107 leren we bovenal dat het de psuchè is, die de mens al of niet in staat stelt (echt) zinvolle, d.w.z. samenhang-brengende λόγοι of uitspraken te formuleren en te verstaan. M.a.w. de ziel is de zetel van het taal- en begripsvermogen van de mens:

"Het is met de ψυχή, het centrale en verbindende levensvermogen, dat de mens in aanleg λόγος, of verbonden betoog, kan verstaan. Wegens het centrale belang van de taal in het begrijpen, is het centrale levensvermogen in de mens in de allereerste plaats een taalvermogen. Zintuiglijke gegevens worden verwezen naar de ψυχή en worden geïnterpreteerd in overeenstemming met de graad van linguïstische competentie die de ψυχή  (in kwestie) bezit"[85].

Vergeleken met Homeros, krijgen we bij Herakleitos dus een nieuwe visie op de taal.

Eerst en vooral, vergt het aanleren en beoefenen van de taal veel méér dan (het goed functioneren van) de tong, in het spreken, en van de oren, in het luisteren: gesitueerd in de psuchè, is het innerlijke begripsvermogen, als het vermogen om samenhangende proposities te formuleren en te vatten, nu een onmisbare psychische voorwaarde voor het (zinvol) spreken. Zónder dat begripsvermogen - dus met een "barbarenziel" - aldus fr. 19: "weet men niet (hoe) te horen of (hoe) te spreken"[86].

Terwijl bij Homeros, zoals gezegd, woorden voor "leren, onderzoeken, kennen, nadenken", enz., zo goed als niet voorkomen, d.w.z. er in het algemeen geen sprake is van geestelijke activiteit als inspanning ("Anstrengung", Snell), kan van Herakleitos' fragmenten gezegd worden dat ze er a.h.w. van 'uitpuilen'. Zijn geschrift vormde, om zo te zeggen, één grote oproep tot zijn medeburgers, dat ze toch de nodige geestelijke inspanningen zouden willen leveren ten einde de logos te leren "verstaan"[87].

M.b.t. de taal als zodanig, moet opgemerkt worden dat het woord "logos", van een marginale positie bij Homeros, bij Herakleitos een echt centrale positie heeft verworven (zie. al onmiddellijk in fr. 1) - zij het niet zuiver àls "taal" (zelfs een Aristoteles zou dat begrip nog niet bezitten), maar nog in een eenheid van "signifiant" én "signifié".

Net zoals ψυχή, wordt ook λόγος door Herakleitos systematisch in een 'positieve context' gebruikt. Méér nog: de logos wordt verabsoluteerd - in de roes van de ontdekking? - tot het symbool van de eenheid en inzichtelijkheid van de wereld. Bovenal, echter, wordt de 'atomistische' en 'fysische' benadering van de taal definitief doorbroken: "de minimaal significante, semantische eenheid wordt de complexe eerder dan het afzonderlijke woord"[88].

Hoger, in hfst. 6 (§ 2.2.3), is er terloops al op gewezen dat Herakleitos de (metaforische, "tegenspannige") samenhang van de logos opponeert aan de (aspectuele) eenzijdigheid van de (losse) "namen" of woorden. In fr. 48, bv., drukt de "naam" van de boog (sc. "leven") één aspect uit; het "werk" ervan, daarentegen (sc. doden), reveleert ons het andere, eraan tegengestelde aspect van de "natuur" van de boog. Beide aspecten worden pas verenigd - in een palíntonos harmoníè - door en in de "logos", d.w.z. in 'fr. 48'.

Zoals al opgemerkt, wil daarmee niét gezegd zijn dat volgens Herakleitos, à la Parmenides, de woorden ten gronde zouden misleiden. Het 'aspect' dat zij uitdrukken, is niet louter (subjectieve) ervaringswijze, maar óók reële (objectieve) verschijningswijze: "de god is dag nacht, winter zomer, oorlog vrede, verzadiging honger"[89]. Alleen, àls losse "namen" maken ze de mensen blind voor de palíntonos harmoníè, die de tegengestelde aspecten verbindt en als zodanig de eenheid (en dus het voortbestaan) van de "wereldordening" garandeert. Zoals Cassirer het al formuleerde n.a.v. Herakleitos' visie:

"... in de taal vindt zich, naargelang de wijze waarop we haar beschouwen, óf slechts een toevallige en particuliere opvatting van het zijn uitgedrukt, óf een echt speculatieve en algemene... In het afzonderlijke woord (...) wordt de inhoud (...) niet naar haar totaliteit gevat, maar slechts volgens een eenzijdige bepaling. Er blijft hier geen andere weg, als we terug willen doordringen tot de diepere kennis van het echte wezen van het ding, dan (...) tegenover elk woord, dat een bepaald 'Einzelbegriff' in zich vat, juist het tegengestelde van dat begrip te plaatsen (sc. in de verbonden propositie)"[90].

Toegepast, dus, op de logos als 'taal', betekent Herakleitos' stelling van de "onzichtbare harmoníè", dat er een distinctie moet worden doorgevoerd tussen, enerzijds, de waarneembare (hoorbare) individuele woorden en, anderzijds, de niet-waarneembare relaties waarin ze met hun respectievelijke tegengestelden dienen te worden geplaatst, opdàt hun wàre betekenis zou begrepen worden. De "betekenis" wordt als zodanig door Herakleitos ontkoppeld van het direct waarneembare aspect van de taal, en gesitueerd op een hoger, niet-waarneembaar of "verborgen" niveau[91] - analoog aan de "verborgen phusis" der natuurlijke fenomenen (zie hoger, hfst. 7, § 2.2).

Het essentiële kenmerk van de logos, nl. samenhang te stichten, vinden we uitdrukkelijk naar voor gehaald in fr. 2:

"Daarom hoort men het gemeenzame op te volgen. Maar hoewel de logos gemeenschappelijk is, leeft de grote massa alsof ze beschikte over een private verstandigheid"[92].

De pointe van dit fragment ligt in de tegenstelling tussen "xunós" (i.e. "gemeenzaam, gemeenschappelijk, verbindend") en "ídios" ("particulier, privaat")[93]. De logos, als to xunón, is "gemeenschappelijk" in de zin dat hij alle mensen, doorheen hun onderling tegenstrijdige, particuliere "opzichten"[94], verenigt, d.w.z. een gemeenschap onder hen sticht. De wàre "verstandigheid" (phrónèsis) bestaat erin, deze verbondenheid-in-de-logos te erkennen en te verstaan (én ernaar te handelen!). Die "verstandigheid" is dus zelf a.h.w. per definitie (maar dan wel eerder 'objectief' dan 'subjectief') "gemeenzaam", vgl. fr. 113: "verstandig te zijn is voor allen het gemeenzame"[95].
 

4.4. Psuchè en Inzicht. In tegenstelling, nochtans, tot wat Held suggereert, is de "gemeenschap" die gerealiseerd wordt door de logos, als voltrekking-van-de-verhouding, niét beperkt tot het intermenselijke domein. Dat kan worden afgeleid uit fr. 89:

"Voor degenen die wakker zijn, is er één, gemeenschappelijke wereldordening (kosmos); van de slapenden, echter, is ieder afgewend naar een private (wereld)"[96].

Zoals Verdenius bij dit fragment aanstipt, zijn

"logos en kosmos dus in zekere zin equivalent... (De logos) is niet enkel de subjectieve argumentatie[97], maar ook het objectief correlaat ervan, niet enkel de uiteenzetting van de samenhangen in de wereld, maar ook de wereldsamenhang, de wereldordening zelf"[98].

De "samenhang" is dus een feitelijk gegeven (cf. ook fr. 50), tegelijkertijd als taal(gemeenschap) én als kosmos. Desondanks "hoort" de massa haar niet; sluiten de mensen zich op in de gefragmenteerde en dus bedrieglijke wereld van hun particuliere (aspectgebonden) ervaringen - zodat men kan zeggen (frr. 1, 73) dat ze "slapen', óók wanneer ze wakker zijn. Of, zoals hij het formuleert in frr. 72 en 17:

"waarmee ze het meest aanhoudend omgaan (de logos), daarmee zijn ze in tweespalt, en waar ze dagelijks op stoten, dat komt hen vreemd voor"; en:

"'t Is niét juist dat de grote massa denkt (phronéousi) overeenkomstig de <dingen> waarop ze voortdurend stoten; evenmin leren ze na uitleg, maar ze koesteren hun eigenwaan".

In de mate dat phrónèsis, of "verstandigheid", voor Herakleitos per definitie betrekking heeft op to xunón, mogen we zeggen dat de "private verstandigheid" (idía phrónèsis) waarop de niet-filosofen zich beroepen (fr. 2), a.h.w. per definitie een contradictio in terminis is[101].

Volledig in dezelfde geest verwerpt Herakleitos ook het 'homerische', beter: traditionele kennisideaal van het "alles gezién-hebben" - een opvatting die hij ook bij zijn onmiddellijke voorgangers én tijdgenoten nog werkzaam zag[102]. Herakleitos, die zich voor de rest zeer goed bewust was van het belang van 'empirisch onderzoek' voor het vatten van de "verborgen verbinding" (vgl. frr. 22, 35, 55 en 101a), wijst dat soort van ongecoördineerde "veelweterij" resoluut van de hand, fr. 40:

"Veelweterij <alléén> leert geen inzicht (nóos) aan; anders zou het dat aangeleerd hebben aan Hesiodos en Puthagoras, evenals aan Xenophanes en Hekataios".

Snell stipt het belang aan van het feit dat Herakleitos hier het verstaan van de logos verbindt met de notie van de "nóos" (cf. Homeros, supra, § 2.1); in onderscheid met de logos (die "gehóórd" wordt), behoort die nóos eerder tot het domein van het zien en (her)kennen: "zo begint de nóos (nous) tot het orgaan van het denken, het noeîn te worden"[103].

Sleutelwoord, in deze nieuwe kennisvisie, is het werkwoord ξυνίημι (xuníèmi)[104]. Zoals Lesher beklemtoont, is het inderdaad niet zozeer het werkwoord gignôskein[105], "leren kennen", maar ξυνίημι dat, geherinterpreteerd, door Herakleitos tot de drager gemaakt werd van zijn nieuwe visie op kennis[106].

In de benadering die in het traditionele gebruik van het werkwoord tot uiting kwam[107], impliceerden kennis en begrip niet méér dan een "samenkomen met", d.w.z. een als het ware fysisch-in-contact-komen[108], of kennismaken met dingen en personen. Daartegenover beklemtoont onze filosoof dat het bij de échte xúnesis om veel méér gaat dat een gewone kennismaking b.m.v. gehoor of zicht. Niet alleen is het maar al te goed mogelijk, met iets a.h.w. dagelijks in "contact" te zijn en het toch niet te "begrijpen", maar dat is zelfs de courante situatie van de mensen. Vandaar het steeds weer contrasteren, in de fragmenten, van afwezigheid-aanwezigheid, slapen-waken, omgang-inzicht (fr. 72), horen-verstaan[109]. Zoals Lesher schrijft:

"Begrip, d.w.z. ξύνησις die zijn naam waardig is, is niet zo maar fysisch-samengebracht-worden met een ding, of zelfs er zich zintuiglijk van bewust zijn, maar eerst en vooral is het een vatten van de diepere betekenis van wat we ontmoeten, en, tweedens, een in acht nemen van de boodschap. Ten einde zijn bijzondere boodschap te formuleren in de bestaande taal, moet Herakleitos onvermijdelijk in paradoxen spreken: er is geen vatten van wat gevat werd, geen waar begrip van wat begrepen werd, geen echt leren van wat geleerd werd: de mensen hebben het betoog gehoord, maar de boodschap dringt niet tot hen door (they don't get the message)"[110].

Herakleitos was daarmee de eerste denker om, op een expliciete manier, het contrast, de kloof zelfs, te beklemtonen tussen perceptie en begrip, tussen waarneming en kennis[111].
 

4.5. Psuchè en Logos. In de mate dat bij Herakleitos "voor de eerste maal een voorstelling van de ψυχή grijpbaar wordt, waarin het principe van het leven en dat van het bewustzijn samenvallen"[112], bestaat er bij hem ook een wezenlijke correlatie tussen psuchè en logos. Terwijl ze in een fragment als 107 eerder impliciet wordt aangewezen, vinden we die correlatie a.h.w. expliciet in twee - voor de rest nogal duistere - fragmenten, waarin van een "logos van de psuchè" wordt gesproken, nl. fr. 115[113]:

"van de psuchè is er een logos die zichzelf doet aangroeien"[114];

en fr. 45:

"van de psuchè kan je, al gaande, de uiteinden niet vinden, ook al reis je langs iedere weg: zulke diepe logos heeft ze"[115].

Nussbaum suggereert dat in deze fragmenten gezinspeeld wordt op het vermogen van de psuchè om bij te leren, evenals op de centrale rol van het taalvermogen in dat verband:

"Omdat de ψυχή (van de mens) het vermogen van de λόγος bezit, zijn er geen limieten voor haar ontwikkeling; deze bekwaamheid doet zichzelf aangroeien, want hoe beter je de taal begrijpt, hoe beter je werktuigen zijn om dat begripsvermogen te doen aangroeien"[116].

Deze interpretatie (die verre van algemene instemming heeft gevonden) kan gekoppeld worden aan fragmenten als frr. 101,

"Ik onderzocht mezelf";

en fr. 116:

"Aan alle mensen is het gegeven zichzelf te kennen en verstandig te zijn"[117].

En leidt dan tot de conclusie dat bij Herakleitos

"voor de eerste maal in het Griekse denken een psychologische ziel in de mens (gesuggereerd wordt), die kan gekarakteriseerd worden door zulke subtiele en ontastbare kwaliteiten als diepte en spontaneïteit, en die enkel in introspectie kan gevat worden"[118].

In fr. 45 lijken we zelfs geconfronteerd te worden met de metaforische creatie van een innerlijke ruimte, wat, zoals bekend, een essentieel moment is in de constructie van het zelfbewustzijn[119].

Dat we met frr. 45 en 155 het 'homerische' mensbeeld achter ons hebben gelaten, is zonder meer duidelijk. Zoals Snell opmerkt, ontbreken bij Homeros woorden die geestelijke "diepte" moeten oproepen[120]. Van het zichzelf verder "ontwikkelen" van 's mensen geestelijke vermogens is er al even weinig sprake. Terwijl in Herakleitos' fr. 115 - welke ook de precieze betekenis ervan moge zijn - "de ziel beschouwd wordt als een soort van basis van waaruit bepaalde ontwikkelingen mogelijk zijn"[121], was in het epische idioom van Homeros voor elke toename van lichamelijke of geestelijke vermogens een 'externe' tussenkomst vereist[122].

Dat er bij Herakleitos inderdaad een mate van geestelijke autonomie gerealiseerd wordt, vinden we expliciet geformuleerd in het korte fr. 119: "'s mensen aard (êthos): (dàt) is zijn 'daimon'"[123].

De polemiek die in dit fragment geïmpliceerd zit, is waarschijnlijk zowel gericht tegen de homerische mensvisie, waarin "de mens de open schietschijf is voor een groot aantal (externe) krachten die hem raken en doordringen tot in zijn kern"[124], als tegen het geloof - dat vooral in de crisis van de archaïsche samenleving sterk was geworden - in een soort van persoonlijke 'geboorte-' of 'beschermengel' die ieders "geluk"[125] of "ongeluk"[126] bepaalde[127].

Daartegenover beklemtoont Herakleitos dat het menselijke lot niét afhangt van een of andere externe macht, maar van zijn eigen, d.w.z. innerlijke ἦθος, of "êthos". Volgens Snell mag dit laatste woord nochtans niet door "karakter" vertaald worden, omdat dat woord teveel naar de menselijke wil verwijst, terwijl er bij Herakleitos nog géén sprake kan zijn van een "spontaan uit zichzelf handelend Ik"; hij verkiest daarom de vertaling "(eigen)aard", met verwijzing naar "gewoonte" (cf. het etymologisch verwante woord ἔθος)[128]. Marcovich, daarentegen, meent dat hier wel degelijk verwezen wordt naar de eigen verantwoordelijkheid en keuze van de mens[129]. Held, tenslotte, omschrijft de betekenis van het ganse fragment als volgt:

"over de daimoon (d.w.z. het tot hiertoe aan een verschijnende god toegeschreven gelukken of niet-gelukken van z'n leven) beslist de blijvende constitutie waarin de mens zichzelf brengt, de 'verblijfplaats'[130] die de mens kiest"[131].

Herakleitos' oproep tot zijn medeburgers, "de logos te volgen" (fr. 2), zou natuurlijk zinledig zijn, mocht hij niet uitgaan van een minimale menselijke 'vrijheid'.

4.6. Psuchè en Kosmos. We moeten ons nochtans hoeden voor een al te verregaande 'platoniserende' interpretatie van de heraklitische psuchè[132]. Immers, ook al spéélt de psuchè een beslissende coördinerende rol op het vlak van het kennen zowel als op dat van het leven, van een scheiding of tegenstelling tussen een geestelijk, innerlijk "zelf" en de stoffelijke buitenwereld is nog géén sprake.

Zoals hoger al opgemerkt werd: (1) de 'psychologische ziel' waarvan zo net sprake, is identiek aan de 'fysiologische animator', d.w.z. de vuurziel, waarover we het in het begin van dit hoofdstuk hebben gehad[133]; (2) die 'fysiologische ziel' wordt door Herakleitos uitdrukkelijk vereenzelvigd met de kosmische transformatieprocessen, cf. fr. 36:

"voor psuchaí is het dood, water te worden, voor water is het dood, aarde te worden, maar uit aarde wordt water geboren, uit water psuchè".

Precies het feit dat onduidelijk is of dit fragment verwijst naar het kosmische proces, dan wel naar de metabolismen in ons lichaam[134], toont aan hoezeer voor Herakleitos 'makro-' en 'mikrokosmische' processen nog samenvielen[135].

In verband met een fragment als fr. 45, dat hierboven in psychologische zin werd geduid, moet daarom misschien een correctie worden gemaakt:

"de gedachte (die erachter steekt) is niet zozeer die van zelfbewustzijn, als wel dat de ziel een representatieve portie is van het kosmische vuur - hetwelke, vergeleken met het individu, uiteraard een enorme uitgebreidheid bezit"[136].

Wat fr. 115 betreft, het zou volgens Claus nog het meest uitdrukkelijk van alle fragmenten kunnen verwijzen naar het vermogen van de psuchè tot fysische autoregulering:

"Inderdaad, ik beschouw fr. 115 als één van de sterkste uitspraken ten gunste van de visie dat Herakleitos' belangstelling in de ψυχή zich toespitst op de constante wederkerige verandering in het lichaam, in onderscheid met de cyclische verandering op langere termijn en het onevenwicht dat van buitenuit wordt opgelegd"[137].

De fysische autoregulering van de psuchè is een onderdeel van het kosmische proces, hetwelke zelf, als "altijd-levend vuur, in maten ontvlammend en in maten uitdovend" (fr. 30), onvergankelijk is. Als zodanig gaat het inderdaad om een beperkt, d.w.z. tijdelijk fenomeen: de individuele psuchè kan haar relatie van wederkerigheid met het vochtige niet volhouden; uiteindelijk slaat ze volledig om (hoewel er uitzonderingen zijn, zie verder). Zoals Mansfeld schrijft:

"Naar de subject-gebonden ervaring gerekend, kent het individuele menselijke bestaan niet de permanentie die kenmerkend is voor de kosmische kringloop[138]. Het individu wordt geboren, ontwikkelt zich en sterft: globaal gezien, d.w.z. inzoverre iedereen deel uitmaakt van de grote kringloop, blijft alles bij hetzelfde, maar voor ieder afzonderlijk is er sprake van een ontwikkeling die niet alleen door herhaling wordt gekenmerkt... Wij kunnen niet, als het eeuwig-levend vuur, telkens van voren af aan beginnen"[139].

Die individuele eindigheid wordt volgens Mansfeld misschien uitgedrukt in een ander 'rivierfragment', nl. fr. 91:

"Het is onmogelijk tweemaal in dezelfde rivier te treden (...). Zij verstrooit en brengt weerom samen (...) en komt <op ons> toe en gaat <van ons> weg"[140].

Toch lijkt Herakleitos - naar analogie met latere 'bewustzijnsfilosofen' (vgl. Platoon, Plotinos, Augustinus...) - ook voorzien te hebben in een soort van onsterfelijkheid voor (weliswaar uitzonderlijke) mensen: nl. in de gevallen waarin sterven niet het gevolg is van een 'natuurlijk' degeneratieproces (d.w.z. het "water"-geworden-zijn van de psuchè), maar de psuchè a.h.w. nog 'in volle vuur en vlam staat' wanneer ze van het lichaam gescheiden wordt. Dat lijkt althans de strekking te zijn van een aantal (duistere) fragmenten waarin de heldendood op het slagveld opgehemeld wordt, cf. frr. 24, 25 en 63:

- 'Op het slagveld gevallenen worden geëerd door goden en mensen"[141].

- 'Want grotere doodsloten winnen grotere aandelen"[142].

- '...waar ze opstaan uit de <doods>slaap(?) en, wakker, wachters worden over levenden en doden"[143].

Marcovich ziet hierin gewoon een uitdrukking van de "aristocratische krijgsethiek"[144]. Hoewel die vermoedelijk wel een rol zal hebben gespeeld bij Herakleitos[145], is een 'heroïsch' onsterfelijkheidsgeloof daarmee geenszins automatisch verbonden[146]. Het zal veeleer de combinatie geweest zijn van Herakleitos' nieuw gewonnen, sterk zelfbewustzijn mét een vorm van heldencultus, die hem daartoe gebracht heeft. Joël wijst in dit verband nogmaals naar een parallellisme met onze Renaissance:

"Precies zoals in de Renaissance dreef het passionele, agonistische individualisme toen tot een panegyrische heldencultus... De hete persoonlijkheidsdrang eist voor zijn helden een voortbestaan na de dood en de onsterfelijkheid van de roem raakt aan de onsterfelijkheid van de ziel"[147].

Evident lijkt dat Herakleitos dergelijke 'onsterfelijkheid' niet énkel voor oorlogshelden zal opgeëist hebben, maar ook voor "de wijze", i.e. de filosoof, als 'held van de geest'[148] die over een "droge ziel" beschikt (fr. 118) - d.w.z.: ook voor hemzelf. Zoals Verdenius schrijft:

"We mogen eraan twijfelen of Herakleitos geloofde dat gedood-te-worden in de actie de enige, of de beste manier was om het eeuwig leven te verwerven. Zijn zelfbesef komt zo sterk tot uiting in zijn gezegdes, dat hij de filosoof als het meest gepriviligieerde menselijke wezen moet hebben beschouwd"[149].

Tenslotte - ten einde ook in deze vergelijking met Homeros "het einde en het begin van de cirkel samen te brengen" (fr. 103) -, leidt het thema van de onsterfelijkheid tot nóg een tegenstelling tussen dichter en filosoof. De homerische heldenverering drukte zich in de eerste plaats uit door de grote zorg die besteed werd aan het lijk van de gevallen held[150]. En, zoals we gezien hebben, in de aanvangsversen van de Ilias zijn het de lijken, als stoffelijk overschot, die als het "zelf" van de gevallen helden worden beschouwd. Welnu, ook hier neemt Herakleitos een radicaal verschillend standpunt in. Geheel in overeenstemming met zijn constructie van een psychisch domein in de mens, en vermoedelijk provocerend bedoeld t.a.v. de ook in zijn tijd heersende geplogenheden en opvattingen, verklaart hij het dode menselijke lichaam als nog waardelozer dan mest, fr. 96:

"wéggeworpen moeten lijken worden, meer nog dan mest!"[151].
 

____________________________

NAAR DE EPILOOG
 

NOTEN:

1. Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, p. 75.