1. Inleiding.

Anaximenes was eveneens een burger van Milete en was hoogstens één generatie jonger dan Anaximander. Tot zijn tijdgenoten behoorden ook Puthagoras en Xenophanes[1]. Over zijn leven is niets geweten, maar wegens de totale verwoesting van Milete door de Perzen in 494 (als gevolg van de mislukte Ionische opstand), zal het zich vermoedelijk niet ver in de 5de eeuw hebben uitgestrekt. Hij liet een geschrift na, dat geschreven was in een "eenvoudig en onopgesmukt Ionisch" (D-K 13A1).

Anaximenes' historische betekenis - vooral dan in verhouding tot zijn onmiddellijke voorganger, Anaximander - wordt in de moderne literatuur op nogal ambivalente wijze geëvalueerd.

Enerzijds wordt zijn keuze voor een 'concrete' of 'aanschouwelijke' archè, namelijk aèr, in vergelijking met Anaximanders meer 'abstracte', zo niet 'metafysische' apeiron, vanuit filosofisch oogpunt beoordeeld als een terugkeer of -val naar Thales, en dus als een regressie[2]. Wat zijn 'natuurwetenschappelijke' speculaties betreft, wordt opgemerkt dat hij niet kan tippen aan Anaximanders' "combination of reasoning power and bold imagination"[3]. Op het vlak van zijn kosmografie wordt zelfs een terugkeer vastgesteld naar het meer naïeve, mythische wereldbeeld, zij het dan "gezuiverd van zijn meest opvallende mythologische details"[4]. Zijn zielsleer, ten slotte, met het parallellisme tussen menselijke en kosmische "ademziel" (fr. 2, zie verder), wordt in verband gebracht met de mystieke stromingen die in de 6de eeuw in de Griekse wereld tot ontwikkeling kwamen (bv. het Orfisme)[5].

Anderzijds wordt Anaximenes - omwille van de correcties die hij hier en daar aanbracht bij Anaximanders aprioristische constructies (de hemelwielen, de plaats van de vaste sterren...), maar vooral omwille van zijn introductie van een fysisch transformatieproces (zie verder) - op het natuurwetenschappelijke vlak over het algemeen toch beschouwd als "een verdere stap in de ontwikkeling naar een wetenschappelijke kosmogonie"[6]. Zoals Krafft (o.c., p. 139) het formuleert:

"In Anaximenes hebben we dus een denker voor ons, die een zeer kritische houding aannam tegenover het kosmologisch gedachtegoed van zijn voorganger, de zwakheden erin verbeterde, andere zaken overnam, en in het algemeen erop bedacht was, de veranderingen in de kosmos meer te verklaren uit de fysische eigenschappen van de stoffen, of juister: van de ene stof 'lucht', waardoor zijn ganse kosmologie een grotere eenheid vertoont. Vele principes van de latere wetenschap van de natuur laten zich daarom al hier bij hem in hun aanzet erkennen".

Het hangt dan onvermijdelijk af van de subjectieve voorkeur van de historicus, in welke richting hij de balans bij het eindoordeel zal laten doorwegen. Zo schrijft W.Röd, in zijn geschiedenis van het archaïsche denken, p. 46:

"(Anaximenes) was de eerste om de voor de ontwikkeling van het natuurwetenschappelijke denken zo belangrijke tendens te doen gelden van de kwantificering van kwalitatieve bepalingen. De vooruitgang die hierin moet worden opgemerkt, weegt zwaarder door dan de tekortkoming die moet worden vastgesteld in verhouding tot Anaximanders meer abstracte conceptie van de archè".

We kunnen ons nochtans de vraag stellen, of het wel opgaat, deze archaïsche denkers te taxeren uitgaande van moderne categorieën als metafysica en fysica. Zoals hoger al opgemerkt (hfst. 2, § 1.2), mag hier eigenlijk niet gesproken worden van "natuurwetenschap": deze denkers waren géén "fysici", en ze waren dus ook niet geïnteresseerd in "vorderingen" op het vlak van fysica, astronomie, enz.[7]. Het lijkt daarom niet erg aangewezen, hun theorieën af te wegen op basis van de aan- of afwezigheid van zgn. "vorderingen" op natuurwetenschappelijk gebied; of ze te taxeren op grond van hun graad van 'abstractheid', of hun grotere of kleinere 'metafysische' aspiraties. Anaximanders apeironleer is géén metafysica in de echte betekenis van het woord. Het apeiron is slechts 'immaterieel' in een zin waarin ook Anaximanders "lucht" (aèr) het is: namelijk als "reflectie van het bewustzijn", want noch Anaximander noch Anaximenes "weten dat wat ze uitspreken, een wezen van het bewustzijn is"[8].

In plaats van in termen van grotere of kleinere "abstractheid", respectievelijk "natuurwetenschappelijkheid", kan de diadochè, of "opvolging", Anaximander-Anaximenes m.i. veel beter geïnterpreteerd worden vanuit het gezichtspunt van de constructie van een 'relatiebegrip'. Welnu, op dit punt is er wel dégelijk een verdere vooruitgang vast te stellen, die nadien haar bekroning zou vinden bij Herakleitos.

2. Kosmogonie.

De doxografische overlevering m.b.t. Anaximenes' kosmogonie vertoont zowel lacunes als tegenstrijdigheden. De volgende kosmogonische fazen kunnen onderscheiden worden:

1) archè is de "onbegrensde lucht" (ἄπειρος ἀήρ, ápeiros aèr) die in eeuwige beweging verkeert;

2) de aarde ontstaat door "vervilting" (πίλησις, pílèsis) van de aèr (D-K 13A6);

3) uit de aarde (cf. Hesiodos), d.w.z. uit de mist die uit de aarde opstijgt en verder verijlt tot vuur (D-K 13A7, §7), ontstaan de hemellichamen (maar: volgens D-K 13A6 zijn de hemellichamen - zoals zon en maan - in feite aarde die door de snelle beweging "ontbrandt")[9];

4) (de vorming van de zee?)[10];

5) de aarde heeft de vorm van een platte schijf - "zoals een tafelblad"(τραπεζοειδῆ, "trapezoeidè", schrijft Aetios, 13A20) - die "rijdt op" de aèr (ἐποχεῖσθαι, ibid., en 13A6, §4). Maan, zon en planeten zijn vuurschijven - "de zon is plat als een blad (van een boom)" (ὡς πέταλον , 13A15= 13B2a) -, die door de wind worden voortgedreven; de sterren zitten "op de wijze van nagels" vast aan de "kristallijnen" hemisfeer (13A14)[11]. De hemellichamen bewegen zich niet onder, maar rond de aardschijf, "zoals een vilten kalotje (πιλίον, pílion) rond ons hoofd draait" (13A7, §6). 's Nachts verdwijnt de zon achter de hoge bergen in het noorden[12].

6) Verklaring van de meteorologische verschijnselen, b.m.v. "verdichting", resp. "verijling": wind, wolken, regen, hagel en sneeuw; bliksem en donder (zoals bij Anaximander, door de activiteit van wind in wolken, maar met verwijzing naar het alledaagse fenomeen van "roeispanen die het zeewater klieven"", A17); regenboog; aardbeving. Zie 13A7, §§ 7-8, A17, A18, A19 en A21.

Vergeleken met Anaximander, vertonen deze kosmogonie en de ermee samengaande kosmografie ongetwijfeld tal van meer traditionele, 'naïeve' trekjes. Toch moet worden geconstateerd dat het dít, d.w.z. Anaximenes' wereldbeeld was, en niet het anaximandreïsche[13], dat door latere phusikoí, zelfs door de atomisten, telkens weer werd overgenomen (eventueel met minimale correcties).

3. Aèr en "Vervilting".

3.1. Ook voor Anaximenes was het doorslaggevende, inhoudelijke uitgangspunt van zijn theorie de ervaring van de werkelijkheid als een levende totaliteit waarvan de mens een integrerend onderdeel vormde. Dat blijkt voldoende uit het feit dat het de functie ervan als ψυχή (psuchè), of ademziel, was, die de aèr voor Anaximenes in aanmerking deed komen voor de rol van kosmische archè[14]. Althans, indien we het enige fragment aanvaarden dat ons op zijn naam is overgeleverd, D-K 13B2. De passus luidt als volgt (onze bron is Aetios, I.3.4):

"Anaximenes, zoon van Eurustratos, Milesiër, verklaarde dat aèr de archè is van wat bestaat: daaruit ontstaat alles en daarin wordt alles terug ontbonden. 'Zoals onze psuchè', zegt hij, 'die aèr is, óns samenhoudt-en-beheerst (sunkrateî), zo omvatten adem (pneuma) en aèr ook de gehele kosmos' (pneuma en aèr worden hier synoniemisch gehanteerd)"[15].

Hoewel een aantal uitdrukkingen (sunkrateî, kosmos, pneuma) op een làtere formulering lijken te wijzen[16], overheerst in de moderne vakliteratuur toch het gevoelen dat de vetjes gedrukte zin onder één of andere vorm teruggaat op een authentiek citaat van Anaximenes[17].

Bij de bespreking ervan moet er vooreerst op gewezen worden dat de vergelijking, in het kader van Anaximenes' exposé, allicht de functie heeft gehad van een illustratie, als een soort van "analogische ondersteuning van de algemene theorie"[18]. Het is derhalve niet noodzakelijk, het gezegde te begrijpen als een (te?) vroeg voorbeeld van toepassing van de zgn. makrokosmos-mikrokosmos gedachte op de relatie tussen wereld en mens[19]. Anaximenes heeft vermoedelijk niet méér bedoeld dan: we zien hoe de lucht rondom ons is én, ingeademd, ín ons, en dat wij zonder adem, d.w.z. lucht, niet in leven kunnen blijven; wel, op gelijkaardige wijze is het gesteld met de onuitputtelijke, kosmische aèr: hij bevindt zich zowel buiten als binnen de wereld, en erzonder kan de wereld niet voortbestaan. De passus wijst in elk geval op de (hylozoïstische) betekenis van de aèr als levenskracht, én reveleert dat de wereld door Anaximenes gevat werd als een levend organisme.

Verder dient opgemerkt te worden dat t.a.v. zijn voorgangers, in de eerste plaats Thales, deze keuze van aèr niet mag beschouwd worden als de keuze van een nieuw "element", in de plaats van water. In tegenstelling, inderdaad, tot wat betoogd wordt door o.m. Guthrie[20], heeft Anaximenes vermoedelijk niet dérmate gebroken met de toenmalige, courante gebruikswijze van het woordje aèr - ook bij Anaximander -, dat hij er louter en alleen de onzichtbare, atmosferische "lucht" zou mee aangeduid hebben. Zoals Stokes (o.c., p. 27) integendeel concludeert,

"helt de weegschaal van de waarschijnlijkheid door ten gunste van de veronderstelling dat Anaximenes' 'lucht' werd opgevat als een mist, als iets duister en ondoordringbaar voor het oog".

Welnu, de Ouden in het algemeen trokken "geen scherpe scheiding tussen damp (of mist, HdL) en vloeistof", zoals Verdenius schrijft in De Adem Gods (p. 23): voor hen waren dat twee verschijningsvormen van dezelfde levenskracht. Zo werd de psuchè in haar hoedanigheid van levensadem gewoon vereenzelvigd met het semen; dit laatste kon trouwens optreden in zuiver "pneumatische" vorm:

"Aristoteles beweert dat de patrijs bevrucht wordt door de adem van het mannetje, en reeds Homerus vertelt van paarden die bevrucht werden door de wind. Zeus bevrucht Io door beademing, zoals Maria later bevrucht wordt door de adem Gods"[21].

Hoe nauw "water" en adem/wind in dit opzicht al in de mythe samen-gaan, blijkt bv. uit de verwijzing, in Odyssea, 4.566-568, naar de "Elyzeese Vlakte", d.w.z. de Eilanden der Gelukzaligen: Okeanos (!), zo wordt gezegd, zendt er steeds de westenwind naartoe om de bewoners ervan te "verfrissen", letterlijk: "nieuw leven in te blazen" (anapsúchein)[22].

Voor Anaximenes zelf mag wellicht verwezen worden naar het - voor de rest niet gans duidelijke en, alleszins in de bewoordingen, twijfelachtige[23] - fragment B3:

"De aèr staat dicht bij het onlichamelijke[24], en omdat wij geboren worden door de uitstorting ervan, is het noodzakelijk dat de aèr grenzeloos (apeiron) zowel als rijk is, aangezien hij nooit in gebreke blijft".

Wat nog Anaximander betreft, kon in het voorgaande hoofdstuk worden vastgesteld dat de aèr bij hem - als mist of damp - tezamen met het vloeibare de positie van kosmisch 'midden' bekleedde. Ook voor het ontstaan van het (sterfelijk) leven - van de wereld in haar geheel zowel als van de dieren in het bijzonder - verscheen het "vochtige" op het toneel: het kosmische zaad dat door het apeiron wordt uitgestort, is hoe dan ook o.m. vochtig[25]; en de levende wezens op aarde ontstonden volgens Anaximander, zoals we zagen, "in het vochtige" (A30) of "uit het vochtige" (A11). Tenslotte kan er nog op gewezen worden dat het apeiron, hoewel het door Anaximander vanzelfsprekend met geen enkel particulier 'element' vereenzelvigd werd, in zijn (onmiskenbare) fysische constitutie, toch nog het best van al te begrijpen is als een soort van "oermist"[26]. Dat alles betekent dat klaarblijkelijk mag geconcludeerd worden dat, inzake de keuze van een materiële archè,

"(Thales en) Anaximander en Anaximenes pas door de aristotelische schematisering tot vertegenwoordigers worden van tegengestelde principes"[27].

Anaximenes heeft zijn voorganger Anaximander ook nog op een ander, essentieel punt gevolgd: zijn aèr is niet enkel het "zaad" van de wereld, d.w.z. is niet enkel archè in de zin van "oorsprong", maar, net zoals het apeiron, "omvat en beheerst" hij ook de wereld. Hij is dus ook archè in de zin van "heersend beginsel". Zoals Verdenius opmerkt, i.v.m. de vergelijking in fragment B2: "de bedoeling van de analogie moet het idee van dominantie zijn" (m.s.)[28]. Het is daarom, allicht, dat Anaximenes zijn archè eveneens apeiros noemde[29] én "god" (theós)[30]. De al vermelde 'neo-anaximeneaan', Diogenes van Apollonia (tijdgenoot van Sokrates), drukte nadien die "aèrtheologie" als volgt uit (D-K 64B5):

"Mij dunkt dat wat de denkkracht (nóèsin) bezit, dat is wat door de mensen aèr wordt genoemd, en door dit (principe) worden allen bestuurd (kubernâsthai) en over allen heeft het macht (krateîn). Het is precies dít dat m.i. god is...".

De aèr is dus zowel de "grenzeloze", d.w.z. onuitputtelijke levensbron van de werkelijkheid (zie het hoger geciteerde fragment B3) als het "onontkoombare"[31], heersende beginsel ervan.
 

3.2. In onderscheid, nochtans, met Anaximanders apeiron, gaat het bij Anaximenes' aèr niet alleenlijk om een "omvatten" van de wereld: de aèr is terzelfdertijd ook ín de wereld aanwezig, als een kosmisch "element" naast de andere.

Tot deze belangrijke stap kon Anaximenes overgaan dank zij de invoering van een transformatiemetafoor, namelijk de "vervilting", of (in de allicht latere, abstracte formulering) "verdichting-en-verijling"[32].

In tegenstelling tot Anaximander, die het, voor het ontstaan van de wereld, nog hield bij een biologisch proces, sc. de "zaadlozing", dat niet bruikbaar was voor een fysische relatie tussen de tegengestelden binnen de wereld, deed Anaximenes een beroep op een technisch, a.h.w. industrieel of 'artisanaal', en dus fysisch mechanisme[33]. Het ontstaan van de wereld kon daarmee begrepen worden als een transformatie die van dezélfde (fysische) orde was als de transformaties die in de wereld worden vastgesteld tussen de particuliere fenomenen. De archè hoefde bijgevolg niet langer te worden 'afgeschermd' tegen de peripetieën van het natuurgebeuren[34].

De theophrastische traditie verstrekt ons daaromtrent wat nadere informatie. Bij Simplikios (D-K 13A5) begint het bericht als volgt:

"Anaximenes, zoon van Eurustratos, Milesiër, de gezel van Anaximander, zei eveneens dat de onderliggende natuur één en apeiros is, zoals Anaximander; evenwel niét onbepaald (aóristos), zoals deze laatste, maar bépaald, want hij vereenzelvigt ze met aèr. Die verschilt door ijlte en dichte, naargelang van de substanties...".

Bij Hippolutos (D-K 13A7, §§ 1-3), anderzijds, lezen we het volgende:

"(1) Anaximenes, die eveneens Milesiër was, zoon van Eurustratos, zei dat de apeiros aèr de archè was waaruit al wat ontstaat, al wat ontstaan is én al wat zal zijn, evenals de goden en de goddelijke (werkelijkheden) geboren worden, terwijl al de rest (geboren wordt) uit de afstammelingen ervan. (2) Het uitzicht van de aèr is als volgt: wanneer hij het meest egaal is, is hij onzichtbaar voor het oog, maar hij wordt gereveleerd door het koude en het warme en het vochtige en de beweging. Maar hij beweegt altíjd; want wat verandert, verandert maar als er beweging is. (3) Naarmate hij dichter of ijler wordt, neemt hij verschillende verschijningsvormen aan: wanneer hij wordt opgelost tot het ijlste, wordt hij vuur; winden, anderzijds, zijn aèr die verdicht; uit aèr komt wolk tot stand door vervilting (pílèsis); nog meer verdicht, ontstaat er water; nog verder, aarde, en, met het allerdichtste dat mogelijk is, stenen. Bijgevolg zijn de hoofdbestanddelen van de wording (génesis) tegengestelden enantía), namelijk warm en koud".
 

3.3. Een essentieel moment in Anaximenes' theorievorming, zo lijkt het althans op het eerste gezicht, was het werkzaam-zijn bij hem van "een echt empirische impuls"[35]. Zo bv. wat de combinatie van aèr (als archè) en pílèsis (als universeel transformatiemechanisme) betreft:

"Anaximenes heeft zich blijkbaar laten leiden door de observatie dat hoe méér iets wordt samengedrukt, des te harder en solieder het wordt. Dit suggereert dat we de vaste, vloeibare en gasachtige dingen kunnen verklaren door middel van verschillende gradaties van samendrukking van één basis-materiaal"[36].

De pílèsis techniek, zoals gezegd, behoordde tot het domein van de dagelijkse (ambachtelijke of industriële) praktijk, in Milete. Bij het citaat van Hussey moet nochtans worden opgemerkt dat in de doxografische berichten de overgang damp-water-ijs slechts ter sprake komt in het kader van de meteorologische verklaringen (D-K 13A7, §7), en niet in dat van de "justification" van de theorie.

Vermeldenswaard, in dit verband, is ook een opmerking van (de late) Ploutarchos, waarin Anaximenes' algemene associatie van warm met ijl, of "los", en van koud met dicht, of "vast", eveneens gekoppeld wordt aan een (alledaagse) ervaring, namelijk die van het, naar gelang van de opening van de mond, warm en koud blazen. De passus (die géén citaat is uit Anaximenes' tekst!)[37] luidt in vertaling als volgt[38]:

"Of mogen we, zoals de mening was van Anaximenes de Oude, het koude noch het warme toelaten tot de rang van substantie (ousía), maar (moeten we ze beschouwen) als gemeenschappelijke aandoeningen (páthè) van de materie (húlè), die het gevolg zijn van de veranderingen (van de materie in kwestie): het zich-samentrekkende en verdichtende ervan, beweert hij, is koud; het losse, daarentegen, en het 'ontspannene' (chalarón) - dat is zowat de manier waarop hij het woordelijk benoemt - zijn warm. Vandaar dat (z.i.) niet ten onrechte verteld wordt dat een mens zowel warm als koud uit zijn mond liet komen[39]: samengedrukt, immers, en verdicht bij middel van de lippen, wordt de adem koud, maar wanneer hij wordt uitgestoten met wijdopen mond, wordt hij warm door de ijlte".

Hebben we hier inderdaad te doen met "één van de oudste, ons bekende Griekse voorbeelden van een gedetailleerde waarneming ter ondersteuning van een fysische theorie"[40]? Vast staat alleszins dat er geen sprake is van een "experiment" in de strikte (wetenschapsmethodologische) zin van dat woord[41]; alsook dat het besluit dat Anaximenes eruit trok, volkomen in strijd is met de waarheid[42]. Verhelderend, wat de (pre-wetenschappelijke) status betreft van ervaring en waarneming in het archaïsche denken in het algemeen, is Verdenius' commentaar bij wat hij de typische "esthetische inslag" noemt van dat denken[43]:

"...het schematisme van allerlei theorieën impliceert niet, dat men de waarneming met opzet verwaarloosde, maar alleen dat men te snel meende voldoénde te hebben waargenomen. Wij kunnen hieraan toevoegen, dat deze naar ónze mening te vluchtige waarnemingen voor het gevoel van de archaïsche waarnemers zélf juist bijzonder intensief geweest moeten zijn. Was dat niét zo geweest, dan had men zich veel meer moeite gegeven voor experimentele verificatie. De geringe rol van het experiment is juist één der opvallendste kenmerken van de archaïsche wetenschap. Men dàcht niet aan verificatie, want men had het essentiële van de zaak immers al onmiddellijk gezien, zoals ook de kunstenaar met één oogopslag zijn object doorziet".
 

3.4. De meeste belangstelling, evenwel, in de moderne literatuur gaat uit naar Anaximenes' mechanisme van verdichting/verijling. Volgens een aantal historici werd hiermee een kwantificerend moment in het natuurproces ingevoerd. Zo schrijft Cherniss[44]:

"(Anaximenes)' analyse van alle objecten en gebeurtenissen in de natuurlijke wereld als aspecten en functies van één enkel kwantitatief proces is de ultieme verwezenlijking die karakteristiek is voor de oriëntatie van de milesische filosofie".

Het zichtbaar, fysisch gebeuren van ontstaan/vergaan en veranderen verwierf daarmee een (interne) wetmatigheid. Alle (kwalitatieve) tegenstellingen, zo wordt geconcludeerd, konden nu verklaard worden bij middel van een (kwantitatief) verschil in dichtheid van éénzelfde substantie. Anders gezegd, de enantía begonnen nu inderdààd "kwaliteiten" te worden, d.w.z. veranderlijke eigenschappen van eenzelfde - "onderliggende" (Aristoteles) - materie[45].

Enige omzichtigheid, echter, is hier op haar plaats. Het is immers zeer de vraag of "vervilting", d.w.z. verdichting/verijling, door Anaximenes zélf als een kwantitatief proces werd begrepen. Om J.Barnes te citeren (zoals altijd mijn vertaling):

"Was Anaximenes werkelijk een vroegtijdig kwantificeerder, een presokratische Boyle? Helaas, ik vermoed van niet. Griekse wetenschappers waren over het algemeen afkerig van, of niet in staat tot, de toepassing van wiskunde op natuurlijke processen en verschijnselen, en er is géén aanwijzing dat Anaximenes' theorie hem ertoe aanzette zulke toepassing te proberen. Evenmin is er enige aanwijzing voor, dat Anaximenes zelf een dergelijke toepassing op het oog had: hij had geen schaal of instrument om densiteit te meten, en densiteit was voor hem slechts in de zwakst mogelijke betekenis een kwantitatieve notie. Het wetenschappelijk uitzicht van zijn kosmogonische operaties is te danken aan het toeval, niet aan inzicht"[46].

Het feit dat Aristoteles - die nochtans in zijn Categoriae (10a16) "dicht" en "ijl" in de categorie van de "kwantiteit" onderbrengt - desalniettemin Anaximenes' transformatieprincipe als een vorm van kwalitatieve "anderswording" (alloíosis) bestempelt[47], in plaats van als een vorm van "verbinding/ontbinding" (sunkrisis/diakrisis), mag in dit verband misschien als betekenisvol worden bestempeld[48].

Bovendien werd in de literatuur[49] al heel vroeg de aandacht gevestigd op overeenkomsten met een (vermoedelijk) oud-Fenicische theo- of kosmogonie die ons, weliswaar laat, is overgeleverd op naam van een zekere Sanchouniathoon[50]. Deze kosmogonie - die raakpunten vertoont zowel met het Hettietische Kumarbi-epos[51] als met de Bijbelse kosmogonie[52], maar zich daar tegelijk van onderscheid door de afwezigheid van een goddelijke schepper - laat de wereld ontstaan uit

"een duistere en winderige lucht (aèr) of een wind van duistere lucht, en een modderige, donkere chaos. Deze (principes) zijn onbegrensd (apeira)... Toen de wind, zegt (Philoon), verliefd werd op de eigen principes en er een een-wording tot stand kwam, kreeg die vervlechting (plokè) de naam van 'verlangen' (beter: 'ruah', "adem"?). Welnu, zij (d.w.z.: deze vervlechting van de wind) is het principe (archè) van de schepping van alles..., en uit de samenvlechting (sumplokè) van de wind zelve ontstond Moot (sc. aarde)"[53].

Niet enkel Anaximenes' aèr-principe maar zelfs zijn verviltingsnotie lijken hierin "vorgebildet" te zijn[54]: cf de "samenvlechting" van... de wind[55]. Redelijkerwijze mag verondersteld worden dat - net zoals Hesiodos vóór hen - de Ionische natuurdenkers in het algemeen, en Anaximenes in het bijzonder, althans toch énige invloed hebben ondergaan van (o.m.) dergelijke mythische kosmogonieën[56]. Toch kan, wat die "vervlechting van de wind" betreft, niet worden uitgesloten dat dit gegeven in onze (late, Griekse) bronnen juist een latere, post-Ionische toevoeging is[57].

Hoe dan ook moeten we ons hoeden voor een al te modernistische interpretatie van Anaximenes: ook al ontstaat alles uit aèr, namelijk door verdichting en verijling, dan hoeft dat nog niet te impliceren dat, in Anaximenes' optiek, bv. een steen "aèr" plùs een kwalitatieve bepaling, of "aèr" in een bepaalde (min of meer gekwantificeerde) concentratie, is. Hij kan rustig blijven denken zijn dat een steen een steen, aèr aèr was, maar dat aèr dóór "vervilting" steen "wérd". Zoals Seligman (o.c., p. 32) schrijft:

"Zelfs in Anaximenes' systeem, waar alles ontstaat uit lucht bij middel van verijling en verdichting, is aarde bv. geen aangepaste lucht, d.w.z. lucht gekwalificeerd door de bepaling 'aardheid', maar aarde is ómgezette lucht, d.w.z. lucht die geheel en al veranderd is in aarde. Vóór Parmenides... was een leer over het behoud van de 'substantie' zelfs niet mogelijk" (m.s.)[58].

4. Aèr als "Relatiebegrip".

In het vorige hoofdstuk werd geschetst hoe het primitieve, 'oppositionele' of 'antithetische' bewustzijn zich, bij crisismomenten, voor een "existentiële" problematiek geplaatst zag: wou het leven vóórtbestaan of hérontstaan, dan diende er tussen de kosmische enantía of tegengestelden één of andere vorm van verzoening of samenwerking (her)ingesteld te worden; d.w.z. moesten zij op één of andere manier (opnieuw) positief aan elkaar gerelateerd worden[59].

Zoals we gezien hebben, was Thales de eerste om aan die (levenbrengende) relatie tussen de tegengestelde krachten een algemene (weliswaar 'materiële') uitdrukking te geven: die van "water" (of het vochtige-en-vloeibare in het algemeen). Daarmee was die 'relatie' op zich tevens geëxpliciteerd als een zelfstandige kracht die, van 'figurant', de 'protagonist' werd in het kosmische drama. Thales' oplossing, nochtans, vertoonde nog belangrijke tekortkomingen[60].

Vooreerst, ook al doordringt het water alles, uiteindelijk is het toch niet méér dan een externe (en dus: arbitraire), ruimtelijke bemiddelaar tussen het (hemel)vuur en de aarde. Bovendien, in zoverre Thales het water met "leven" zélf heeft vereenzelvigd, mogen we misschien, à la Bachelard, stellen dat hij (het probleem van) de samenwerkingsrelatie nog "onmiddellijk gesubstantifieerd heeft"[61], namelijk àls "water. Op die manier werd de relatie a.h.w. "direct gerealiseerd"[62]. We kunnen dat vergelijken met het type verklaringen dat in onze 17de- en 18de-eeuwse wetenschappen gehanteerd werd en een soort van "obstacle épistémologique" (Bachelard) opwierp voor verdere wetenschappelijke bevraging en dus vooruitgang[63]. Ook Thales' "water=leven" principe, hoewel het de relatie poneerde en dùs bediscussieerbaar maakte, werkte derhalve tegelijkertijd blokkerend en mystifiërend: elke verdere differentiatie en conceptualisatie van de relatie werd door de substantifiëring van het leven (een op zich tegelijkertijd mysterieus én vanzelfsprekend fenomeen) a.h.w. geblokkeerd[64].

Bij Anaximander, vervolgens, kregen we de eerste (weliswaar nog preconceptuele) constructie van de relatie als "relatie", d.w.z. als een verhouding die een ander ontisch statuut heeft dan de elementen die erdoor verbonden worden, en die als dusdanig die elementen transcendeert (van een ideëel of conceptueel statuut in de strikte zin van het woord is nog geen sprake). Anaximander kon deze transcendentie slechts realiseren middels een negatief symbool, het apeiron, dat in de eerste plaats ruimtelijk, maar vandaar ook inhoudelijk onderscheiden is van de elementen. Het apeiron staat "boven" de tegengestelden omdat het erbuiten staat; het is nóch één van de (tegengestelde) elementen nóch de som ervan (i.e. de wereld), en het is bijgevolg niet onderworpen aan de cyclus van geboorte en dood, onrecht en straf. Precies dáárdoor, evenwel, functioneert het als de eeuwige arbiter én garant van dergelijke cyclus. Tenslotte kunnen we nog stellen dat de algemeenheid van Anaximanders 'relatiebegrip' gerealiseerd wordt door de ruimtelijke alomvattendheid en "oneindigheid" ervan. Inderdaad, zoals Seligman, o.c., p. 35, schrijft:

"de naar voor gebrachte ruimtelijke realiteit van deze noties is doordrongen van symbolische betekenis waarin de menselijke geest zich aan het werk toont, nog vóórdat hij in het bewust bezit was van een categorie van het geestelijke" (m.s.).

Anaximanders constructie, nochtans, van het relatiebegrip middels een ruimtelijke transcendentie had een groot nadeel: aangezien het apeiron, per definitie, afwezig was in de wereld, kon het de rol van relationeel "midden" enkel spelen tussen opeenvolgende werelden, namelijk in de mate dat zij, als entiteiten, uit het apeiron ontstaan en weerom in het apeiron vergaan, de ene nà de andere. Bínnen elke wereld, daarentegen, d.w.z. tussen de enantía onderling, fungeerde nog steeds een louter extern, ruimtelijk 'midden', zoals bij Thales, namelijk de aèr.

De vraag, in welke (interne) relatie de enantía staan tot het apeiron waaruit ze zijn voortgekomen, maar waarvan ze - ook inhoudelijk - volkomen verschillen, wordt door de biologische metafoor van de "zaadlozing" eerder versluierd dan beantwoord[65]. Bovenal komen de enantía zelf, voor hun onmiddellijke onderlinge verhouding, zónder 'derde term' te zitten - terwijl het probleem van hun onderlinge (positieve) relatie juist het uitgangspunt vormde voor de ganse onderneming. De enantía, immers, zijn, zoals we zagen, géén echt fysische substanties - die als zodanig ook fysische relaties met elkaar kunnen hebben -, maar levende krachten die elkaars vijanden zijn en elkaar bestendig onrecht aandoen. Tussen deze enantía als zodanig is er dus géén "relatie", géén samenwerking; er is enkel de onmiddellijke, 'menselijke' confrontatie van geweld en agressie:

"wat ook de aard moge zijn van de dingen die de ongerechtigheden begaan waarop hier gealludeerd wordt, zij verschijnen niet als natuurlijke tegengestelden in de kosmogonische betekenis. Er is geen samenwerking tussen hen"[66].

Het enige dat aan deze onophoudelijke oorlog wat verpozen geeft, is de buffer van de aèr.

Anaximander beschikte nog niet over een mogelijkheid, de "elementen" in de wereld niet enkel direct en 'menselijk' - in een 'burgeroorlog' of 'broedertwist' (ze zijn allemaal 'kinderen' van het apeiron) - aan elkaar te opponeren, maar ze ook in hun eigenheid, d.w.z. "fysisch" aan elkaar te relateren. Hij moest zich in die zin tevreden stellen met de constructie van een externe arbiter, die er borg voor stond dat alle kosmisch "onrecht" zijn gerechte "straf" zou ondergaan. In dit opzicht kunnen we bijgevolg ook hier nog van een situatie van heteronomie spreken, die analoog is aan de onderlinge relatering der elementen via het "veld G", bij Hesiodos[67].

Anaximanders leerling, Anaximenes, heeft de historische verdienste, op voornoemd punt een beslissende doorbraak te hebben verwezenlijkt. Ook al beantwoordt de notie van "vervilting" nog aan wat Bachelard "un 'denkmittel' de l'empirisme naïf" noemt[68], en heeft ze niet zoveel te maken met ónze chemisch-fysische processen, toch konden via deze fysisch-technische metafoor de tegengestelden nu wél positief aan elkaar gerelateerd worden: vuur, bv., was voortaan niet langer hopeloos en onverzoenlijk geopponeerd aan aarde, maar, door te "verdichten", kon het eerst damp worden, vervolgens water, en tenslotte aarde. Voortaan wàs er dus een 'interne 'relatie' of midden beschikbaar, een 'midden' dat door Anaximenes geïdentificeerd werd als (de inhoudelijk in feite nog erg ónbepaalde) aèr. Zoals Vlastos (o.c., p. 427) schrijft:

"Dat de vele verschillende dingen waaruit de wereld is samengesteld, alle wezenlijk met elkaar verbonden zijn, dérmate dat zij alle één en hetzelfde ding zijn[69], dát is de rudimentaire waarheid omtrent de wereld zoals geconcipieerd door Anaximenes".

Doordat het verviltingsmechanisme bovendien ook voor het ontstaan van de wereld uit haar archè gebruikt werd, kon Anaximenes de relatie tussen archè en "elementen" nu binnen de wereld brengen: ook zij is nu een 'fysische' relatie.

Deze twee resultaten: het voortaan gemedieerd-zijn van het kosmisch of natuurlijk proces, en de 'natuurlijke' verklaring voor het ontstaan van de wereld, maakten het niet langer noodzakelijk om, zoals Anaximander, de archè als absoluut anders, of als een negatie van de elementen te beschouwen. Die archè kon nu integendeel zonder bezwaar vereenzelvigd worden met de kosmische 'massa' die in feite al sedert Thales de rol van (weliswaar nog extern) 'midden' had gespeeld, en tegelijkertijd traditioneel met "leven" verbonden was: de aèr[70].

Maar het feit dat Anaximanders archè, als aèr, in de wereld werd gebracht, namelijk als één van de elementen, betekende geenszins dat de 'transcendentie' ervan als 'relatiebegrip' verloren ging: als apeiros aèr blééf de archè immers ook bij Anaximenes de wereld rondom "omvatten en beheersen". De aèr kreeg bij Anaximenes dus een dubbele "bestaanswijze", een "dubbelrol": namelijk die van archè én "element". Deze dubbelrol, nochtans - Anaximenes sluit daarin nog aan bij Anaximander - werd nog altijd door lokalisatie, d.w.z. ruimtelijk gerealiseerd.

De vereenzelviging, tenslotte, van archè en 'fysisch midden', dank zij het verviltingsmechanisme, maakte het voortaan mogelijk, een einde te stellen aan de situatie van kosmische heteronomie: de natuur kón voortaan geconstrueerd worden als een autonoom, zichzelf regulerend organisme. Maar de realisatie daarvan zou het werk zijn van Herakleitos.

NAAR HOOFDSTUK 6

NOTEN:

1. Vgl. Mansfeld, Vors. I, p. 82, waar de drie denkers samen worden geïntroduceerd, als "de tweede generatie", sc. na Thales en Anaximander.

2. Zeer expliciet hierin is bv. K.Popper, Back to the Presocratics (1963), p.140: "Anaximenes is an eclectic, a systematizer, an empiricist, a man of common sense... he is the least philosophically minded (of the three Milesians)".

3. Guthrie, o.c., I, p. 132.

4. K-R-S, p. 157. Maar deze appreciatie berust natuurlijk op de aristotelische versie van Anaximanders kosmografie, cf. supra, p. 81 e.v.

5. Zie Guthrie, l.c., en p. 140.

6. Seligman, o.c., p. 22.

7. Zoals Seligman, o.c., p. 51, het stelt: "de Ionische waren geen fysici in de moderne betekenis van het woord". Vgl. Cornford, Principium Sapientiae, p.42: "the application of (the term 'science') to the natural philosophy of Greece is perpetually misleading the reader" (zie ook zijn artikel Was the Ionian philosophy scientific?, in: Furley & Allen, pp. 29-41).

8. Hegel, Vorl., p. 216. Hoewel alle historische vergelijkingen mank lopen, lijkt de relatie Anaximander-Anaximenes, in het licht van de constructie van een archaïsch bewustzijn, vergelijkbaar met die tussen Platoon en Aristoteles, voor de constructie van het antieke rationele bewustzijn. Aristoteles heeft, zoals bekend, Platoons transcendente Vormen "binnen" de natuur gebracht. Hoewel dat eveneens als een 'terugkeer', namelijk naar Sokrates, zou kunnen worden geïnterpreteerd, heeft niemand nochtans het in zijn hoofd gehaald, deze ontwikkeling te evalueren als een uit-de-weg-gaan van de metafysische problematiek: Aristoteles, integendeel, was juist de schepper van de metafysica. Wel dient te worden erkend dat Aristoteles' meer empirische ingesteldheid hem meer dan Platoon bloot heeft gesteld aan inconsequenties of zelfs tegenstrijdigheden (bv. in zijn behandeling van de slavernij). Voor Anaximenes kan, mutatis mutandis, iets analoogs worden gezegd, cf. Mansfeld, Vors.I, pp. 86-87: "Der Respect vor den Erfahrungstatsachen geht also auf Kosten des theoretischen Zusammenhangs".

9. Zie K-R-S, p. 152.

10. Zie Stokes, Hesiodic and Milesian Cosmogonies, pp. 13-14.

11. Zie Guthrie, o.c., I, pp. 135-137; K-R-S, p. 155.

12. In de mythe daalt de zon in de Okeanos en vaart 's nachts rond de aarde. Zie ook H.Schwabl, Anaximenes und die Gestirne, in: Wiener Studien, 79(1966), p. 33v.

13. Maar zie hoofdstuk 3, § 3.

14. De voorstelling van de "ademziel" vindt men overal ter wereld terug. Het Griekse woord is etymologisch verwant met , "blazen, ademen, afkoelen". Vgl. anderzijds het Latijnse animus en anima, wat hetzelfde woord is als het Griekse , "wind". Zie o.m. Onians, The Origins of European Thought, p. 93v.

15. οἷον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει (λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα).

16. Maar dan is het commentaar van Aetios over het "synoniemisch gebruik" nogal "curieus", aldus Guthrie, o.c., I, p. 131 n. 1.

17. "The degree of rewording... probably is not very great", K-R-S, p. 159, zie ook Guthrie, o.c., p. 131. Vlastos, On Heraclitus, p. 424: "though much of the wording of this fragment is doubtful, there is no good reason to doubt that it paraphrases an analogy drawn by Anaximenes himself"; ibid., n.19, wijst hij erop dat, hoewel er voor de notie dat de ziel het lichaam samenhoudt, geen presokratische parallellen zijn, er anderzijds "geen enkel bezwaar kan zijn tegen de uitspraak dat de lucht de wereld περιέχει"; tenslotte herinnert Vlastos aan die andere vergelijking tussen een menselijk en een kosmisch fenomeen, in 13A7, §6, namelijk tussen de beweging der hemellichamen rond de aarde en de manier waarop "een kalotje" rond iemands hoofd zit. Cf. ook Mansfeld, Vors. I, p. 85: "sicher nicht im ursprünglichen Wortlaut". Daarentegen is door K.Alt, Zum Satz des Anaximenes über die Seele 1973), omstandig geargumenteerd dat het hier weliswaar om een citaat gaat, maar dat doxograaf Aetios het, bij zijn verwerking van Theophrastos, verkéérdelijk heeft toegeschreven aan Anaximenes: het zou eigenlijk gaan om een fragment van de latere phusikos Diogenes van Apollonia (een tijdgenoot van Sokrates, 2de helft 5de eeuw), die Anaximenes' luchtleer had overgenomen. Alts argumentatie is overgenomen door o.m. D.B. Claus, Toward the Soul (1981), pp. 123-125.

18. Mansfeld, Vors. I, pp. 85-86.

19. De termen makrokosmos en mikrokosmos (in het Grieks μακρὸς of μέγας κόσμος en μικρὸς κόσμος, "grote/kleine wereld") verwijzen naar "de voorstelling van een principiële of struψturele overeenstemming van de delen met het geheel van de wereld" (M.Gatzemeier, art. in: Historisches Wörterbuch der Phil., Bd 5 (1980), k. 640. De uitdrukkelijke toepassing ervan op de mens, als een "mikrokosmos" - hoewel door de late Aristotelescommentator David (Proleg., 38, 14 B.) toegewezen aan de atomist Demokritos (2δe helft 5δe eeuw), D-K 68B34 -, was vermoedelijk pas het werk van de stoïcijn Poseidonios (ca 135-51 vK). Er dient nochtans te worden opgemerkt dat elk hylozoïsme de makrokosmos-mikrokosmos voorstelling op een bepaalde manier althans impliceert.

20. o.c., I, p. 126, mede op basis van Hippolutos, in D-K 13A7, §2.

21. Verdenius, ibid.

22. Zie Verdenius, o.c., p. 24; ook Onians, o.c., p. 250: "While identified with or believed to be in the procreative liquid, the was "; en, ibid., n.1: "... According to the view preserved for us by Hesychius was " (m.s.). Zie Hesychii Lexicon, ed. Schmidt, IV, p. 320. Cf. supra, hfst. 2, § 3.3.

23. Wat het probleem van de authenticiteit en interpretatie van dit fragment betreft, zie o.m. West, Early Greek Philosophy and the Orient, p. 100 en n. 3.

24. Oorspronkelijk: "de psuchè"?

25. Hölscher, Anaximander und die Anfänge, p. 123, spreekt van de πρώτη ὑγρότης, i.e. het "oerwater".

26. Cf. Hölscher, l.c.

27. Hölscher, l.c.

28. Hylozoism, p. 38 n. 44.

29. Hoewel dit woord, doordat het opnieuw bijvoeglijk wordt (namelijk bij aèr), ontegensprekelijk een meer kwantitatieve klemtoon krijgt.

30. Zie D-K 13A10 (bevat: Cicero, De natura Deorum, I, 10, 26; Aetios, I, 7, 13; Augustinus, De civitate Dei, VIII, 2). Korte bespreking bij K-R-S, pp. 150-151.

31. Zie hoger, hfst. 3, § 6.3, over ring en cirkel als peras apeiron.

32. In het Grieks: púknosis en mánosis.

33. Het feit dat Milete, zoals gezegd (zie hfst. 1), in deze periode over een belangrijke tekstielnijverheid beschikte, waarin de wolbewerking een centrale plaats innam (vilt wordt bekomen door het samendrukken of -persen van wol), lijkt mij een voor de hand liggende verklaring te geven voor Anaximenes' 'industriële' metafoor. We hebben vilt ook al ontmoet in het beeld van het "vilten kalotje" (pílion) ter verduidelijking van de beweging van de hemellichamen rond de aardschijf (A7, §6, zie hoger). K-R-S, p. 145, stellen nochtans vragen bij de authenticiteit van de overgeleverde Griekse woordvorm voor "vervilting", namelijk pílèsis, werkwoord: pileîsthai): "(it) probably comes from Theophrastus; it was a common fourth-century term and need not have been used in this form by Anaximenes himself".

34. Of is Anaximenes omgekeerd te werk gegaan: vertrók hij van de overtuiging dat het ontstaan van de wereld en alle ontstaan binnen de wereld dienden verklaard te worden op dezelfde, "fysische" wijze, en vond hij in het Miletisch verviltingsprocédé het concrete mechanisme dat zoiets mogelijk maakte?

35. Vlastos, On Heraclitus, p. 423.

36. Hussey, The Presocratics, p. 27. Vlastos, l.c., nochtans, hecht ter verklaring van Anaximenes' "keuze" een groter gewicht aan de traditionele, "animistische" implicaties ervan dan aan eventuele ervaringsgegevens.

37. Met uitzondering dan van het woordje χαλαρόν, "los", dat door Ploutarchos zelf als citaat wordt aangewezen.

38. Ploutarchos, Over het primaire koude, 7, 947F= D-K 13B1.

39. Allusie op Aisopos' Fabels, nr. 60 (Chambry): een satyr verzaakt aan zijn vriendschap met een man, nadat deze laatste door zijn ene mond warm én koud heeft geblazen.

40. K-R-S, p. 149 n.1.

41. namelijk als de gewilde en gecontroleerde productie van een keten van gebeurtenissen waarvan de ongekende afloop een hypothese ofwel moet bevestigen ofwel moet weerleggen. Het experiment als wetenschappelijke methode om een theorie op te bouwen of te toetsen was de ganse Oudheid onbekend (zie E.Vermeersch, Het wetenschappelijk experiment in de Oudheid en de Middeleeuwen, 1970, pp. 437-469).

42. Zie ook Cornford, Principium Sapientiae, p. 6: "Had Anaximenes set a jar full of water outside his door on a frosty night and found it split in the morning, he might have found out that ice fills more space than water and revised his theory"; Guthrie, o.c., I, p. 125, reageert hierop met de opmerking: "(Cornford) seems to have done less than justice to Anaximenes... If (Anaximenes) had performed the experiment and based any generalization on the results, it would only have led him into error".

43. Verdenius, Arch.-Griekse Wet., pp. 21-22. Vgl. ook G.Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, p. 23, over "l'expérience première" als het eerste "obstacle épistémologique" in de historische vorming van een "esprit scientifique"; Piaget, La construction du réel chez l'enfant (1977), p. 335, doet een analoge vaststelling: "...le premier contact de la pensée proprement dite avec l'univers matériel constitue ce que l'on peut appeler l''expérience immédiate', par opposition l'expérience scientifique ou corrigée par l'assimilation des choses la raison. L'expérience immédiate, c'est l'accommodation de la pensée la surface des choses, c'est l'expérience simplement empirique, qui considre comme donnée objective la réalité telle qu'elle apparaît la perception directe". Cf. supra, hfst. 2, § 3.3.

44. Cherniss, The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy (1948), p. 12; zie ook het citaat van Röd, in de inleiding van dit hoofdstuk.

45. Cf. het Ploutarchoscitaat, hoger, waar warm en koud als zulke "hoedanigheden" of "aandoeningen" (πάθη) van de "stof" werden bestempeld. "Húlè" is natuurlijk een aristotelisch concept, maar volgens Hussey, o.c., p. 27, wordt door Anaximenes' transformatiemechanisme "een soort notie opgeroepen of geconstrueerd die Aristoteles' 'materiële oorzaak' nabij komt".

46. J.Barnes, The Presocratic Philosophers, I, p.46. Robert Boyle (geb. 1627) verrichtte baanbrekend werk mbt de wetten van het luchtledige en het gedrag van gassen.

47. Cf. zijn De generatione et corruptione, 314a6v.

48. Zo Hölscher, o.c., p. 119.

49. Zie reeds Hegel, Vorl., p. 107; nu ook Hölscher, o.c., p. 137v.

50. Fragmenten in Griekse omzetting, o.m. van Philoon van Bublos (bij Eusebios, Praeparatio Evangelica, 1.10.1v., p.42 Mras, onder de hoofding: Ἐπιτομὴ τῆς Φοινικῶν ἀρχαιολογουμένης θεολογίας). Zie hierover kort O.Eissfeldt, De Chaos in de Bijbelse en in de Fenicische Kosmogonie (1963), in: Van der Plas, Becking & Meijer (edd.), De schepping van de wereld (1990), pp. 148-150.

51. Zie Hölscher, o.c., p. 137.

52. Cf. Genesis 1.2, dat "vrijwel zeker" de chaos van vóór de schepping beschrijft, cf. Eissfeldt, o.c., p. 148. De correcte vertaling van dit vers luidt volgens dezelfde auteur: "De aarde ("Bedoeld wordt datgene wat er in plaats van de latere aarde was, de chaos dus, waarvoor de hebreeuwse taal geen woord heeft", Eissfeldt, p.178 n. 3) nu was woest en ledig, en duisternis lag op de oervloed, en een geweldige wind stoof over de wateren heen" (in plaats van: "... en de Geest Gods zweefde over de wateren").

53. p. 42.21-43.4 Mras. Het Griekse woord pothos, "verlangen", berust hoogstwaarschijnlijk op een interpretatiefout (o.i.v. Hesiodos?): in de Fenicische tekst stond er waarschijnlijk het woord ruah ("wind", maar ook "geest", cf. Genesis 1.2), zie Eissfeldt, o.c., p. 148.

54. Hölscher, o.c., p. 170.

55. De technische metafoor is nochtans verschillend: bij Sanchouniathoon gaat het om de (meer primitieve) techniek van het vlechten van vezels, riet, enz. tot manden, netten e.d.

56. Zo Eissfeldt, o.c., p. 149; maar ibid., p.150, merkt hij op: "Natuurlijk kan het bij de stelsels van de Ionische natuurfilosofen slechts gaan om een oppervlakkige beïnvloeding, want voor het overige steunen deze op de waarnemingen en gevolgtrekkingen van hun grondleggers".

57. Ook Hölscher, l.c., moet erkennen dat het de voorkeur verdient, "die Entdeckung des physikalischen Begriffs dem Ionier zu lassen".

58. Vgl. ook Cherniss, o.c., p. 11: "dit zijn beslist veranderingen van het ene ding in het andere, géén afwisselingen van kwaliteit in één enkele substantie die identiek blijft"; J.Klowski, Ist der Aer des Anaximenes als eine Substanz konzipiert?, in: Hermes, 100(1972), p. 131v.

59. Zoals we het nog in Platoons Symposium geformuleerd vinden door de arts Eruximachos, als hij het heeft over "het systeem der seizoenen", 188A: "Telkens (die tegengestelde elementen van daarnet) - warm en koud, droog en vochtig - in hun onderlinge verhouding deel krijgen aan de geordende liefde (eroos), en zij zowel harmonie als een evenwichtige vermenging verwerven, dan brengen zij voor de mensen zowel als voor de overige dieren en gewassen een vruchtbaar jaar en gezondheid, en richten zij geen onrecht (adikia!) aan".

60. Beoordeeld, natuurlijk, vanuit het làtere gezichtspunt van het rationele bewustzijn, waarin het probleem op een conceptuele, en dus veel stabielere, wijze is opgelost.

61. Uitdrukkingen van Bachelard, La Formation de l'Esprit Scientifique, p. 109, met betrekking tot het (pre-)wetenschappelijk denken in de 17de en 18de eeuw: "Des propriétés manifestement indirectes pour un esprit scientifique sont immédiatement substantifiées par la mentalité préscientifique".

62. Nogmaals een uitdrukking van Bachelard, l.c.. In het hegeliaanse jargon zou men kunnen zeggen dat de relatie nog "abstract", d.w.z. zonder differentiaties, tot stand kwam.

63. Bv. het slaapverwekkend vermogen van bepaalde stoffen werd 'verklaard' bmv de aanwezigheid van de substantie "somniferum", d.w.z. slaap(principe); de ontvlambaarheid van andere door die van het beruchte "phlogisticon", d.w.z. vuur(principe), uitgevonden door G.Stahl, 1697.

64. Bachelard, o.c., ch. VI, heeft het over "l'obstacle substantialiste".

65. De relatie, m.a.w., tussen het apeiron en de (wereld der) enantía is in feite nog "mythisch": d.w.z. ze is nog onmiddellijk, zodat de twee partners ervan, hoewel ruimtelijk van elkaar gescheiden, tegelijkertijd toch in zekere zin met elkaar samenvallen. Voor deze dubbelzinnige functie van het alpha privativum in het woord apeiron, zie Prier, o.c., p. 24 n. 45: "ik voel er veel voor te argumenteren dat de vorming van negatieven bmv alpha privativum niet enkel een disjunctie van twee fenomenen impliceert, maar óók hun niét-differentiatie of identiteit", en, ibid., p. 10: "... door een factor van interactie en voortplanting impliceren deze tegengestelden elkaar en worden ze op een of andere manier als één beschouwd".

66. Seligman, o.c., p. 64.

67. Cf. ook Anaximanders vereenzelviging van het apeiron met "het goddelijke".

68. Bachelard, o.c., p. 73.

69. Maar dat gaat waarschijnlijk te ver, zie hoger.

70. Anachronistisch geformuleerd, zou men Anaximenes misschien als de "synthese" kunnen bestempelen, na Thales' "these" en Anaximanders "antithese".