6. Mûthos als "relatie".

6.1. Het "paradigma van de enantía" is, zoals gezegd, een erfenis van de mythische werkelijkheidservaring. Daarin was die werkelijkheid inderdaad het domein van de permanente gewelddadige confrontatie tussen tegengestelde krachten die elkaar 'geen kwartier gaven' - met alles wat zoiets impliceerde aan kosmische én menselijke "onrechtvaardigheid".

Dergelijke beleving van de werkelijkheid vinden we in de mythe - bv. nog in Hesiodos' Theogonia[51] - uitgedrukt in concrete, direct menselijke termen: namelijk als de "schandelijke daden" die de goden jegens elkaar pleegden. Denken we bv. aan de brutale generatiestrijd om de opvolging (eerst tussen Ouranos en Kronos, nadien tussen Kronos en Zeus), aan het "bedrog" van Prometheus, enz. Maar het primaire conflict, dat ook geïncorporeerd zit in de machtsstrijd tussen de generaties, is dat tussen de twee 'oertegengestelden'. Bij de aanvang van de Theogonia krijgen we het op een dubbele manier gepresenteerd: enerzijds is er de tegenstelling tussen Duisternis-en-Nacht en Aither-en-Dag; anderzijds, en bovenal, is er de verbeten oppositie (die er ook een is tussen de twee geslachten) tussen Vader Hemel (Ouranos) en Moeder Aarde (Gaia): het is Gaia die, uit wrok om het gedrag van Ouranos, haar kroost ertoe aanzet hun vader Ouranos met een list te 'pakken te nemen' (zie de castratie). We staan hier bijgevolg voor een mythische'"voorafbeelding' van de confrontatie, in het wereldbeeld van de Ionische natuurdenkers, tussen het heldere/warme/droge en het duistere/koude/vochtige.

Beneden die mythisch-kosmische bovenbouw, nu, kunnen we de "existentiële" basis erkennen, zoals die zich stelde voor een primitieve, "natuurlijke" samenleving, zie Seligman, o.c., p. 102:

"we kunnen daaronder een vroege poging ontdekken om tot een regeling te komen met het basispatroon dat 's mensen éigen bestaan conditioneert: moeder en vader, voortplanting, geboren-worden en sterven, de opeenvolging der generaties".

Inderdaad: "tot een regeling te komen". Het "dramatische" karakter van dit wereldbeeld (zie supra) - we mogen hier misschien écht, la Friedrich Engels, spreken van een "dialectiek van de natuur" - schuilt juist hiérin, dat, terwijl de werkelijkheid nu eenmaal bestond uit vijandige, elkaar bekampende krachten, het leven en overleven van de wereld - en dus van de mens - desalniettemin vereiste dat deze krachten ook samenwerkten; d.i. dat ze, op tijd en stond, op een positieve manier met elkaar verbonden, aan elkaar gerelateerd werden[52]. Welnu, áls participant, kon/mocht de mens daarin niet afzijdig blijven: hij/zij moest deze samenwerking, deze "relatie" mee helpen tot stand brengen.

Het probleem, bijgevolg, van de relatie tussen de tegengestelden - synchroon als samenwerking, diachroon als alternering - stelde zich voor de 'primitieve' mens niet als een theoretisch vraagstuk, maar als een praktisch, existentieel probleem, als een (zich altijd opnieuw stellend) levensprobleem[53]. De kosmische samenwerking immers - d.i. het kosmisch evenwicht - was per definitie precair, was slechts een momentaan gegeven (zie supra): elke morgen opnieuw moest de zon kunnen opgaan[54], en de mens diende het zijne/hare ertoe bij te dragen, b.m.v. magisch-ritueel handelen en gebeden, opdat ze dat ook effectief zou kùnnen en doén[55].

6.2. Welnu, de mythe - of misschien is het correcter te schrijven: een bepaald soort van mythe[56] - is een dergelijke, symbolische bijdrage, is een poging om de relatie tussen de tegengestelden te construeren[57]; of, zoals Lévi-Strauss het stelt in zijn structuralistische benadering, een mythe heeft de functie, contradicties te mediëren[58].

In het mythische verhaal - d.i. in het mythische denken voor zover het zich uitdrukt in, of als een tekst (maar zie verder) - komt die mediatie of relatie tot stand via direct contact, d.i. vereenzelviging of éénwording van de tegengestelden. Aangezien de mythe werkt b.m.v. 'menselijke' gedragsvormen, zoals die in de eerste plaats constitutief zijn voor een primitieve samenleving, is het typische relatiemechanisme dat van de geslachtsdaad en/of de voortplanting. Anders gezegd, in de mythe is het bovenal (maar niet uitsluitend) de seksuele relatie die de 'logische' functie heeft de tegengestelden zowel te creëren als (tijdelijk) met elkaar te verzoenen[59]. Ik herinner aan vers 123 van Hesiodos' Theogonia: "uit Nacht werden dan weer Aither en Dag geboren". Maar bovenal vinden we dit logisch model verzinnebeeld in de rol van Eros, "Liefde(sverlangen)". Het is dit liefdesverlangen dat de verbinding tussen Hemel en Aarde bewerkstelligt - daarbij de fysische gedaante aannemend van... regen (zie supra, het slot van hfst. 2) -, en aldus zorgt voor de (re)productie van het leven op aarde. Zo kunnen we nog bij de Attische tragici het volgende lezen i.v.m. Aphrodite, de liefdesgodin:

"Verlangen (ἐρᾶι) doet heilige Hemel ernaar, Aarde te doordringen,
verlangen (ἔρως) grijpt Aarde aan om te huwen;
de regen, neergevallen vanuit vrijende Hemel,
bevrucht Aarde: voor de stervelingen brengt (regen)
weiden met schapen voort en levenbrengend graan;
de bloei der bomen uit het huwelijksvocht
is kompleet. Daarvan ben Ik de oorzaak"[60].

Een andere toepassing hiervan vinden we op het vlak van de relatie tussen goden en mensen, d.i. tussen onsterfelijken en stervelingen: zij komt in de mythe eveneens tot stand d.m.v. 'directe', d.i. seksuele betrekkingen tussen god en vrouw, godin en man[61]. Zo constateert Prier, o.c., p. 33, inzake de zogenaamd homerische Hymne aan Aphrodite (waarin een vrijpartij beschreven wordt tussen Aphrodite en Anchises, op de Ida-berg):

"De Hymne aan Aphrodite is een verklaring van de relaties tussen mensen en goden in een gebied waar zij identiek worden. De specifieke hoedanigheid van dit gebied is seksueel".

Wat we nu mogen omschrijven als de "mythische relatievorm", laat zich, met Cassirer (Formen, p. 80 e.v.), op de volgende manier onderscheiden van de rationele, of wetenschappelijke vorm.

In het rationele denken zijn verbinding en scheiding geen twee verschillende, of tegengestelde "Grundakte", maar vormen ze één en hetzelfde logische proces: in het zogenaamd "synthetische oordeel" wordt de gerealiseerde eenheid niet gedacht als een conceptuele identiteit, maar als "Einheit des Verschiedenen". De betreffende elementen worden er onder een relatie gebracht - a R b -, zodanig dat een "scherpe, drievoudige articulatie (Gliederung)" ontstaat:

"niet alleen tekenen de beide grondelementen (a en b) zich, juist dóór en krachtens de relatie die ze aangaan, klaar en duidelijk van elkáár af, maar ook de vorm van de relatie zelf (R) betekent t.a.v. de inhouden die zich in haar ordenen, iets nieuws en speficieks. Zij behoort om zo te zeggen tot een ander betekenisniveau dan de afzonderlijke elementen zelf; zij is niet zélf een bijzondere inhoud, een bijzonder ding, maar (is) een algemene, zuiver ideële verhouding" (l.c., m.s.).

Daartegenover heerst in de mythische zienswijze de al vermelde "Gesetz der Konkreszenz oder der Koinzidenz der Relationsglieder" (zie supra, § 4.2):

"De mythische zienswijze laat dat wat ze verbindt, tenslotte samenvallen. In de plaats van de eenheid van de verbinding - als synthetische eenheid, dus als eenheid van het onderscheidene - komt hier de 'dingliche Einerleiheit', de concidentie" (ibid., p. 82)[62].

De relaties die de mythe construeert, situeren zich dus niét op een "ander zijns- of betekenisniveau" dan de verbonden elementen. Ze zijn om die reden géén "gedanklichen Bindungen" waardoor wat erin opgaat, tegelijkertijd onderscheiden én verbonden wordt, "maar ze zijn een soort van lijm (Kitt), die zelfs het meest ongelijkaardige nog op één of andere manier vermag samen te lijmen" (l.c.).

Dit "model" laat zich ook nog op andere vlakken aanwijzen: zo op dat van de maatschappelijke organisatie: uit de etnologische literatuur mag blijken dat de (erg betrekkelijke) sociale coherentie van primitieve samenlevingen berust op het - dikwijls in een rituele context georganiseerde - antagonisme tussen tegengestelde groepen[63]. Op het vlak van de taal, vervolgens, manifesteert het oppositionele denken zich in de appositionele, nevenschikkende zinsconstructie: i.t.t. de 'rationele' taal, worden in de archaïsche taal de verschillende ideeën niet hypotactisch onderling gecoördineerd (zie de zogenaamd "periode"), maar ze worden paratactisch naast, of achter elkaar geplaatst, 'aaneengeregen' zoals kralen aan een snoer[64]. Zinsdelen waartussen wij een logische samenhang zouden construeren (b.m.v. de gepaste voegwoorden) van tijd, oorzaak-gevolg, toegeving, enz., worden in deze stijl gewoon verbonden met nevenschikkende voegwoorden ("... en... en..."): "deze wijze van expressie is derhalve vertikaal; ze produceert een betekenis door apposities of identiteiten tussen ideeën opeen te stapelen" (Prier, p. 12).

Tenslotte zien we de mythische 'relatievorm' nog aan het werk in de visie op kennis. In wat Lesher de "primitieve 'common sense' opvatting" noemt[65], worden kennis en perceptie ervaren als een direct, d.i. fysisch in contact komen, of zijn, met fenomenen of personen. Revelerend in dit verband zijn Griekse samenstellingen met het voorzetsel - (sun-), d.w.z. "samen-". Zo vooral het werkwoord συνίημι (suníèmi): het betekent letterlijk "samenbrengen, samenkomen". De latere courante betekenis "begrijpen, vatten" is dan oorspronkelijk te verstaan in de zin van "iets of iemand met zichzelf samenbrengen". Om Lesher, o.c., p. 165, daaromtrent te citeren:

"Het resultaat is een primitieve 'common-sense' visie op kennis en perceptie, die weerspiegeld wordt in de woorden zelf waarmee deze toestanden en processen worden aangeduid (sc. 'hoor mijn woorden en neem ze in acht', 'wees aandachtig en sla acht op mijn woorden'): waarnemen, bekend worden met, acht slaan op - dit alles is uiteindelijk een kwestie van 'een samenkomen met' het uitwendige object of de persoon".

6.3. Het hierboven geschetste, logische onderscheid tussen de "mythische" en de "rationele" relatievorm doet onvermijdelijk denken aan het onderscheid dat Piaget maakt - m.b.t. de wisselwerking tussen organisme en natuur (zie supra, Algemene Inleiding, § 2.1) - tussen

1) de puur fysische, of fysiologische relatie (eten, drinken, enz.), waar de wisselwerking de vorm aanneemt van direct contact, fysisch-chemische absorptie en afstoting, enz., en

2) de psychische, functionele relatie, waarin de uitwisselingen plaats vinden "over steeds grotere afstanden in de ruimte (waarneming, enz.) en in de tijd (geheugen, enz.), alsook volgens steeds ingewikkelder banen (terugkeer, herhaling, omweg, enz.)"[66].

Als we dit onderscheid zouden projecteren op het historisch-genetische vlak, d.i. van de 'menswording', dan zou de fysiologische relatie analogisch verwijzen naar de allerprimitiefste toestand van "volledige symbiose"[67], d.i. van een quasi volledig samenvallen van mens(?) en natuur.

We zouden dus kunnen zeggen dat de mythe, ter oplossing van het relatieprobleem, een beroep doet op, of teruggrijpt naar, het "schema" van de 'oorspronkelijke' symbiose. Deze conclusie moet nochtans onmiddellijk gerelativeerd worden. Het feit immers dat in de mythische tekst de relatie niet àls relatie wordt verwoord of verzelfstandigd, betekent absoluut niet dat mythe as such een uitdrukking zou zijn van "symbiose", d.i. van verhoudingloosheid[68]. Het tégendeel is waar: mythe stélt juist het relatieprobleem (d.i. drukt een besef uit van de voor goed verlóren symbiose) én geeft er een oplossing aan[69]. Dat gebeurt nochtans ook m.b.v. niet-verbale middelen. Een mythe is inderdaad véél méér dan louter tekst[70]: ze is een (collectief) totaalgebeuren, waarin het verbale een (weliswaar belangrijke) rol speelt[71]. Kennis van de (inhoud van de) mythe volstaat niet: de mythe moet daadwerkelijk, in een maatschappelijk gebeuren, gereciteerd en aanhoord, "gecelebreerd" worden - al dan niet in combinatie met een rituele handeling (vgl. het Babylonisch Nieuwjaarsritueel) -, zodanig dat uitvoerder én groep in staat worden gesteld, de "oorspronkelijke evidentie" (Husserl) a.h.w. te herbeleven[72]. Het gevoelsmatige, affectieve karakter van de mythe en van de symbolen die erin aan bod komen[73], wordt er m.a.w. steeds opnieuw door geactualiseerd. En het is dánk zij dit enactieve en affectieve "hors-texte" dat de mythe zijn werk doet.

Maar vanwààr dan dat niveauverschil tussen mythisch bewustzijn en mythische (verbale) uitdrukkingswijze? De verklaring moet allicht gezocht in een historische variant van de "wet van de décalage", die volgens Piaget optreedt bij het kind, tussen de handeling en de verwoording: bij de overgang naar het niveau van de verwoording - een overgang die nodig is voor het zich-bewust-worden van de "operatie" in kwestie - hervált het kind in de 'fouten' die het op het vlak van het handelen al overwonnen had:

"het proces van het aanleren van een operatie op het verbale plan zal dezelfde voorvallen reproduceren als degene die al opgedoken waren, toen men deze operatie aan het leren was op het plan van de handeling; er zal een proces van verschuiving plaats hebben van de ene (leersituatie) naar de andere"[74].

De mythe-als-tekst kan worden beschouwd als een dergelijke "verschuiving" naar het verbale plan.

6.4. Tot nu toe hebben we het, gemakshalve, gehad over "het" mythische denken, als vormde het een statische eenheid. In werkelijkheid heeft zich - alleszins in de Griekse traditie - reeds binnen het mythische denken een evolutie voorgedaan waarvan men kan zeggen dat ze de latere "breuk" ermee heeft helpen voorbereiden.

Van die evolutie vinden we sporen in Hesiodos' Theogonia (zelf al een 'meta-mythische' tekst, waarin verschillende religieuze strata verenigd zijn). Zo in de 'relatie' tussen Hemel en Aarde: oorspronkelijk gaat het om een soort van permanente coïtus: Hemel (Ouranos) - door Aarde (Gaia) uit haarzelve voortgebracht en "gelijk aan haarzelve" (v.126) als haar mannelijke dubbel - "dekt" Aarde zonder ophouden: er is tussen hen beiden noch ruimtelijke scheiding noch afstand in de tijd, zodat Gaia's kinderen (de Titanen, de drie Honderdarmigen, de drie Kuklopen) niet kunnen geboren worden. Aan die toestand van 'symbiose' komt een einde met Ouranos' castratie door Kronos (op instigatie van Gaia). Pas door de eruit volgende scheiding tussen Hemel en Aarde[75] worden het mannelijke en het vrouwelijke geslacht echt gedifferentieerd van elkaar, en pas vanaf dàn kan er sprake zijn van een echte, seksuele relatie (zie de geboorte van Aphrodite). De nieuwe voortplantingswijze, door Kronos aldus ingesteld, geschiedt voortaan

"door middel van de vereniging van principes die, zelfs in hun toenadering, verschillend en tegengesteld blijven; (Kronos) fundeert de noodzakelijke complementariteit tussen de machten van conflict en de machten van liefde"[76].

Herinneren we ook aan de figuur van Okeanos. Doordat hij als locus communis a.h.w. de verpersoonlijking is van het contact tussen Hemel en Aarde, anders gezegd: doordat de relatie in hem gepersonifieerd, verzelfstandigd wordt als een tertium quid, heeft Okeanos de betekenis van een "preconceptueel symbool" (zie supra, hfst. 2).

Maar ook de creatie, in de homerische epen, van de Olympische godenwereld - creatie waarin die goden (in principe) niet langer vergroeid zijn met de natuurfenomenen, maar een soort van 'superaristocratie' vormen, heersend over een gebied of domein - was de uitdrukking van een toenemende differentiatie tussen mens en natuur, en dus van een steeds verdere verwijdering van de 'oorspronkelijke symbiose':

"met het traag aangroeiende meesterschap van de mens over de natuur en zijn losmaking van die natuur, die eruit volgt, neigden ook zijn goden ertoe, zichzelf los te maken, en konden zij uiteindelijk een sublieme menselijke gedaante aannemen. De Theogonie vertelt het pijnlijke verhaal van hun humanisering" (Seligman, o.c., p. 97).

De mythe - rééds de mythe - bezat, of verwierf, aldus een soort van 'metafysische' betekenis of draagwijdte. R.Harder formuleerde het als volgt[77]:

"De mûthos betekent losmaking uit het tegenwoordige en het concrete verleden, verheffing in een verre en hoge sfeer; en daarmee bevrijding van de persoonlijke gebondenheden. Ik schrik er niet voor terug om dit een 'Versachlichung' te noemen, in de hoge zin van de 'reine Sache'. Men spreekt graag van een fase van het mythische denken, in de zin van het prelogische, magische denken. Voor de Griekse situatie zou dat een zinloze onderneming zijn. Want precies de mythe, doordat hij bevrijdt van de persoon en objectiveert, creëert een essentiële voorwaarde voor de Griekse filosofie".

7. Het Apeiron als "Relatiebegrip".

7.1. De mythe, dus, ten einde de eenheid en identiteit van de "leefwereld" te verwezenlijken, deed de tegengestelde verschijningswijzen op een concrete, menselijke - en dus arbitraire - manier met elkaar samenwerken. Dat gebeurde bij voorkeur d.m.v. de geslachtsdaad en de voortplanting, zonder deze relatie àls relatie te verzelfstandigen. De evenwichtsvorm die hiermee tot stand kwam, was bijgevolg erg kwetsbaar en labiel[78]. Van enige 'natuurwet(matigheid)' in het natuurlijke proces was nog geen sprake - het was allemaal een kwestie van goddelijk "voluntarisme":

"in het hesiodisch verhaal is er het acute gevaar dat de volgende generatie goden wel eens niét zou kunnen leven, en dat impliceert, gegeven de primitieve betekenis ervan, dat aan het ontstaan geheel en al een einde zou kunnen komen"[79].

Welnu, de historische betekenis van het Ionische natuurdenken moet m.i. hier gesitueerd worden (en dus niet louter in voornoemde 'secularisering' van de mythische voorstellingen - hoewel ze ermee samenhangt). Met dezelfde 'praktische' oogmerken als de mythe, namelijk met het oog op het realiseren en waarborgen van de levenbrengende verzoening of samenwerking tussen de tegengestelden[80], hebben zij een soort van relatiebegrip geconstrueerd, dankzij hetwelke het natuurgebeuren wél als wetmatig, en dus als stabiel, en dus als inzichtelijk, kon begrepen worden. Op dit punt heeft zich m.i. (pace Prier) wel dégelijk een "revolutionaire" ontwikkeling voorgedaan, die ons het recht geeft te spreken van een soort van "breuk" tussen het mythische en het archaïsche denken[81]. Ook Held (o.c., p. 78) apprecieert de "vroegste milesische wetenschap" daarom als een poging om

"de identiteitscrisis van de ervaringswereld in haar geheel (te overwinnen) door zoiets als een wetmatigheid te erkennen van de periodieke opeenvolging van zulke objectieve toestanden als koude-warmte, helderheid-duisternis en vochtigheid-droogte".

Die centrale plaats die wij, in onze interpretatie van het Ionische natuurdenken, daarmee toewijzen aan de constructie van een soort van relatiebegrip, kan vergeleken worden met de constitutieve betekenis die volgens Cassirer (Formen, p. 82) moet worden toegeschreven aan de ontwikkeling van het - éigenlijke, rationele - relatiebegrip voor het wetenschappelijke denken:

"De geschiedenis van de filosofie en van de wetenschappen toont ons hoe het besef van deze aparte plaats van het zuiver relatiebegrip, daar waar het voor de eerste maal optreedt, precies ten grondslag ligt aan een nieuwe 'Epoche' van de wetenschappelijke geest".

Wat de archaïsche constructie betreft, zij was manifest het resultaat van een historisch "decentreringsproces" (Piaget). Anders gezegd: er werd daarmee, in historisch perspectief, een verdere stap gezet in de richting van dat soort van 'vrijheid' t.a.v. de natuurlijke Lebenswelt, dat in zijn extreme vorm kenmerkend zou zijn voor het rationele bewustzijn (i.e. "vrijheid" door abstrahering of objectivering, en dus onvermijdelijk ook vervreemding). Aldus wordt Anaximanders bijdrage ook geapprecieerd door Seligman (o.c., p. 117):

"Dit was inderdaad een Copernicaanse revolutie. Het was de eerste filosofische bijdrage tot het verwijderen van diepgewortelde angsten, tot een verruiming van 's mensen horizon voorbij de vergankelijkheid van het leven, en het verschafte aldus een grotere mate van innerlijke vrijheid t.o.v. de blinde natuurnoodwendigheden".

Dat betekent nochtans niét - en ons Cassirercitaat mag niet in die zin misverstaan worden - dat met de Ioniërs reeds het eigenlijke wetenschappelijke denken van start is gegaan. Het komt erop aan, zoals vroeger al gezegd, dit archaïsche denken in zijn historische specificiteit te interpreteren. Het feit dat we hier ('nog') niet te maken hebben met (zelfs maar een aanzet tot) aristotelisch denken (zie Prier, o.c., p. 7), betekent niét dat het nog "mythisch" was; en omgekeerd: het feit dat het niet meer "mythisch" was, wil niet zeggen dat het dùs al "rationeel" was.

7.2. Bij Thales hebben we kunnen opmaken dat de hoofdrol in zijn kosmogonisch verhaal (àls er al sprake was, bij hem, van een 'verhaal') niet meer gespeeld werd door de tegengestelden zélf - Aarde en Hemel, of hun jongere representanten -, maar door de mediator ertussen die hen (fysisch of fysiologisch) verenigde: het (levens)-water. Zoals Seligman, o.c., p. 141, opmerkt:

"De eerste plaats wordt niet langer toegewezen aan Hemel of Aarde, maar aan de band die hen verenigt; niet aan de schenker van het goddelijke vocht of aan de ontvang(st)er, maar aan de levengevende substantie zelf. 's Mensen twee grote verstrekkers worden ondergeschikt aan de instantie die hun functionering determineert"[82].

Met Anaximander vond er een volgende, logische shift plaats. Enerzijds nam hij Thales' (fysiologisch) 'midden' over, wellicht in een licht gewijzigde vorm: aèr, als mist of vochtige lucht, ís een vorm van water (zie ook verder, bij Anaximenes). Maar daarnaast - beter: daarboven en daarbuiten - construeerde hij een soort van metafysische (eigenlijk meta-fysiologische) middenterm, of "derde term" (Prier): het apeiron (τὸ ἄπειρον).

Dat de invoering ervan in direct verband stond met het "paradigma van de enantía", moge blijken uit een passus van Aristoteles, Physica, 204b24-29[83]:

"(Het apeiron, of onbegrensde, kan geen samengesteld lichaam zijn), maar evenmin is het mogelijk dat er één, enkelvoudig, onbegrensd lichaam is - noch, zoals sommigen beweren, als dat wat nààst de elementen staat, en waaruit deze laatste geboren worden, noch op gelijk welke manier. Er zijn er inderdaad die dát het apeiron maken, maar niet lucht of water, om te vermijden dat de andere (elementen) vernietigd zouden worden door het onbegrensde ertussen. (De elementen) vertonen inderdaad een onderlinge tegenstrijdigheid: de lucht bv. is koud, het water vochtig, het vuur warm. Als er daarvan één onbegrensd zou zijn, zouden de andere al lang vernietigd zijn; nu, echter, beweren ze dat het verschillend is (van de elementen), namelijk datgene waaruit deze laatste voortkomen".

Cassirers conditio, opdat we van een relatiebegrip zouden mógen spreken - namelijk dat de relatie "niet zélf een bijzondere inhoud, een bijzonder ding" mag zijn (zie supra), in dit geval: één van de "elementen" (stoicheîa) -, vinden we in deze tekst op een bepaalde manier uitdrukkelijk bevestigd. De motivering ervoor is dat een vereenzelviging van het apeiron met één van die (tegengestelde) elementen noodzakelijk zou leiden tot de ondergang van de overige, en dus tot de ondergang van de kosmische orde. Wij kunnen eruit afleiden dat, omgekeerd, het "anders"-zijn ervan die kosmische orde garandeert.

Wat moeten we dan verstaan onder "het apeiron"?

De interpretatie van het Griekse woord heeft in de literatuur tot meningsverschillen aanleiding gegeven. Zij betreffen zowel

(1) de etymologische oorsprong ervan: gaat het om een negatie (zie a-: ons "on-") van peras, "grens" (zodat het zou betekenen: "wat geen grenzen heeft", "onbegrensd"), dan wel om de negatie van het werkwoord perainein, "doorlopen" (zodat apeiros zou neerkomen op: "wat niet van het begin tot het eind, dus tot aan zijn grenzen kan doorlopen worden")? als

(2) de gebruikswijze ervan bij Anaximander: dienen we apeiron kwalitatief (d.i. als: "onbepaald") of kwantitatief (d.i. als "onbegrensd", "oneindig") te begrijpen?

Waarover wél een consensus bestaat, is dat apeiron bij Anaximander in elk geval nog niet zijn latere, logische betekenis kan hebben, d.i. die van mathematisch "oneindig", of van "onbepaald" in absolute zin (beide bij Aristoteles). Guthrie waarschuwt bovendien zeer terecht voor het anachronisme, bij deze archaïsche denker enige lexicologische bekommernis te veronderstellen:[84]

"In een periode zonder enige kennis van grammatica, semantiek of logica, waren de mensen overgeleverd aan de woorden in een mate die men zich niet altijd gemakkelijk kan voorstellen. Een woord was meer zoals een enkelvoudige, een geheel vormende entiteit, en de verschillende betekenissen ervan - die wij met gemak analyseren en onderscheiden - moésten wel verschijnen als verschillende aspecten of facetten één enkele betekenis".

Ook Seligman, o.c., Appendix II, schrijft:

"Ik betwijfel of hij het hoe dan ook definieerde, of zelfs maar de behoefte voelde, het te definiëren. De oppositie (sc. met peras) wordt in zijn conceptie geïmpliceerd maar niet uitgesproken, en wordt enkel expliciet als we de functie bekijken van zijn archè-conceptie binnen zijn systeem".
 

7.3. Een verhelderende invalshoek op Anaximanders apeiron-notie wordt m.i. bekomen als we de Griekse uitdrukking "τὸ ἄπειρον" beschouwen als een soort van metafoor.

Het lijkt gerechtvaardigd te stellen dat Anaximander op een geniale wijze de (nog beperkte) mogelijkheden van de concrete, natuurlijke taal benut heeft om een - tegelijkertijd mentale én ontische - werkelijkheid "aan te wijzen", d.i. te construeren, die de alledaagse ervaringswereld transcendeerde.

Dat metaforisch karakter geldt in de eerste plaats voor het onzijdige, bepaalde lidwoord τό, "het". Zoals hoger al opgemerkt, bood dat lidwoord de mogelijkheid, adjectieven (predikaten) te verheffen tot 'zaaknamen' of substantieven, zodat ze op de plaats konden staan van het subject van uitspraken. De verschijningswijzen konden op die manier gethematiseerd worden. Het bijzondere, evenwel, aan het gebruik ervan in combinatie met "apeiros" is dat hier datgene wordt 'aangewezen' dat géén particuliere verschijningswijze is, maar integendeel het ónbepaalde, het ónthematische, het niet-aanwijsbare als zodanig.

Wat ἄπειρον zelf betreft, is het in de eerste plaats het préfix ἄ-, d.i. het alpha privativum (zie ons voorvoegsel "on-"), dat aandacht verdient. De oorspronkelijke functie van dat alpha privativum, reeds in het Indo-Europees, bestond erin, afwezigheid, d.i. ruimtelijke scheiding uit te drukken[85]. Die oorspronkelijke, ruimtelijke betekenis klinkt nog door in Anaximanders "apeiron": het apeiron bestaat buiten de wereld van de begrensde, particuliere verschijningswijzen, wereld die het zelf, cirkel- of sfeervormig[86], "omvat en bestuurt" (fr. 3, zie verder). In afwezigheid van een rationeel bewustzijn - met wat zoiets impliceert aan onderscheid tussen het conceptuele en en het stoffelijke -, heeft Anaximander het alpha privativum metaforisch gehanteerd om een soortement van 'begrip', meer bepaald van 'relatiebegrip', te construeren. Hoewel zelf nog 'fysisch' van denotatie, differentieert het apeiron zich toch dáárin ontisch van de particuliere, elkaar begrenzende verschijningswijzen, dat het die begrensde bestaanswijze ervan negeert - in de eerste plaats doordat het er ruimtelijk van gescheiden is.

Seligman, o.c., p. 125, merkt over dit soort van archaïsche conceptualisering het volgende op (mijn vertaling):

"in het latere denken werd de conceptie van het oneindige inderdaad een geestelijke notie, maar in Anaximander waren het geestelijke en het materiele nog ongedifferentieerd, en waar wij ertoe geneigd zouden zijn te zeggen: 'van een ándere wereld' ('other-worldly'), zou hij nog zeggen: 'van buiten de wereld' ('outer-worldly'). Maar het 'buitenwereldse' is radicaal verschillend van de wereld".

Dergelijke logische betekenis van het ruimtelijke kan worden vergeleken met het belang dat de ruimtelijke categorie heeft voor het mythische denken, zie Cassirer, o.c., p. 116:

"de 'Anschauung' van de ruimte manifesteerde zich in zoverre als een basismoment van het mythische denken, dat dit laatste zich beheerst toonde door de tendens om alle differentiaties die het poneert en vat, om te zetten in ruimtelijke differentiaties, en hen zich in deze vorm onmiddellijk voor de geest te brengen".

Het feit dat dit eerste, weliswaar nog ruimtelijke en 'stoffelijke' relatiebegrip zich historisch constitueerde als negatie, is al evenmin toevallig. Cassirer, o.c., p. 82, wijst erop, wat de doorslaggevende, aparte zijnsstatus betreft van het zuivere relatiebegrip, dat

"de eerste, streng logische karakterisering van dit begrip precies deze tegenstelling als het beslissende moment naar voren schuift: de zuivere 'vormen' van de aanschouwing en van het denken worden als een niet-zijnde, als een μὴ ὄν bestempeld, om ze daardoor te differentiëren van de bestaanswijze die eigen is aan de dingen, aan de zintuiglijke verschijnselen".

Het is Cassirer hier natuurlijk te doen om een later, rationeel moment. Toch is zijn constatatie, mutatis mutandis, ook toepasselijk op Anaximanders apeiron. Het feit, inderdaad, dat het apeiron, zij het als negatie, nog altijd ruimtelijk en stoffelijk is - zoals gezegd: het "loost" het kosmische semen -, mag ons niet blind maken voor de 'geestelijke' betekenis ervan. Nogmaals Seligman, o.c., p. 54 n. 1:

"hoewel Anaximanders geen conceptie is van het geestelijke of mentale, kan de betekenis ervan enkel ten volle gewaardeerd worden áls manifestatie van de menselijke geest"[87].

In déze zin, dus, als negatie van het particuliere en momentane, hebben we hier wel degelijk te maken met een "metafysische" notie, d.i. met een ('materieel') algemeen begrip dat tot grond van de fenomenale werkelijkheid is gemaakt.

8. Het Fragment ("B1").

Het is nu de hoogste tijd om te kijken hoé Anaximander het apeiron daadwerkelijk die rol liet spelen van 'relatiebegrip', of "derde term" (Prier). We kunnen daartoe een beroep doen op een kort citaat (?) dat ons bewaard is uit zijn geschrift, namelijk het beruchte fragment "B1"[88]. De volledige passus waarvan het in onze bron deel uitmaakt, luidt in vertaling als volgt:

"Van degenen die beweren dat het (zijnde) één, in beweging en onbegrensd (ápeiron) is, heeft Anaximander, zoon van Praxiades, Milesiër en opvolger en leerling van Thales, gezegd dat het ápeiron archè en element is van alwat bestaat, waarbij hij de eerste was om die naam (ofwel: dat woord) van de archè te introduceren. Hij zegt dat de archè noch water noch iets anders is van de zogenaamde elementen, maar één of andere daarvan verschillende natuur die ápeiron is, waaruit alle hemelen (ouranoí) geboren worden evenals de werelden (kósmoi) die zich daarin bevinden: 'maar waaruit de bestaande dingen hun geboorte hebben, daarin vinden ze ook hun ondergang, zoals het hoort; ze geven elkaar immers recht en boete voor het onrecht, overeenkomstig de verordening van de tijd', zoals hij het in deze eerder poëtische bewoordingen uitdrukt"[89].

Met enige zin voor romantiek, kunnen we het citaat in de passus bestempelen als "'s werelds oudste filosofische uitspraak" - zoals Emlyn-Jones, The Ionians, p.124, het doet. Hij voegt eraan toe dat "weinig woorden in de Griekse taal aanleiding hebben gegeven tot zóveel speculatie, interpretatie en commentaar".

7.1. Het fragment stelt inderdaad tal van problemen.

** Zo is er vooreerst de precieze afbakening van het eigenlijke 'citaat'. In de moderne vakliteratuur wordt erop gewezen dat

a) de context waarin het fragment geciteerd wordt, naar intentie en formulering duidelijk (post)aristotelisch is;

b) de Griekse tekst, bovendien, van het "fragment" grammaticaal in de zogenaamde indirecte rede staat[90]; en

c) het vermoeden bestaat dat althans de formulering van de éérste zin ("waaruit..., daarin... hoort") zou kunnen teruggaan op Aristoteles[91].

De auteurs, nochtans, van de twee belangrijkste moderne monografieën over Anaximander, namelijk Charles Kahn (1960) en P.Seligman (1962, 1974), die voor de rest een erg uiteenlopende visie verdedigen, aanvaarden ook de eerste zin van het citaat als anaximandreïsch. Over de authenticiteit van de tweede zin ("ze geven elkaar... tijd") bestaat een quasi consensus[92]. Hoe dan ook, dàt hier geciteerd wordt, het zij dan in de indirecte rede, lijkt gegarandeerd te worden door Simplikios' kritische slotcommentaar bij Anaximanders wat al te "poëtisch" taalgebruik[93].

** In de aanlooptekst, vervolgens, stelt zich het probleem, of de zinsnede: "de eerste was om... archè te introduceren", bedoelt dat Anaximander de eerste was om het Griekse wóórd "ἀρχή", "begin(sel)", te gebruiken in een filosofische context, dan wel dat hij de eerste was om aan die archè de nààm van "apeiron" te geven (met de term archè dan door de doxograaf in de goed-aristotelische betekenis gebruikt van "materieel beginsel")[94]. De meest voor de hand liggende conclusie lijkt hier wel te zijn dat

"Theophrastos het woord in Anaximanders tekst aantrof en noteerde dat het hier voor de eerste keer gebruikt werd door een φυσικός, zonder dat hij er bleef bij stilstaan dat Anaximander het niet in de aristotelische betekenis kon gebruikt hebben" (Seligman, o.c., p. 27).

Door aan het apeiron de kwalificatie te geven, de "archè" te zijn van de wereld, heeft Anaximander dan vermoedelijk willen duidelijk maken dat niet de goden, maar het apeiron, als de onuitputtelijke kosmische levens- en bewegingskracht, alle "initiatief" in de wereld in handen heeft (zie ook verder, over Anaximanders 'theologie')[95].

** Historisch (eerder dan filosofisch) interessant is de vraag hoe we, nog altijd in de aanlooptekst, het meervoudige "werelden" (kosmoi) moeten verstaan: als een synchronische, dan wel als een diachronische veelheid?[96] In het kader van de interpretatie die we hier van het fragment in globo zullen volgen, namelijk die van Seligman, gaan we ervan uit dat Anaximander in principe een (nooit eindigende) reeks van werelden poneerde, zodanig dat er op elk moment slechts één wereld bestaat ("leeft").
 

7.2. Maar het echt cruciale interpretatieprobleem betreft de logische relatie tussen de twee onderdelen van het fragment (zie het woordje "immers"): zij, inderdaad, zou ons moeten vertellen hoe het apeiron de rol speelt van 'relatiebegrip' voor de wereld der enantía. Doorslaggevend, daarbij, is de interpretatie van de woordjes "waaruit" en "waarin", in de eerste zin - in het Grieks telkens een meervoudsvorm: namelijk ἐξ ὧν [ex hoon] en εἰς ταῦτα [eis tauta]. Wàt is daarvan, grammaticaal, het antecedent, of, reëel, het denotatum?

Op die vraag wordt door de twee al vermelde, hedendaagse Anaximandermonografieën een radicaal verschillend antwoord gegeven.

7.2.1. Volgens Charles Kahn dienen de meervoudsvormen letterlijk te worden genomen en verwijzen ze naar het meervoudige onderwerp zelf van de zin: de "bestaande dingen", anders gezegd de enantía[97]. Het zou dus uit, respectievelijk in elkaar zijn dat de tegengestelden ontstaan, respectievelijk vergaan. Ter ondersteuning van deze interpretatie kan een beroep worden gedaan op een "algemene regel" die, weliswaar veel later, geciteerd wordt door Platoon, in de Phaedo (70D7 e.v.): namelijk "tegengestelden ontstaan altijd uit hun tegengestelde"[98].

Een belangrijke implicatie van deze zienswijze is dan wel dat de twéé onderdelen van het globale fragment op één en hetzelfde betrekking hebben, namelijk op de relatie tussen de enantía onderling. Zoals Kahn, o.c., p.138, zelf schrijft:

"Volgens de hier voorgestelde interpretatie hebben de twee delen van het fragment één en dezelfde betekenis. Het eerste lid [d.i. tot en met "zoals het hoort", HdL] poneert de noodzakelijke terugkeer van de sterfelijke elementen in de tegengestelde krachten waaruit ze gegenereerd zijn; de tweede zin verklaart deze noodzaak als een rechtvaardige compensatie voor de schade aangericht bij hun geboorte. De elementen voeden elkaar door hun eigen destructie, want wat voor het ene leven is, is dood voor zijn opponent... Het fragment is dus géén aankondiging van een definitief einde der dingen, wanneer de elementaire krachten zullen terugkeren naar het Grenzeloze waaruit ze zijn voortgekomen...".

Bijgevolg heeft het fragment als zodanig géén betrekking op het apeiron... In de context van het bericht lijkt dat natuurlijk wel wat eigenaardig, aangezien het fragment juist geciteerd wordt àls toelichting bij Anaximanders apeironleer. Een verdere implicatie, bovendien, van Kahns interpretatie is dat niet enkel het ("goddelijke") apeiron, maar ook de actueel bestaande kosmos - hoewel ooit ontstáán uit het apeiron - onvergankelijk zou zijn: het gaat dan immers om een volkomen cyclisch, recurrent proces tussen de enantía onderling. De natuur - als het domein van die onophoudelijke, cyclische transformaties - ontpopt zich daarmee als "een zichzelf-regulerend organisme met een strikt immanente orde"[99]; of, "politiek" geformuleerd: als een kosmische rechtsstaat (maar zie verder, § 9).

7.2.2. Seligman, daarentegen, bepleit opnieuw de eertijds gangbare opvatting: aansluitend bij de "waaruit"-zin die onmiddellijk aan het citaat voorafgaat, wordt z.i. met de eerste helft verwezen naar de geboorte uit en, vooral, ondergang in het apeiron[100].

De meervoudsvormen ἐξ ὧν [ex hoon] en εἰς ταῦτα [eis tauta] vormen daartoe niet echt een beletsel: het gaat hier immers om een zogenaamd "generisch meervoud" dat precies gebruikelijk is bij de formulering van een "algemene regel"[101]. Deze laatste betreft dan niet de circulariteit tussen de enantía (warm>koud>warm>koud, enz.), maar wel (het algemeen verbreid geloof in) de circulariteit van alle bestaan, d.i. de noodzakelijke terugkeer van alles naar zijn oorsprong (vgl. "uit stof zijt gij ontstaan, tot stof zult gij wederkeren!"). De stelling, dus, dat de wereld, die eruit geboren is, ook zal stérven in het apeiron, wordt, strikt genomen, slechts op een impliciete manier geformuleerd, namelijk middels het algemene principe waarvan ze een toepassing is[102].

In Seligmans interpretatie - die wij in deze syllabus zullen volgen - herleidt het fragment zich derhalve niét tot een tautologie; het drukt integendeel twee verschillende, zij het complementaire ideeën uit:

-- de eerste zin geeft nu de relatie aan tussen, enerzijds, de (begrensde en tegenstrijdige) fenomenen van deze wereld en, anderzijds, het apeiron; dat gebeurt, overeenkomstig de algemene regel, in termen van "geboorte" en "dood": de tegengestelden werden uit het apeiron geboren en eens zullen ze er weer in ten onder gaan - "zoals het hoort";

-- de tweede zin, daartegenover, beschrijft de relatie tussen de tegengestelden onderling, en wel in termen van "onrecht" (adikía) en "straf en vergelding" (díkè kai tísis) - wat als uitleg bedoeld is (zie "immers") bij het moraliserende slot van de eerste zin[103].

De enantía moeten dus "betalen", of "boeten", voor het onrecht dat ze elkaar aandoen: het warme aan het koude, in de zomer; het koude aan het warme, in de winter, enz. Alleen, deze voortdurende 'afrekening' onder elkaar is géén zichzelf equilibrerend proces[104]: ééns zal die afrekening een terminaal karakter hebben. Zo schrijft ook Mansfeld, in de inleiding bij zijn Herakleitosvertaling, p. 10:

"Absoluut is het evenwicht... niet: het proces kan niet onbeperkt duren, daar de erin betrokken factoren, in tegenstelling tot het apeiron, begrensd zijn, en in de slijtageslag van hun interacties op de duur uitgeput moeten raken"[105].

Eens komt dus ook de vergelding voor deze wereld-van-onrecht in haar totaliteit, en zal ook zij moeten sterven - wat in haar geval wil zeggen: opnieuw opgenomen worden in de schoot van het apeiron.

Tegen Kahns interpretatie brengt Seligman nog terecht in

-- dat de voorstelling van het cyclische ontstaan van de tegengestelden uit elkaar strijdig is met wat volgens de theophrastische traditie het kernpunt vormde van Anaximanders visie, namelijk de genesis, of geboorte, van de (wereld der) tegengestelden uit het apeiron (zie supra, Kosmogonie); er zou m.a.w. in dat geval geen link zijn gemaakt tussen, enerzijds, apeiron en kosmogonisch proces en, anderzijds, het actuele optreden der enantía[106];

-- dat de leer van de eeuwige kringloop, als een vorm van immanente en autarkische zelfregulering, jonger is dan Anaximander, en met name te danken was aan Herakleitos - "mogelijk als een expliciete correctie op Anaximanders doktrine"[107].

De manier bijgevolg waarop het apeiron bij Anaximander in concreto werkzaam is als 'relatiebegrip', verwijst tegelijkertijd naar een hylozoïstische en naar een "ethisch-politieke" context:

a) de wereld is een levend organisme en moet derhalve - overeenkomstig de wet van àlle bestaan - eens sterven, namelijk door terugkeer in hetgene waaruit ze geboren is, i.e. het apeiron;

b) die "wet van alle bestaan" neemt de morele gedaante aan van onontkoombare "vergelding" voor het "onrecht" dat alle bestaan jegens elkaar pleegt.

In wat volgt, zullen we op beide aspecten nader ingaan.

9. "Theologie".

Net zoals bij Thales, werd het primum movens voor Anaximanders filosofische arbeid geleverd door het probleem van het (waarborgen van het) leven. Het apeiron moest bijgevolg in de allereerste plaats op dat 'levensprobleem' een bevredigend antwoord bieden.

Terwijl onze wereld er slechts een tijdelijke manifestatie van is, fungeert het apeiron als de buiten- en bovenwereldse "archè" van het kosmische leven in al zijn vormen. Áls zodanig is het niet louter negatie, maar speelt het integendeel een positieve, (letterlijk) vitale rol. Het vormt een per definitie "onuitputtelijke" levenskracht, waaruit telkens opnieuw een kosmisch leven / levende kosmos, d.i. een (eindige) cyclus van ontstaan en vergaan, kan voortkomen[108]: na het sterven van een wereld, wordt telkens wéér een kosmisch zaad geëjaculeerd, dat telkens wéér de geboorte geeft aan "het warme" en "het koude"[109].

Precies omwille van die rol van absoluut en onvoorwaardelijk levensbeginsel kreeg het apeiron vanwege Anaximander de religieuze kwalificaties toegewezen, die traditioneel voorbehouden waren aan de goden[110]. Meer dan waarschijnlijk vereenzelvigde hij het apeiron zelfs met "het goddelijke, sc. bij uitstek" (to theîon) - een uitdrukking die tot dezelfde klasse behoort als to thermón, to ápeiron, enz. Volgens Jaeger, Theology, p. 31, was ze wellicht een creatie van Anaximander zelf, die daarmee de aanzet gaf tot een filosofisch godsbegrip dat van historische betekenis ("epoch-making importance") zou zijn voor de Griekse filosofie:

"De zinsnede 'het Goddelijke' verschijnt niet louter als een predikaat te meer, dat wordt toegepast op het eerste principe; integendeel, de substantivering van het adjectief d.m.v. het bepaald lidwoord toont veeleer aan dat dit geïntroduceerd wordt als een zelfstandig concept, essentieel religieus van karakter, en nu vereenzelvigd met het rationele beginsel, het Grenzeloze"[111].

Hierbij moet echter onmiddellijk worden opgemerkt dat deze "godheid", d.i. het apeiron, door Anaximander niét tot het voorwerp van één of andere cultus is gemaakt. Net zomin als andere Griekse filosofen, later, m.a.w., was Anaximander de stichter van een nieuwe religie. In dt opzicht vormt zijn leer - zoals Seligman, o.c., p. 60, terecht opmerkt - een kosmologisch, veeleer dan een theologisch systeem.

Hoedanook, het is nogmaals Aristoteles, in zijn Physica, 203b4-15 (= D-K 12A15 en B3), die ons hieromtrent bericht geeft[112]:

"Gans logisch poneren alle phusikoí het apeiron ook als archè. Het kan immers niet zijn dat het géén functie zou hebben, en evenmin dat er een andere macht zou aan toebehoren dan die van archè: alles is ofwel archè ofwel is het er het resultaat van, maar van het apeiron is er géén archè (sc. "begin"); dan zou er immers een grens aan zijn. Bovendien is het, in de mate dat het een archè is, ook ongeboren en onvergankelijk; immers, wat geboren is, moet noodzakelijk ook een einde nemen, en aan elk vergaansproces is er een slot. Daarom, zoals we zeggen, is er daarvan géén archè, maar gaat men ervan uit dat zij de archè is van al de rest, en dat ze alles 'omvat' (periéchein) en alles 'bestuurt' (kubernân), zoals al diegenen zeggen die naast het apeiron geen andere oorzaken construeren, zoals geest [cf. Anaxagoras] of vriendschap [cf. Empedokles]. En dàt (sc. het apeiron) is dan 'het Goddelijke' (to theîon); het is immers 'onsterfelijk' (athánaton) en 'onvergankelijk' (anólethron), zoals Anaximander zegt evenals de meeste physiologen"[113].

Het feit dat het apeiron de kosmische werkelijkheid "bestuurt", veronderstelt vanzelfsprekend dat het niet alleen leven, maar ook een soort van bewustzijn bezit, en wel een superlatief "listig bewustzijn" (mètis): zie het cirkelvormig "in-zijn-greep-houden" van de wereld[114].

Het goddelijke imperium van het apeiron over de tegengestelden, d.i. over de wereld, kan met Seligman, o.c., pp. 121-123, gespecifieerd worden in een viertal aspecten:

1) als hun levensbron én als bezitter van een "eeuwige beweging" verleent het apeiron aan de enantía het bestaan;

2) àls apeiron legt het aan de enantía hun peirata, of grenzen, op:

a) a priori: ze zijn geboren dankzij de afscheiding van het kosmische zaad uit het apeiron;

b) a posteriori: gestraft omwille van hun onrecht, sterven ze in het apeiron;

3) als Godheid bepaalt het apeiron de levensloop van de enantía in zoverre ze hunkeren naar de goddelijke prerogatieven ervan (almacht, onsterfelijkheid);

4) het apeiron "omvat" en "bestuurt" de wereld op een absolute manier.

10. De Kosmische "Burgeroorlog".

10.1. De hoger, in §7 geboden interpretatie van het Fragment (die beantwoordde aan onze interpretatie van het apeiron als een 'relatiebegrip') houdt in dat er tussen dat goddelijke principe en de wereld der enantía niet enkel een ontische, maar ook een moreel-politieke tegenstelling geldt.

De wereld van de enantía, d.i. van de begrensde en elkaar beoorlogende verschijningsvormen, is de wereld van adikía en díkè, d.i. van "onrecht" en "recht(zetting)"/"straf", en dus van de dood[115]. Élke manifestatie van een tegengestelde, álle ontstaan en bestaan gaat gepaard met geweldpleging jegens de opponent[116]. De geweldpleger zal daarvoor onontkoombaar, "volgens de verordening van de tijd", moeten "betalen" (zie tísis) namelijk door op zijn beurt overweldigd te worden: het warme in de winter, het koude in de zomer, enz. Het mythische "schuld-en-boete" patroon dat we hoger al vermeldden[117], werd door Anaximander daarmee veralgemeend tot een soort van "universele wet van het bestaan" - zoals Seligman, o.c., p. 110, het formuleert:

"Door de structuur bloot te leggen van het overgeleverd schuldpatroon, hergoot (Anaximander) het tot een universele wet van het bestaan... Anaximanders wet van het bestaan is de wet van àlle opvolging, en er is bijgevolg geen onderscheid tussen de fundamentele kosmische machten en de generaties van individuen. Het maakt geen enkel verschil of het een kwestie is van dag en nacht, zomer en winter of hemel en aarde, of van mannelijk en vrouwelijk, of vader en zoon: inbreuk en herstel zijn van dezelfde natuur. Elk lid van een paar van tegengestelden komt tot bloei door onrecht en vergaat door onrecht".

Het apeiron, daartegenover, staat buiten en bóven deze wereld. Het wordt zelf niet gedifferentieerd door de tegengestelden: het is, zoals gezegd, noch een mechanisch "mengsel" noch een "fusie" ervan. Welnu, in de mate dat het aan alle interne differentiatie onttrokken is, transcendeert het óók de kosmische adikia evenals de eraan gekoppelde díkè[118].
 

10.2. Anaximanders beschrijving van het kosmische gebeuren in termen van adikía en díkè heeft heel wat inkt doen vloeien in de moderne literatuur. De verleiding is groot om, iet of wat triomfalistisch, te concluderen dat reeds bij deze "eerste filosoof" de wereld naar analogie met de polis geconcipieerd is als een "rechtsstaat".

Zoals we reeds aangestipt hebben in de Inleiding, is dat met name de interpretatie die Gregory Vlastos ontwikkelde in zijn Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, mede onder verwijzing naar de esthetisch-geometrische structuur van Anaximanders kosmografie. Ook Kahn (o.c., p. 166) spreekt n.a.v. Fragment 1 van "the universe governed by law", waar de enantía om beurten aan de macht zijn. Hij acht het in dat verband redelijk, te aanvaarden dat Anaximander de eerste was om ter verwijzing naar het universum gebruik te maken van het kapitale woordje "kósmos". Dit woord wijst in zijn oorspronkelijke betekenis naar élke "schone ordening", bv. van een sieraad, een leger in slagorde, enz., en lijkt de noties van "gelijkheid" en "rechtvaardigheid" te impliceren - althans volgens Platoon, Gorgias, 507E6-508A7:

"De wijzen (hoi sophoí), Kallikles, beweren dat hemel en aarde evenals goden en mensen worden samengehouden door gemeenschap en vriendschap (philía), ordevolheid (kosmiótès), zelfbeheersing (sophrosúnè) en rechtvaardigheid (dikaiótès), en dáárom geven ze aan het Al de naam van 'kosmos' ('orde'), waarde vriend, niét van 'wanorde' (akosmía) of 'losbandigheid' (akolasía)... Het is jou ontgaan hoe groot het vermogen is, onder goden en mensen, van de geometrische gelijkheid (isótès)...".

Het is dan een kleine stap van Platoons "geometrische gelijkheid" naar Anaximanders geometrisch wereldbeeld, waarin de aarde precies dankzij de "gelijkheid" (homoiótès) in het centrum 'hangt'. Maar dan gaat men er wel aan voorbij dat Platoons "geometrische gelijkheid" een politiek-ideologische notie is, het 'ordewoord' a.h.w. van de aristocraten ("wie meer waard is, moet meer krijgen!"), dat zich opponeerde aan het democratische principe van de "aritmetische gelijkheid" ("iedereen évenveel!"). De "wijzen" waarop Sokrates hier een beroep doet, waren allicht Pythagoreërs.

Tegen voornoemde optimistische, 'burgerlijke' interpretatie van het Fragment laten zich twee soorten van bezwaren inbrengen.

Vooreerst 'externe': Emlyn-Jones, o.c., p. 126, werpt op dat Vlastos' en Kahns interpretatie historisch anachronistisch is, aangezien de polisdemocratie - met o.m. het beurtsysteem in de uitoefening van de archaí, of ambten - zich pas later heeft doorgezet.

Wat meer bepaald Milete betreft: deze handelsstaat kende na de tyrannie van Thrasuboulos ("vriend" van Thales), een burgeroorlog tussen "de rijken" (hè ploutís) en "het volk" (hè kheiromákha). Deze interne klassestrijd verwierf een droevige faam omwille van haar buitengewone bloedigheid en niets ontziende wreedheid. Zo vertelt de latere Athenaios (ca 200 nK), in zijn Deipnosophistae, XII, 524a:

"In het begin behaalde het volk de overhand en, nadat ze de rijken hadden verdreven, brachten ze tot zelfs de kinderen van de vluchtelingen op dorsvloeren samen en ze lieten ze op de gruwelijkste manier vertrappelen en doden door ossen. Toen daarop de rijken weerom de overhand kregen, lieten ze aldegenen die ze konden te pakken krijgen, óók de kinderen, instrijken met teer en levend verbranden".

Voor "gemeenschapsgevoelen", "vriendschap", "zelfbeheersing", e.d., noties waarmee Platoon de term "kosmos" verbindt, was hier duidelijk geen ruimte. We stoten integendeel op een alterneren van misdaad en vergelding. Deze burgeroorlog duurde volgens Herodotos (Historiën, V, 28-29), ongeveer zestig jaar en viel bijna exact samen met het leven van de grootste der milesische denkers en de eerste westerse filosoof: Anaximander, "wiens uitspraken over het universum de weerspiegeling zijn van zeer uitgesproken juridische en politieke preconcepties"[119].

Terwijl, zoals dezelfde auteur opmerkt (o.c., p. 126), de essentie van de democratische ideologie juist de verzoening behelst onder de tegengestelde sociale krachten, beklemtoont Anaximander daarentegen het onverzoenbare antagonisme tussen de enantía. Dit "tragische karakter van de anaximandriaanse adikía" (Seligman, o.c., p. 78) is allicht een reflectie ván en óp die verscheurde maatschappelijke context waarin de filosoof heeft geleefd en geageerd.

Maar er zijn ook "interne" bezwaren. E.Havelock, in zijn boek The Greek Concept of Justice (p. 246), merkt op dat dikè in het Fragment

"onmogelijk een rechtvaardigheid kan representeren in de zin van een alomvattend principe dat het universum en zijn processen insluit, want het is zélf een 'item' dat uitgewisseld of geruild wordt in de loop van het proces".

Anaximanders dikè heeft inderdaad een uitsluitend retributief karakter: het gaat om de "vergelding" (tisis) voor het onrecht dat telkens weer gepleegd wordt. Om nog maar eens de vergelijking te maken met de situatie in de polis: het om-beurten-aan-de-machtkomen van de burgers is juist het fundament van de politieke rechtvaardigheid, d.i. van de isonomía, het gelijkelijk-participeren-aan-de-macht. Voor Anaximander, daarentegen, is elke opeenvolgende machtswisseling een uiting (én bestraffing) van adikía, onrechtvaardigheid (niet onbegrijpelijk, in het licht van Athenaios' bericht).

Het tweede deel van het Fragment vertolkt m.a.w. niet het politieke rechts- en gelijkheidsbeginsel, maar de pre-politieke lex talionis, d.i. het beginsel van "oog om oog, tand om tand", dat in oorsprong eigen is aan de werking van 'tribale' samenlevingen (zie nogmaals het epos)[120]. In Hesiodos' Theogonia vond deze wet van de "tisis" haar oorsprong in de vervloeking die Ouranos na zijn castratie uitsprak over zijn kinderen[121].

Aan het rechtvaardigheidsbegrip, bijgevolg, waaraan in het Fragment uitdrukking wordt gegeven, ligt evenmin de burgerlijk-commerciële, monetaire ruiltransactie ten grondslag tussen wareneigenaars op de markt, maar veeleer de primitieve, pre-monetaire notie van "betaling/vergelding/straf"[122]. Polanyi, in zijn Livelihood of Man, p. 105, schreef over deze primitieve notie van "betaling" (tísis) het volgende (m.v.):

"Betaling bestond al in een periode toen het onderscheid tussen burgerlijk recht, strafrecht en sacraal recht nog niet gevestigd was. Dit verklaart gedeeltelijk de bijzonder nauwe relatie tussen betaling en straf, aan de ene zijde, en tussen verplichting en misdaad, aan de andere... Historisch gesproken is het in brede trekken waar dat het burgerlijk recht volgde op het strafrecht, en het strafrecht volgde op het sacraal recht. Betaling kwam dus even goed van de schuldigen als van de onzuiveren en de sociaal zwakken en minderwaardigen; verschuldigd was ze aan de goden en hun priesters, aan de mannen-van-eer en de sociaal machtigen. Straf, net zo goed als overtreding, stelde zich in sacrale en maatschappelijke termen. Ze resulteerde in verlies aan onschendbaarheid (sanctity), prestige en status van de betaler, desnoods met inbegrip van zijn fysieke vernietiging".

Uit de eis, anderzijds, van strikte wederkerigheid, spreekt "de afkeer van profijt of voordeel bekomen uit gelijk welke transactie tussen stamleden" (ibid., p. 70); een afkeer voor alle winst op de rug van de andere, die kenmerkend was voor een samenleving gebaseerd op een natuureconomie, waarin ieder stamlid recht had op een vastgelegd "rantsoen", niet méér en niet minder:

"rechtvaardigheid was gegarandeerd binnen de gemeenschap zolang betalingen of verplichtingen, aanspraken of rantsoenen geleverd werden in termen van de alternatieven die gegeven waren in de equivalentie"[123].

Anaximanders kosmische adikía kan dan verklaard worden vanuit het gegeven dat de enantía, telkens ze "aan de macht komen" - het warme in de zomer, het koude in het winter -, zich niét houden aan de 'equivalentie', d.i. dat ze zich méér toeëigenen dan het hun toegemeten "rantsoen".
 

10.3. Hoger, § 5.3. e.v., hadden we vastgesteld dat het anaximandriaans "paradigma van de enantía" klaarblijkelijk nog zijn wortels had in het oudere, mythische denken. Nù ziet het ernaar uit dat hij evenzo voor de constructie van een 'objectieve' (het weze dan morele) wetmatigheid in de verhoudingen tussen die enantía een beroep heeft gedaan op oudere voorstellingen, i.c. op het tribale rechtvaardigheidsbeginsel van de "wedervergelding".

Nochtans, zoals men er verkeerd aan zou doen, Anaximanders visie te moderniseren, door ze te koppelen aan de democratische polisstructuren, zo zou men er m.i. óók verkeerd aan doen, haar te veel te 'archaïseren', door ze te herleiden tot de expressie van een nog puur tribale optiek. Immers, het Fragment beperkt zich niet tot de projectie van de lex talionis op het kosmische gebeuren (tenminste als we Seligmans interpretatie volgen). Terwijl in de primitieve samenleving de dualistische organisatie op zich - b.m.v. de "wet van de concrescentie" - een, weliswaar erg kwetsbare, 'polaire eenheid' realiseerde, wordt bij Anaximander het kosmische dualisme getranscendeerd, namelijk door het apeiron als buitenwerelds 'relatiebegrip'[124].

Blijkens de overgeleverde informatie, is Anaximander er niet toe gekomen, via een geëxpliciteerde verzoening der tegengestelden, de optimistische notie te ontwikkelen van een alles overstijgende, en dus justifiërende Rechtvaardigheid. In dàt opzicht is het apeiron inderdáád nog ten volle een "negatief begrip". De verklaring ervoor ligt voor de hand: ook deze eerste filosoof was een kind van zijn tijd. Zijn "tragisch wereldbeeld" was, anders gezegd, de weerspiegeling van een tragische maatschappelijke werkelijkheid. Maar er is meer: waar in zijn Milete op het vlak van de praxis de politieke oplossing voor die crisis - namelijk de isonomía of polisdemocratie - uitbleef, kón de filosoof niet méér doen dan het - historisch voorbijgestreefde, maar nog niet écht overwonnen - tribale wederkerigheidsbeginsel veralgemenen[125].

Tegelijkertijd, nochtans - zo zou ik althans durven suggereren -, gaf Anaximander met zijn nog "negatief" apeiron toch al een theoretische uitdrukking aan de maatschappelijke aspiraties naar een nieuwe rechtsorde. Dergelijke aspiraties die tot ontwikkeling kwamen in de klassenstrijd tegen de adel, bleven, in een situatie waarin het oude wel vernietigd, maar het nieuwe nog niet gerealiseerd was, inhoudelijk onvermijdelijk "onbepaald". Dus doende leverde Anaximander wel degelijk een belangrijke pioniersbijdrage tot de creatie van een dergelijk, politiek organisatieprincipe (zie de geschreven nomos).
 

10.4. Ten behoeve van wie problemen zou hebben met deze transpositie van Anaximanders kosmische speculaties naar het terrein van de milesische politiek, kan er nogmaals aan herinnerd worden dat het Fragment een expliciet "ethisch-juridische" terminologie hanteert - dermate dat de vraag kan gesteld worden, of Anaximander het hier over de kosmos heeft, over de maatschappij, óf over beide. De laatste mogelijkheid ligt nog het meest voor de hand, want zoals Emlyn-Jones, o.c., p. 126, opmerkt:

"is het duidelijk dat (Anaximander) bepaalde aspecten overerft van de prefilosofische wereldvisie waarin de kosmologische orde (tevens) een morele en maatschappelijke orde was, onder de heerschappij van Marduk of Zeus. Bijgevolg kan Anaximanders kosmologische oplossing gezien worden als een impliciete commentaar op de samenleving".

Zoals bekend, zal het maar met de Sofistiek zijn, dat de twee domeinen: natuur en cultuur/maatschappij, als "phusis" en "nomos", uitdrukkelijk van elkaar zullen onderscheiden en aan elkaar tegengesteld worden.

Nog in verband met deze politiek-maatschappelijke implicaties van Fragment 1 moet tot slot gewezen worden op de parallel van Anaximanders beschrijving van het natuurgebeuren in termen van "onrecht en straf", die te vinden is in de fragmenten van een tijdgenoot van hem: de Atheense dichter-politicus Soloon (1ste helft 6de eeuw).

Soloon was door zijn medeburgers aangesteld als een soort van 'sociaal bemiddelaar' die de dreigende burgeroorlog, in Athene, tussen armen en rijken moest voorkomen. Door zijn maatregelen leverde hij alleszins een belangrijke, zij het niet doorslaggevende, praktisch-politieke bijdrage in de historische constructie van een nieuwe, 'politieke' maatschappijordening. Welnu, in zijn gedichten (zogenaamde elegieën), die ook de praktische functie hadden, zijn beleid te ondersteunen en te justifiëren, waarschuwt hij voor de rampzalige gevolgen zowel van de sociale onrechtvaardigheid der rijken als van de klassenstrijd der armen.

Ten einde de onontkoombare noodwendigheid duidelijk te maken, waarmee de Tijd (!) "straf en vergelding" brengt[126] voor de polis waarin géén rechtvaardigheid of eendracht heersen, verwijst Soloon naar... het natuurgebeuren waar z.i. een gelijkaardig mechanisme van geweldpleging en straf kan worden vastgesteld. Vgl. fr. 12 (West):

"uit de wolk komt 't geweld van sneeuw en hagel,
donder ontstaat uit de lichtende bliksem:
uit grote mannen vindt de polis haar ondergang, 't volk
is in zijn onwetendheid de slaaf geworden van een alleenheerser (monàrchou)",

en fragment 9:

"door de winden wordt de zee in beroering gebracht; maar indien men haar niet beweegt is ze de rechtvaardigste (dikaiotàtè) van al".

Moet/mag er een verband worden gelegd tussen Soloons politieke en Anaximanders kosmische díkè? Gezaghebbende historici als Werner Jaeger[127] en Viktor Ehrenberg[128] hebben die vraag alleszins bevestigend beantwoord. Toch dient erop gewezen te worden dat - méér nog dan het nieuwe bewustzijn van de natuurfilosoof - het denken van de praktische politieker-en-dichter verbonden bleef met het traditionele, mythische denken en spreken[129]. Hij handhaaft m.a.w. een samenhang waarin de politieke aetiologie geïntegreerd is in de religieuze overlevering - ook al verkondigt hij een nieuw inzicht in de oorzakelijke samenhang van het politieke gebeuren. Bovenal ontbreekt bij deze dichter-politicus elk spoor van 'conceptualisering' in de aard van Anaximanders apeiron. Zoals Havelock, o.c., p. 262, opmerkt:

"te veronderstellen dat er in (Soloons) beeldspraak één of ander conceptueel begrip verborgen ligt van een dieperliggend moreel en kosmisch beginsel, betekent een misvatting van wat zich eigenlijk aan het afspelen is in het gebruik van de Griekse taal gedurende de archaïsche periode van haar ontwikkeling"; en, ibid., over "het compleet niet-filosofisch, niet-abstract, niet-conceptueel karakter van Soloons compositie".

Emlyn-Jones, l.c., ziet in dit intellectuele onderscheid tussen beiden alleszins een reden om Anaximanders conceptie te bestempelen als "much more compelling and farsighted".

_________________________________
 

NAAR HOOFDSTUK 5
 

NOTEN:

51. Hoewel die tekst, zoals gezegd, al een poging tot systematisering uitdrukt, en zich derhalve reeds op een soort van meta-niveau situeert.

52. Vgl. de landbouw, afhankelijk van een 'samenwerking' of synergie tussen water en zonnewarmte; ook bij Anaximander, zoals we gezien hebben, ontstaat het leven door de inwerking van het warme op de vochtig-koude kern.

53. De bevestiging hiervan vinden we in het feit dat kosmogonische mythen, behalve van grootse, maatschappelijke rituelen, ook deel uitmaakten van... magische bezweringsformules om allerlei kwalen en ziektes te genezen: "as illness is an indication that something has gone wrong and is moving towards catastrophe, it is of vital importance to find a fresh start; the most thorough method is to create a world anew, acknowledging the dangerous forces preceding or still surrounding this kosmos but extolling the victorious power that guarantees life and lasting order. Thus, in Babylonian texts we find cosmogonies used as charms against a toothache or a headache, of for facilitating childbirth; practically all the literary texts can also be used as mythical precedences of magical action: to stop evil winds, to procure rain, to ward off pestilence", aldus W.Burkert (1987), Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels, in: J.Bremmer (1987a), p. 24.

54. Zie nog volgens Herakleitos was er elke dag een "nieuwe" zon (fr. 6).

55. Anders gezegd: hoewel hetgeen wij de 'ontische orde' zouden noemen, ontegensprekelijk superieur is aan de mens - de 'mythische' mens wéét zich de slaaf van de goden -, vereist zij toch voor haar voort-, respectievelijk hérontstaan dat de mens haar niet alleen fysiek (zie de voortplanting) maar ook symbolisch mee reproduceert: zowel metterdaad (zie het Babylonische Nieuwjaarsritueel, het ochtendgebed aan de zon van de Indiaan, enz.) als in zijn gedachten (vgl. wanneer de keizer van China 'verkeerde' dingen dacht, reageerde de natuur daarop met allerlei rampen: aardbevingen, stormen, enz.). Voor de 'primitieve' mens, vanzelfsprekend, zijn die rituelen niét louter symbolisch: "they are part and parcel of the cosmic events" (Frankfort, o.c., p.25). Wat de menselijke relatie tot de natuur betreft, dient aangestipt te worden, dat rituelen e.d. maar 'functioneel' zijn omdat de mythische mens de wereld niet benaderd als een "het", maar als een "Gij": "(This) Thou... is not merely contemplated or understood but it is experienced emotionally in a dynamic reciprocal relationship" (ibid., p. 5). Er moet tenslotte worden opgemerkt dat we dergelijke visie op 's mensen 'kosmische medeverantwoordelijkheid' in aangepaste vormen ook in latere cultuurfazen kunnen terugvinden, zowel in hoogculturen (bv. bij de Griekse Kerkvaders, in de late Oudheid), als in de moderniteit. Wat dit laatste betreft, kan bv. verwezen worden naar de theorie van Claude Lévi-Strauss, voor wie, in het kader van een algemene wet van de entropie, alle menselijke cultuur "altijd een poging is van de mens om het leven mogelijk te maken door structuren te handhaven, die een tijdelijke oase van orde zijn binnen het kosmische verval" (zie Het Trieste der Tropen, p. 408, geciteerd in D.Girardin, De Navaho-weg tot de mythe, p. 20).

56. Zie de nuchtere bedenkingen van G.S.Kirk, Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures (1970), p. 1v., bij universele, of monolithische theorieën over de mythen.

57. De mythe evoceert "le Temps de l'origine", het sacrale moment van de oerschepping, zoals Mircea Eliade het formuleerde, bv. in Aspects du mythe (Coll. Idées, pp. 29-30 e.v.); voor Gusdorf, o.c., p. 18, doet de mythe zich gelden, in het kader van de angst teweeggebracht door "een ontologische onzekerheid", "als een geleide voor de terugkeer naar de orde. Zij treedt op als het prototype van evenwichtsherstel in de wereld, als een handboek voor rentegratie".

58. "Het doel van de mythe (volgens Lévi-Strauss) is te voorzien in een logisch model dat in staat is een contradictie te boven te komen", Girardin, o.c., p. 55; zie ook de kritische bespreking van Lévi-Strauss' visie, in Kirk, o.c., pp. 77-83.

59. Zie Prier, Archaic Logic, p. 34 e.v.

60. Aischulos, Danaïden, fr. 44 (geïmiteerd door Euripides, fr. 898).

61. In het latere denken, daarentegen, zal zij bemiddeld worden, bv. door demonen, engelen, priesters, e.d.

62. Vanuit dezelfde optiek heeft Lucien Lévy-Bruhl de "mentalité primitive" getypeerd d.m.v. "la loi de participation". Zie daarover J.Cazeneuve, La mentalité archaïque (1961), p. 11 e.v.: "les liaisons qui s'opèrent dans l'esprit des primitifs... s'expliquent... par un élément de liaison qui est commun à tous les rapports mystiques... En vertu de ce principe, les êtres et les objets peuvent être, dans ces représentations, à la fois eux-mmes et autre chose qu'eux-mêmes". Volledigheidshalve moet worden aangestipt dat deze visie van/op "la mentalité primitive" vandaag heel wat oppositie ontmoet. Hoe dan ook betreft deze "concidentie" slechts één zijde van de mythische 'medaille': zie verder, onder §6.3., over de mythe àls "relatie".

63. Zie Emlyn-Jones, Ionians, p. 125 en n. 110.

64. Een klein voorbeeld hiervan geeft Odyssea, 5.234-5: "(Kalupso) gaf (Odusseus) een bijl, groot, goedliggend in de hand, van brons, langs beide zijden gescherpt". Ook de compositietechniek van de traditionele (orale) epische poëzie werkte met het paratactisch aan elkaar koppelen van losse episodes (Homeros, evenwel, heeft deze traditionele techniek gecombineerd met een dramatische globale organisatie van zijn materiaal rond één basismotief: in de Ilias, bv., de "wrok" van Achilleus).

65. In J.H.Lesher, Heraclitus' Epistemological Vocabulary (1983).

66. Piaget, Psychologie van de Intelligentie, p. 16.

67. Seligman, o.c., p. 117 n. 1.

68. Prier, o.c., pp. 10-11, oefent in dit verband terecht kritiek uit op de ietwat naïeve benadering van auteurs als Van Groningen en Verdenius.

69. "Het mythisch bewustzijn is structuur van deze genomen afstand, van deze speelruimte tussen de mens en de wereld... De mythe zal altijd de betekenis houden van een greep naar de verloren integriteit, als een soort poging tot herstel", Gusdorf, pp. 17-18. De mythe moet als een metafoor worden beschouwd, zie J. Campbell, Mens, mythe en metafoor (1991).

70. "De mythe wordt gevoeld en geleefd alvorens te worden verstaan en geformuleerd. Zij is het gesproken woord, de gelaatsuitdrukking, het gebaar, dat het gebeuren uitdrukt in het hart van de als een kind voelende mens, alvorens een vast verhaal te worden", M.Leenhardt, Do Kamo (1947), pp. 248-9, gecit. in Gusdorf, o.c., p. 21. In de westerse benadering, met haar tekstcentrisme, is de mythe zo goed als herleid tot een (al dan niet opgetekende) tekst. Deze binding, nochtans, tussen mythe en vastgelegde tekst is verre van universeel: zij lijkt grotendeels beperkt tot de mediterrane schriftculturen (zo H.Pinxten, De Vormen van Religieus Leven, pp. 47-61). De archaïsch-Griekse cultuur, in alle geval, was, zoals gezegd, nog overwegend een orale cultuur en de mythologische poëzie, zoals Homeros en Hesiodos (net zoals de lyriek van bv. Sappho), bezat nog een uitgesproken performance-karakter.

71. Zie Pinxten, o.c., pp. 60-61: "Mythen zijn gebeurtenissen waaraan de groep participeert... De reductie van de aandacht tot de tekst (...) doet afbreuk aan het hele gebeuren. Mythen zijn complexe acties, waarin het verbale een belangrijke rol speelt". Op basis van D. Hymes, In Vain I Tried to Tell You (Philadelphia 1981), , geeft Pinxten een opsomming van de aspecten "die altijd bij een mythische vertelling voorkomen", zo: geluiden en tussenwerpsels; intonaties en houdingen van de verteller; herhaling van bewegingen en klanken; gezang of muziek; theatrale vaardigheden; de autoriteit van de verteller; zijn kledij; de ruimte waarin verteld wordt; de tijd van het jaar; de ingesteldheid, leeftijd en andere kenmerken van de toehoorders... Voor de homerische epen, zie R.P.Martin, The Language of Heroes. Speech and Performance in the Iliad (1989), ch. 1.

72. Zie M.Eliade, o.c., p. 29: "en récitant ou en célébrant le mythe de l'origine, on se laisse imprégner de l'atmosphère sacrée dans laquelle se sont déroulés ces événements miraculeux".

73. Vgl. Gusdorf, o.c., p. 18: "(De) vitale betekenis van de mythe, de verzekering voor en in het leven, de bezwering van de angst en de dood, verklaart waarom zij zo hevig affectief gekleurd is... (De mythe is) in de eerste plaats... een gevoelssfeer, die overeenkomt met het zoeken naar bevrediging zoals die door de fundamentele behoeften wordt geëist. De instincten bevelen hier: levensinstincten, voedingsinstinct en seksueel instinct".

74. Piaget, Le jugement et le raisonnement chez l'enfant (1924), gecit. in The Essential Piaget, p. 97.

75. Aangezien deze scheiding in feite al gerealiseerd was in de eerste regel van de theogonie, namelijk v.116, met "vooreerst ontstond Chaos" (de oorspronkelijke betekenis van het Griekse chaos, was "gaping", zie hfst. 2), staan we met het castratieverhaal vermoedelijk voor een doublette dat door Hesiodos alsnog geïntegreerd werd in zijn genealogie (zie het beperken van Hemels copulatie tot "'s nachts", v.176).

76. M.Detienne & J.P.Vernant, Les Ruses de l'Intelligence (1974), p. 69; zie ook Vernant, Un, deux, trois: Éros, in: Id., L'individu, la mort, l'amour: Soi-même et l'autre en Grêce ancienne (Paris 1989), p.153v.

77. R.Harder, Kleine Schriften (München 1960), p. 25 (gecit. bij Verdenius, Archaïsch-Griekse Wetenschap, p. 9 n. 29).

78. De fatale gevolgen, voor hedendaagse 'primitieve' samenlevingen, van contact met de westerse wereld lijken me daarvan een sprekend bewijs.

79. Seligman, o.c., pp. 116-117. Vermelden we hier bv. ook het gegeven "dat in de oudste periode het woord túchè, 'toeval', het 'toestotende', gebruikt kan worden om de resultaten aan te duiden van het goddelijk beschikken over het menselijk lot. Dat betekent niet dat alwat gebeurt, louter toeval is, of dat er geen ordening is, maar dat er aan deze orde iets fundamenteel willekeurig kleeft" (Mansfeld, Vors. I, p. 13).

80. Vgl. met de manier waarop een erfgenaam van de Ionische natuurwetenschap, de arts Eruximachos, in Platoons Symposium, de taak van de "goede arts" omschrijft: "hij moet in staat zijn de vijandigste elementen die er zijn in het lichaam, elkaars vriend te maken en elkaar te doen beminnen. Welnu, het vijandigst zijn die welke het meest aan elkaar tegengesteld (enantiótata) zijn: koud en warm, bitter en zoet, droog en vochtig, en al dergelijke meer".

81. In zijn terecht verzet tegen de traditionele, aristoteliserende aanpak van het archaïsche natuurdenken vervalt Prier, in zijn Archaic Logic, in het andere, m.i. even onhoudbare uiterste: z.i. loopt er helemaal géén scheidingslijn tussen de "dichters" (Homeros, Hesiodos) en de (archaïsche) "filosofen"; in de denkpatronen van Herakleitos bv. vindt hij een "identieke" structurering als bij Hesiodos (o.c., p. 19).

82. Noch Eros noch Okeanos spelen in Hesiodos' Theogonia de rol van 'held' van het verhaal.

83. Hoewel Anaximander hier dus niet uitdrukkelijk met naam vernoemd wordt; maar zie K-R-S, pp. 113-114.

84. A History of Greek Philosophy I, p. 85.

85. Bv. de uitdrukking ἄπαις (àpais) betekent "kinderloos", of beter: "kind niet hier/daar", zie Prier, o.c., p. 24 n. 45, met verwijzingen.

86. ἄπειρος werd inderdaad ook gebezigd voor ringen, cirkels, e.d., zie Guthrie, o.c., p. 85: de cirkel is een πέρας ἄπειρον (peras apeiron), d.i. een "band" (desmós) waaraan "geen einde komt", én waaraan dus niet te ontsnappen valt. Vgl. Herakleitos, fr. 103: "Begin en einde vallen samen op de cirkel"; zie Detienne & Vernant, Les ruses de l'intelligence, pp. 271-9; Seligman, o.c., Appendix, slot: "(the Apeiron) is both ἄπειρον and πέρας, i.e. the πέρας in which everything else is firmly held and encompassed" (met verwijzing naar het gebruik van voor jachtnetten en -strikken, "in which one is entangled past escape"). Zie ook infra, in het Herakleitoshoofdstuk 7.

87. Ibid., p. 125, schrijft hij nog: "in retrospectie kan dit idee gezien worden als een onbewuste poging tot spiritualisering".

88. Bewaard door de late Aristotelescommentator, Simplikios (1e helft van de 6de eeuw nK!), in diens commentaar op Aristoteles' Physica: In Phys., p. 24.13v. (= D-K 12A9 en B1). Simplikios gebruikte het (sedertdien verloren) doxografisch overzichtswerk van Theophrastos (leerling van Aristoteles, ca 370 - ca 285 vK), namelijk Meningen der Fysici (Φυσικῶν δόξαι): zie fr.2 (Diels, Doxographi Graeci, p. 476). Parallelteksten van Theophrastos' passus zijn te vinden bij (de christelijke bisschop) Hippolutos, Refutationes Omnium Haeresium ("Weerlegging van Alle Ketterijen"), I,6 (= D-K 12A11), en Ps-Ploutarchos, Stromateis, 2 (= D-K 12A10). [Over het doxografisch genre, zie op deze site].

89. Griekse tekst: τῶν δὲ ἕν καὶ κινούμενον καὶ ἄπειρον λεγόντων Ἀναξίμανδρος μὲν Πραξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ γενόμενος διάδοχος καὶ μαθητὴς ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ' αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἷναι στοιχείων, ἀλλ' ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών: διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλἠλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτα λέγων.

90. In het Nederlands: als een "(hij zei) dat" - of completief zin, in plaats van als direct citaat (na een dubbel punt, a.h.w.).

91. Vgl. de aanloop naar zijn bespreking van Thales, in Metaphysica A, 983b8v., geciteerd hoger, hfst. 2, § 3.1.

92. E.Havelock, The Greek Concept of Justice, p. 358 n. 3, nochtans, trekt zelfs de authenticiteit daarvan in twijfel.

93. Emlyn-Jones, o.c., pp. 127-131, besteedt uitvoerig aandacht aan Anaximanders poëtisch taalgebruik. Z.i. zal dat kenmerkend geweest zijn voor diens proza in het algemeen, en dus niet enkel voor deze zin (zie ook de vele voorbeelden van beeldspraak in Anaximanders kosmogonie). Hij ziet hierin een bevestiging voor zijn stelling dat het archaïsche denken nog een "synthese" vormde van mythe en rede (ibid., p. 119), vgl. ook p. 131: "(we komen tot) de conclusie dat... Anaximander uitvoerig gebruik maakte van een poëtische stijl en woordenschat, tegelijkertijd als het automatische en vanzelfsprekende uitdrukkingsmiddel voor alle ideeën van enige betekenis, én als een natuurlijke weerspiegeling van zijn wereldbeeld dat (zoals we zagen) heel wat gemeen had met (dat van) zijn voorgangers. Het antieke materiaal suggereert verder dat de ontwikkeling van een prozastijl die in staat was, filosofische ideeën uit te drukken, een gradueel proces was".

94. De tweede mogelijkheid wordt, in aansluiting bij J.Burnet (Early Greek Philosophy, p. 54 n. 2), verkozen door K-R-S, o.c., p. 108 ("while admittedly not the most apparent meaning of the clause in isolation, (it) is certainly more relevant to the trend of Simplicius' argument"), gevolgd door Guthrie, o.c., p. 77. De eerste, nochtans, wordt door Simplikios zelf geconfirmeerd (zie In Phys., 150.22: EL ), evenals door Hippolutos (Ref. I, 6.2: πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς - maar hier zou τοῦτο door haplografie vóór τοὔνομα hebben kunnen wegvallen, zoals door K-R-S wordt opgemerkt). Burnets suggestie, dat Simplikios' herneming een wat ongelukkige weergave zou zijn van een zin van Theophrastos (Anaximander de eerste om het substraat tot materiële oorzaak te maken), is alleszins puur giswerk; Guthrie concludeert liever dat Anaximander óók de eerste was om de term "archè" te hanteren. Ook de context maakt de éérste interpretatie de meest waarschijnlijke: zo is er de vaststelling van Guthrie, dat "Theophrastos het noodzakelijk heeft geacht om het archaïsche woord ἀρχή uit te leggen door er de aristotelische term στοιχεῖον ("element") aan toe te voegen"; anderzijds wijst ook de vrouwelijke vorm αὐτήν, in de erbij aansluitende zin - in plaats van het onzijdige αὐτό - erop "dat het het woord ἀρχή, en niét στοιχεῖον, is, dat Simplikios hier het meest van al voor de geest staat" (Kahn, o.c., p. 31).

95. Een verhelderende schets van het woordgebruik van ἀρχή is te lezen in J.L. Myres, The Political Ideas of the Greeks (1917), pp. 82-97. De term, die het verbaal substantief is van het werkwoord àrchein, kreeg in het klassiek Grieks zulke uiteenlopende betekenissen als: filosofisch "beginsel, principe", "oorzaak" (cf. het effect ervan), politiek "ambt", politieke "macht, heerschappij", "fundering", "begin" in het algemeen... Reeds bij Homeros vinden we de algemene betekenis "begin" van iets, niet louter in de zin van: startpunt in de tijd, maar als "aanleiding, oorzaak" van iets, bv. van een ruzie, een oorlog (bv. Helena's ontvoering door Paris was de archè van de Trojaanse oorlog). Gebruikt voor personen, drukt het iemands vermogen tot initiatief uit, d.i. die (erg bijzondere) persoonlijke kwaliteit die anderen ertoe beweegt, aandrijft om bepaalde daden te stellen. Dat vermogen om mensen "in gang" te zetten, kwam in de eerste plaats toe aan personen die door hun (edele) geboorte en antecedenten daartoe bijzonder gekwalificeerd waren: zo koningen en vorsten, die zich op een goddelijke afkomst konden beroepen (NB het woord heeft ook een magisch aspect). Het bijna exacte Latijnse equivalent ervan is imperium (Cicero, nochtans, heeft voor de vertaling van archè een beroep gedaan op "principium" - waardoor de klemtoon veeleer kwam te liggen op prioriteit en superioriteit dan, zoals correcter zou geweest zijn, op initiatief en causaliteit, zie Myres, p. 97). Ook samenstellingen met archi-, bv. ἀρχιτέκτων, drukken in de eerste plaats die initiatieffunctie uit van wie anderen "aan het werk zet": "what is essential in the notion of is just this initiatory 'push' or 'drive' with which the gifted man imposes his will-and-pleasure on the rest" (Myres, p. 92).

96. Door de antieke doxografen wordt de latere, demokritische leer van de zogenaamd ápeiroi kosmoi, d.i. van een oneindig aantal coëxisterende werelden, ook al aan Anaximander toegeschreven (zie D-K 12A10, 14 en 17). Terwijl die attributie nog aanvaard werd door Burnet, o.c., pp. 58-61, is ze sedert Cornford (in Class. Quart., 28, 1934, p. 1 e.v.; ook zijn Principium Sapientiae, p. 177) algemeen verworpen. Een andere mogelijkheid om de tekst en de traditie te 'redden', bestaat erin, te verstaan dat hier gealludeerd wordt op de veelheid van werelden die elkaar opvolgen in de tijd: ze worden de ene nà de andere geboren, en moeten alle, de ene na de andere, sterven. Deze interpretatie is verdedigd door Seligman, o.c., pp. 125-129, en U.Hölscher, Anaximander und die Anfänge der Philosophie, pp. 114-115. Daarentegen hebben K-R-S, o.c., pp. 122-126, en Kahn, o.c., pp.46-53, de doxografische traditie als zodanig in vraag gesteld. Dat kadert dan in een globale interpretatie volgens dewelke de bestaande wereld, dank zij een onophoudelijke kringloop tussen de tegengestelden, een eeuwige orde zou kennen (zie verder). Het meervoudige "werelden", bij Simplikios (i.e. Theophrastos), zou dan slaan op "local arrangements" in de éne wereld binnen de "hemelen" (i.e. sterrewielen).

97. Met de zeer algemene uitdrukking "ta onta", "de bestaande dingen", in de eerste zin van het fragment, wordt inderdaad niet zozeer verwezen naar de individuele wezens als wel naar de tegengestelde "elementaire krachten", die de ware 'acteurs' zijn in het kosmische drama (Kahn, o.c., p. 182).

98. In de context van de platoonse dialoog, vormt dat één bewijs voor de thesis van de onsterfelijkheid van de ziel.

99. Aldus Vlastos, Equality and Justice, p. 82, hoewel hij tegelijkertijd vasthoudt aan de regelmatige "heropname" van de wereld in het apeiron. Voor deze inconsequentie wordt hij terecht bekritiseerd door K-R-S, o.c., p. 119 n. 2: "if the principle of justice applies in the present world, it is not easy to see how such a drastic change, affecting all its constituents, as the return of the world to the Indefinite could ever come about". Ook Emlyn-Jones, o.c., p. 125, schrijft dat "(Anaximanders) antwoord op een mythische escalatie van onrecht, die, op het ogenblik dat de nood het hoogst is, wordt ingelost door de eindoverwinnaar - Zeus of Marduk -, erin bestond een zichzelf regulerend systeem te construeren waardoor de agressie niet (langer) arbitrair neergeslagen werd, maar gereguleerd in een dynamisch evenwicht".

100. Dat de wereld ontstaan is uit het apeiron, ws al geformuleerd in de aan het citaat voorafgaande zin: "waaruit alle hemelen geboren worden...". Het lijkt mij evident dat het fragment - dat dan toch die "waaruit"-constructie (zij het in het meervoud) herneemt (in werkelijkheid zal het allicht het fragment zijn geweest, dat de ἐξ ἧς-constructie geïnspireerd heeft) - door de doxograaf bedoeld is als een aanvulling bij die zin, zie het Griekse partikeltje : de "hemelen" ontstaan uit het apeiron, maar... dat betekent dan, krachtens de algemene regel, dat ze er noodzakelijk ook in terugkeren. In deze optiek lijkt Kahns interpretatie de logica van de passus volledig te miskennen.

101. Bv. het gezegde: "wie wind zaait, zal storm oogsten", wordt in generisch meervoud: "degenen die wind zaaien, zullen storm oogsten".

102. Zie Seligman, o.c., p. 70 en n. 1 (met literatuur); voor zijn interpretatie van "waaruit", zie ook ibid., pp. 43-44, en de "Supplementary Note", pp. 78-80 (in de tweede uitgave, 1974), waar hij meer speciaal repliceert op Kahn. Ibid., p. 69, plaatst hij het fragment naast o.m. Aristoteles, Met. A, 983b8v., waar het eveneens gaat over de archè, en gewaagt van "a striking similarity" (maar die gelijkenis met Aristoteles is natuurlijk een tweesnijdend zwaard, zie supra). Seligman stipt verder aan dat in de parallelpassus bij Aetios (D-K 12A14) het enkelvoud wordt gebruikt. Zie ook Hölscher, o.c., p. 115 ("Het fragment... spreekt echter een algemene wet uit; dat blijkt uit het neutrale meervoud"). Vlastos, o.c., p. 77, daarentegen, verklaart het meervoud vanuit de meervoudige samenstelling van het apeiron (zie ook verder, onder § 8).

103. In het Grieks: κατὰ τὸ χρεών. Het woordje χρέως, "schuld", behoort tot dezelfde stam.

104. Vgl. bv. het steeds verder uitdrogen van de zeeën, D-K 12A27.

105. Zie ook Mansfeld, Vors. I, p.63: "Doch wird auch dieser Unrecht bestraft, so dass der Kampf kein Einde nimmt, bis sich die Gegner totgesiegt haben".

106. Emlyn-Jones, l.c., evenwel, acht dat geen groot bezwaar: "de afwezigheid van precies gedetailleerde logische koppelingen tussen de verschillende aspecten van hun denken is een algeméne karakteristiek van de vroege denkers, en weerspiegelt de disjunctieve, aforisme-achtige natuur van hun uitspraken" - maar is dat niet wat al te gemakkelijk?

107. Seligman, o.c., p. 76 n. 1 en p. 81.

108. Vgl. Arist., Phys. 203b18v. (= D-K 12A15), als één van de argumenten voor het poneren van het apeiron als archè: "... (de opvatting) dat geboorte en vergaan alleenlijk aldus geen verstek laten gaan, als hetgene waarvan het geboren-wordende afgenomen wordt, onbegrensd (apeiron) is".

109. Wat - zo is de logische geest geneigd te vragen - is de status van de enantía in het apeiron? Volgens Aristoteles (bv. Met. 1069b20) is het apeiron, als de oorsprong der tegengestelden, een (mechanisch) "mengsel" (migma) van gepreformeerde substanties, net zoals later de Sphairos van Empedokles en het "alles samen" (πάντα ὁμοῦ van Anaxagoras. Wat waarschijnlijk de reden is waarom Aristoteles in Phys., 187a20 (= D-K 12A9), voor de kosmische "zaadlozing" het werkwoord  ἐκκρίνεσθαι gebruikt, dat pas betuigd is voor de 2de helft van de 5de eeuw, in plaats van het (waarschijnlijk) correcte ἀποκρίνεσθαι, dat ons door Theophrastos is overgeleverd (D-K 12A10). Daartegenover is door Cornford, Principium Sapientiae, p. 178, en Vlastos, Equality and Justice, p. 79, de interpretatie verdedigd, dat we in het apeiron te doen hebben met een krâsis, d.i. een "fusie", zoals bij water en wijn: "(het apeiron) 'bevàt' de tegengestelden; maar die zijn zo grondig vermengd dat ze géén van alle verschijnen als enkelvoudige, individuele dingen" (l.c.; p.77 ziet hij in de meervoudsvorm van "waaruit/waarin", in het fragment, een verwijzing naar de meervoudige inhoud van het apeiron). Beide interpretaties worden uitvoerig weerlegd door Seligman, o.c., pp. 40-49. De voor ons en voor Aristoteles vanzelfsprekende vraag, óf, en hoé, de tegengestelden gepreformeerd in het apeiron aanwezig zijn, werd z.i. door Anaximander duidelijk niét gesteld. Áls men hem ermee zou geconfronteerd hebben, zou hij ze waarschijnlijk even absurd hebben gevonden als de vraag, of een kind, nog vóór zijn conceptie, preëxisteert in zijn ouders, zie ibid., p. 48: "On the other hand, Cornford probably comes close to Anaximander's thought when he employs genetic conceptions, speaking of the apeiron as pregnant with, and giving birth to, the opposites, assigning it a parental role, as it were"; vgl. ook Emlyn-Jones, o.c., p. 122, die spreekt van een "prevailing sexual aspect". Op het belang van het historisch moment waarop Anaximander werkte, wordt gewezen door Stokes, o.c., p. 32: "Er is geen historische reden waarom enige kosmogonist een oorspronkelijk mengsel zou hebben gepostuleerd vóórdat Parmenides argumenten ontwikkelde waaruit kon worden geconcludeerd dat het afleiden van een gevarieerde wereld uit een homogeen begin neerkwam op een schenden van de wetten van het Zijn".

110. Vgl. Joël, Der Ursprung, p. 74: "... nicht die Natur, nicht die bestehende Körperwelt ist ihr Grundinteresse, sondern der unendliche Lebensprozess, für den unsere bestehende Welt nur ein Durchgangspunkt ist... Das ἄπειρον Anaximanders ist also eigentlich das Unerschöpfliche, die unerschöpfliche Quelle des Lebensprozesses - daher er es auch 'unsterblich' und 'unvergänglich' nennt".

111. Vgl. Mansfeld, o.c., p. 58: belangrijk is niet enkel dat Anaximander zijn beginsel verheft tot de rang van het goddelijke, "sondern vor allem, dass das Göttliche auf das Niveau dieses apeiron gehoben wird. Es wird nicht nur entpersonalisiert, sondern es ändert sich auch sein Begriff".

112. De woorden tussen enkelvoudige aanhalingstekens in het citaat zijn wellicht authentiek, zie Jaeger, o.c., p. 202 n. 44.

113. Vgl. ook Phys. 207a19v. (= nr. 9 in Mansfeld, Vors.I): "... de verhevenheid (semnótèta) van zelfs het apeiron: het 'alles omvatten' en het 'alles in zich houden'" .

114. Zie hoger, onder § 7.3.

115. De uitdrukking "epos van de natuur", die we hoger, in § 2, hanteerden m.b.t. Anaximanders kosmogonie, is ook in deze, "morele" context toepasselijk. Vooral met de Ilias - een epos bovenal gewijd aan de (menselijke) dood, met zijn steeds terugkerend tragisch patroon van helden die doden, om vervolgens zelf gedood te worden - lijken er sterke raakpunten te zijn.

116. Dat betekent niét dat, zoals het Fragment vroeger begrepen werd, het bestaan zélf van de wereld een onrechtvaardigheid zou zijn jegens het apeiron, waarvoor de wereld uiteindelijk moet boeten, zie Vlastos, o.c., pp. 76-77. Maar anderzijds mag, pace Vlastos, uit het feit dat alle onrecht effectief bestraft wordt, m.i. niet geconcludeerd worden dat "bestaan altijd 'rechtvaardig' is" (zoals Vlastos, p. 77 n., schrijft).

117. Zie supra, § 5.2. Op het ogenblik dat hijzelf gestraft is voor zijn "schandelijke daden" jegens Gaia en hun beider kinderen, vervloekt Ouranos Kronos en diens mede-Titanen voor hun "zware misdaad" jegens hem, "waarvoor zij later vergelding (tisin) zouden betalen" (Hes., Theog. 207-210).

118. Dat houdt tevens in dat het apeiron niet onderworpen is aan de "verordening van de tijd", zodat het bijgevolg niet enkel buiten de kosmische 'ruimte', maar ook buiten de kosmische (vergelding brengende) "tijd" staat. De antithese tussen apeiron en enantía in Anaximanders "epos" is daarmee sterk analoog aan die tussen de "gelukzalige" goden en de "beklagenswaardige" mensen, in Homeros' Ilias.

119. Emlyn-Jones, o.c., p. 31.

120. Vgl. Ilias, 18.309: "Gemeenzaam (ξυνός) is Ares, en wie gedood heeft doodt hij". Aristoteles, Nikom. Ethiek, V 5, 1132v21v., wanneer hij het heeft over de zogenaamd pythagorische definitie van "rechtvaardigheid" als "wederkerigheid" of "wedervergelding" (τὸ ἀντιπεπονθός), citeert Hesiodos (fr. 286), die het "recht van Rhadamantos" (één van de rechters in de Onderwereld) als volgt omschrijft: "als men ondergaat wat men heeft begaan, zal recht gedaan zijn aan het recht".

121. Zie de al vermelde passus 207-210; zie ook vv. 184-5: uit Ouranos' bloed dat op aarde valt, worden, "met het rondwentelen van het jaar" (!), de Erinyen, of Wraakgodinnen, geboren.

122. Aristoteles, Nik. Eth., V.5, is het er juist om te doen, het tribale rechtvaardigheidsideaal van de "wederkerigheid" te herinterpreteren in de zin van het 'burgerlijk' rechtvaardigheidsbeginsel, dat tot stand komt in een arbeidsdelige productiewijze op basis van de (monetaire) warenruil en op die manier "de polis samenhoudt".

123. Ibid., p. 67. Hoewel enig verband uitgesloten lijkt, kan ik toch niet weerstaan aan de verleiding, even te verwijzen naar p. 69 in hetzelfde werk, waar Polanyi een historicus aanhaalt volgens dewelke in de zogenaamde Tebtunisdocumenten, dd. 46 o.t., "the Hebrew use of πέρας... signifies ration or food allowance".

124. Emlyn-Jones, o.c., p. 125 n. 110, schenkt geen aandacht aan dit m.i. essentiële onderscheid.

125. Het "ongedane-ondoenbare" is in een bepaald opzicht óók het "ongedachte-ondenkbare".

126. Zie fr. 36 West: .

127. Solons Eunomie (1926), in Jaegers Scripta Minora, pp. 315-327.

128. Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis, Leipzig 1921, p. 83 e.v.

129. Soloon heeft het bv. over de "vergelding van Zeus" en de "beschikkingen der goden", in zijn zogenaamd Gebed aan de Muzen. Relevant hierbij is natuurlijk dat Soloon voor zijn reflecties nog de poëtische uitdrukkingswijze bezigde, Anaximander daarentegen het proza (het weze dan "dichterlijk").