1. Inleiding.

1.1. "Archaïsch". Volgens het bekende, dialectische ontwikkelingsschema van Hegel moet de "Geist" zich, in het universeel-historische proces dat leidt tot zelfreflectie en zelfkennis, eerst veruitwendigen in de natuur, ten einde daarna, in een tweede beweging, "terug te keren" tot zichzelf en op die manier de absolute zelfkennis daadwerkelijk te realiseren (d.w.z. van "an sich" "für sich", d.i. zelfbewust, te worden).

Dit schema laat zich, op het eerste gezicht, goed toepassen op de geschiedenis van de Griekse filosofie. In die geschiedenis heeft men al sedert de oudheid zelf eveneens twee, in zekere zin aan elkaar tegengestelde 'bewegingen' onderscheiden:

- de eerste - die van de zgn. natuurfilosofen - was uitsluitend gericht op de natuurlijke werkelijkheid: kosmogonie en kosmologie;

- de tweede - van de grote Atheense filosofen: Sokrates, Platoon en Aristoteles - plaatste de mens zelf: d.w.z. zijn kennen en denken, doelstellingen en handelen, in het centrum van het onderzoek.

Omdat die tweede, eigenlijk filosofische beweging ervaren werd als de bekroning van de gehele ontwikkeling, is men de eerste fase louter als een aanloop tot de tweede gaan waarderen, waarin men a.h.w. "wel woú, maar nog niet kón" (zo de houding van Aristoteles). De ook nu nog algemeen verspreide benaming voor de vertegenwoordigers van de eerste periode: namelijk "Pre-" of "Voorsokratici", heeft die appreciatie zo goed als bestendigd.

Het is evident dat wat in de eerste periode op speculatief en theoretisch gebied tot stand kwam, de onmisbare grondslag heeft gevormd voor de doorbraak van de filosofische zelfreflectie in de tweede periode; m.a.w. dat de eerste periode in de feiten de brug vormt tussen μῦθος (muthos), het "mythische bewustzijn" van bijvoorbeeld Homeros en Hesiodos, en λόγος (logos), het "rationele bewustzijn" van Platoon en Aristoteles. Toch doen we de denkers van de eerste periode onrecht aan, indien we hun betekenis gewoon herleiden tot die van louter "voorlopers" (niet enkel van de filosofie, maar ook van het moderne wetenschappelijke denken). Hun speculatieve theorieën moeten veeleer gewaardeerd worden als de expressie (én constructie) van een specifieke, zelfstandige fase in de historische ontwikkeling van het menselijke (althans: Helleense) bewustzijn; als een specifieke "equilibratie", m.a.w., die weliswaar ("nog") niet 'rationeel' was, maar die zich anderzijds wel degelijk op een aantal punten onderscheidde van de traditionele mythische evenwichtsvorm[1]. Op deze manier vermijden we ook een al te uitgesproken teleologische benadering van de geschiedenis.

Ten einde aan die specificiteit ook op het vlak van de terminologie enigszins recht te doen, verkies ik voor de benaming van deze globale periode (in principe dus met inbegrip van de Sofisten) de uitdrukking "archaïsch" boven die van "voorsokratisch". Ik inspireer me daarbij op de titel van Verdenius' opstel, Archaïsch-Griekse Wetenschap (1968).

1.2. "Lebenswelt". Een "rationeel" zelfbewustzijn heeft onvermijdelijk twéé facetten: het heeft een "subjectief" en een "objectief" moment. Bewustwording, immers, impliceert per definitie afgrenzing en afstandneming, of differentiatie, tussen het "zelf" en de "buitenwereld". Om het nog even met Piaget te zeggen, in zijn Sagesse et Illusions de la Philosophie (1965), pp. 157-58:

"zowel de geschiedenis van de wetenschappen als de individuele ontwikkeling tonen aan dat... de progressieve decentrering van het subject leidt tot een dubbele beweging van (enerzijds) exteriorisering, tenderend naar fysische objectiviteit, en (anderzijds) interiorisering, tenderend naar de logisch-mathematische coherentie" (m.s.).

De bewustwording, d.i. constructie, van het eigen "zelf" als een eenheid van zingeving - resultante van de coördinatie en integratie van het eigen psychisch leven tot een gecentraliseerd geheel - heeft haar noodzakelijk complement in de constructie van de wereld als een zinvol en gestructureerd geheel. Vandaar bv. dat reeds in het Atheense rationalisme de late Platoon (zie de Timaeus) en vooral Aristoteles ook overgingen tot de elaboratie van een "fysica"[2].

In de "archaïsche" periode van het Griekse denken was een dergelijk rationeel zelfbewustzijn hoe dan ook nog niét geconstrueerd. Er was m.a.w. nog geen sprake van een radicale differentiatie of oppositie tussen het eigen, onlichamelijk "zelf" en de lichamelijke of fysische buitenwereld, d.w.z. tussen een "innerlijke wereld" en een (bewustzijns- en gevoels)onafhankelijke "buitenwereld".

Wie, zoals wij, opgegroeid en gevormd is in een dergelijk (modern) rationeel zelfbewustzijn, heeft het onvermijdelijk bijzonder moeilijk om verstandelijk vat te krijgen op de pre-rationele werkelijkheidservaring: het veronderstelt immers het rationaliseren van wat per definitie niét-rationeel is[3]. Toch komt het me voor dat de hedendaagse fenomenologische traditie, meer bepaald met haar notie van "Lebenswelt" (door Husserl ontwikkeld in het kader van zijn kritiek van de westerse rationaliteit) en de fenomenologische analyse ervan, een mogelijke aanzet bieden voor een althans partiële reconstructie van de archaïsch-Griekse werkelijkheidservaring. Ik baseer me daarbij op de seminale studie van Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung (1980), een volumineus werk dat precies een bijdrage wil leveren tot de uitbouw van een "historisch-genetische fenomenologie".

De "Lebenswelt" is de "natuurlijke", of pre-rationele wereld van de primaire ervaringen. Zij is, als zodanig, het geheel van de "verschijningswijzen"[4] waarin de werkelijkheid zich aan de ("natuurlijke") mens toont én tegelijkertijd door die mens ervaren wordt. Zij situeert zich m.a.w. in het tussengebied tussen wat wij, modernen, hebben leren onderscheiden als "subject" en "object". We kunnen dat verduidelijken met een simpel voorbeeld van een - ook voor ons nog - alledaagse ervaring. Beschouwen we namelijk zinnetjes als "het is koud", "het is warm", enz. (in het Frans: "il fait froid", enz.). Wat brengen we daarmee tot uitdrukking? Anders gezegd: welke verwijzingsfunctie heeft "het" hier? Evident niét naar een of ander object, dat "koud", respectievelijk "warm" zou zijn. Neen, met zulke zinnetjes drukken we onze eigen gevoelstoestand uit - als ik zeg: "'t is koud", heb ik het koud -; maar tegelijkertijd wordt óók een toestand van de wereld rondom ons kenbaar gemaakt. Ons ervaren en wat ervaren wórdt, zitten hier m.a.w. nog volledig in elkaar verstrengeld. Onze ervaring, onze gevoelstoestand is eigenlijk niets anders dan de particuliere manier waarop de wereld zich op dàt ogenblik aan ons reveleert: namelijk àls warm/koud, àls vochtig/droog, enz. Het gaat hier m.a.w. om wat Held, in zijn onnavolgbaar filosofenduits, "welterschliessende Gefühlszustände" ("wereldontsluitende gevoelstoestanden") noemt (p. 371).

Het archaïsch-Griekse denken kan zinvol geïnterpreteerd worden als een "thematisering" van die pre-rationele "Lebenswelt", wat wil zeggen: als een thematisering van de - onderling tegengestelde - "verschijningswijzen": "'t is warm/koud", "'t is vochtig/droog", enz. (zie ook infra, bij Anaximander, §4)[5]. Die archaïsche thematisering, nochtans, van dat "tussengebied" had - historisch onvermijdelijk - nog een pre-transcendentaal karakter. De ervaringswijzen werden m.a.w. niet àls ervaringswijzen gethematiseerd: de fundamenten ervan werden niet gezocht in ons (gevoelsmatig) bewustzijn van de werkelijkheid, maar, ogenschijnlijk, langs de zijde van de werkelijkheid. Daarom dat we in de teksten van deze denkers geconfronteerd worden met wat Held noemt: de "schijn van kosmologisch objectivisme" (o.c., p. 343). Van deze "schijn" werden de denkers, volgens Held, gedeeltelijk zélf het slachtoffer, zodanig dat dit daadwerkelijk tot verdere "objectivering" heeft geleid. Anders gezegd: waar het hen eigenlijk of oorspronkelijk te doen was om (het construeren van een relatie tussen) de "Grundweisen des Sich-in-der-Welt-Befindens" (Held, o.c., p. 371), praatten of schreven zij over 'het' warme, 'het' koude, enz., respectievelijk over de zgn. elementen: water, lucht, vuur, aarde. Als gevolg daarvan wekken hun theorieën de indruk dat ze louter en alleen de "objectieve" pool, d.w.z. de natuur, betreffen en dat deze denkers derhalve een (vroege) vorm van fysica beoogden[6].

Natuurwetenschap en -filosofie, zoals gezegd, veronderstellen een rationele bewustzijnsvorm. Wanneer de archaïsche denkers, daarentegen, de werkelijkheid (in de zin van "Lebenswelt") construeerden als een zichzelf regulerend, levend organisme - de φύσις -, hebben we niét te maken met natuurtheorieën in de strikte zin van het woord, maar met pre-rationele - en daarom 'materiële of 'reële' - constructies van een zelfbewustzijn (equilibraties). De menselijke 'zelfbeleving', m.a.w., drukt zich hier uit "in de zin die aan de wereld wordt gegeven" (Vroon, o.c., p. 31, m.s.). De zgn. phusikoí deden dus aan 'zelfreflectie' middels kosmogonie en kosmologie. Hun theorieën over "water", "lucht", enz., als de "oerstof" van de wereld, hadden tevens een psychologische of 'geestelijke' betekenis. En die betekenis lag dan daarin, dat zij "het algemene (concept) gevat hebben in de vorm van een natuurbepaling" (Hegel, Vorl., p. 193).

De abstracties die daarbij geconstrueerd werden, waren daarom nog onvermijdelijk materiële of "reële abstracties"[7]. Zo is het begrip "leven" bv. bij Thales geconcipieerd/geconstrueerd in de fysische gedaante van "water", of het vochtige, bij Herakleitos in die van "vuur", enz.
 

1.3. "Hylozïsme". Niet toevallig koos ik zonet het begrip "leven". Een bijzonder typische trek, inderdaad, van de archaïsche wereldvisie is wat men het "hylozoïsme" is gaan noemen. "Hylozoïsme" is weliswaar een modern neologisme dat gecreëerd werd in de 17de eeuw (door R. Cudworth, 1678). Het is gebaseerd op twee Griekse woorden: enerzijds ὕλη (húlè), d.w.z. "stof"[8], en ζωή (zooè), d.w.z. "leven"; de combinatie ervan betekent dus zoveel als 'het leven(d-zijn) van de stof'. Waar het om gaat, in feite, is dat in deze archaïsche theorieën de werkelijkheid, d.w.z. de wereld in haar totaliteit, geduid of geconstrueerd wordt als een levend organisme, en, evenzo, elke ontwikkeling die erin plaats vindt, als een vorm van leven (resp. sterven). Anders gezegd, ontstaan en ontwikkeling van de wereld alsook alles wat er zich in afspeelt, worden beschreven b.m.v. een biologisch klinkende terminologie van "geboorte", "groei" en "dood-gaan"[9].

De verschillende 'materiële' principes (ἀρχαί, archaí), dus, die de natuurdenkers invoerden als verklaringsgrond, fungeerden in tegenstelling tot wat Aristoteles ons wil doen geloven (in zijn Metaphysica A), helemààl niet als een "causa materialis", of (louter) "stoffelijke oorzaak", en nog veel minder als onze fysisch-chemische, 'dode' substanties. Zij speelden daarentegen de rol van onuitputtelijke levenskracht van die levende werkelijkheid, of nog: zij stonden voor het eeuwige, onvergankelijke leven zelf[10]. "Leven" had m.a.w. de status van wat, enigszins paradoxaal, kan bestempeld worden als een "materieel begrip", namelijk, zoals gezegd, als "water", "lucht", enz.. Zodat we mogen zeggen dat het hylozoïsme, als "het leven van de stof", tegelijkertijd ook een "zoöhylisme", d.w.z. het "stoffelijk-zijn van het leven", impliceerde - want "leven was nooit gedissocieerd van enig materieel substraat"[11].

Het Griekse sleutelwoord hier is "φύσις" (phúsis), "natuur". Zoals andere Griekse woorden op -σις, gaat het om een zgn. nominaalvorm van een werkwoord (te vergelijken met onze woorden op "-ing"); in dit geval van een werkwoord dat, in zijn actieve vorm, staat voor "geboorte geven aan" (φύειν, phúein), en in zijn mediale vorm (phúesthai) voor "geboren worden" en "groeien, wassen" (zie het Griekse woord voor "plant": φυτόν, phutón). "φύσις" staat dus, letterlijk, voor zoveel als "groeiing", "(ge)wassing"[12].

Het woord wordt in de bewaarde Griekse literatuur voor het eerst aangetroffen in de Odyssea, z. 10, v.303, waar het gebruikt wordt m.b.t. de "natuur", d.w.z. het uitzicht en de werking, van een plant (de μῶλυ, molu, een toverkruid) die zo pas uit de grond werd gerukt: het kruid is wat het al groeiend geworden is, zou je kunnen zeggen[13]. Ook de wereld, dus, werd door de "natuurdenkers" (φυσικοί, phusikoi, of φυσιολόγοι, phusiologoi, werden ze later genoemd) geïnterpreteerd als was ze een "φύσις", een "groeiing" of "groeisel": de eenheid en orde ervan, m.a.w., waren het (voorlopige) resultaat van haar eerdere geboorte en ontwikkeling.

Dit hylozoïsme van het archaïsch-Griekse denken was - hoeft het gezegd? - niet het resultaat van een bewùst gecreëerd interpretatiemodel. Evenmin was het louter een kwestie van beeldspraak. Het vloeide veeleer voort uit het pre-rationeel karakter van de archaïsche werkelijkheidservaring (zie supra); d.w.z. het was de uitdrukking van een begrip van de wereld

"waarin (nog) geen scherp onderscheid is getrokken tussen de mens en zijn natuurlijke omgeving. De vroege Grieken stelden zich de natuur niet voor als een object dat zich louter aan onze ogen vertoont, maar als iets waartoe we met gans ons wezen behoren. Het is maar natuurlijk om te denken dat een wereld waarvan wij een levend deel vormen, tot dezelfde soort behoort als wij"[14].

Het feit dat we, althans in de bewaarde fragmenten, bij de vroegste denkers het "catchword" "φύσις" niet uitdrukkelijk gehanteerd vinden m.b.t. de natuur als totaliteit, is wellicht te verklaren vanuit die 'vanzelfsprekendheid'[15].

Als een nog 'voorbewuste' zingeving van de werkelijkheid in termen van het eigen lichamelijke leven kan dit hylozoïsme ook op een interessante manier vergeleken worden met de opvattingen van de moderne filosoof Maurice Merleau-Ponty. Deze laatste maakte in zijn werk La structure du comportement (Paris 1942) het levende menselijke lichaam tot het (filosofische) uitgangspunt van een soortgelijke, voorbewuste duiding van de werkelijkheid. Dat menselijke lichaam is in die optiek geen "ding", maar een toegang tot de dingen ("un accès aux choses").

"(Het) is dus niet alleen maar een object of een chemisch proces, maar ook iets dat op een voorbewust niveau betekenissen schept"[16].

Vandaar dat Merleau-Ponty het lichaam bestempelt als een "corps-sujet". Ter illustratie bij dit hylozoïsme - als een historische fase in de menselijke verhouding tot de natuur - kan ook nog verwezen worden naar de overvloed aan lichaamsmetaforen die de taal rijk is: we spreken van de "voet" of de "rug" van een heuvel, de "mond(ing)" van een stroom, een "landtong", enz.

Wat het archaïsch-Griekse natuurdenken betreft, mag het hylozoïsme niet worden afgedaan als een geïsoleerd overblijfsel van (nog) primitievere voorstellingen. Wel gaat het om de ontwikkeling van een tendens die sporadisch al wordt aangetroffen bij Homeros en Hesiodos[17], en waarvan ook nadien sporen bleven bestaan (zie de kosmologieën van Platoon, Aristoteles en de Stoa). Maar, zoals opgemerkt door Verdenius, o.c., p. 20, was het hylozoïsme

"van bijzonder belang in de archaïsche periode, omdat het de voornaamste 'link' vormt tussen de mythologische en de wetenschappelijke wereldvisies. Men kan niet langer volhouden dat de filosofie van de Voorsokratici gebaseerd was op 'een revolutie in het denken'. De Griekse wetenschap viel niet uit de hemel, maar vond een aantal van haar aanzetten geprefigureerd in de vroege poëzie".

Verdenius' polemiek, in dit citaat, betreft Hussey, The Presocratics (1972), p. 13: "Yet between Hesiod and even the earliest Presocratics there is a great gulf, created by a revolution in thought". Ook al moeten we enig voorbehoud maken tegen zijn eerder mechanistische visie op een "revolutie" - geen énkele revolutie, vanzelfsprekend, kwam ooit "uit de hemel gevallen" -, dan lijkt Verdenius' beklemtoning van het hylozoïstisch karakter van het archaïsche denken toch een goed uitgangspunt te vormen om een meer concrete kijk te krijgen op de specificiteit ervan.

2. HESIODOS.

Wanneer we het hylozoïsme als een nieuw "paradigma" beschouwen, dat in de archaïsche periode tot stand kwam, dan zouden we kunnen stellen dat de doorvoering ervan a.h.w. het logische gevolg was van het terzijde-schuiven, door een aantal archaïsche denkers, van het mythische verklaringsmodel. Deze bewering kan worden onderbouwd door een vergelijking met het nog "mythische" werk van Hesiodos: de Theogonia.

Hesiodos, werkzaam kort na 700, leefde in Askra (dat "miseriedorp", noemt hij het zelf, in Werken en Dagen, v.639) in Beotië (dus in continentaal Griekenland)[18]. Hij is "de eerste auteur die als een herkenbare persoonlijkheid opduikt uit de anonimiteit van de voorafgaande literatuur" (Seligman, o.c., p. 102). Zijn leerdicht, de Theogonia, in dactylische hexameters zoals het epos, is in zijn geheel in de allereerste plaats een hulde aan oppergod Zeus - met beschrijving van diens oorsprong, geboorte, strijd om de macht en overwinning. Zeus' koningschap bracht niet enkel de 'politieke' organisatie van de godenwereld (toewijzing van bevoegdheden en privilegies), maar het resulteerde ook in de instelling van een definitieve, morele orde in de wereld.

In onderscheid nochtans met Homeros, beperkte Hesiodos zich niet tot "de briljante oppervlakte van de Olympische hiërarchie" (Seligman, l.c.), maar hij schonk ook aandacht aan de (overwonnen) goden van de meer primitieve, zgn. "chthonische"[19] religie (Gaia, of Moeder Aarde, phalloscultus, voorouderverering, monsters, enz.). Als zodanig biedt zijn tekst een schets van de religieuze ontwikkeling, of geschiedenis, maar dan wel in de vorm van een 'familiegeschiedenis' van de goden. Tegelijkertijd reflecteert de 'dieptestructuur' van het gedicht ook de problemen waarmee een primitieve samenleving, gebaseerd op verwantschapspatronen, steeds weer te kampen had: de strijd tussen de generaties, tussen de geslachten, enz. (zie Seligman, l.c.).

Voor dit ambitieuze en uitgebreide werk (in de 1022 verzen ervan komen meer dan 300 godennamen voor), heeft Hesiodos uit diverse bronnen geput. Zo is hij ongetwijfeld in belangrijke mate schatplichtig geweest aan het (Midden-)Oosten[20].

De Theogonia, als typisch product van een archaïsche stijl en compositietechniek, confronteert de lezer(es) met twéé in elkaar verwerkte verhaallijnen[21]:

1) een successie- of soevereiniteitsmythe, die a.h.w. de "ruggegraat" (West) vormt van de Theogonia. Analoog aan de mesopotamische en Hettitische mythen (zie n. 20), wordt de strijd om de "opvolging" verhaald tussen, eerst, Ouranos (Hemel) en Kronos en, vervolgens, tussen Kronos (en zijn mede-Titanen) en Zeus (en zijn bondgenoten). De mythe wordt nochtans niet in één, samenhangende vertelling gebracht, maar in afzonderlijke episodes, naargelang van de godengeneraties die geboren worden in het kader van de twééde verhaallijn, nl.

2) de genealogieën: zij vormen "het vlees en het bloed" (West) van de tekst. Overeenkomstig de centrale betekenis van de verwantschapsrelaties in primitieve culturen, worden de - ook inhoudelijke - relaties tussen de vele soorten of klassen van goden die Hesiodos ter sprake brengt, in kaart gebracht b.m.v. huwelijk-en-voortplanting. Alle goddelijke wezens, beginnend bij het oerpaar, Ouranos en Gaia, worden aldus georganiseerd in een familiestamboom  [22].

Maar deze twee thema's zijn wel degelijk inhoudelijk met elkaar verbonden: de gedifferentieerde wereld, die het finale resultaat is van de theogonie, is het product van de dialectiek van, enerzijds, tegenstelling en "strijd" (ἔρις, eris) en, anderzijds, "verlangen" (ἔρος, eros) en "liefde" (φιλότης, philótès)[23].

Hoewel Hesiodos' beschrijving soms wat verward lijkt - hij heeft klaarblijkelijk verscheidene versies/varianten willen combineren[24] -, zijn de grote lijnen toch duidelijk.

Het ganse "scheppingsproces" start, v. 116, met de geboorte van... "Chaos" (Χάος), d.w.z. met het ontstaan van een immense "gaping"; deze "Chaos", gevuld met nachtelijke duisternis, mist en stormwinden (zie ook vv. 736-45 en 811-14), krijgt daarmee de rol toebedeeld van - negatief - "eerste beginsel"[25].

De fundamentele betrekking tussen de krachten die vervolgens, de ene na de andere, verschijnen, is dan: uit x wordt y geboren, met "goddelijkheid" als erfelijke eigenschap. Maar deze theogonie is terzelfder tijd een kosmogonie, want samen met de "goden" worden ook de natuurfenomenen en -elementen "geboren", waarvan de goden (alleszins in oorsprong) de verpersoonlijking zijn[26]. Zo krijgen we de "geboorte" van nachtelijk duister en daglicht, van hemel en aarde, van de bergen, de zee, enz.[27].

Ter illustratie volgt hier de vertaling van de aanvang van de eigenlijke "theogonie", vv. 116-134:

"Welaan, vooreerst werd Chaos geboren, en vervolgens
breedborstig' Aarde, voor altijd stevig fundament van alles,
....
en Eros, die de schoonst' is onder d' onsterfelijke goden,
ledenontspanner, en van alle goden en alle mensen
beheerst hij in hun borst gezindheid en bedachtzame raad.
Uit Chaos ontstonden Duisternis en Zwarte Nacht,
uit Nacht werden dan weer Ether en Dag geboren,
die ze droeg en baarde na liefdesgemeenschap met Duisternis.
Aarde gaf dan eerst en vooral geboort' aan sterrenrijke
Hemel, gelijk aan haarzelve, om haar rondom te bedekken,
zodat hij voor altijd de stevige woonst der gelukzalige goden zou zijn,
ze gaf geboorte aan de hoge bergen, lieflijke verblijfplaatsen
der goddelijke nymfen, die wonen op de beboste bergen;
ze bracht ook de niet te oogsten zee voort, met z'n razende branding,
Pontos, zonder zoete liefde; en vervolgens, na
geslapen te hebben met Hemel, baarde ze diepkolkend' Okeanos
en Koios en Krios en Huperioon en Iapetos...".

In zijn artikel, Het Ontstaan van het Bewijs in het Griekse Denken (1970), heeft Armand Phalet een schematische en geformaliseerde voorstelling gegeven van deze genealogie: zie Schema 2. G staat daarbij voor het "interpretatieveld" van de goden, E voor dat van de natuurkrachten of elementen, S voor de relatie "geboren uit", en V voor die van "voorouder van".

Wat de relatie betreft tussen het "goddelijke" en het "natuurlijke" domein, leert Phalets schema ons het volgende:

enerzijds hebben we een verzameling van "goden": a, b, c,..., anderzijds een verzameling van "elementen": a', b', c',..., waarbij een bepaalde god x altijd overeenstemt met een element x'. Maar laten we Phalet, l.c., zelf aan het woord:

"De elementen a', b'... worden dan geïnterpreteerd als a, b,... in het interpretatieveld G, het 'menselijke' domein, waar de betrekkingen S en V kunnen worden bepaald. Als bv. b een eigenschap F bezit en F is erfelijk t.o.v. S, en er geldt bVd, dan heeft d eveneens de eigenschap F. S kan dus worden beschouwd als een interpretatiemechanisme. Eens dat V dan m.b.v. S en de betrekking van erfelijkheid van F t.o.v. S is opgebouwd, dan is tevens de ancestrale inductie als fundamentele verhouding bepaald. Het is door ancestrale inductie dat vanuit het gegeven dat b de eigenschap F bezit, werd besloten dat d eveneens de eigenschap bezit" (m.s.).

Tússen de "elementen" onderling is er daarentegen géén relatie. Of beter gezegd: de relatie tussen a', b', c', enz. wordt slechts gerealiseerd via de (antropomorfische) relatie tussen de goden a, b, c, enz. Phalet stipt in dit verband ook de geboorte aan van de Hemel (Ouranos), "opdat hij voor immer de stevige woonst der gelukzalige goden zou zijn" (v. 128):

"hier wordt de relatie tussen twee entiteiten, de aarde en de hemel, afhankelijk gemaakt van de (antropomorfische) toestand van een derde entiteit, namelijk de goden" (Phalet, l.c.).

Met N.Elias, Wat is Sociologie? (1971), zouden we kunnen zeggen dat we in het mythisch-magische denken te doen hebben met "'heteronome', naïef egocentrische verklaringsmodellen", waarbij mensen zich

"structuren die wij tegenwoordig als manifestaties van fysisch-chemische samenhangen begrijpen - zon en aarde, stormen en aardbevingen -, (voorstelden) naar het voorbeeld van hun eigen menselijke ervaringen, hetzij als personen, hetzij als het resultaat van gedragingen en bedoelingen van personen" (Elias, o.c., p. 17).

De overgang naar een "wetenschappelijk denken" veronderstelt dan de vervanging van die heteronome verklaringsmodellen "door andere denk- en spreekmodellen die de immanente autonomie van deze structuren beter laten uitkomen" (Elias, l.c.).

Nu kan, vanuit een bepaald oogpunt, de stap die de Ionische denkers gezet hebben, inderdààd geëvalueerd worden als een poging om, middels het 'schrappen' van het interpretatieveld G, de relatie tussen de "elementen" binnen het veld E zelf te construeren; m.a.w. een verklaringsmodel te ontwikkelen, dat de immanente autonomie van de natuur realiseert[31]. Nochtans voerde die stap hen niét tot wat Elias (l.c.) "een wetenschappelijk denken over de fysisch-chemische aspecten van deze wereld" noemt. In tegenstelling tot wat Phalet schrijft (o.c., p. 286), inderdaad, is het niét noodzakelijk dat "de 'biologische' betrekking S, die mogelijk is dank zij het antropomorfisme, beperkt blijft tot het veld G" (m.s.). Net zomin als het volledig correct is om te stellen dat voortaan "de elementen van het veld E zich voordoen onder hun 'reële' gedaante" (ibid.). Veeleer het omgekeerde was het geval. Weliswaar liet men, voor de eerste maal, de natuur 'onder haar eigen naam' spelen (zie verder, bij Thales). Maar aangezien dat nog niet gepaard ging met een (rationele) subject-object differentiatie, was het historisch onvermijdelijk dat de "'biologische' betrekking S" behouden bleef, d.w.z. - in Phalets schema - overgedragen werd op het veld E; nog anders gezegd: was het onvermijdelijk dat men de 'immanente autonomie' van de natuur in eerste instantie heeft gerealiseerd door die natuur te construeren als een levend organisme.

3. THALES (Θαλῆς).

De overgang van "mythisch" naar "archaïsch" denken werd uiteraard niet eensklaps, 'van vandaag op morgen', gerealiseerd. We hebben integendeel te maken met een proces dat verschillende generaties in beslag nam, en waarvan de aanzetten al in het mythische denken zelf te vinden zijn. Desalniettemin lijkt de omslag tussen beide voor ons toch aanwijsbaar. We kunnen misschien een vergelijking maken met een fenomeen als het kleurenspectrum: hoewel ook daar, bv. bij de overgang van blauw naar rood, het 'beslissende' moment op zich nauwelijks of niet kan worden geïdentificeerd, hebben we toch, vanaf een bepaald moment, de overtuiging, definitief 'in het rood' te zitten. Evenzo kunnen er in het mythische denken weliswaar reeds een aantal "archaïsche", en in het archaïsche nog een (groot) aantal "mythische" trekken worden aangetroffen; toch lijkt vanaf een bepaald ogenblik, hoe aarzelend ook, de kwalitatieve sprong definitief een feit te zijn. Welnu, dàt moment wordt in de overlevering belichaamd in de persoon van Thales.

3.1. Thales, geboren ca 625, als zoon van Examues, en burger van Milete, wordt door Aristoteles, Metaphysica A (983b20-984a3), geïntroduceerd als de "archegeet", of pionier, van de "filosofie". Ik citeer deze belangrijke passus integraal (= D-K 11A12):

"Thales, die de initiator (archègétès) was van dit soort van filosofie (philosophía), beweert dat het (stoffelijke) beginsel water is (daarom verkondigde hij eveneens dat de aarde op water drijft), een opvatting waartoe hij wellicht kwam vanuit de waarneming dat het voedsel van alles vochtig is, en dat het warme zelf daaruit ontstaat en daarvan leeft (en, zoals gezegd, datgene waaruit alles ontstaat, is beginsel (archè) van alles). Dat zou dus de aanleiding zijn geweest voor zijn opvatting, evenals het feit dat het zaad van alles een vochtige natuur heeft; alle vocht, anderzijds, heeft water als het beginsel van zijn natuur.

Er zijn er echter die menen dat ook de Ouden die een hele tijd vóór de huidige periode als eersten over het goddelijke hebben nagedacht (θεολογήσαντας, theologèsantes), zulke opvatting hadden over de natuur (φύσις): zij maakten immers Okeanos en Thetus tot de 'ouders van de schepping', en het water - door hen 'Stux' genoemd - tot eed van de goden (het oudste is immers het meest ontzagwekkende en de eed geldt juist het meest ontzagwekkende). Óf nu dit soort van mening met betrekking tot de natuur (φύσις) inderdààd een primitieve en oeroude opvatting is geweest, mag wellicht betwijfeld worden. Van Thales evenwel wordt gezegd dát hij zich op zodanige wijze heeft uitgesproken over de eerste oorzaak".

Een interessant punt aan deze passus is dat Aristoteles, niettegenstaande zijn omzichtige aanpak, Thales uitdrukkelijk afbakent tegenover de mythologie: hij is het niét eens met degenen die Thales wilden gelijkschakelen met de zgn. "theologen", d.w.z. met vroege dichters zoals Mousaios, Orpheus, Homeros en Hesiodos, die, in hun mythen omtrent de goden, het water 'in feite' al veel eerder tot de oorsprong van de werkelijkheid hadden gemaakt[32]. Zijn kritiek komt erop neer dat de verhalen over de goden (Okeanos e.a.) niet 'filosofisch' mogen geïnterpreteerd worden, als betrof het beweringen "over de natuur (φύσις)" als zodanig. Dat laatste was z.i. pas met Thales echt het geval: zie de laatste, moeilijke zin van het citaat, nu correct geïnterpreteerd door Mansfeld (o.c., p. 117):

"Aristoteles argumenteert dat het niet duidelijk is of de dichters-theologen het hadden over de Natuur. In dit opzicht is er een cruciaal onderscheid tussen mythe en filosofie. De dichters spreken over Okeanos, Thetys, Styx"; Thales spreekt over water".

Vanaf Thales, zo lijkt het, ging het woord "mythe" (μῦθος) een pejoratieve bijklank krijgen. We vinden dat nadien bevestigd door Xenophanes' afwijzing van de "ficties van de Ouden" (zie diens scherpe kritiek op de homerische godsvoorstellingen). De archaïsche denkers konden niet anders dan, zoals Jaeger schrijft (o.c., p. 19), zich afzetten tegen

"een 'way of life' gebaseerd op de assumptie dat elk mythisch verhaal dat algemeen aanvaard werd, waar moest zijn... Het woord 'μῦθος' was oorspronkelijk een onschuldige aanduiding geweest voor gelijk welke toespraak of vertelling; maar tegen de tijd van de Milesiërs, toen de mensen zich tot een meer onmiddellijke bron van kennis begonnen te wenden, moet het ongetwijfeld die negatieve betekenis beginnen aanwijzen zijn, die zo goed als universeel zou worden ten tijde van Thoukudides, en die met een bijzonder duidelijke connotatie tot uitdrukking komt in het adjectief 'μυθώδης': hier hebben we het mythische in de betekenis van fabelachtig en ongecontrolleerd, in contrast met elke verifieerbare waarheid of werkelijkheid".

Over Thales' "leven en werk" heeft de antieke traditie ons nog de volgende gegevens overgeleverd.

Volgens Herodotos voorspelde hij (het jaar van) de zonsverduistering van (vermoedelijk) 28 mei 585[33]. Volgens dezelfde bron was Thales ook politiek actief: hij poogde, vergeefs, de Ionische staatjes ertoe te bewegen zich tegen de Perzische dreiging te verenigen tot één 'bondsstaat' (I.170= D-K 11A4); en, in Lydische dienst, verwierf hij roem als 'ingenieur' (zie hoger, hfst. 1, § 5). Wellicht was Thales ook bedrijvig in de handel[34] en is hij in het kader daarvan, zoals zo velen van zijn landgenoten, naar Egypte gereisd. Met die Egyptische reis kunnen dan in verband worden gebracht: zijn 'natuurkundige' verklaring voor de jaarlijkse Nijloverstromingen[35] en zijn methode om de hoogte van piramides te berekenen[36]. Verder worden aan Thales nog een methode toegeschreven om de afstand van een schip op zee te meten (waarschijnlijk bij middel van een primitieve theodoliet), alsook, in het kader van de geschiedenis van de Griekse wiskunde, een aantal meetkundige stellingen[37]. Indien deze laatste informatie historisch correct is, zal het hoogst waarschijnlijk nog niet om theoretische bewijzen gehandeld hebben, maar eerder om een praktisch-technische vaardigheid die weliswaar het niveau van het alledaagse kunnen te boven ging[38].

Tenslotte moet nog worden vermeld dat Thales later tot de zgn. "Zeven Wijzen" gerekend werd, samen met bv. Soloon. Op naam van deze "Wijzen" circuleerden verzamelingen van spreuken en gezegdes waarin traditionele, praktische levenswijsheden waren verwoord (bv. "Ken jezelf", "Maat is het beste", "In niets teveel", "Eer je ouders", enz.).

3.2. Láát alle informatie omtrent Thales' astronomische, technische, meetkundige en moreel-praktische vaardigheden dan al historisch zijn, één zaak, zo mogen we met Hegel zeggen (Vorl., p.197), is duidelijk: "Solche Gedanken sind nicht philosophisch".

Anders gezegd, Thales heeft zijn reputatie van "pionier" van de Griekse filosofie niet dááraan te danken, maar wel, zoals Aristoteles aanstipt (zie supra), aan het feit dat hij de eerste was om het te hebben "over de natuur", d.w.z. dat hij de eerste was om, hoe elementair ook, aan 'natuurfilosofie' te doen.

Helaas is onze informatie daaromtrent heel summier. We hebben wel één troost: klaarblijkelijk was die informatie ook al bijzonder schaars in de 5de en 4de eeuw - wat het vermoeden wettigt dat die schaarste niet het gevolg is van het verloren-zijn-gegaan van meer omstandige gegevens. Hegel heeft het allicht bij het rechte eind als hij zegt dat het juist de opvolgers van Thales waren, die gezorgd hebben voor nadere informatie, namelijk in de vorm van preciseringen en elaboraties van Thales' summiere intuïties[39]. Om Hegel, l.c., te citeren:

"Es kann uns daher eigentlich nichts verlorengegangen sein. Seine Philosophie zeigt sich nicht als ein ausgebildetes System, und zwar nicht aus Mangel an Nachrichten, sondern weil die erste Philosophie noch kein System sein konnte" (m.s.).

In feite beschikken we voor Thales' natuurfilosofie (om die anachronistische term gemakshalve nog even aan te houden) slechts over één betrouwbaar getuige, namelijk Aristoteles. Deze laat zich opvallend voorzichtig uit over Thales' opvattingen en drijfveren, zowel in de al hoger geciteerde hoofdpassus uit Met. A als in een korte passus in het De caelo (294a28= D-K 11A14).

Aristoteles schrijft, 'van horen zeggen', aan Thales twee onderling verbonden stellingen toe:

1) het (stoffelijke) beginsel (de ἀρχή, archè) van al het bestaande is water, en

2) de aarde drijft op water, "zoals een stuk hout" (De caelo, l.c.)[40].

In de tweede bewering - die minder, of niet-filosofisch van aard lijkt - hebben we een concrete toepassing van wat hoger omschreven is als "het schrappen van het interpretatieveld G". De vraag, immers, waarop Thales hier een antwoord wou geven, was die naar de oorzaak van aardbevingen, d.w.z.: waarom het aardoppervlak, dat zich normaliter in rust bevindt, onverwachts onderhevig kan zijn aan heftige schokken[41]. Het traditionele, mythische denken had daarvoor een beroep gedaan op het 'menselijke' (en dus willekeurige) optreden van de goden: in dit geval op god Poseidoon, bijgenaamd "de Aardschudder" maar tegelijkertijd god van... de zee[42]. Thales "schrapte" dus de godheid en hield "water" over. Anders gezegd, hij nam de zakelijke inhoud van de mythe over, maar gaf er een nieuwe, quasi-wetenschappelijke vorm aan door de traditionele verklaring te "depersonaliseren" en aldus te 'objectiveren' (vgl. zijn verklaring voor de Nijloverstromingen). Mansfeld, Vors. I, p. 40, concludeert daarom:

"Thales mag dus beschouwd worden als de beslissende wegbereider van het begrip van het natuurlijke proces" (maar zie ook verder).

Een ander interessant aspect aan Thales' verklaring is de creatieve aanwending van de metafoor: d.m.v. de metafoor van "het stuk hout" (of: "het schip") kon Thales a.h.w. zien, respectievelijk doén zien, wat niét zichtbaar was. Zoals M.Shell schrijft, in zijn metafoorstudie, The Economy of Literature (1978), p. 50 n. 111, stond Thales juist daardoor aan het begin van het "comparatieve, wetenschappelijke denken. De vórm van zulke gedachte is de ware inhoud ervan" (m.s.)[43].

Laten we nu overstappen naar Thales' eerste, "filosofische" bewering, namelijk dat water het beginsel is van al wat bestaat. Hoe dienen we die stelling te begrijpen?

Volgens W.Röd, in Geschichte der Philosophie I.1, p. 33 - en hij vertolkt daarmee de "herkömliche Tradition" die teruggaat op Aristoteles -, zou Thales niet enkel bedoeld hebben dat het water "de oorsprong" is van alles (waarbij het Griekse woordje archè dus in zijn 'banale' betekenis gebruikt wordt van "begin"); zijn uitspraak zou óók beogen dat alles eigenlijk "water" ís. De term archè moet dan begrepen worden in de afgeleide betekenis van "beginsel", of constituerend "element"[44]. Wonderlijk genoeg, schaart ook Verdenius (Hylozoism, p. 28) zich achter deze traditionele, metafysische interpretatie[45].

Extreem daaraan tegengesteld is dan weer de minimalistische interpretatie van Krafft (o.c., p. 84), die Thales' eerste stelling herleidt tot de tweede. Anders gezegd: z.i. zou Thales nooit méér bedoeld hebben dan dat de aarde eertijds is "opgedoken" uit de zee (zoals een blok hout dat, bevrijd van een of andere hindernis, plots komt bovendrijven). Wat hem doet concluderen: "diese Erklärung hat mit einem Entstehen der Erde aus dem Wasser nichts zu tun".

M.i. moet het bij voorbaat als hoogst onwaarschijnlijk bestempeld worden dat iemand als Thales, àls "pionier", al dadelijk zulke vérregaande, metafysische - en voor de alledaagse ervaring ongetwijfeld nonsensikale - uitspraak zou hebben gedaan, als was alles, bv. ook de stenen vloer waarop hij stond, "water"[46]. De traditionele interpretatie heeft zich laten misleiden door Aristoteles' conceptuele kader binnen hetwelk Thales in Met. A ter sprake komt, meer in het bijzonder: dat van de aristotelische "vier oorzaken".

In de openingsbladzijden van Met. A had Aristoteles aangetoond dat de ware "wijsheid" (sophía), als hoogste vorm van kennis, juist bestond in het kennen van deze oorzaken, en had hij, ter confirmatie, een doxografisch onderzoek aangekondigd naar de standpunten van zijn voorgangers. Dat overzicht, schrijft hij (983b4-6),

"zal ons huidig onderzoek vooruit helpen, want ofwel zullen we een àndere soort oorzaak vinden, ofwel zullen we meer vertrouwen schenken aan de zopas opgesomde oorzaken".

De eerste "oorzaak"[47] die z.i. aldus sedert het ontstaan van de filosofie "ontdekt" werd, was de "stoffelijke" (in latere, scholastische terminologie: de "causa materialis"), 983b6-20:

"De eerste beoefenaars van de filosofie waren meestal van oordeel dat de beginselen van het stoffelijke type (ἐν ὕλης εἴδει) de enige waren: datgene waaruit alles wat er is, bestaat, waaruit het aanvankelijk ontstaat, en waarin het uiteindelijk vergaat..., dát, zeggen ze, is het element en dat is het beginsel van al wat bestaat... Er moet met name een natuur (φύσις) zijn (het kunnen er ook meer dan één zijn) waaruit al de rest ontstaat, terwijl zijzelf blijft wat ze is... Thales, enz.".

Dat Thales inderdaad het water louter als de causa materialis van de werkelijkheid zou hebben beschouwd, kan onmiddellijk als een anachronisme terzijde worden geschoven:

1) het aristotelische begrip "stof" vóóronderstelt de drie andere "oorzaken" ("vorm", "bewegingsoorzaak" en "doel"), en dus: de gehele aristotelische natuurfilosofie;

2) Mansfeld, Aristotle and Others, p. 114 en 119, stipt terecht aan dat Aristoteles zelf, als hij het over Thales heeft, zich zeer omzichtig uitlaat; met name dat hij zich er niet aan waagt aan te geven hoe, volgens Thales, de dingen opnieuw veranderen in water - hoewel we dat, op basis van zijn definitie van de stofoorzaak, mochten verwachten (zie: "... waarin het uiteindelijk vergaat"). Mansfeld, p. 119, concludeert daaruit:

"Het is aannemelijk dat het bewijsmateriaal waarover Aristoteles beschikte en waarin Thales werd opgelijst samen met de oude dichters, enkel beweerde dat, volgens Thales, de dingen oorspronkelijk voortkomen uit water net zoals ze, volgens de theologen, voortkomen uit Okeanos en Thetus".

3) Aristoteles geeft ons zelf het hylozoïstisch kader aan, binnen hetwelk Thales' uitspraak moet gesitueerd worden, namelijk wanneer hij de (vermoedelijke) redenen opsomt die Thales tot zijn standpunt hebben kunnen brengen (zie de "vochtige natuur" van voeding en zaad)[48]. Hieraan moet nog worden toegevoegd dat er redenen bestaan om aan te nemen dat in Aristoteles' bron (d.w.z. vermoedelijk de sofist Hippias) het water niet de "ἀρχή", maar de "γένεσις" (génesis), d.w.z. de "geboorte", van alles genoemd werd[49]. Welnu, dat in een dergelijke hylozoïstische optiek "water" veel méér representeerde dan louter een (passieve) "stof", lijkt vanzelfsprekend.

Dat Thales inderdaad veeleer door een 'fysiologische' dan door een 'fysische' bekommernis gedreven werd, lijkt ook op zich erg aannemelijk. Immers, waar water in de natuurlijke ervaringswereld bóvenal onmisbaar voor lijkt, is voor (alle vormen van) leven, "en die afhankelijkheid van het leven van water dringt zich bijzonder sterk op aan elke bewoner van de Mediterrane wereld"[50].

Waar het Thales dus in de àllereerste plaats (vermoedelijk) om te doen is geweest, was een verklaring te vinden voor het leven van, en in de wereld. In het bijzonder, aangezien leven naast een mate van identiteit ook beweging en verandering impliceert, wou hij een verklaring (én garantie) geven voor de kiem- en levenskracht die onze wereld (in de eerste plaats de aarde) heeft doen "geboren worden" én verder "in leven houdt".

We kunnen daarvan een bevestiging vinden in de antieke berichten, dat Thales speciale aandacht schonk aan het verschijnsel van het magnetisme (van metalen en gesteenten) en dat hij eruit afleidde dat ook stenen e.d. in het bezit waren van een ψυχή (psuchè), een ziel, of beter: een levensbeginsel[51]. Dat wekt het vermoeden, niet enkel dat Thales ook stenen, metalen en andere, op het eerste gezicht levenloze substanties als "levend" beschouwde, maar dat hij uit dit fenomeen tevens de algemene conclusie trok dat de gehéle werkelijkheid doordrongen was van eenzelfde levenskracht (vgl. bv. bronnen die uit rotsen ontspringen) en dat zij dus één levend wezen vormde[52]. Zoals Jaeger schrijft (p. 21):

"Thales zou dus de observatie van het magnetisme tot een premisse hebben gemaakt om er de eenheid van de gehele werkelijkheid als iets levend uit af te leiden".

En reeds Joël, in zijn Ursprung, p. 69, concludeerde: "Zo begint in hem (sc. Thales) de natuurfilosofie met de mystieke leer van de albezieling".

Het was als deze universele levens- en bewegingskracht van de wereld - tegelijkertijd het bloed en het semen van het wereldlichaam - dat Thales waarschijnlijk het water ten tonele heeft gevoerd. "Water" staat hier natuurlijk voor veel méér dan ónze chemische formule "H₂O". Zoals Seligman het formuleert, in zijn Anaximanderstudie, p. 140:

"water hier is niet één van de zgn. elementen, het is niet H₂0, 'een neutrale, kleurloze vloeistof', maar de pulserende en levenverwekkende kracht die zichzelf manifesteert in gezwollen rivieren die hun oevers overstromen, in gewelddadige regens en ook, wellicht, in het opkomende getij van de zee".
 

3.3. Voor Thales' 'keuze' om water de rol te laten spelen van zulke kosmische levenskracht, kunnen zonder veel moeite een reeks (observaties van) natuurverschijnselen worden gesuggereerd - sommige zelfs in de onmiddellijke omgeving van Milete (bv. het verzanden van de Meandermonding); zij kunnen hem tot die keuze hebben gebracht, of hij heeft er zijn keuze achteraf mee gejustifieerd (zie Hussey, l.c.). Maar dat lijkt een verkeerde manier van aanpakken, in het geval van een archaïsch natuurdenker: de archaïsche 'theorieën' in het algemeen waren nóch het resultaat van een reeks waarnemingen nóch werden ze achteraf ermee 'gejustifieerd'. Zoals Verdenius schrijft, in Archaïsch-Griekse Wetenschap, p. 22:

"De waarneming dient (...) niet als aanleiding tot het opstellen van een theorie, maar deze theorie is tegelijk met en zelfs in de waarneming gegeven, even onmiddellijk en met even grote evidentie. Zij vormen samen één totale visie. Deze eenheid maakt het tevens onmogelijk om de theorie uit het geheel los te maken en als een hypothese aan verdere waarnemingen te toetsen".

Maar het voornaamste bezwaar, nog, tegen dergelijke benadering is dat ze impliceert dat Thales' historische betekenis zou moeten gesitueerd worden op dit inhoudelijke vlak van de keuze van water. Niets is minder waar. Net zoals voor zijn verklaring van aardbevingen, zijn er ook voor zijn 'waterleer' vele mythische precedenten. In de oeroude, mythische symboliek, zowel als in tal van overgangsrituelen, zijn water en het baden-in-water te allen tijde verbonden met leven en wedergeboorte[53]. In omzeggens alle mythische kosmogonieën, daarom, van het Nabije Oosten speelde water - in een mythologische, dus verpersoonlijkte gedaante - reeds de rol van "oorsprong": de Sumerische Nammu, de Babylonische Apsu (zoet-) en Tiamat (zout water), de Egyptische Noen..., het zijn zovele verpersoonlijkingen van het "oerwater" waaruit de wereld van goden en mensen was voortgekomen. Maar zoals hoger, in de passus van Aristoteles, al werd aangegeven, lag Thales' onmiddellijke inspiratiebron vermoedelijk veel dichter bij huis: in Homeros' Ilias, 14.246, wordt god Okeanos als de "geboorte voor alles" (génesis pántessi) bestempeld[54]. De mythische Okeanos, inderdaad, was

"de oerstroom (die de aardschijf omcirkelt), waaruit alle rivieren, de gehele zee, alle bronnen en waterputten ontspringen (Ilias, 21.196-7). Hij symboliseert, en meer nog: hij representeert het element water, waaruit alles is voortgekomen" (Verdenius, o.c., pp. 6-7).

Van zeer grote betekenis, hierbij, is dat, in het mythische wereldbeeld[55], Okeanos ook fungeert als horizon. Dat maakt hem tot "een symbolisch fenomeen in het bezit van sterke affectieve kwaliteiten" (Prier, o.c., p. 48). Het houdt immers in dat Hemel en Aarde elkaar raken in de Okeanos; dat hun grenzen erin samenvallen. De hemellichamen, in de eerste plaats de zon, stijgen uit hem op en gaan in hem onder.

De Okeanos is dus a.h.w. de locus communis van Hemel en Aarde en als zodanig drukt hij een belangrijke '(pre-)logische' functie uit, die vooruitwijst naar de constructie van een "derde term" door de archaïsche natuurdenkers (zie verder)[56]. Okeanos, inderdaad, belichaamt of realiseert de (zo vitale) vereniging van de oertegengestelden, hemel(vuur) en aarde, zie Prier, l.c.: "Oceaan... is het product van de vereniging van tegengestelden, Aarde en Hemel, en is, in feite, het eerste kind van het eerste huwelijk".

Het is precies dáárom, d.w.z. omdát de oertegengestelden "in" hem tot samenwerking of verzoening komen, dat Okeanos de onuitputtelijke levensbron is, de "geboorte voor alles"[57]. Een supplementaire bevestiging van deze generatieve functie van Okeanos[58] levert het gegeven dat de zgn. "Eilanden der Gelukzaligen", d.w.z. de paradijselijke verblijfplaats van "de gezegende heroën, voor wie de levenschenkende aarde driemaal per jaar haar rijke, honigzoete vruchten draagt", precies gesitueerd worden "aan de boorden van diepkolkende Okeanos" (Hesiodos, Werken en Dagen, 166v.). De gesneuvelde helden danken m.a.w. hun eeuwig leven aan het feit dat ze in de onmiddellijke buurt van de onuitputtelijke levensbron zelf verblijven.

Er kan m.i. weinig of geen twijfel over bestaan dat Thales zich inderdaad heeft laten 'inspireren' door dit voedend en bevruchtend aspect van de goddelijke Okeanos[59]. Het nieuwe dat Thales t.a.v. de mythe gebracht heeft, situeert zich bijgevolg niét op het inhoudelijke vlak, maar op dat van de vorm[60]. Bij Thales is - om het nog maar eens met Phalets schema te formuleren - het "veld G" geschrapt: de kosmische levenskracht heeft de laatste trekken van een particuliere 'menselijke' persoon verloren (maar niét àlle 'menselijke' kenmerken): "Okeanos" is "water" geworden, d.w.z. een algemeen-ding, dat staat voor àlle vloeistof, overal ter wereld. Zoals Seligman, o.c., p. 143, schrijft:

"Thales' 'Urgrund' van het bestaan was niet langer een individu met een positie in de ruimte. Water is overal aanwezig... Op deze manier bereikte Thales' denken een grotere mate van algemeenheid dan tot dan toe ondernomen was".

Relevant in dit opzicht is ook dat Thales, en de natuurdenkers na hem, niet langer particuliere en als zodanig éénmalige fenomenen verklaarden - d.w.z. déze blikseminslag, dié aardbeving, enz. -, maar natuurverschijnselen in het algemeen. Zoals G.E.R.Lloyd, Early Greek Science (1970), pp. 9-10, het formuleert:

"Hun navorsingen waren gericht op klassen van natuurlijke fenomenen en ze vertonen deze wetenschappelijke eigenschap, dat het universele en essentiële, niet het particuliere en accidentele onderzocht wordt"[61].

Thales' schrappen van het "interpretatieveld G" - d.w.z. van de 'menselijke' handelingen en handelingsmotieven van de goddelijke aristocratie - kan vergeleken worden met het doorbreken, in de polis, van het traditionele machtsmonopolie van de aristocratische clans (zo in de tirannie van Thrasuboulos). Maar, zoals hoger al opgemerkt, betekende "schrappen" niét dat het goddelijke als zodanig werd 'afgevoerd' (zélfs niet dat men de goden afvoerde, zie Verdenius, Archaïsch-Griekse Wetenschap, p. 8). Wat meer in het bijzonder Thales betreft, mogen we "aannemen dat Thales het water niet als een gewoon ding, maar als een goddelijk wezen opvatte" (Verdenius, o.c., p.7, m.s.).

Anders gezegd: Thales heeft zijn kosmisch levensbeginsel ongetwijfeld beschouwd als het wàre goddelijke 'wezen'[62]. Nogmaals in zijn De anima[63], en als toelichting bij de opvatting dat de psuchè, d.w.z. het "levensbeginsel", het ganse universum doordringt, schrijft Aristoteles, dat Thales wellicht dààrom (d.w.z. omwille van die "albezieling") van mening was dat "alles vol is van goden" (πάντα πλήρη θεῶν ἐστι).

Deze stellingname, die ongetwijfeld betrekking had op de alles doordringende levenskracht water, werd door Thales vermoedelijk gehanteerd in een polemische context, d.w.z. in een kritiek op de traditionele religieuze visie, die, met haar ver doorgedreven antropomorfisme, de "goden" noodzakelijk op één particuliere plaats moest lokaliseren. Zoals Jaeger, o.c., pp. 21-22, schrijft:

"Alhoewel (Thales) van 'goden' spreekt, gebruikt hij het woord manifest in een betekenis die nogal verschilt van die waarin de meeste mensen het zouden gebruiken... Deze uitspraak (sc. "alles is vol goden") kan niet verwijzen naar de goden waarmee het verbeeldingrijke geloof van de Grieken berg en stroom, boom en bron bevolkten, net zomin als naar de bewoners van de Hemel of Olympos, waarover we lezen in Homeros. Thales' goden wonen niet ergens apart in een afgesloten en ontoegankelijke streek, maar àlles - d.w.z. de gehele vertrouwde wereld rondom ons - is vol van goden en van de effecten van hun macht... We behoeven niet langer te zoeken naar mythische figuren in of achter de gegeven realiteit..., maar de ervaring van de werkelijkheid van de φύσις voorziet ons begripsvermogen met een nieuwe bron van kennis van het Goddelijke: het is dáár, we kunnen het met onze eigen handen grijpen, overal in de wereld"[64].

Als we ons mogen verlaten op de literaire overlevering, is deze polemiek dan vooral gevoerd door de jongere Xenophanes van Kolophoon (ca 570-475), vgl. bv. diens fragmenten D-K 21 B 14, 15, 16, 23, 24 en 26[65]:

"Maar de stervelingen menen dat de goden geboren zijn | en zoals zijzelf kleren hebben, een stem en een lichaam".

"Maar als koeien, paarden en leeuwen handen hadden | of met hun handen konden schilderen en beeldhouwen zoals de mensen, | dan zouden paarden de goden als paarden | uitbeelden en ossen als ossen, en lichamen | zouden zij maken, zoals zij zelf hun eigen lichaam hebben".

"De Ethiopiërs zeggen dat hun goden zwart zijn met een platte neus, | de Thraciërs, dat zij blauwe ogen hebben en rode haren".

"Eén god, onder goden (!) en mensen de grootste | noch in gestalte, noch in geest gelijk aan de mensen".

"Hij ziet als geheel, denkt als geheel, hoort als geheel".

"Altijd blijft hij op dezelfde plaats zonder enige beweging: het past hem niet zich nu eens hierheen dan weer daarheen te bewegen".

Door Thales' 'intuïtie' werden de natuurfenomenen onttrokken aan de externe, momentane 'wil en gril' van de hen patronerende goden, en dus aan een situatie van heteronomie: de natuurfenomenen werden voortaan bewogen door een eigen, 'innerlijke' kracht die alles doordringt en zich overal dynamisch manifesteert (vgl. met het - pulserend - bloed in ons lichaam). Thales, als pionier, verwoordde deze nieuwe autonomie van de natuurlijke werkelijkheid door te stellen dat alle natuurverschijnselen "de goden in zich hebben".

Tot slot, en met het oog op de hierna volgende hoofdstukken moeten we nogmaals wijzen op het nog beperkte karakter van Thales' stap[66]. Net zoals Okeanos, hoewel 'middenterm' tussen Hemel en Aarde, toch nog een god onder de goden was, zo was ook Thales' water, klaarblijkelijk, nog altijd een element onder de elementen; d.w.z. het bemiddelde nog altijd op een directe wijze, a.h.w. door fysisch contact, tussen de tegengestelden: zie de regen, die uit de hemel op aarde valt; ook mist en damp, die uit de aarde omhoog stijgen. Het water ontbeerde daarom elke vorm van transcenderend of meta-fysisch (conceptueel) statuut. Als dergelijk fysisch kosmisch midden dat alles doordrong, nam het ook de functies over van Hesiodos' Eros, die "de gezindheid van alle goden en mensen in hun borst beheerst". Zoals Cornford, Principium Sapientiae, pp. 196-7, het verwoordt:

"We kunnen nu zien waarom de Milesiërs de levende grondstof vereenzelvigden met het intermediaire element - water, wolken, mist (lucht) - tussen de vurige hemel en de solide aarde. Zij laten de taal van de poëtische verpersoonlijking vallen, en vervangen Eros met zijn fysische equivalent of medium, te weten de vochtigheid die opstijgt van de aarde onder de hitte van de zon en weer neervalt in de vorm van regen, ten einde de droge aarde te bevruchten en in staat te stellen levende dingen voort te brengen".
 

NAAR HOOFDSTUK 3
 

NOTEN:

1. Ik verwerp dus de wat ongenuanceerde benadering van R.A.Prier die in zijn (overigens erg interessante) studie, Archaic Logic (1976), de constructies van Herakleitos e.a. zonder meer herleidt tot een vorm van mythisch denken.

2. Zelfs bij Aristoteles, evenwel, is er nog geen sprake van een "subjectiviteit" in de moderne zin van het woord. Vergelijk bv. zijn zielsconcept: de psyche wordt door hem niet benaderd vanuit zoiets als het "zelfbewustzijn" - daarvoor is bij hem eigenlijk geen plaats - maar vanuit haar 'uitwendigheid' a.h.w. Vgl. De anima, III.8, 431b21: "de ziel is in een bepaald opzicht alle zijnden". Kenvermogen en -object vallen z.i. onder dezelfde wetenschap, zie zijn De partibus animalium, I.1, 641b1-4, enz. Zelfs voor Aristoteles' "fysica" m.a.w. (die echter ook psychische fenomenen bestudeert) is de natuurlijke werkelijkheid nog geen "buitenwereld" in de moderne zin. Van een natuurwetenschap in de moderne zin is hier bijgevolg nog geen sprake (zie W.Wieland, Die aristotelische Physik, Göttingen 1962, pp. 45-46, 194, 246 n. 12, 333 n. 17). Vgl. nogmaals Piaget, o.c., p. 71: "La pensée grecque est, en effet, demeurée étrangère à la notion d'un sujet épistémique actif et les deux seuls pouvoirs qu' Aristote attribue au sujet sont celui d'une prise de conscience des formes et d'une abstraction à partir des perceptions permettant de fournir un contenu au formes". Ibid., p.70 en n.1., onderscheidt hij het "epistemische subject" van "le sujet individuel" dat zich refereert "aux actions propres et différenciées de chaque individu pris à part", en waarmee Aristoteles uiteraard wél vertrouwd was.

3. Wel moet beklemtoond wordt dat, volgens Piagets ontwikkelingspsychologie, 'overwonnen' cognitieve stadia geenszins verdwijnen; zij leven integendeel voort en zullen zich in de geëigende situaties ook manifesteren. Zie Hallpike, o.c., p. 33: "... it is an essential postulate of developmental psychology that we can all operate on a number of different mental levels, even if we are capable of formal thought... (T)hese earlier levels of thought persist in the subject and may be elicited by unfamiliar problems or displayed in cognitively less demanding situations. There is nothing contradictory in saying that, both cognitively and affectively we, in our society, whatever our educational level, are always liable to regress to more elementary levels of thought in grappling with difficult problems, in creative thought, or are emotionally involved in their solution".

4. Held: "Gegebenheitsweisen", of "Erscheinungsweisen"; maar Helds voorkeur gaat vooral uit naar de term "Ansichten".

5. Joël, Ursprung, p. 74, sprak i.v.m. Anaximander van "Empfindungsgegensätze", en zag in het algemeen "das Gefühl" aan de oorsprong liggen van de "antieke natuurfilosofie" (net zoals het aan de oorsprong lag van de Renaissance filosofie); B. Snell, Die Sprache Heraklits, p. 357, spreekt i.v.m. Herakleitos in gelijkaardige zin van "den ganz körperlich erlebten Gegensätzen". Zie ook het volgende hoofdstuk, §4.4.

6. In tegenstelling tot het 'objectivisme' van de pre-transcendentale filosofieën in het algemeen (vereenzelviging van waarheid en werkelijkheid; de voorwaarden voor wetenschappelijke kennis geplaatst buiten het bewustzijn: zie exemplarisch de "Ideeën" van Platoon; enz.) worden hedendaagse theorie en wetenschap gekarakteriseerd door (de schijn van?) "subjectivisme". Zeer typisch voor dit laatste is de steeds terugkerende vraagstelling - ook in de natuurwetenschappelijke literatuur, met name rond de quantumfysica - of er überhaupt wel een objectieve wereld is "buiten" het menselijke bewustzijn. Over het onderscheid, in dit verband, tussen de klassieke mechanica en de quantumtheorie schrijft bv. M.Kline, Mathematics and the Search for Knowledge (Oxford 1985) - een werk dat start met de vraag: "Is there an external world?" - het volgende: "Where classical mechanics appealed to either a particle picture or a wave picture (sc. of fundamental processes), there was an objective reality independent of the observer. Today the laws of physics concern our knowledge rather than what may be true in the physical world" (gecit. uit de bespreking ervan door E.Nagel, in: The New York Review of Books, XXXII, nr.16, Oct. 24 1985, p. 40).

7. Voor de wat paradoxale notie van "reële abstractie", Duits: "Realabstraktion", zie A.Sohn-Rethel, Warenform und Denkform, en in deze syllabus, infra, het Herakleitoshoofdstuk, § 3.4.3.

8. Oorspronkelijk: "bos, hout" en "materiaal"; tot een filosofische terminus technicus gemaakt (analoog, maar niét gelijk aan onze term "materie") door Aristoteles (zie op deze site).

9. Weliswaar ging men vanaf Empedokles, onder de invloed van de kritiek van Parmenides, bij voorkeur werken met de meer 'mechanische' processen van "verbinding/vermenging" en "scheiding". Maar deze uitdrukkingen werden ook gehanteerd in de seksuele sfeer.

10. Vgl. nogmaals Joël, Ursprung, p.64: "Unbewusst hat die griechischen Naturphilosophen vielleicht nur ein Problem interessiert, dasselbe, das auch die Renaissancephilosophie treibt: das Problem des Lebens".

11. Verdenius, Hylozoism in Early Greek Thought (1977), p. 27.

12. De Latijnse vertaling ervan, natura, die ons het woordje "natuur" heeft gegeven, stamt eveneens van een werkwoord dat "geboren worden" betekent, namelijk nasci. In tegenstelling, echter, met phusis, is natura niet de nominaalvorm van het werkwoord, zodat het minder recht doet aan het dynamische aspect van het Griekse woord.

13. "Zo sprak (Hermes) en rukte het kruid uit de aarde, | gaf het aan mij en leerde er mij de werking (phúsin) van kennen. | Zwart zijn de wortels ervan, maar melkwit de tint van zijn bloemen. | 'Molu', zo noemen de goden die plant; 't is gevaarlijk voor mensen | hem uit de aarde te rukken, maar niets is onmogelijk voor goden" (Od., 10. 302-306, vert. De Roy van Zuydewijn).

14. Verdenius, o.c., p. 26 (m.v.).

15. Zie Seligman, The ἄπειρον of Anaximander, pp. 50-51.

16. Vroon, o.c., p. 31; zie ook zijn Bewustzijn, hersenen en gedrag, Baarn 1976, p. 52.

17. Vgl. bv. Ilias, 11.574: een speer "hunkert ernaar zijn honger te stillen" met het vlees van zijn toekomstig slachtoffer; 15.314: het vuur "verslindt" het lijk, enz.

18. Maar zijn vader was afkomstig van het Eolische Kumè, op de Egeïsche kust van Klein-Azië.

19. Het Griekse woord χθών, chthoon, betekent "aarde, grond".

20. De publicatie van Hettitische teksten (daterend tussen 1400 en 1200 en zelf vertalingen van Hurritische originelen) en van teksten van Ras-Sjamra heeft onomstotelijk aangetoond dat in Hesiodos' mythologie heel wat (midden-)oosterse elementen opgenomen zijn. Het gaat hier meer bepaald om de verhalen van de zgn. "Kumarbi-cyclus", die meer dan toevallige overeenkomsten vertonen met wat we lezen bij Hesiodos: namelijk de successiemythe: "Het Koningschap in de Hemel" (met o.m. het castratie-motief en het inslikken van het nageslacht), "De Zang van Ullikummi" en "De Mythe van Hedammu" (strijd van de nieuwe oppergod tegen rebellerende monsters, vergelijkbaar met de strijd van Zeus). Zie hierover nu Ph.H.J.Houwink ten Cate, De Hurritische 'theogonie' in de Hettitische redactie en het Griekse gebruik van de conceptie, in: D.van der Plas, B.Becking & D.Meijer (edd.), De schepping van de wereld. Mythische voorstellingen in het oude nabije oosten (1990), pp. 97-126. Ook met het oude mesopotamische scheppingsepos, Enuma Eliš, zijn er belangrijke parallellen. Voor een korte presentatie en bespreking ervan zie Thorkild Jacobsen, Enuma Elisj (1976), in Nederlandse vertaling in dezelfde bundel, pp. 57-83.

21. Zie de uitgave met uitvoerige inleiding en commentaar van de hand van M.L. West, Hesiod. Theogony (1966).

22. Maar ook al wordt Hesiodos' oeuvre dan gedragen door een opvallende zin voor orde en systematiek, aan zijn systematisch kunnen waren er onvermijdelijk (historische) grenzen. Zo bevat de Theogonia niet één, maar drie genealogieën: (1) de kinderen van Gaia (Aarde) en Ouranos (Hemel), zoals de Titanen, de Kuklopen, de Honderdarmigen; (2) de kinderen van Nacht (negatieve en destructieve krachten zoals Dood, Slaap, Hoon, Ramp, Bedrog, Twist...); (3) de afstammelingen van Pontos (Zee), zoals de Nereïden en allerlei zeemonsters, de Chimaira, enz.

23. Zie Annie Bonnafé, Eros et Eris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode (1985).

24. Zo wordt het thema van de "oerscheiding" (Chaos), bv., v.116, nadien nog eens hernomen, maar dan voluit mythologisch, in het verhaal van de castratie van Ouranos (Hemel) door Kronos (Theog. 154-182).

25. "Chaos" moet hier inderdaad nog in zijn oorspronkelijke betekenis worden begrepen: het is etymologisch verwant met het Griekse werkwoord voor "gapen" (cháskein), en verwijst dus klaarblijkelijk naar een eerste "scheiding", namelijk tussen hemel en aarde, als start van het ganse scheppingsproces. Vgl. Genesis, 1.6-7, de "scheiding der wateren"; ook vele andere mythische kosmogonieën, over de gehele wereld: vgl. de Maori-mythe van de scheiding van Rangi (hemel) en Papa (aarde) door hun kroost. Voor moderne literatuur, zie o.m. F.M.Cornford, Principium Sapientiae (1952), pp. 194-195; G.S. Kirk, J.E.Raven & M.Schofield, The Presocratic Philosophers (1983), pp. 34-46; West, o.c., pp. 192-193; Seligman, o.c., p. 94: "as the first member of Hesiod's genealogy it might fittingly be described as personified nothingness... At the same time, however, Chaos, which generates Night,... seems to reproduce the vision of a dark abyss...: the as yet empty womb of coming to be, an image of the female, more elementary even than Mother Earth"; Prier, o.c., p.37: "in logical terms, Chaos is the necessary polar opposite, in a negative sense, to the positive genealogical forces of the cosmos... In particular it is the opposite of Earth".

26. In het oorspronkelijke mythische bewustzijn zijn de goden de natuurkrachten en "is de genese van de wereld een genese van de goden", Seligman, o.c., p. 88. In de homerische fase, echter, was die oorspronkelijke 'symbiose' van godheid en natuurkracht grotendeels geëvolueerd naar een volledig antropomorfisme (maar zie bv. nog Ilias, 9.468: "ze hielden het vlees boven Hephaistos", i.e. boven het vuur); daarin waren de Olympiërs "losgemaakt van de domeinen die ze onder hun heerschappij en hoede hebben" (Seligman, o.c., p.90).

27. Nochtans was het Hesiodos niet echt te doen om een kosmogonie. Een fysische 'vertaling' van zijn genealogie daarom levert weinig zinvols op, zie Seligman, o.c., p. 93: "net zoals de mens geboren wordt uit het duister in het licht, zo verschijnen hier Nacht en Aarde als de oorsprong van alles wat is. Deze prioriteitsorde in de generatie van de kosmos is mythische geschiedenis, antropocentrisch opgevat; in de natuur is er niets dat, objectief beschouwd, (die orde) zou kunnen bekrachtigen".

28. De aanvangsfase brengt vooral 'parthenogenetische' voortplanting: Chaos brengt uit zichzelf Duisternis (Erebos) en Nacht voort, Aarde geeft geboorte aan Hemel, bergen en zee. Ik verwijs naar J.-P.Vernant, One... Two... Three: Eros, in: D.M. Halperin, JJ.Winkler & F.I.Zeitlin (edd.), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World (1990), p.467: "Operating within a primordial cosmic entity, in the absence of a sexual partner, Eros expresses the overabundance of being, contained by the one, and the movement by which this too-full entity, expanding outwards, gives birth to new entities".

29. Zie Prier, o.c., p.34 e.v.; verder ook M.H.Miller, La logique implicite de la cosmogonie d'Hésiode, in: RevMétMor, 82(1977), pp. 433-456; L.S.Sussman, The birth of the gods. Sexuality, conflict and cosmic structure in Hesiod's Theogony, in: Ramus 7(1978), pp. 61-77; zie ook infra, in hfst. 3, over de "mythische relatievorm".

30. Zie Bonnafé, o.c., p. 9 e.v. Deze auteur wijst op de paradox dat Eros, na de startverzen, in de tekst zo goed als vergeten lijkt. De "huwelijken" die tot stand komen, worden niet zozeer beschreven in termen van eros als wel in die van "alliantie, vriendschap" (philótès): "L'union charnelle fait donc dans la plupart des cas, des deux divinités qu'elle rapproche, des φίλοι, amis et alliés au moins autant qu'amants" (ibid., p. 12). Maar deze paradox is misschien meer schijn dan werkelijkheid: het Griekse woord ἔρως (eroos) refereert in de eerste plaats naar (intens) seksueel verlangen en seksuele aantrekkingskracht; de woordgroep φιλία, philía, anderzijds, verwijst naar samenhorigheid en vertrouwelijkheid met inbegrip van gevoelens van genegenheid, die zich niet alléén voordoen tussen man en vrouw, maar ook tussen ouders en kinderen, broers en zusters, tussen verwanten en tussen vrienden en verbondenen in het algemeen - zodat, ook al betekent het Griekse niet preciés hetzelfde als ons woord "liefde", het althans toch naar ongeveer dezelfde fenomenen refereert als het Nederlandse woord. Zo D.M.Halperin, Platonic Erôs and What Men call love, in: Ancient Philosophy, V.2 (1985), p.163. In de geciteerde passus, v. 124, hebben we het Griekse φιλότητι μιγεῖσα vertaald door "liefdesgemeenschap". We mogen bijgevolg, wat Hesiodos' "theogonie" betreft, wellicht stellen dat de φιλότης, of verbondenheid, het eventuele resultaat is van de "erotische" aantrekkingskracht tussen oorspronkelijke tegengestelden.

31. We moeten er ons wel voor hoeden, hieruit een antigodsdienstige, laat staan atheïstische houding bij deze denkers af te leiden. West, Early Greek Philosophy and the Orient, p.147, schrijft: "het was er de denkers van de 6de en 5de eeuw niet om te doen, de goden uit de wereld te verwijderen, maar wel ze te lokaliseren". We zouden misschien beter spreken van een herinterpretatie van het goddelijke, herinterpretatie die juist mogelijk was door het "floue", in zekere zin 'abstracte' karakter van de Griekse religieuze noties (zie supra, in hfst.1). De archaïsche natuurdenkers gingen inderdaad de traditionele religieuze epitheta - zoals "onsterfelijkheid", "eeuwige jeugd", en zelfs "goddelijkheid" - opeisen voor hún wereldbeginsel (archè) (zie verder). Hun natuurtheorieën kunnen daarom ook begrepen worden als een "theologisch alternatief" voor de homerisch-hesiodeïsche religie. Zie W.Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (1967). De eerste, expliciete formulering van deze nieuwe "natuurtheologie" is ons overgeleverd in de fragmenten van Xenophanes van Kolophoon (ca 450 - ca 470): zie ook verder in dit hoofdstuk.

32. Voorwerp en bron van Aristoteles' kritiek was vermoedelijk een verzameling van "parallellen" aangelegd door de sofist Hippias. Maar we moeten ook verwijzen naar Platoon, bv. Cratylus, 402B, en Theaetetus, 152E, 160D en 180C, waar, schertsend, gesuggereerd wordt dat Homeros, Hesiodos en Orpheus aan de oorsprong van de natuurfilosofie zouden liggen. Zie nu Mansfeld, Aristotle and others on Thales, or The beginnings of natural philosophy (1985), p. 115 n. 17, met verwijzingen.

33. Herodotos, Hist., I.74= D-K 11A5. Zoals hoger, in hfst. 1, al aangestipt, kon Thales daartoe een beroep doen op de gegevens van de Babylonische astronomen over zons- en (vooral) maansverduisteringen. Mansfeld, Die Vorsokratiker I, p. 41, merkt evenwel op "dass es mit den damaligen Mitteln überhaupt nicht möglich war, eine Sonnenfisternis (sc. in onderscheid met een máánsverduistering) genau vorauszusagen. Thales muss die ihm verfügbaren Daten in kühner Weise extrapoliert (...) haben (...). Herodots Bericht lässt die Sensation noch ahnen: 'Der Wandel von Tag in Nacht fand in dem von Thales als Termin angegeben Jahr tatsächlich statt!' Dieser Erfolg hat zweifellos die Glaubwürdigkeit seiner übrigen Theorien erhöht. Am Anfang der griechischen Philosophie steht also vermutlich ein glücklicher Zufall".

34. In Arist., Pol. I, 1259a6v., is er een anekdote overgeleverd over Thales die, "dank zij zijn astronomische kennis" een goede olijfoogst voorziend, vooraf alle olijfpersen in Milete en Chios, "voor weinig handgeld", zou hebben afgehuurd en vervolgens, dank zij dit "monopolie", een fortuin zou hebben gemaakt met het onderverhuren van de persen.

35. Thales zou de noordenwinden aansprakelijk hebben gesteld: zie Herod., II.2O, die Thales evenwel niét met naam vermeldt; dat doet pas de (late) doxograaf Aetios (IV.1.1). Zie D-K 11A16.

36. Namelijk middels de schaduw van een gekend voorwerp, zie Diogenes Laertios, Vitae, I.27 (= D-K 11A1).

37. Zie D-K 11A20 (uit de geschiedenis van de wiskunde, door Aristoteles' leerling Eudemos): bv. dat een cirkel door zijn diameter in twee gelijke helften wordt verdeeld; dat van elke gelijkbenige driehoek de twee hoeken van de basis gelijk zijn; dat twee driehoeken die één zijde en de twee hoeken ervan gelijk hebben, gelijk zijn; dat wanneer twee rechten elkaar kruisen, de twee hoeken die tegenover elkaar liggen, gelijk zijn. Zie hierover nogmaals Armand Phalet, "Het Ontstaan van het Bewijs in het Griekse Denken" (1970).

38. Zie Krafft, Geschichte der Naturwissenschaft I: Die Begründung einer Wissenschaft der Natur durch die Griechen (1971), pp. 86-91. Krafft wijst op het intermediaire karakter van Thales' prestaties: tussen de empirisch gewonnen, Babylonisch-Egyptische rekenmethodes en de latere Griekse mathematica.

39. Mansfeld, in zijn vermeld Aristotelesartikel, spreekt van een "seminal idea".

40. De (late) Seneca schrijft "op de wijze van een schip" (more navigii, D-K 11A14).

41. "Niet toevallig begint de Ionische speculatie tegelijk als aardbevingsstudie", aldus Joël (1921), p. 232. Ionië was (is) inderdaad erg onderhevig aan dit fenomeen.

42. Opgemerkt dient te worden dat Poseidoon, als stamvader van de legendarische stichter van Milete, Neleus, in deze stad een bijzondere verering genoot; hij was bovendien de god van de Panionische Bond (zie de al vermelde jaarlijkse Panionia-feesten, bij Mykale).

43. Op de belangrijke rol van het metaforisch taalgebruik in de creatie van een menselijk zelfbewustzijn, in het algemeen, wordt uitgebreid ingegaan door Jaynes, o.c., zo bv. p. 51: "In early times, language and its referents climbed up from the concrete to the abstract on the steps of metaphors, even, we may say, created the abstract on the bases of metaphors" (zie ook verder).

44. Aristoteles, Met. A, 983b10-11, spreekt zelf, verduidelijkend, van στοιχεῖον... καὶ ἀρχήν, "element of beginsel".

45. Andere verwijzingen bij Mansfeld, Aristotle and others on Thales, p. 109 n.1.

46. Röd, o.c., p.34, daarentegen, die de geschiedenis van het archaïsch-Griekse denken interpreteert als een rationalisatieproces, hanteert hier het gezichtspunt van de "coherentie" van de ontwikkeling die met Thales begonnen is. Alleen vanuit de opstelling dat Thales inderdáád de metafysische stelling verdedigde die Aristoteles hem toeschrijft, is het z.i. historisch verklaarbaar "dat op Thales zo'n uitgesproken metafysicus volgde als Anaximander, wiens speculatieve diepte niet mogelijk schijnt zonder de tastende, primitieve poging van Thales om door te stoten tot voorbij de grenzen van de aanschouwing". In werkelijkheid, echter, was het niet eens Anaximander, maar pas de 'derde man', Anaximenes, die alle fenomenen herleid heeft tot één 'basissubstantie' (zie verder).

47. De vertaling "oorzaak" voor het Griekse "aition" is strikt genomen anachronistisch: van een causaliteitsbegrip in de moderne zin van het woord (oorzaak-effect) was in de oudheid geen sprake.

48. In zijn De anima, 405b1, schrijft Aristoteles deze fysiologische argumentatie toe aan de late eclecticus Hippoon, uit de 2de helft van de 5de eeuw, die Thales' 'waterleer' heropgenomen had (àls epigoon, krijgt hij in Met. A, 984a3-5, van Aristoteles het verwijt van "trivialiteit" naar het hoofd geslingerd).

49. Zie Mansfeld, o.c., p. 119 n. 33, met verwijzingen.

50. Hussey, o.c., p. 19. Voor de nauwe relatie, in de antieke voorstellingen en gebruiken, tussen water (van stromen, bronnen, enz.) en sperma, zie R.B.Onians, The Origins of European Thought (1951), p. 229 e.v.

51. Zie Arist., De anima, 405a19= D-K 11A22; Diog.Laert., I.24= 11A1 (met verwijzing naar Aristoteles, maar ook naar de sofist Hippias, die mogelijk ook hier Aristoteles' bron was); en een scholiast, D-K 11A3. Voor "psuchè", zie ook verder, hfst. 7, §§ 2-4.

52. Dergelijke 'overhaaste' veralgemeningen zijn een algemene karaktertrek van het archaïsche denken, zie Verdenius, Archaïsch-Griekse Wetenschap, p. 20v.

53. Zie M.Eliade, Mythes et Symboles (Paris 1952), p. 95. Baden is wereldwijd een symbool voor sterven en wedergeboren-worden: terwijl de onderdompeling in het water de terugkeer symboliseert naar de oorspronkelijke ongevormdheid, de chaos, herhaalt het opnieuw-opduiken-uit-het-water de oerschepping ("de aanraking met het water brengt altijd regeneratie mee"). Ook het christelijke doopsel moet hiermee in verband worden gebracht.

54. Zo ook, in dezelfde zang, v. 201 en 302, samen met "moeder Tethus", een andere, mariene godheid.

55. Dat de Grieken allicht al heel vroeg ontleend hebben aan de mesopotamische en/of Egyptische rivierbeschavingen. Okeanos bevat zoet water; is dus geen zee maar een rivier.

56. Seligman, o.c., p. 138, spreekt daarom van een "preconceptueel symbool".

57. Vgl. ook met Kronos (Lat. Saturnus), zoon van Hemel en Aarde en, na Hemels castratie, diens opvolger: hij was in oorsprong hoogstwaarschijnlijk een vruchtbaarheids- of oogstgod - vandaar zijn associatie met de "Gouden Oertijd". Zie verder in het volgende hoofdstuk.

58. 'Ωκεανός was... the imagined primal cosmic ψυχή or procreative power, liquid and serpent", Onians, o.c., p.249; zie ook Kirk & Raven & Schofield (=K-R-S), o.c., pp. 10-17.

59. Zie Seligman, o.c., pp. 140-143.

60. Dat kan ons niet verwonderen, want, zoals Hegel, Vorl., p. 40, opmerkt: "op dit onderscheid komt het ganse onderscheid in de wereldgeschiedenis aan".

61. Maar voor Thales wordt dat sterk gerelativeerd door Krafft, o.c., pp. 86-86. Z.i. heeft Thales een "Rondvaart" (Περίπλους) geschreven, d.w.z. een beschrijving van de kusten van de oostelijke Middellandse Zee; en in het kader dààrvan zou hij een aantal particuliere verschijnselen hebben beschreven, zoals die zich los van, en naast elkaar aanboden tijdens zijn boottocht: "overeenkomstig het probleemgebied van een 'Periplous', verklaart Thales slechts afzonderlijke fenomenen, zonder daarin of in hun verklaring een innerlijke samenhang te zoeken, zoals Anaximander het dan deed".

62. Zie wat hoger al gezegd is over het bestendig geherinterpreteerd worden van de Griekse goden. Niet onbelangrijk bij dit alles is het 'taalkundige' gegeven dat het Griekse woord θεός (theós), "god", eigenlijk een predicaat is, geen eigennaam (zoals in christendom en islam). De Griek zei m.a.w. niet "God is liefde", maar "Liefde is god(delijk)", d.w.z. is een macht die de mens te boven gaat.

63. Arist., De anima, 411a7= D-K 11A22; zie Platoon, Wetten, 899B9, maar zonder vermelding van Thales' naam.

64. Maar dit soort van interpretatie wordt verworpen door Verdenius, o.c., p. 8 n.26: z.i. "(hebben) ook de oude natuurfilosofen de mythische personificaties (...) geaccepteerd en zelfs gehanteerd als geldige uitdrukkingsvorm van de werkelijkheid".

65. Zie nu Xenophanes van Colophon, Tegen de Fabels van Weleer, Fragmenten van de dichter-filosoof, ingeleid, vertaald en toegelicht door Prof.Dr.R.Bakker en Prof. Dr.B.Delfgaauw, in: Agora-Editie, Kampen 1987.

66. Reeds Aristoteles, indien hij correct gelezen wordt, wijst die beperktheid aan, zie Mansfeld, Aristotle and the Others, p.128: "Aristotle did not attribute to Thales more than a seminal idea which those who came after him exploited and further developed".