ALGEMENE INLEIDING 

1. Filosofie en Polis.

"De mens is naar natuur een politiek dier". Ook vandaag nog is deze uitspraak van Aristoteles alom bekend.[1] Teruggeplaatst in haar historische context, geeft ze op kernachtige wijze uitdrukking aan de dominantie en alomvattendheid, in de klassiek-Griekse samenleving, van het "politieke", of "politische". Mens-zijn - in het Grieks: ἄνθρωπος, anthropos - in al zijn positieve en actieve aspecten, viel binnen de zelfperceptie van de Helleen samen met het (volwaardige) lidmaatschap van een  πόλις (polis)[2], d.w.z. met het actief burger-zijn ( πoλίτης , polítès)[3] in een zelfstandige polisgemeenschap. Zoals Aristoteles aansluitend nog opmerkt: wie naar geaardheid "polisloos" is ( ἄπολις, wij zouden zeggen: asociaal), is geen 'mens', maar is ofwel minder dan een mens, en dus zoals een (wild) dier, ofwel méér dan een mens, d.w.z. een god. En wanneer Sokrates, na zijn terdoodveroordeling (in 399 vK), ondanks het sterk aandringen van zijn vrienden weigerde uit Athene weg te vluchten en in ballingschap te gaan in de vreemde, dan was dat, strikt genomen, géén uiting van 'zelfverloochening': zoals Platoon het hem laat verwoorden, was het in tegendeel een zaak van het tot haar uiterste consequentie doordenken van die "politieke logica". Ik verwijs naar de beroemde "Prosopopee van de Wetten", in de dialoog, Crito: de Wetten, sprekend namens de Atheense polis, argumenteren er onder meer dat een eventuele vlucht van Sokrates een onaanvaardbare daad van contractbreuk en ondankbaarheid zou zijn, én dat hij als balling hoe dan ook "geen leven" zou hebben (50E1 e.v., vertaling van X.De Win):

"Als het waar is dat wij u ter wereld brachten, en voedden, en opleidden, kunt ge er dan ten eerste iets tegen inbrengen dat gijzelf onze zoon en onze slaaf zijt, zoals ook uw vaderen het waren vóór u?... Of moet ge dààrvoor filosoof zijn, om niet te zien dat het vaderland een werkelijkheid is, eerbiedwaardiger dan vader en moeder en al uw verdere voorouders bij elkaar, eerbiedwaardiger en verhevener en heiliger en hoger in aanzien bij goden en mensen - ik bedoel: verstandige mensen... Neen, zowel op het gerechtshof als op het slagveld, als om "t even waar, eist de plicht dat men doet wat staat (polis) en vaderland bevelen... Dat gij, een oud man, die naar alle waarschijnlijkheid niet lang meer te leven heeft, het over uw hart verkregen hebt de hoogste wetten te overtreden om op zo krenterige wijze aan het leven te hangen... Ge zult leven, ja. Maar hoe?"

De dominantie van de "politiek" in de oudheid - die zich laat vergelijken met die van de religie in de middeleeuwen, en met die van de economie in de moderne tijd - gold voor alle levensuitingen, alle maatschappelijke activiteiten van de Helleen. Zij gold bijvoorbeeld voor de religieuze cultus. Als we de Griekse religie(s) vergelijken met de religies van het Nabije Oosten - Mesopotamië, en Egypte -, dan valt op dat in deze laatste de aardse, d.w.z. de menselijke, maatschappelijke werkelijkheid volledig ondergeschikt wordt gesteld aan een goddelijke bovenbouw: de mensen zijn er de slaven van de goden (ze werden precies geschapen om het lastige labeur van de goden over te nemen).

In tegenstelling tot dit soort van " kosmische" religie, was de Griekse, in al haar polytheïstische veelvormigheid, veeleer een civiele of politieke religie. In het ritueel ervan werd de celebrant niet aan zijn sociale groep ontrukt en opgenomen in een aparte priesterkaste, maar werden hij en zijn medeburgers integendeel des te beter geïntegreerd in het maatschappelijke verband. Het publieke priesterambt, vandaar, was een politiek ambt dat, in Athene, zoals omzeggens alle ambten jaarlijks bij loting aan burgers werd toegewezen. De godheid, bovendien, tot wie rituelen zich richtten, kan in haar polymorfie bestempeld worden als een verpersoonlijking van de belangen en verschijningsvormen van de polis. Zoals het geformuleerd wordt in een vergelijkende sociologische studie over Egypte en klassiek Athene (E.Carlton, 1977:230):

"Waarop het werkelijk aankwam, zo schijnt het, was de cultus van de polis. De 'echte' religie van de Atheners was misschien niet zozeer het Olympianisme als wel het Athenaïsme"[4].

De hegemonie van het politieke gold ook de andere terreinen van het menselijke handelen: economie, kunst, literatuur (zie bijvoorbeeld het Attische drama: tragedie en komedie) en... filosofie. Ook deze laatste was, naar oorsprong en geaardheid, een geesteskind van de polis, was naar wezen een "politieke filosofie". Vergelijkbaar met de rol van de theologie in de middeleeuwse, (christelijke) "religieuze" filosofie - namelijk als de wetenschap die alle andere disciplines overkoepelde en hiërarchisch onder zich subsumeerde -,[5] werd door Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek (I.1, 1094a27 e.v.), de politikè (téchnè) uitgeroepen tot "de meest gezaghebbende en meest architectonische wetenschap":

"want zij is het die bepaalt welke wetenschappen in de polis beoefend dienen te worden en welke door de verschillende burgers dienen aangeleerd, en in welke mate; bovendien zien we dat de meest prestigieuze kundigheden aan haar ondergeschikt zijn, zoals de krijgskunde, de huishoudkunde en de welsprekendheid; en omdat zij het is die de beschikking heeft over de overige wetenschappen en daarenboven wettelijk stipuleert wat men te doen en te laten heeft, zal hààr doel wel dat van alle andere omvatten en dientengevolge hét menselijke goede zijn".

In het algemeen kan dat "politieke" karakter van de Griekse filosofie - alleszins tot Aristoteles - op verschillende niveaus worden geëvalueerd. In wat volgt, doen we dat vanuit vier gezichtspunten; het vierde ervan wordt, hegeliaans, als een soort van "Aufhebung" van de vorige drie gepresenteerd. Gemakshalve beperken we ons tot het ontstaan en de eerste ontwikkeling ervan, in de archaïsche periode.

1.1. "Persoonlijk": 

Een eerste perspectief van waaruit de relatie tussen filosofie en maatschappij kan worden bekeken, is natuurlijk dat van de persoonlijke betrokkenheid van de auteur bij het politiek-maatschappelijke gebeuren. Wat de zogenaamde Voorsokratici in dit verband betreft, bezitten we voor de meeste onder hen aanwijzingen waaruit moet blijken dat zij een positieve houding aannamen t.a.v. het polisregime, voor zover ze al niet zelf actief betrokken waren bij de vestiging, uitbouw of verdediging ervan. Dat geldt bijvoorbeeld voor figuren als Thales, Anaximandros, Parmenides, Melissos, Empedokles, Protagoras en Demokritos. Ter illustratie kan op naam van deze laatste (burger van Abdera, in Thrakië, en actief in de 2de helft van de 5de eeuw) een aforisme worden geciteerd, waarin hij zijn voorkeur uitspreekt voor de polisdemocratie (fr. D-K 68 B 251):

"Armoede in een democratie is in even grote mate superieur aan zogenaamd gelukkig-zijn bij de vorsten, als vrijheid superieur is aan slavernij" [6].

De enige belangrijke uitzondering op die regel, zo lijkt het althans, was Herakleitos van Ephesos (Efese of Efeze, begin 5de eeuw). Van "koninklijken bloede", wordt hij traditioneel afgeschilderd als een onverzoenlijke aristocraat en vijand van het volk (de dèmos), d.w.z. van de democratie. Dat is dan gebaseerd op van hem bewaarde uitspraken als:

- "Eén (man) is er mij tienduizenden waard, als hij de beste (áristos) is" (D‑K 22 B 49).

- "De Efesiërs verdienen dat alle volwassenen zich verhangen en de polis overlaten aan de knapen, zij die Hermotimos, de bekwaamste onder hen, hebben verbannen, zeggende: "Laat niemand van ons de bekwaamste zijn, en als hij het toch is, dat hij het dan elders en bij anderen weze"" (B 121).

Het feit, evenwel, dat Herakleitos in het Efesische, maatschappelijke leven de rol van "enfant terrible" speelde, hoeft nog niet te betekenen dat hij een historisch tegenstander was van het zich vestigende polisregime als zodanig - en dus een voorstander van een terugkeer naar het pre-politieke regime waarin de traditionele clanaristocratie het machtsmonopolie had. Herakleitos' tirades tegen "de massa" - zie frr. B1, 2, 17, 19, 34, 72, 79 e.a. - zijn voornamelijk filosofisch, en niét zozeer politiek geïnspireerd: ze zijn gericht tegen iedereen, laag- of hooggeboren, die geen" gehoor" gaf aan "de logos" die hij zelf verkondigde. Het ging hem niet zozeer om de dèmos, "het volk", als een politieke categorie, maar om "de anderen" in de zin van: de niet-filosofen. Herakleitos is inderdaad de eerste archaïsche denker bij wie we een vorm van filosofisch zelfbewustzijn uitgedrukt vinden. Vandaar dat ook prominente figuren als Homeros, Hesiodos, Archilochos, Puthagoras, Xenophanes e.a. er bij hem regelmatig moeten aan geloven (zie frr. B40, 42, 56, 57, 81 en 129). Dergelijke kritiek op de niet-filosofische, 'natuurlijke' zienswijze zullen we van dan af ook bij Parmenides, Empedokles, enz. aantreffen en is gewoon een aspect van de wijze waarop deze denkers de tot dan toe heersende voorstellingen in vraag stelden.

Wat nog Herakleitos betreft, trouwens, kunnen tegenover de hoger genoemde ook andere fragmenten geplaatst worden, zoals:

- "Vechten moet het volk voor de wet (nómos), op dezelfde wijze als voor de stadsmuren" (B 44); en

- "Wie met verstand wil spreken, moet zich steunen op het algemene, zoals de polis zich moet steunen op de wet..." (B 114).

De geschreven wet (nómos) of wettencodex was inderdaad het belangrijkste fundament van de polis als een nieuw, politiek regime. Zoals E. Will schrijft[7]:

"Hoezeer de sociale structuren van polis tot polis ook verschilden, evenals de tendensen die deze wetgevingen konden aannemen en de mogelijkheden van toekomstige ontwikkeling: onder een bepaald gezichtspunt kan men de geschreven wetgeving als het werkelijke en definitieve geboorte-uur van de polis begrijpen".

Met de afkondiging van geschreven politieke constituties werd de oorsprong van de wet uit de handen genomen van de goden - d.w.z. van de geboorteadel.

Om deze beschouwing over Herakleitos' politieke opstelling af te ronden: Gregory Vlastos, in zijn nu al klassiek, gezaghebbend artikel, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies (1974:71), meent, voorzichtig, te kunnen besluiten dat deze denker wellicht een gematigde of beperkte democratie voorstond. Zelf zouden we willen pleiten voor een ideologische koppeling aan de (archaïsche) tirannie (turannís) - maar dan begrepen als een overgangsregime dat de doorvoering van de polisdemocratie historisch heeft mogelijk gemaakt.[8]

1.2. "Ideologisch":

Net zoals voor de religie, kan ook voor de filosofie geargumenteerd worden dat zij ontstaan en ontwikkeld is als ideologische legitimatie en ondersteuning van politieke programma's in de polis - ter aflossing dan van de mythologie die een soortgelijke functie had vervuld ten gunste van de geboorteadel. Dat is met name de visie van B.Frischer, in het inleidend hoofdstuk, "Philosophy and Society in Greece", van zijn studie over het epicureïsme, The Sculpted Word (1982).[9]

Indien we wérkelijk willen begrijpen, aldus Frischer, waarom de filosofie tot ontwikkeling kwam in de Griekse wereld, moeten we zoeken "naar de bijzondere ideologische behoeften die konden bevredigd worden door de creatie van wat later filosofie zou worden genoemd" (p. 16). Toegepast op Thales, de "archegeet" van de filosofie (aldus Aristoteles), resulteert dat in de volgende 'verklaring':[10]

"Welke reden Thales ook had om te stellen dat water de oersubstantie was waaruit alle materie en leven ontstond, zijn reden voor het ontmythologiseren van kosmogonie en kosmologie is duidelijk. In een stadstaat levend die geregeerd werd door Thrasuboulos, één van Ionië's eerste tirannen, brengt Thales een nieuwe ideologie naar voren die diens nieuwe dominerende klasse van niet-aristocratische hoplieten steunt door gedaan te maken met de aristocratische mythe van afstamming van de goden die de wereld schiepen... Of we nu wel, of niet geloof hechten aan het interessante bericht (D.L. I,27),... dat Thales zelfs samenleefde met Thrasuboulos, zijn filosofisch programma dienen we te begrijpen als politieke collaboratie, opgezet om een dwingende ideologie te verschaffen voor Thrasuboulos' tirannie".

Toch lijkt dergelijke functionalistische verklaring niet volledig bevredigend (net zo min trouwens als ze dat is voor het ontstaan van religie, staat, enz.). Niet alleen poneert zij een nogal simpele (simplistische) relatie tussen politieke praktijk en filosofische theorie, maar zoals elk functionalisme 'spant ze de wagen vóór het paard': de oorsprong van het betreffende maatschappelijke fenomeen - hier de filosofie - wordt 'verklaard' door middel van de gevolgen ervan - hier het legitimerend effect ten gunste van het nieuwe politieke regime van Thrasuboulos. Als ontstaansverklaring moet deze benadering dus afgewezen worden, maar het feit dát filosoof en filosofie, net zoals de religie, een ideologisch-legitimerende functie kunnen hebben, kan vandaag minder dan ooit betwist worden.[11]

1.3. Filosofisch:

De verbondenheid tussen filosoof en polis beperkt zich niet tot voornoemde, veeleer (filosofie-)externe relaties - persoonlijk en/of functioneel - tot het politieke domein: ze blijkt ook, en vooral, "intern", d.w.z. op het eigen filosofische domein, inhoudelijk zowel als formeel.

Wat het inhoudelijke aspect betreft, heeft Vlastos in zijn al vermeld artikel, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, aangetoond hoe de basisprincipes van het polisregime door de natuurdenkers getransponeerd zijn van het politieke naar het filosofische domein - d.w.z. gebruikt zijn voor de constructie van de natuurlijke werkelijkheid, de "phúsis", als een kosmische rechtsstaat. Een gelijkaardige relatie tussen de polisdemocratie en het ontstaan van een nieuw, filosofisch denken wordt ook gelegd door bijvoorbeeld G.E.R.Lloyd.[12] Tegenover de "noodzakelijke voorwaarden" - zoals schrift, technologische vernieuwingen, economisch surplus en contacten met de oude culturen van het Nabije Oosten - lag z.i. de "voldoende voorwaarde" voor het ontstaan van een abstract denken (voorwaarde die dus zoveel als de differentia specifica uitmaakte, in vergelijking met de oosterse culturen) in de vestiging van "participatorische bestuursvormen", d.w.z. van de polisdemocratie.

Frischer (1982:16) maakt bezwaar tegen dergelijke benadering omdat het ontstaan van de Griekse filosofie op die manier als "maatschappelijk parasitair" wordt beschouwd: de filosofische ontwikkeling teert op, komt pas nà, de politiek-maatschappelijke veranderingen.[13] Maar het is vooral vanuit historisch oogpunt dat bovenvermelde visie bedenkingen oproept. Vlastos en Lloyd beschouwen de polisdemocratie teveel als een gegeven maatschappelijk kader op het ogenblik dat de natuurdenkers hun theorieën ontwikkelden; ze hebben onvoldoende oog voor de moeizame, vaak gewelddadige, maatschappelijke ontwikkelingen waarvan een dergelijk regime eventueel het resultaat was. Van die ontwikkelingen, evenwel, vormde het natuurdenken niet louter een passieve weerspiegeling: het was ook zelf een actief element in die transformatie. Het Milete van Thales, Anaximandros en Anaximenes was weliswaar op tal van vlakken - commercieel, militair, cultureel, enz. - betrekkelijk geavanceerd, maar op het politieke vlak was er geen sprake van een gerealiseerde polisdemocratie, wel integendeel. Na de tirannie van de al vermelde Thrasuboulos verviel het in een 60 jaren durende, volgens de latere overlevering bijzonder wreedaardige burgeroorlog. Die tijdspanne viel zo goed als samen met het leven van Anaximandros...

1.4. "Historisch-psychologisch":

Frischer (l.c.) merkt terecht op dat een beter begrip van het ontstaans- en ontwikkelingsproces van de Griekse filosofie vereist dat we die filosofie als "maatschappelijk functioneel, niét parasitair" beschouwen en meer aandacht schenken aan de concrete, historische situatie waarin zij verschijnt. Hij begaat evenwel de vergissing, die maatschappelijke betekenis van de filosofie - en in zekere zin filosofie tout court - te herleiden tot ideologie (in de zin van politieke legitimatie). De filosoof wordt daardoor tot louter spreekbuis, belangenbehartiger of propagandist van een bepaalde politieke partij of van de politieke machthebbers, en alle filosofie wordt tot louter een instrument in dienst van de politiek. Dergelijk "totalitarisme van de politiek" (maar dan in de moderne zin van dat woord) doet zich nog dagelijks voor, ook bij ons. Voorbeelden uit het verleden (zoals het stalinisme) tonen duidelijk aan dat zo iets onvermijdelijk gepaard gaat met een degradatie van het denken tot retoriek en dus tot het einde van de filosofie.[14]

De eenzijdigheid van Frischers ideologische visie, zowel als de tekortkomingen van Vlastos' en Lloyds benadering kunnen m.i. overwonnen worden in wat ik, faute de mieux, een historisch-psychologische benadering wil noemen.

De economische, sociale, politieke, culturele én intellectuele ontwikkelingen in de archaïsch-Griekse periode moeten gezien worden als (momenten van) een totaalproces waarvan de filosofie (d.w.z. het archaïsch natuurdenken) een volwaardig, integrerend bestanddeel vormde. Zoals het geformuleerd werd door Cornelius Castoriadis:[15]

"het is dezélfde beweging die, vanaf het begin van de 7de eeuw, tegelijkertijd de politieke en maatschappelijke instellingen én de tot dan toe onbetwiste ideeën en voorstellingen aan het wankelen brengt,... in en door dewelke terzelfder tijd democratie en filosofie ontstaan".

Met de polis werd een radicaal nieuw maatschappijtype gevestigd, namelijk

-- waarin boeren en ambachtslui, d.w.z. de (vrije) producenten, als " burgers" politiek in de gemeenschap geïntegreerd zouden worden - zodat, voor de eerste maal in de geschiedenis, de sociale scheiding tussen (vrije) producenten en (geprivilegieerde) aristocratische consumenten niet meer automatisch was doorgetrokken op het politieke vlak;

-- waarin niet langer religieus verankerde tradities en verwantschapsstructuren - traditionele machtsbasis van de geboorteadel - exclusief het maatschappelijk leven organiseerden, maar wel geschreven wetten en politiek-administratieve structuren en relaties;

-- waarin de politieke besluitvorming niet langer monologisch en van bovenaf, maar dialogisch, door publieke discussie in de volksvergadering, gestalte kreeg.

Welnu, dat alles vergde niet alleen politieke strijd en vernietiging van bestaande structuren en instellingen. Even noodzakelijk was dat de traditionele (en religieus gesanctioneerde) collectieve voorstellingen aan kritiek onderworpen werden. De al geciteerde Castoriadis spreekt in dit verband van " l'imaginaire social institué", dat op het ideële vlak precies de reproductie had verzekerd van de traditionele samenleving. En precies tot dergelijke kritiek hebben de natuurdenkers een onmisbare bijdrage geleverd. Om de (ex-Joegoslavische) marxist Vranicki in dit verband te citeren (1969:46):

"De oude Ionische filosofen beduidden het gesublimeerde bewustzijn van de toenmalige revolutionaire maatschappelijke krachten, die een eind stelden aan de oude tribale en aristocratische (orde) met haar mythologische bewustzijn. Aan de tendens tot breuk met de traditionele maatschappelijke privilegies gaven ze een filosofische basis door het ondermijnen van dat mythologische bewustzijn, dat de maatschappelijke hiërarchie fundeerde in de religieuze. Op die manier openden ze de weg voor nieuwe ideële en historische ontwikkelingen".

Die ideële omwenteling, nochtans, moet niet louter gesitueerd worden op het inhoudelijke, ideologische vlak, maar ook - ik ben geneigd te zeggen: vooral - op het " formele", d.w.z. op het psychologische of cognitieve vlak. Het polisregime bracht een nieuw maatschappelijk evenwicht tot stand. Dat evenwicht situeerde zich op een hoger, meer abstract, meer onpersoonlijk niveau dan dat van de eraan voorafgaande, 'pre-politieke' samenleving. Het had daarom als psychologische voorwaarde de constructie van een nieuwe bewustzijnsvorm, d.w.z. van een nieuwe cognitieve "equilibratie" (Jean Piaget, zie ook verder), op het vlak van de interactie tussen mens en werkelijkheid en tussen de mensen onderling. M.i. is het óók, zo niet vooral op dít vlak dat de archaïsche filosofen een actieve, 'politieke' bijdrage hebben geleverd. Daarmee vergeleken mag hun concrete ideologische (wij zouden zeggen: partijpolitieke) opstelling in zeker opzicht als van secundair belang worden bestempeld.

In een dergelijke benadering wordt de historische opdracht van de filosofie dus niet beperkt tot het leveren van (al dan niet legitimerend) commentaar, post festum, bij de maatschappelijke ontwikkelingen: althans in haar creatieve periodes, heeft zij die ontwikkelingen ook geanticipeerd en/of mee helpen realiseren. Om tot slot nogmaals Vranicki te citeren (zelfde plaats):

"De filosofie was dus in haar creatieve periodes nooit louter een gezel van de revolutie, maar (óók) haar ideële anticipatie en medeschepper... De filosofie, anders gezegd, start haar vlucht niét zoals de uil van Minerva pas in de avondschemering van het historische gebeuren; veeleer ontdekt zij in het ochtendgrijs het rood van de opgaande dag."
 

NAAR HOOFDSTUK 1
 

NOTEN:

[1]. ζῶιον πολιτικόν, zôion politikón; letterlijk misschien beter: "poliswezen". Zie bv. Politica, I.2., 1253a3; voor andere passussen en ruimere bespreking, zie H.De Ley, Phusis & Polis. Aristoteles' Praktische Filosofie, 1996:191, en aldaar n. 56 met andere verwijzingen.

[2]. Gewoonlijk, maar niet helemaal correct, vertaald als "stadstaat" (Latijn: civitas, Engels: "city", Frans: "cité"): ze berustte op een nauwe eenheid tussen stedelijk centrum en platteland (zie hierover De Ley, 1996: zie op deze site). Voor wie niet vertrouwd is met de antieke geschiedenis, moge erop gewezen worden dat de 'stadstaat' in de Griekse wereld de politieke basiseenheid vormde, althans tijdens de archaïsche en de klassieke periode (Thessalië bijvoorbeeld was hierop een uitzondering). Naar moderne normen vaak belachelijk klein (alleen Athene bezat een uitgebreid territorium: Attika), maakte elke polis haar eigen wetten, bezat ze haar eigen instellingen en rituelen, sloeg ze haar eigen munt en vocht ze oorlogen of ging ze verdragen aan met haar buren. Het is dus bijzonder misleidend om van 'Griekenland' ("Hellas" was de eigenlijke benaming) te spreken, voor de periode van ca 700 tot het einde van de 4de eeuw (toen de Griekse staatjes werden ingelijfd in het Macedonische rijk): wanneer we het, voor de archaïsche en klassieke periode, hebben over "de Grieken", beter:"de Hellenen", hebben we het eigenlijk over tientallen soevereine staatjes, verspreid over het continent, de Egeïsche kust en eilanden, de Zwarte Zee, Sicilië en Zuid-Italië en andere kusten van de Middellandse zee. Zij vormden in mindere of meerdere mate een taalkundig en cultureel continuüm, maar ze konden desalniettemin opvallende verschillen manifesteren. Weliswaar werd in de 5de eeuw, na de Perzische oorlogen, vooral vanuit het imperialistische Athene (zie het Attische drama) een ideologische, Helleense identiteit geconstrueerd , voornamelijk bij middel van de negatieve (racistische) beeldvorming omtrent "de Barbaar", als de anti-Helleen. Over die ideologie (die de uitbuiting van andere groepen, o.m. in de slavernij, moest legitimeren), zie H.De Ley, Rationaliteit en Racisme: het Griekse Model (1999), zie URL: http://www.flwi.UGent.be/cie/CIE/deley13.htm

[3]. En dús met het "man-zijn" ( ἀνήρ, anèr, meervoud andres). De creatie van de 'politiek', in de Griekse oudheid, vanaf het einde van de 8ste eeuw, zou de publieke, geweldloze communicatie mogelijk maken tussen met elkaar wedijverende huishoudens (oîkoi). Maar tegelijkertijd was politiek de hoeksteen van wat een "androcentrisch protocol" is genoemd, d.w.z. van een gendersysteem waarin de mannen voor zichzelf een actieve, publieke rol opeisten, maar hun vrouwen zoveel mogelijk in een passieve, 'onzichtbare' rol (binnen het huishouden) drongen. Zie hierover nogmaals De Ley, 1996 (hfst. 4); ook De Ley, Eros en Polis. Het Socio-seksuele Systeem in Klassiek Athene, 1992 (zie nu op deze site). Over politiek, als een mannelijke "uitvinding", bedoeld om de natuurlijke superioriteit van de vrouw te 'counteren', zie reeds S.R.L.Clark, Aristotle's Woman, in: History of Political Thought, 3 (1982:177-191).

[4]. E.Carlton, Ideology and Social Order (1977:230); zie ook ibid., p.241: "... de Atheense situatie, waar men bezig was religie te vervangen door een geritualiseerd humanisme" [wat misschien wel wat te ver gaat, HdL]. Zie ook G. Murray, Five Stages of Greek Religion (1943), p. 75: "De ware religie... was een devotie aan de Stad zelf". Voor een inleiding tot de Griekse religie, zie P.E.Easterling & J.V.Muir (edd.), Greek Religion and Society, Cambridge 1985, met een woord vooraf van Moses I. Finley.  

[5]. De (weliswaar onvoltooid gebleven) Summa Theologiae van Thomas van Aquino (gest. 1274) heeft daaraan zijn meest indrukwekkende literair-wetenschappelijke uitdrukking verleend.  

[6]. D-K 68B251. Citaten i.v.m. de archaïsche natuurdenkers en de Sofisten worden in de regel gevolgd door een verwijzing naar de uitgave van H.Diels en W.Kranz (vandaar de afkorting "D‑K"), Fragmente der Vorsokratiker (1952). De letter "B" in de cijfercode duidt erop dat het om een citaat ('fragment') gaat; een letter "A", dat het een indirecte getuigenis ("testimonium") betreft: d.w.z. een samenvatting, parafrase, commentaar, enz.  [Zie het onderdeel "Bronnen", in deze syllabus].

[7]. Die ökonomische Entwicklung und die antike Polis, in: H.G.Kippenberg (ed.), Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft (Ff./M), 1977:121.  

[8]. Clemens van Alexandrië (2de eeuw nK) weet ons te melden dat Herakleitos een Efesisch tiran, Melankomas, zou overtuigd hebben vrijwillig afstand te doen van de macht (D-K 22A3). Of we daaraan geloof mogen hechten, lijkt twijfelachtig (maar zie E.Capizzi, Eraclito e la sua leggenda, 1979:47 e.v.).  

[9]. Voor het probleem van de zowel persoonlijke als ideologische opstelling van de Griekse filosofen t.a.v. politiek en machthebbers, zie ook de (weliswaar niet erg diepgaande) studie van F.L.Vatai, Intellectuals in Politics in the Greek World. From Early Times to the Hellenistic Age, (1984). Vatai beklemtoont veeleer de aristocratische afkomst van de meeste filosofen en de 'compensatorische' functie van hun scholen in de context van het polisregime: "In philosophical schools, the politically declining aristocracy found a new cohesiveness" (p.2).  

[10]. Frischer, 1982:18-19.  

[11]. Met name voor de klassieke filosofie van Platoon en Aristoteles (bijvoorbeeld ten aanzien van de onderdrukking en uitbuiting van de niet-Grieken) is dat onloochenbaar. Zie De Ley, 1999.  

[12]. In zijn Magic, Reason and Experience (1979:247-257).  

[13]. Maar is dat wel een bezwaar? Schreef Hegel al niet, in de Vorrede van zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820; Suhrkamp Theorie, p. 28):" zo komt bovendien de filosofie altijd te laat. Als de gedachte van de wereld verschijnt ze pas in de tijd nadat de werkelijkheid haar vormingsproces voleindigd heeft en zich heeft klaar gemaakt... De uil van Minerva begint haar vlucht pas met de invallende deemstering".

[14]. Zo Predrag Vranicki, Philosophie und Revolution (1969:45).  Vranicki's 'optimisme' klinkt vandaag allicht wat dépassé; het dient gesitueerd binnen de marxistische traditie van de Praxisgroep in het voormalige Joegoslavië.

[15]. In zijn bundel Les Carrefours du Labyrinthe (1978:271).