1. In de inleiding van zijn "Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" (VGPh) plaatst Hegel twee benaderingswijzen van de geschiedenis van de filosofie tegenover elkaar:

(a) de eerste, die hij afwijst, is die van de traditionele handboeken. De geschiedenis van de filosofie wordt erin beschouwd als een voorraadkamer, of magazijn, van de filosofische "meningen" (doxai in het Grieks, vandaar: "doxografie") die in de loop van de tijd geformuleerd werden. Het komt er de historiograaf op aan die opinies zo goed en exhaustief mogelijk, in hun min of meer chronologisch orde, te registreren en na te vertellen. Wezenlijk, echter, aan "meningen" - zo merkt Hegel op -, is dat ze persoonlijk, dat wil zeggen: subjectief en toevallig zijn. Iedereen heeft zijn of haar mening, de ene is al niet beter dan de andere. Vandaar de terechte vraag bij het publiek naar zin en nut van een studie van de geschiedenis van de filosofie, en zelfs naar het nut van de filosofie in het algemeen: alle filosofen, immers, spreken elkaar tegen! Zulke doxografische behandeling, aldus Hegel, bevredigt hoogstens je nieuwsgierigheid; ze produceert enkel "Gelehrsamkeit', d.w.z. eruditie of veelweterij - en, zoals Herakleitos het al wist: "veelweterij leert geen inzicht aan" (fr. 40).

(b) Aan die doxografische aanpak opponeert Hegel daarom de "filosofische". Zij is gebaseerd is op het gezichtspunt dat

"de geschiedenis van de filosofie géén verzameling is van toevallige meningen, maar (dat ze) een noodzakelijke samenhang vormt, van in haar eerste aanvang tot aan haar rijke ontplooiing"[1].

Voor Hegel zijn er geen "filosofische meningen". Het is filosofie immers niet te doen om subjectieve voorstellingen zonder objectieve grond, maar integendeel om de 'waarheid':

"de filosofie is objectieve wetenschap van de waarheid, wetenschap van haar noodzakelijkheid, begrijpend kennen [begreifendes Erkennen], géén menen en géén uitspinnen van meningen"[2].

Dat geldt uitdrukkelijk ook voor de filosofieën uit het verleden. Hegel poneert hier dat

"elke filosofie noodzakelijk geweest is, en het nóg is; geen enkele is dus ten onder gegaan, maar alle zijn, als momenten van een geheel, affirmatief in de filosofie bewaard"[3].

Dat houdt tevens in dat de jongste, meest recente filosofie telkens "zelf een spiegel van de gehele filosofie moet zijn"[4]. De studie van de geschiedenis van de filosofie is het niet te doen om het louter 'weten', maar om het "verstehen', het inzichtelijk begrijpen[5]. De mogelijkheid daartoe is gegeven wegens het feit dat het geheel van de geschiedenis van de filosofie "een in zich noodzakelijke, consequente voortgang (vormt), (die) in zich intelligibel [vernünftig] is"[6].

Deze visie van Hegel op de geschiedenis van de filosofie schakelt zich uiteraard in in zijn filosofie van de geschiedenis. Ook in de inleiding van zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte pleit hij voor een 'filosofische' benadering van de geschiedenis. Hij roept er zijn studenten op, naar zijn colleges over de "Weltgeschichte" te komen

"met het geloof in de Rede [Vernunft], met het verlangen, de dorst naar de kennis [Erkenntnis] ervan; en het is in elk geval het verlangen naar rationeel inzicht [vernünftiger Einsicht], naar kennis, niet louter naar een verzameling van weetjes [Kenntnissen], dat als subjectieve behoefte moet worden vooropgesteld bij de studie van de wetenschappen. Als men namelijk de gedachte, de kennis van de Rede, niet al meebrengt naar de Wereldgeschiedenis, dan zou men toch ten minste het vaste, onoverwinnelijke geloof moeten hebben dat er in (die wereldgeschiedenis) rede is, en ook het geloof dat de wereld van de intelligentie en van het zelfbewust-willen niet is prijsgegeven aan het toeval, maar zich moet tonen in het licht van de zich wetende idee"[7].

De 'waarheid', daarom, d.w.z. de noodzakelijkheid - en, dus, inzichtelijkheid - van de geschiedenis van de filosofie moet in de hegeliaanse visie niet gezocht worden op het doctrinale of doxografische, d.w.z. strikt inhoudelijke vlak. Nemen we bv. Thales' uitspraak dat alles is voortgekomen 'uit water'. Strikt inhoudelijk was zij in Thales' tijd net zoveel, of net zo weinig, 'waar' als nu; en 'noodzakelijk' was ze al evenmin: want hoe hadden Anaximandros en Anaximenes dan een ànder beginsel kunnen kiezen? Bovenal: inhoudelijk bekeken, bevatte zij niets nieuws: de rol van 'oorsprong' speelde het water, zoals bekend, reeds in omzeggens alle mythische kosmogonieën van het Nabije Oosten. De Sumerische Nammu, de Babylonische Tiamat, de Egyptische Nun, en ook Homeros' Okeanos: het zijn allemaal verpersoonlijkingen van de oerzee, of het oerwater, waaruit de wereld der goden en der mensen is voortgekomen. Met de nieuwe ontwikkeling die bij Thales van start ging, was dus geen nieuwe inhoud gemoeid, wél een nieuwe vorm. Zoals Hegel schrijft i.v.m. de overgang van "an sich vernünftig" naar "für sich vernünftig" - dus naar een vorm van reflectief bewustzijn[8]:

"er komt geen nieuwe inhoud te voorschijn; toch is deze vorm een enorm onderscheid. Op dit onderscheid komt het gehele onderscheid in de wereldgeschiedenis aan. De mensen zijn allen rationeel; het formele van deze rationaliteit is dat de mens vrij is; dat is zijn natuur... Het enige onderscheid tussen de Afrikaanse en Aziatische volkeren (enerzijds) en de Grieken, Romeinen en de moderne tijd (anderzijds) is enkel dat deze (laatsten) wéten - dat het 'für sie' is - dat ze vrij zijn'.

Ook de 'noodzakelijkheid' en de 'waarheid' van de filosofie - precies van de filosofie - heeft betrekking op dit vormaspect ("precies van de filosofie" omdat zij 'bewustzijn over het denken zelf en over zijn... vormen is;... zij slechts bewustzijn van deze vorm zelf is, het denken van het denken"[9]).

In de filosofie is het "om de vorm te doen, (nl.) dat deze inhoud in de vorm van de gedachte is uiteengezet"[10]. Met "vorm", m.a.w., wordt hier denkvorm, bewustzijnsvorm bedoeld. Zo onderscheidt het filosofische (conceptuele) denken zich "formeel" van het religieuze denken. Zoals nogmaals Hegel het formuleert[11]:

"de filosofie verhoudt zich tot haar objecten in de vorm van het denkend bewustzijn; [de religie daarentegen, in de vorm] van de onmiddellijke aanschouwing van de zintuiglijke voorstelling, of van een voorstelling die afkomstig is van, nader bepaald wordt door de natuurlijke, fysische of geestelijke verschijnselen en verhoudingen'.

2. Mij lijkt deze hegeliaanse benadering van de geschiedenis van de filosofie ook vandaag nog bruikbaar - maar dan moeten we wel Hegels idealisme, zoals Karl Marx het al wou, 'ondersteboven' keren. Zoals Marx schreef, in zijn Woord Vooraf bij de tweede druk van Het Kapitaal I (1873)[12]:

"De mystificatie, waaronder de dialectiek bij Hegel te lijden heeft, neemt geenszins weg dat hij de eerste was die volledig en bewust haar algemene bewegingsvormen uiteenzette. Zij staat bij hem op de kop. Men moet haar ondersteboven keren om in het mystieke hulsel de rationele kern te vinden'.

Anders gezegd: Hegels 'historisch-idealistische' interpretatie moet worden 'omgekeerd' tot een 'historisch-materialistische' [13]. Tegelijkertijd, nochtans, moet deze laatste gecombineerd worden met een 'historisch-psychologische' benadering.

Een studie, immers, van de geschiedenis van de filosofie, meer in het bijzonder van de eerste, Griekse, filosofie, die de klemtoon legt, niet op het inhoudelijk-doctrinale, maar op "de vorm", ziet dergelijk filosofisch denken in termen van de constructie van nieuwe denk- of bewustzijnsvormen - en dùs van psychologische structuren. Dergelijke constructie vindt haar 'noodzakelijkheid' - en dus haar begrip - vanuit een particuliere historisch en geografisch omschreven, maatschappelijke context: namelijk tussen de 7de en 4de eeuw v.o.t., in de oostelijk-mediterrane wereld, in de Helleense of Griekse cultuursfeer, met het Ionische Milete als vertrekpunt. Om dit nog verder te preciseren: het gegeven dat de filosofische rationaliteit en het zelfbewustzijn dat er de voorwaarde voor vormde, hun ontstaan vonden in de Griekse Egeïs, was niét 'noodzakelijk' in de zin van voorbeschikt of zelfs onvermijdelijk; het was wél 'noodzakelijk' in de zin dat dit niet had kunnen gebeuren in dezélfde regio tijdens bijvoorbeeld de 9de eeuw, of tijdens dezélfde periode in bijvoorbeeld Babylon.

Voor een historisch-psychologische benadering van geboorte en ontwikkeling van de Griekse filosofie biedt de zgn. "genetische epistemologie" van filosoof-psycholoog Jean Piaget m.i. zeer waardevolle perspectieven: de genetische constructie, inderdaad, van nieuwe denkvormen in het kader van de individuele psychogenese kan, aldus Piaget, heuristisch gehanteerd worden als een soort van recapitulatie van historische constructies, in het kader van de sociogenese[14].

De 'combinatie' Hegel-Marx-Piaget, voor de constructie van een interpretatiemodel, ligt des te meer voor de hand omdat ook Piaget zich uitdrukkelijk binnen de dialectische traditie situeert. Tegenover Kants a priori constructivisme verdedigt hij het zgn. "dialectisch constructivisme"[15] en met zijn medewerkers heeft hij in zijn empirisch onderzoek aangetoond dat dialectische processen kunnen waargenomen worden op alle niveaus van het denken (evenals van het handelen). Zoals Marx, nochtans, heeft ook Piaget de dialectiek in haar koerante betekenis willen "demystifiëren". In de inleiding van Les formes élémentaires de la dialectique[16] wijst hij in dat verband denkers (als Hegel) terecht

"voor wie elke vorm van denken op slag dialectisch is en constant dialectisch blijft, alsof er, tùssen de fazen van dialectische constructie, geen evenwichtsfazen zouden bestaan tijdens dewelke de eenvoudige discursieve logica volstaat om de noodzakelijke gevolgtrekkingen bloot te leggen, inzake bevestigingen en ontkenningen, die ze van te voren bevatten".

In de ontwikkeling van het denken, m.a.w., is er een voortdurende afwisseling tussen "dialectische" fazen - tijdens dewelke nieuwe vormen van equilibratie, en dus van bewustzijn, geconstrueerd worden - en "discursieve" fazen, die zich 'beperken' tot het analytisch-discursief deduceren of afleiden van de effecten die in elk nieuw evenwichtssysteem al besloten liggen[17].

Toegepast op de geschiedenis van de filosofie, meer in het bijzonder die van de oudheid, helpt dit onderscheid tussen eigenlijk 'dialectische' en 'discursieve' fazen ons een soort van ritmiek of golfbeweging erkennen tussen verschillende filosofen of periodes. Prototypisch is uiteraard het 'koppel' Platoon-Aristoteles: de eerste de 'poëtische' schepper, in een literaire (cf. de Dialogen) én institutionele (cf. de Akademie) dialectiek, van het antieke rationalisme; de tweede degene die, analytisch-aporetisch-discursief, aan dat rationalisme én zijn logica én zijn filosofisch-wetenschappelijk 'systeem' heeft geschonken[18]. Als grote 'dialectische' denkers - dus als scheppers van, telkens, een nieuwsoortige 'equilibratie', of zelfbewustzijn, in antwoord op een concrete, historisch-maatschappelijke context - dringen zich voor de oudheid in haar geheel de volgende figuren op, in omgekeerde chronologische volgorde: de Latijnse kerkvader Augustinus, de stichter van het zgn. neoplatonisme: Plotinos, Platoon en... Herakleitos.

3. De syllabus "De Ioniërs" is gewijd aan wat "het archaïsch natuurdenken" wordt genoemd. Er wordt geargumenteerd dat dit archaïsch denken niet, zoals traditioneel het geval is sedert Aristoteles, als louter "voor-sokratisch" mag gewaardeerd worden - d.w.z. als een aanloop tot het Atheense rationalisme, maar dat we het moeten appreciëren in zijn specificiteit, d.w.z. als - piagetiaans - een zelfstandige equilibratie. In dat verband zou ik, als laatste punt van deze inleiding, even de actualiteit in het licht willen stellen, die dit "archaïsch" denken de laatste jaren heeft gekregen, althans in het kader van de hedendaagse milieufilosofie. Ik baseer me daarbij op de bekende Nederlandse cultuurfilosoof, Ton Lemaire, meer in het bijzonder op zijn tekst "Naar een antropokosmologie"[19].

Wat het moderne denken, als zijnde een "rationeel" denken, bovenal kenmerkt - sedert Descartes "Cogito', a.h.w. -, is de extreme scheiding tussen 'subject' en 'object', in combinatie met de mechanisering van het wereldbeeld (ontteleologisering), en dus onttovering van de natuur[20]. Daartegenover ligt de 'specificiteit' van het Griekse archaïsche denken precies in het (nog) "niet-rationele' karakter ervan: er is m.a.w. nog geen sprake van een radicale differentiatie, of tegenstelling, tussen een 'eigen', onlichamelijk "zelf" en een lichamelijke, of fysische buitenwereld.

Dat kan goed worden geïllustreerd b.m.v. het zgn. "hylozoïstische" karakter van de Griekse natuurtheorieën: met (het moderne neologisme)[21] "hylozoïsme" wil gezegd zijn dat deze natuurdenkers de natuurlijke werkelijkheid construeerden als een zichzelf-regulerend, levend organisme. De verschillende, zgn. materiële archaí die door hen werden ingevoerd - 'water', 'apeiron', 'lucht', 'vuur'... -, fungeren niét als een anticipatie van Aristoteles' (passieve) 'causa materialis". Ze vormen - analoog aan het bloed en sperma, of aan de psuchè in mens en dier - integendeel de (onuitputtelijke) actieve levenskracht van die levende, kosmische werkelijkheid, zeg maar: van dat "groeisel' (phusis). Het hylozoïsme - om Verdenius te citeren[22] - geeft uitdrukking aan een begrip van de wereld

"waarin géén scherp onderscheid is getrokken tussen de mens en zijn natuurlijke omgeving. De vroege Grieken stelden zich de natuur niét voor als een object dat zich louter aan onze ogen vertoont, maar als iets waartoe wij met geheel ons wezen behoren. Het is maar natuurlijk om te denken dat een wereld waarvan wij een levend deel vormen, tot dezelfde soort behoort als wij'.

Deze theorieën mogen bijgevolg niet, anachronistisch, (mis)begrepen worden als een vorm van fysica of kosmologie, maar dienen eerder gewaardeerd te worden als een soort van "antropokosmologie". Dat is althans de term die Ton Lemaire hanteert, weliswaar in navolging van de Franse filosoof Georges Gusdorf[23].

Dat brengt ons bij de 'actualiteit' van dit archaïsche denken. In zijn bijdrage, inderdaad, Naar een antropokosmologie, pleit Lemaire, in het kader van een mogelijke oplossing van de hedendaagse milieucrisis, voor een "recuperatie" van het "archaïsche" mens- en wereldbeeld; d.w.z. van een denken

"waarin de mens zich nog niet... op zijn eigen subjectiviteit heeft teruggetrokken en bijgevolg de wereld buiten hem nog ervaart in haar volle, overweldigende en numineuze betekenis"[24].

Weliswaar moet, eerlijkheidshalve, worden opgemerkt dat Lemaire, wanneer hij een beroep doet op een zgn. "archaïsche ontologie', ten einde tot een matiging te komen van het hedendaagse, "extreme humanisme en antropocentrisme', zelf niét verwijst naar het archaïsch-Griekse natuurdenken[25].

Aansluitend bij het werk van H.Fortmann, wijst Lemaire op de dimensie van de waarneming, als een belangrijke invalshoek: de moderne verarmde, verzakelijkte waarneming van de natuur is het resultaat van de wil tot beheersing van de aarde; zij verklaart waarom de mens "een vreemdeling is geworden in een onverschillig universum"[26]. Een recuperatie, daartegenover, van het archaïsche denken - dat, verdrongen, in ons bewustzijn is blijven voortbestaan - moet aan onze waarneming van de wereld iets terugschenken van de rijkdom die ze bezat vóór de constructie van de moderne subject-object dichotomie. Ik citeer zijn "vijfde voorwaarde" voor een radicale wending, "zowel in onze productiewijze als in onze denkwijze' - waaruit dan weer een oplossing van het milieuprobleem moet resulteren[27]:

"Deze wending naar de dingen toe die een ontvankelijkheid voor de overweldigende betekenis van de wereld mogelijk maakt, brengt een transformatie teweeg in het subject. Het subject kon in de moderne tijd alleen vol van zichzelf worden doordat de wereld der dingen steeds leger werd en de waarneming verarmde. Maar wanneer het subject ervan afziet om de dingen te willen beheersen en manipuleren en zich dankbaar en aandachtig voor hen openstelt, schept het de voorwaarden voor het zich tonen van de wereld in heel haar onuitputtelijke rijkdom. Een houding van aandachtig waarnemen en ontvankelijk denken convergeert met de poëtische instelling. De dichter is, evenals de wijsgeer die zich terugbuigt naar het permanente begin, iemand die als het ware de geboorte van de zin van de wereld voortdurend herhaalt. En beide op hun beurt vallen min of meer samen met een authentiek ecologische gezindheid'.

Lemaires uitdrukking "poëtische instelling" verwijst naar een vorm van 'pre-rationele' waarneming, d.w.z. een waarneming die niet louter cognitief, afstandelijk van aard is, maar ook affectief en gevoelsgeladen. Welnu, de fragmenten van de archaïsch-Griekse Herakleitos moeten in de eerste plaats gelezen worden als de expressie van een dergelijke "poëtische instelling". De denker die erin aan het woord komt, stónd niet in een louter cognitieve of theoretische relatie tot de wereld, maar was er nog met zijn gehele wezen in geïntegreerd. Dat is bijzonder frappant in het bekende, zgn. 'rivierfragment', dat ons in een aantal versies is overgeleverd. Zo zegt fr. 12: "op degenen die in dezelfde rivieren afdalen, stromen voortdurend andere waters toe", maar je moet het fragment eigenlijk in het Grieks 'horen', nl. "potamoîsin toîsin autoîsin embaínousin hétera kai hétera hudata epirreî' (hoewel autosuggestie hier natuurlijk nooit ver weg is).

Naar aanleiding van dit fragment is door Bruno Snell opgemerkt dat uit de bewoordingen ervan

"duidelijk wordt dat de dingen aan Herakleitos niet eigenlijk als objecten van kennis gegeven zijn; dat hij er überhaupt niet tegenover staat; dat hij geen objecten [Gegenstände] waarneemt.... De klank alleen al van deze woorden (frr. 12 en 49a) verraadt, hoe ze teruggaan op een eigen, gans intensieve ervaring, hoe het gevoelen zich erin verdicht heeft van de voortdurend nieuwe watermassa's die de huid van de bader strelen. Niet een koele waarnemer heeft deze beweging gezien, maar het gehele lichaam heeft ze ervaren. [We mogen derhalve stellen] dat de verandering van de buitenwereld door Herakleitos niet 'gekend', maar veeleer 'beleefd' wordt"[28].

Lemaires oproep tot "recuperatie van het archaïsch wereldbeeld/denken" veronderstelt dat wij, modernen, die opgegroeid en gevormd zijn in een uitdrukkelijk rationeel bewustzijn, via een soort van fenomenologische 'afdaling' in onze pre-rationele bewustzijnslagen, ons open zouden stellen voor, en vat zouden krijgen op de pre-rationele werkelijkheidservaring. Willen we nochtans niet in een willekeurige, subjectieve 'mystiek' terecht komen, dan hebben we daartoe een of andere mediatie of bemiddeling nodig. Welnu, de teksten en theorieën van de archaïsch-Griekse natuurdenkers biéden ons een dergelijke mediatie aan: namelijk in zoverre zij precies die pre-rationele werkelijkheidservaring - in de syllabus neem ik Husserl's notie van "Lebenswelt" over - gethematiseerd hebben. Ondanks de tekortkomingen ervan[29], biedt dat archaïsch-Griekse natuurdenken ons een unieke toegang tot het archaïsche mens- en wereldbeeld in het algemeen. Het kan, vandaar, een bijdrage leveren tot de door Lemaires gewenste overwinning van het moderne, rationele antropocentrisme[30].

NAAR DE ALGEMENE INLEIDING
 

NOTEN:

1. Cf. VGPh, p. 15. Ik citeer uit de "Theorie Werkausgabe" van Suhrkamp (1975), Bd 18.

2. Cf. VGPh, p. 30.

3. Cf. VGPh, p. 56.

4. Cf. VGPh, p. 61.

5. Cf. VGPh, p. 17.

6. Cf. VGPh, p. 55.

7. Cf. VPhG, pp. 21-22 (Theorie Werkausgabe, Bd. 12).

8. Cf. VGPh, p. 40.

9. Cf. VPhG, pp. 92-93.

10. Cf. VGPh, p. 104.

11. Cf. VGPh, p. 83 en 89.

12. Ik citeer uit de vertaling van I.Lipschits (Bussum 1972), p. xxiii.

13. Maar de uitdrukking "historisch materialisme" stamt natuurlijk van Friedrich Engels.

14. Voor een korte introductie tot de genetische epistemologie, zie J.Piaget, L'épistémologie génétique (Que sais-Je?, nr. 1399, Paris 1972).

15. Cf. Sagesse et Illusions de la Philosophie (Paris 1965), p. 82.

16. In de "Collection Idées", Paris 1980, p. 9.

17. O.c., p. 10: "d' où une alternance continuelle, mais à durées variables, entre ces deux phases de construction dialectique et d'exploitation discursive'.

18. Voor een 'piagetiaanse' interpretatie van Platoon, cf. mijn artikels Plato: de dialogerende en de autoritaire rede I, in: De Moralist, nr. 118 (nov. 1979), pp. 175-187 (deel II in nr. 119); en Why Plato had to write dialogues. An Outline of a Piagetian Interpretation of the Platonic Intellectual Revolution, in: Didactica Classica Gandensia, 19 (1979), pp. 77-96.

19. Opgenomen in de bundel: Rimpels in het Water. Milieufilosofie tussen vraag en antwoord (Festschrift ter gelegenheid van de zestigste verjaardag van Prof. Dr. Etienne Vermeersch), Leuven-Amersfoort 1994, pp. 83-106.

20. Lemaire, o.c., p. 88.

21. Creatie van R.Cudworth (1678).

22. Verdenius, Hylozoïsme, p. 26.

23. In: Le savoir romantique de la nature, Paris 1985. Lemaire citeert ook Dilthey's "poëtisch pantheïsme' , o.c., p. 93.

24. O.c., p. 92.

25. Integendeel, in een erg schematische genealogie van het moderne rationalisme, vermeldt hij, als de twee componenten ervan, behalve de joods-christelijke traditie, ook de "Grieks-Romeinse', cf. pp. 88-89: "wat de Griekse inbreng betreft: de Grieken hebben een bijdrage geleverd tot onze moderne natuurverhouding door een beslissende stap te zetten in de overgang van mythe naar rede. Daardoor hebben ze - op zijn minst potentieel - zowel de ontgoddelijking van de natuur voorbereid als ook ons antropocentrisme'. Dat Grieks denken, dat een periode van ongeveer 1200 jaar heeft overspannen, wordt door Lemaire wat al te gemakkelijk tot één frase herleid (in werkelijkheid zou de Griekse filosofie pas door haar 'instrumentalisering' binnen de christelijke - vooral Latijns-christelijke - wereldbeschouwing tot een desacralisering voeren van de natuur: cf. de strijd tegen het zgn. "paganisme").

26. Ibid., p. 85.

27. Ibid., pp. 102-103.

28. Die Sprache Heraklits, p. 356.

29. Cf. wat in de syllabus, infra, de "schijn van een kosmologisch objectivisme" wordt genoemd.

30. Ik zou hem onrecht aandoen, mocht ik hier afsluitend niet vermelden dat Jaap Kruithof reeds veel eerder de strijd is aangegaan tegen dat antropocentrisme: cf. zijn De Mens aan de Grens, Antwerpen 1985, waarin hij pleit voor een 'nieuwe religiositeit', bovenal (maar niet uitsluitend) gebaseerd op een 'waardenrevolutie in de verhouding tussen mens en natuur'.