|
¶ Toen
jouw Heer tot de engelen zei:
'Ik ga op aarde een plaatsvervanger [khalîfa]
aanstellen',
zeiden zij: 'Gaat U daar iemand aanstellen die er verderf brengt en
bloed vergiet,
terwijl wij U lofprijzen en Uw heiligheid eren?'
Hij zei: 'Ik
weet wat jullie niet weten'.
(s. 2, 30)
10. Epiloog: De Islamitische Mens-
en Maatschappijvisie
10.1. Inleiding. Afsluitend
bij de voorgaande (zoals gezegd, hoogst selectieve en onvolledige) 'presentatie'
van historische en doctrinale aspecten van de godsdienst ontstaan uit Muhammads
koranieke verkondiging, wil ik enkele beschouwingen bieden over wat we
vandaag, vanuit niet-moslim perspectief, misschien de "filosofie van de
islam" kunnen noemen. Het is de vaste overtuiging van deze (ongelovige)
auteur dat de hedendaagse massale moslimaanwezigheid in onze Europese landen
niét enkel een 'probleem' is of stelt (dat dan moet 'opgelost' worden):
het is ook een grote kans voor de westerse samenleving. De grote
maatschappelijke en morele problemen en wantoestanden waarmee wij geconfronteerd
worden (denken we bijvoorbeeld aan het massaal liquideren van miljoenen dieren,
wegens varkens- of vogelpest of mond en klauwzeer), vereisen een intens maatschappelijk
debat waarbij ook mensen geworteld in of afkomstig uit de moslimcultuur met haar
morele normen en waarden (ook ten aanzien van het behandelen van dieren) actief
en op voet van gelijkheid moeten betrokken worden. We kunnen er enkel wel bij varen.
Laat mij vooraf, voor alle duidelijkheid,
uitdrukkelijk wijzen op de erg betrekkelijke waarde van de hier
volgende algemene beschouwingen. Niet alleen zijn zij gebaseerd op een
(erg partiële) lectuur van de zgn. schriftuurlijke, of normatieve islam,
ook genoemd: de Grote Traditie - in onderscheid met de Kleine Traditie,
i.e. de orale, levende, zgn. volksislam -, maar zij zouden ook ten onrechte
de indruk kunnen wekken (versterken) dat er zoiets bestaat als "dé islam".
Zoals Henk Driessen terecht schrijft: (1)
"(in werkelijkheid is
de islam) een dynamische religie die rijk is aan uitdrukkingsvormen. Deze
diversiteit vloeit voort uit de uiteenlopende ecologische, economische
en politieke omstandigheden waarin de islam tot ontwikkeling is gekomen
en waaraan hij zich heeft moeten aanpassen, uit verschillen van inzicht
in de interpretatie van doctrine en ritueel, vaak in samenhang met de machtsstrijd
binnen de religieuze organisatie zelf of in de wijdere samenleving... (I)n
elke vorm van islam (zijn) er zowel universele als meer tijd- en plaatsgebonden
tendenties werkzaam zijn".
Het hiernavolgende hoofdstuk is een
bescheiden poging om toch iets van die "universele tendenties" te
vatten, of zeg maar: van enkele 'basisintuïties' die, ondanks de
seminale veelduidigheid van de koranieke verkondiging, wellicht tóch
als 'islam' kunnen onderscheiden worden. Weze het dan dat het éénduidige,
'dwingende' karakter ervan beperkt is, want de realisatie van normen en
waarden is altijd product van menselijke 'negotiatie'. Het is bijvoorbeeld niét omdat 'de'
islam het ideaal heeft van het
dîn wa dawla - d.w.z. de 'eenheid'
van 'religie' en 'staat' - dat het voor een moslim niet mogelijk zou zijn àls
moslim (als moslimburger) te leven in een seculiere staat,
gebaseerd op het ónderscheid tussen 'kerk' en 'staat': de historische én
de actuele wérkelijkheid bewijzen dat zoiets wél kan. Oók de islam is al met
al 'slechts' een godsdienst (een evidentie die, wij westerlingen, vreemd
genoeg steeds vergeten of ontkennen) - en àls zodanig noodzakelijkerwijze
veranderlijk mensenwerk.
De volgende korte bespreking is 'opgehangen'
aan drie centrale noties: die van God en Mens, en eerst en vooral die van
Gemeenschap.
10.2. De Gemeenschap (al-umma)
Zoals we gezien hebben, ontpopte Muhammad zich in Medina tot leider van een zowel wereldlijke als spirituele
gemeenschap: de "umma"
(van moslims, maar aanvankelijk ook van joden).
Het ging hier om een, binnen de Arabische context, nieuwsoortige maatschappij,
"waarin
de traditionele tribale banden vervangen waren door de banden van (religieuze)
broederschap".(2)
Vanuit theologisch oogpunt bekeken, is de umma de gemeenschap van
gelovigen, die de goddelijke grondslag van de samenleving aanvaarden. Wat met een
moderne term de "Staat" kan worden genoemd, is dan in principe niet méér dan de
politieke uitdrukking van die religieuze gemeenschap.
In zijn medinensische periode, werden Muhammads
daden, woorden en beslissingen, ook in zijn persoonlijke leven (bijvoorbeeld het
aantal vrouwen waarmee hij huwde), regelmatig (maar niét systematisch)
door God begeleid met 'neerzendingen' - "die op het geschikte moment
ontvangen werden", aldus een wat kwaadaardige commentaar van een westerse
historica.(3) In de (betrekkelijke) mate
dus dat Muhammads
optreden berustte op richtlijnen van goddelijke oorsprong, zou men
de "umma muhammadiyya",
althans tijdens zijn leven, kunnen typeren
als een vorm van 'theocratie', met Muhammad als feitelijke "wetgever". Zoals Sourdel het formuleert:
"son pouvoir était...
appuyé essentiellement sur la qualité de prophète que les musulmans ne
cessèrent de lui reconnaître, tous les auteurs musulmans postérieurs s'accordant
pour voir en lui l'imâm par excellence, guide et maître divinement inspiré
qui, même lorsqu'il ne souhaitait pas exprimer un message précis, agissait
toujours avec le secours divin".(4)
Daar staat tegenover dat precies het
bijzonder radicale
monotheïsme van de islam, met de klemtoon op
de onbemiddelde relatie tussen de Schepper en zijn schepselen, meer
in het bijzonder de mensen, de wezenlijke
gelijkheid impliceert
onder alle (gelovige) mensen - en zulks in een veel hogere mate dan in het christendom, met zijn
verschillende, sacrale "hiërarchieën" (die tussen 'clerus' en 'leken' om
te beginnen; later, in de Latijnse middeleeuwen: tussen de drie maatschappelijke
ordines). Zoals Louise Marlow het formuleert, bij de
aanvang van haar studie, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought
(1997):(5)
"Islam is probably the
most uncompromising of the world's religions in its insistence on the equality
of all believers before God", of in het Nederlands: "van alle wereldgodsdiensten
is de islam vermoedelijk de meest compromisloze in zijn benadrukking van
de gelijkheid van alle gelovigen voor God".
Die gelijkheid is weliswaar in de eerste
plaats van religieuze en morele aard.(6)
Toch strekt dat egalitarisme zich als ideologie
ook uit tot het maatschappelijke domein, precies omdat dit laatste religieus
gefundeerd is.(7) De
Profeet zelf, trouwens, zou in een soort
van afscheidsrede of 'testament' kort vóór zijn dood uitdrukkelijk de
gelijkheid van alle moslims hebben geproclameerd. Het later steeds terugkerende
verzet, daarom, tegen inbreuken op dat gelijkheidsideaal,
in zijn religieuze én sociale dimensies,
"is ongetwijfeld één
van islams sterkste en meest universele aantrekkingspunten. Vermoedelijk
heeft het moslims over de hele wereld nooit méér aangesproken dan vandaag,
wanneer - naarmate vele moslims zich opnieuw bewust worden van hun religieuze
identiteit en zij als immigranten (en in toenemende mate als bekeerlingen)
een moslimaanwezigheid creëren in traditioneel niet-moslimse gebieden -
de onbeduidendheid van status, rijkdom en sociale achtergrond voor een
inspirerend gemeenschapsgevoel zorgt".(8)
Als een algemene typering van wat ik
de sociale filosofie van de (soennitische) islam zou durven noemen, is
de maatschappijvorm die door de koranieke principes beoogd lijkt, enigszins
paradoxaal omschreven als een egalitaire lekentheocratie.(9)
We kunnen dat, naar het voorbeeld van Louis Gardet,
nader toelichten met gebruikmaking van het (weliswaar westerse en
anachronistische) schema
van de "drie machten". Voor de koranieke verkondiging levert dat
de volgende vaststellingen op:
(1) de "wetgevende" macht: behoort alleen God toe. De goddelijke "Wet" (sharîca)
is voor eens en altijd door God zelf, middels Muhammad (die in premoderne
teksten ook "wetgever" kan worden genoemd), aan de mensen kenbaar
gemaakt
- althans
in haar principes, niét als codex. De concrete uitwerking
en toepassing van die principes gebeurt door de studie van de "wortels
van het recht", in de fiqh;
(2) de "rechterlijke" macht
komt in principe toe aan iédere gelovige. Iedere moslim, inderdaad, kan
dank zij de lectuur en studie van Koran (en Sunna) - d.w.z. dankzij het
assimileren, instemmend begrijpen, interpreteren en memoriseren van de bepalingen ervan,
m.i.v. de beloningen en sancties die erin zijn uitgevaardigd - ipso facto
het recht verwerven om die bepalingen in de betreffende situaties toe te
passen(10).
(3) De "uitvoerende"
macht (hukm), komt enkel aan God zelf toe (zie
s. 12, 40, hoger), in concreto: aan zijn Profeet. In de praktijk, weliswaar, werd ze sedert de dood
van Muhammad a.h.w. gedelegeerd aan een tussenpersoon: de zgn. "khalîfa",
of "stedehouder" (letterlijk: "opvolger", ook "plaatsvervanger").
Van een religieuze of metafysische fundering nochtans van de machthebber,
vergelijkbaar met het christelijke "Deo
gratias" is hierbij geen sprake
(11).
Alle leden, dus, van de umma
zijn, àls moslim, elkaars gelijken, elkaars 'broeders' en 'zusters', en
ze zijn als zodanig in gelijke mate, ieder voor zich, verantwoording verschuldigd aan de goddelijke
Schepper, ook voor de realisatie en instandhouding van de gemeenschap(12). Tegelijkertijd, echter, en precies in zoverre realisatie en behoud
van die maatschappelijke orde ook een religieuze opgave is, is er
- naar het model van de medinensische umma (13)
- een (wij zouden vandaag zeggen: burgerlijke) plicht tot gehoorzaamheid, niét enkel aan God en de Profeet, maar
óók aan de "plaatsvervangende" leiders, cf. s. 4, 59:
¶ O gij, die gelooft,
gehoorzaamt God en gehoorzaamt de Boodschapper en de gezagdragers (ûlû
'l-amr) onder u. (14)
Vandaar
bijvoorbeeld het eeuwenlange gebruik
dat de gemeenschap der gelovigen getrouwheid zwoer (de zgn. baya) in de handen van de nieuwe kalief, tijdens
diens intronisatie. Die kalief
zélf nochtans bezat noch wetgevend initiatiefrecht noch rechterlijk gezag
- althans volgens de latere, orthodoxe visie van de (soennitische) hoofdstroming binnen
de islam. Hij was integendeel zélf onvoorwaardelijk onderworpen aan de goddelijke
Wet, zij het dat hij wel de verantwoordelijkheid droeg voor het coördineren
en garanderen van de toepassing ervan. Vandaag, in een migratiecontext en
in combinatie met de betrekkelijkheid van de fiqh (supra), steunen (ook
"conservatieve") godgeleerden zich op dit principe om te argumenteren dat
moslims die als minderheid leven in een niet-moslimland, de wetten van dat land
dienen te gehoorzamen.
Vanuit deze principiële uitgangspunten,
en in afwezigheid van richtlijnen in Koran en Sunna over
de contouren van een politieke machtsuitoefening(15), werden de moslims na Muhammads dood onvermijdelijk en in toenemende
mate geconfronteerd met een reeks van zowel theoretische als praktische
problemen. De wijze waarop zij in de praktijk werden opgelost, vinden we
enerzijds weerspiegeld in de empirische politieke geschiedenis van het
moslimrijk (de dynastie van de Umeyyaden - vaak negatief aangeduid als mulk,
of koningdom -, nadien van de Abbâsiden...) en latere -rijken; anderzijds
in de ontwikkeling zowel van de religieuze rechtsleer (zie hoger) als
van de theologie (kalâm).
Voor alle duidelijkheid weze hier opgemerkt
dat terwijl het egalitarisme van de islam nauw aansloot bij de
pre-islamitische, tribale samenleving, er voor de vestiging van minder
of meer despotische moslimmonarchieën een beroep kon worden gedaan, niet alleen op de tradities
van het Perzische Sassanidenrijk maar ook op de hiërarchische ideologische noties
die via de Griekse - (neo)platonische en aristotelische
- filosofische
tradities in de islam werden binnengeloodst. Illustratief hiervoor is het
uitgewerkte, tegelijk metafysische en politiek-filosofische systeem van
de grote filosoof al-Fârâbî (ca 870-950), bijgenaamd "de tweede Meester"
(sc. na Aristoteles); de politieke hiërarchische structuren verschenen daarin
als het noodzakelijke verlengstuk van de metafyische en kosmische zijnshiërarchie.
10.3. God.
"Omnis potestas a Deo", "alle
macht komt van God", zegt de christelijke leer al van bij haar ontstaan.(16)
Ook de islam neemt dat principe over, maar gaat tegelijkertijd veel verder -
mede omdat er historisch geen sprake was van reële
'tegenmachten' (zoals de heidense, Romeinse Caesar): niet alleen komt alle
gezag van God, maar bovendien is er in werkelijkheid, hic et
nunc ("hier en nu"), geen andere macht dàn God.(17)
Het concrete 'bezit' van politieke macht verschijnt
hier als de staat of status (hâl), waarmee iemand door God van buitenaf
bekleed wordt. God gebruikt de machthebber als zijn kanaal, zonder hem
daarom als mens enige precieze hoedanigheid te geven (vergelijk daarmee
in contrast de "zalving" van koningen en keizers in het christendom). Anderzijds,
wat God iemand gegéven heeft, kan Hij op elk ogenblik weer óntnemen. In het algemeen
is de islam altijd sterk doordrongen geweest van het besef van de
gratuïteit van Gods gaven: àlles is
als het ware "don gratuit" van
de goddelijke barmhartigheid, en dús per definitie voorlopig en betrekkelijk. Vandaar ook de overtuiging van de radicale nietigheid,
op zich beschouwd, van alle menselijke waardigheid of functie.
De kalief van vandaag kan morgen een bedelaar zijn (en omgekeerd): in beide
gevallen gaat het om uitwendige 'omhulsels' waarmee God zijn schepselen
bekleedt.(18) De enige
erkende vorm van maatschappelijke
ongelijkheid, anders gezegd,
situeert zich op het vlak van de uitgeoefende functies.(19) In
tegenstelling tot het christendom (vgl. de geconsacreerde "ordines",
in de middeleeuwen, waardoor de uitbuiting bv. van de boer een metafysische
verankering had), is er in de islam(20)
geen basis
voor een religieus, of metafysisch gesanctioneerde, hiërarchische structurering
van de maatschappij. Vandaar dat, ondanks alle feitelijke ongelijkheden
en privilegies, de vorming van een eigenlijke
geboorteadel achterwege
is gebleven.(21)
Van anarchie is er nochtans geen
sprake, aangezien deze "egalitaire theocratie" wel degelijk een positief,
verplichtend kader oplegt aan het individu. De moslimmaatschappij is géén
samenleving gebaseerd op een natuurrecht dat geleidelijk aan door het menselijke
verstand ontdekt en blootgelegd wordt, maar een samenleving waarvan de
fundamenten en de spelregels - d.w.z. althans de principes ervan - eens en voor goed van buitenaf (beter: van
bovenaf) zijn vastgelegd, namelijk door "neerdaling". In de islam,
kan je zeggen, wordt theologisch àlles opgevat als zijnde van (goddelijk)
"positief" recht.(22)
De goddelijke Wet, anders gezegd, regelt in principe
àlle handelingen van de mens,
in zijn/haar openbare zowel als in zijn/haar privé-leven: rituele handelingen,
familierelaties, erfenissen, handelsactiviteiten, civiele zaken, misdaad en
straf, schadeloosstellingen, regels
van de rechtspraak, enz., tot zelfs de zorg voor de lichamelijke hygiëne.(23)
Wél moet opgemerkt worden dat, zoals hoger gezegd, na Muhammads dood
concrete regels dienden geëxpliciteerd, d.w.z. afgeleid te worden uit de
bewaarde bronnen: Koran
en Sunna (cf. supra over de fiqh). D.w.z. - en we vallen in herhaling - de sharîca
is in de Koran zelf niét dogmatisch-expliciet vastgelegd maar enkel impliciet,
want in haar principes, gefundeerd. Hiermee wordt derhalve binnen een "situation
herméneutique" een beroep gedaan op menselijk rationeel inzicht en
interpretatie, en althans de theoretische mogelijkheid geboden om concrete
bepalingen wel degelijk regelmatig door ijtihâd aan te passen aan telkens
nieuwe omstandigheden.(24)
Het gezagsprobleem stelt zich dus,
in
principe, heel eenvoudig voor de moslim: in eerste instantie komt aan
God alléén de hukm, of "bevelvoering", over de gemeenschap
toe, en de moslim "vertrouwt zich toe" aan die goddelijke leiding
(zowel in
"islâm" als in "muslim", zoals eerder besproken, steekt de notie van "vertrouwvolle
overgave"). Van daaruit heeft hij/zij tevens de plicht te gehoorzamen
aan de aardse
"bekleders" van dat gezag (de
"ûlû l-amr"),
die God hem of haar geeft - althans zolang en voor zover zij regeren overeenkomstig
de principes van de Koran en de richtlijnen van de sharîca.
Deze gehoorzaamheid geldt rechtstreeks God zelve, die, als de Almachtige
en Barmhartige, in zijn Boek eens en voor altijd zowel zijn rechten als
die van zijn schepselen heeft vastgelegd.
10.4. De Mens (al-insân)
De christelijke politieke theologie
vertrekt vanuit een religieus mensbeeld waarin de mens naar zijn/haar
wezen, of ontologisch, is toebedeeld met een vrije wil; anders gezegd,
de christelijke leer is gebaseerd op een
metafysische notie van de menselijke natuur
en haar vrijheid.(25) Geschapen naar Gods beeld,
zijn alle mensen van nature met rede begaafd en vrij, en derhalve,
àls
schepselen van dezelfde God, elkaars gelijken, elkaars "broeders"
en "zusters" - althans in principe.(26)
In de islam, daarentegen, presenteert
de notie van de menselijke vrijheid (hurriyya) zich niet als een metafysische
of ontologische, maar als een "juridische"
notie. Naar zijn wezen, d.w.z. àls schepsel Gods, is de mens, zoals alle
andere schepselen, volkomen onderworpen aan, d.w.z. "dienaar" (cabd)
van God, en niets meer. Anders gezegd: vanuit zichzelve heeft de
mens geen autonome waarde, bezit hij/zij geen rechten, geen vrijheden (alleen
God, moet je zeggen, is waarlijk een 'vrije agent'). God is de enige "Heer" (rabb),
en "Heerlijkheid" (rubûbiyya) is misschien nog de beste formule
om Gods 'primaire' relatie tot de mens uit te drukken. Vooreerst in déze,
veeleer negatieve
en abstracte
zin
zijn alle mensen onderling elkaars gelijken.(27)
God, evenwel, heeft
met die mens een verbond, d.w.z. een contractuele verhouding,
gesloten.
In de visie van Gardet was dat een louter unilaterale daad van God (Gardet,
1967:54). God zelf, m.a.w., heeft in zijn onmetelijke goedertierenheid de mens in
een 'juridische' staat gebracht, nodig om de "dienaar" überhaupt in
de mogelijkheid te stellen een contract aan te gaan met zijn Heer. Enkele
passussen, nochtans, in de Koran suggereren althans een meer actieve rol voor de
mens. God namelijk heeft nà de schepping, maar nog in een soort van "preëterniteit",(28)
al zijn creaturen voor een keuze gesteld. Alleen de mens heeft zich
dan bereid verklaard, t.o.v. God verantwoordelijkheid
op te nemen, voor zich zelf én voor de gehele schepping (dus ook voor de dieren - vandaar
de moreel-religieuze rechtvaardiging die vereist is bij het doden van een
dier). De mens (dus: alle mensen) kreeg daardoor de taak om Gods "plaatsvervanger" (khalîfa)
op aarde te zijn (s. 2:30); weliswaar werd dat goddelijke vertrouwen nadien
beschaamd. Aldus, blijkbaar, s. 33:72:
¶
Wij hebben [sc. na
het scheppingswerk] de trouwverplichting [amana] aangeboden aan de hemelen en de
aarde en de bergen, doch zij weigerden haar op zich te nemen en waren beducht
voor haar. En de mens heeft haar op zich genomen. Hij werd een onrecht-doener en
een onwetende.(29)
Met
de negatieve slotzin van het vers wordt gealludeerd op wat, vanuit de koranieke
mensvisie, de fundamentele tekortkoming is van de mens: wellicht niet dat hij ooit
"gevallen" zou zijn, of in alle geval nog steeds gebukt zou gaan onder een "erfzonde",
zoals in het christendom en het gnosticisme, maar wel zijn inherente
"vergeetachtigheid". Het Arabische woord voor mens, "insân" (waarvan
de wortel naar "sociabiliteit" verwijst) wordt in verband gebracht
met de wortel "n-s-y", die "vergetelheid" betekent. Aan zijn lot
overgelaten, anders gezegd, komt de mens wegens zijn vergeetachtigheid in een toestand van sociale en
moreel-religieuze "onwetendheid" terecht (zoals het geval was met de
Arabieren, in de Jâhiliyya).
Het is precies omwille van die
vergetelheid dat God een ganse reeks van profeten en heilige schriften heeft
gezonden aan de verschillende volkeren, als even zovele "indachtigmakingen", met de Koran als
"zegel" of afsluiter: bv. 73:19: ¶ "Dit is een indachtigmaking (dhikr);
wie dus wil neemt zich een weg tot de heer", of 68:52:¶ "Niets anders is
het dan een maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers).
God en Adams geslacht hebben dus in
de prehistorie, d.w.z. nog vóór de geschiedenis begon, een "Convenant"
of "Verbond" (mîthâq), of "verdrag"
('ahd), gesloten. Daardoor werd de mens,
in plaats van louter "dienaar", een "gelovige" (mu'min)(30)
- en hij/zij verwierf aldus de belofte van het toekomstige heil. Voorwaarde,
echter, althans voor wie kennis heeft gekregen van Muhammads verkondiging,
is het (na)volgen (dîn) van de goddelijke leiding of weg, met onder meer de cibâda,
of
eredienst (de 'vijf pijlers'): alles wat de mens doet en verwezenlijkt,
moet uitdrukking zijn van zijn of haar erkenning en verering van God -
met wat zulks allemaal impliceert: belijdenis van Gods eenheid en transcendentie,
zoals definitief geopenbaard via Muhammad, uitvoering van de rituele handelingen
en
het opnemen van morele en sociale verantwoordelijkheden t.o.v. zichzelf, de
medemens en de natuur.
Bínnen dat "Convenant"
kan er dan wel degelijk gesproken worden van een relatie van "liefde"
(hubb) tussen mens en God.(31)
Gelijkheid
verschijnt nu als een positief gegeven: ¶
"alle gelovigen zijn
broeders" (s. 49, 10). D.w.z. àls gelovigen en omdàt zij gelovig zijn,
zijn alle mensen elkaars gelijken, in rechten zowel als in plichten t.a.v.
de Wet die de Heer voor hen heeft afgekondigd. Tegelijkertijd zijn zij
waarlijk
"vrij" (hurr), want in strikte zin uitsluitend onderworpen
aan een bovennatuurlijk, absoluut principe. Hoewel 'juridisch' van
aard, heeft dit islamitische vrijheidsbegrip
(hurriyya) ook
een belangrijke ethische dimensie: ze roept noties op zoals menselijke
waardigheid, integriteit, oprechtheid, rechtschapenheid, loyaliteit, schoonheid...
Niet ten onrechte spreekt Platti (1998:58) van het "islamitische religieuze
humanisme". De mîthâq fundeert
ook de trots van de moslim, d.w.z. het intense besef dat hij of
zij heeft van zijn of haar waardigheid als gelovige, d.w.z. als 'verdraghouder'
met God - waardigheid die de grootste 'schooier' tóch hic et nunc
tot de gelijke maakt van de Kalief.
(32)
De islam verkondigt aldus de positieve
rechten van "liberté, égalité, fraternité": "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid".
Weliswaar kunnen zij enkel ten volle gewaarborgd worden voor al wie het "Verbond"
bewust assumeert, d.w.z. uitdrukkelijk zijn of haar geloof belijdt in de ene,
ware God en in diens gezant, Muhammad - dus voor wie volwaardig lid is van de "gemeenschap".
Maar dergelijke restrictie geldt in de praktijk natuurlijk voor elke religieuze
of ideologische beweging in de geschiedenis van de mensheid. Bovendien, en
evenzeer als van het christendom, is het de betrachting van de koranieke
boodschap "àlle mensen" (weerom) binnen het "verbond" te brengen.
_________________________
 
NOTEN:
1. In zijn
Inleiding,
in:
Henk Driessen,
In het huis van de islam (1997), p. 25.
2. Sourdel (1979), p. 130.
3. Wat het algemene verwijt van
"opportunisme" betreft, dat vanuit westerse hoek vaak tot Muhammad gericht
werd, zie Sourdel, o.c., pp. 28-30. Terwijl de Koran aan andere moslims slechts
"twee,
drie of vier" vrouwen toestaat (s. 4, 2-3), zou Muhammad zelf negen
(volgens sommige bronnen zelfs dertien) vrouwen (jonge meisjes en weduwen)
gehuwd hebben. Voor een justificatie ervan vanuit moslimoogpunt zie bijvoorbeeld Falaturi (1988), pp. 56-57.
4. Sourdel, l.c. Toegepast nochtans
op de islam, wordt onder "theocratie" niét begrepen:
"un gouvernement
exercé par une caste sacerdotale" (zoals de uitbouw van de pauselijke
theocratie in de christelijke middeleeuwen), als wel: "la doctrine d'après
laquelle Dieu est la vraie source de l'autorité morale dans la société
humaine" (in de "Lalande", p. 1124). Zoals al enkele malen werd
opgemerkt maakten Muhammad zelf alsook zijn gezellen wel degelijk onderscheid
tussen zijn profetische onfeilbaarheid en zijn menselijke, soms
foutieve, beslissingen in het alledaagse leven (bijvoorbeeld inzake militaire taktiek).
Zie nogmaals T.Ramadan (1999), p. 50 n.1.
5. Marlow (1997), p. xi. Een Koranpassus
die in dit opzicht altijd erg populair is geweest bij commentatoren, is
s. 49.13: ¶ O mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen
en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar
zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie is bij God de godvrezendste"
(vert. Leemhuis). D.w.z. het enige reële verschil is er een inzake religieuze
verdienstelijkheid. Vgl. vandaag ook de Verklaring van Caïro over de
Rechten van de Mens in de Islam
(5 augustus 1990), bijvoorbeeld art. 1: "...
Alle mensen, zonder discriminatie op basis van ras, kleur, taal, geslacht,
religie, politieke overtuiging, sociale status of andere overwegingen,
hebben dezelfde menselijke waardigheid, basisverplichtingen en verantwoordelijkheden";
art.
6: "De vrouw is de gelijke van de man op het vlak van de menselijke
waardigheid...; ze heeft haar eigen burgerlijke persoonlijkheid, is financieel
onafhankelijk en heeft het recht om haar naam en patroniem te behouden";
art.
11: "Mensen worden vrij geboren en niemand heeft het recht hen tot slaven
te maken...",
enz. (maar art. 24 voegt daar wel aan toe: "Alle rechten
en vrijheden die in deze Verklaring worden opgesomd, zijn onderworpen aan
de islamitische sharia"). Zie ook Fauzaya Talhaoui, De rechten van
de mens in een islamitisch referentiekader (1995). - De gesacraliseerde
'hiërarchieën' in het christianisme - de "Wettelijke", de "Kerkelijke"
en de "Hemelse Hiërarchie" - werden in de beginnende Byzantijnse
periode (einde 5de, begin 6de eeuw) onder neoplatonische inspiratie uitgewerkt
door de zgn. Pseudo-Dionusios de Areopagiet (ook het neologisme "hiërarchie",
als "heilige orde", was zijn creatie). Zie mijn syllabus, De
Late Oudheid, I, p. 93.
6. De islam kent noch een Verlosser/Bemiddelaar,
à la Jezus Christus, noch een Kerk of een gewijde clerus of priesterkaste
(cf. het speciale "sacrament") die een noodzakelijke tussenpersoon vormen
voor lekengelovigen ("leek" komt via laïcus
van het Griekse
laós,
in
de betekenis van onmondige kudde) om toegang te krijgen tot het goddelijke
(cf. de biecht, de eucharistie, e.d.).
7. Althans wat de vrije mannelijke
gelovigen betreft. Voor andere categorieën, zoals vrouwen en slaven, wordt
door de Traditie wel degelijk een onderscheid gemaakt tussen religieuze
gelijkheid (i.e. gelijkheid "voor God") en "aardse", maatschappelijke
gelijkheid: vrouwen en slaven zijn de religieuze, maar niet de maatschappelijke
gelijken van vrije, mannelijke gelovigen. Ook in de Koran wordt niet echt
opgeroepen om 'aardse' ongelijkheden reeds op aarde uit de weg te ruimen,
cf. Marlow, o.c., p. 4.
8. Marlow, l.c. (mijn vertaling).
9. Zie de studie van L.Gardet, La
cité musulmane (1967), p. 23 (met verwijzing naar Louis Massignon).
10. Dit is echter geen 'individuele'
maar een 'collectieve plicht': in de praktijk, daarom, zijn de fuqahaa',
de wetgeleerden, belast met de ijtihâd
ter uitwerking van de praktische regels,
en zijn de qâdî-s, als
aangestelden of functionarissen van het politieke bewind, verantwoordelijk voor de rechtspleging.
11. Het dichtst bij de christelijke leer komt
nog de notie omtrent de heerser als "Gods schaduw op aarde" (mogelijk van
sassanidische oorsprong) -
wat zelfs door rigoristische theologen als Ibn Taimiyya (1263-1328: geldt als
gezaghebbend auteur voor vele hedendaagse islamisten) werd gehanteerd. De term
'khalîfa' wordt in koraniek verband enkel voor de mens
in het algemeen gebruikt, namelijk als Gods 'stedehouder' op aarde, vgl. s. 2:30-1: ¶ En (gedenk
de tijd) toen uw Heer sprak tot de engelen: Ik ga instellen op de aarde
een stedehouder'... En Hij onderwees Adam alle de namen..." (vert. Kramers).
12. Falaturi (1988), p. 60: "Die
Gemeinschaft wird von allen getragen" (met verwijzing naar de institutie
van de
shurâ, of "raadpleging"). Zie o.m. Sourdel, o.c.,
p. 162; A.Lambton (1981), p. 13: "Within the umma all were on an equal
footing. There were no distinctions of rank, but there were distinctions
of function. Allâh alone was head of the community and His rule was direct
and immediate".
13. Cf. Sourdel, o.c., p. 129: "les
conceptions qui présidèrent à (l'organisation des Etats islamiques du Moyen Âge) découlèrent moins des prescriptions coraniques que d'une imitation
de l'attitude adoptée par Muhammad lui-même lorsqu'il avait dirigé la communauté
musulmane".
14. Bekend als het "vers van
de emirs" (vert. Kramers; in Leemhuis' vertaling:¶ "Jullie die geloven!
Gehoorzaamt God en gehoorzaamt de gezant en de gezagdragers uit jullie
midden"); in vele andere passussen is de gelijkstelling gehoorzaamheid= geloof, en ongehoorzaamheid= ongeloof
weliswaar beperkt tot God en zijn gezant.
Het "emirvers" leverde in de latere geschiedenis de schriftuurlijke basis
voor een traditie van quiëtisme (samengevat in de vaak geciteerde maxime, "Beter
60 jaar tirannie dan één uur anarchie"). - Vgl. in het christendom met de uitspraak van Paulus, Rom,
13, 1: "Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten. Want er
is geen macht dan van God: de machten die zijn, zijn geordonneerd door
God".
15. "In
what might seem an astonishing and crucial omission, the Qur'an does not tell us
what happens to the Community of Believers when the Prophet is no longer there
to teach and govern. The Qur'an simply does not envision a believing community
without a prophet at its head", S.Humphreys (2001). Dat
stilzwijgen geldt met name voor het kalifaat
als politiek instituut: noch in de Koran noch in de Traditie is er enige
formulering te vinden die het als regeervorm voorschrijft. Daarop werd in de moderne tijd
kritisch gewezen door de Egyptische geleerde cAlî
cAbd al-Râzîq,
in zijn boek "De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag" (al-Islam
wa usûl al-hukm; een Franse vertaling, Ali Abderraziq, "L'islam et les
fondements du pouvoir", Parijs 1994). Het boek
verscheen in 1925 (na de ontbinding van het Osmaanse
kalifaat, in 1924, en pleidooien in Egypte om het alsnog te herstellen). De
auteur stelde uitdrukkelijk dat de islam géén specifieke regeervorm inhoudt; de
aanspraken van de kalief, namelijk te regeren als "stedehouder Gods op aarde en
als diens schaduw over zijn dienaren", moesten z.i. veroordeeld worden als
(zelf)idolatrie (shirq), d.w.z. als een van de grootste zonden. De moslims waren
derhalve volkomen vrij "om voor welke staatsvorm dan ook te kiezen.
Hij liet zijn historisch onderbouwd pleidooi vergezeld gaan van een felle
aanval op de rampzalige effecten die het kalifaat als instituut z.i. op
het welzijn van de moslims had uitgeoefend"
(Van Koningsveld, 1993, p. 61).
De islam moest bijgevolg 'gedepolitiseerd' worden om het geloof te behoeden voor politiek
misbruik. Hoewel er een enorme vijandige reactie kwam vanwege de Egyptische
religieuze elite, kreeg Abderraziq ook veel bijval. Zie ook Tibi (1996), p. 27;
en Burhan Ghalioun's "Islam et politique.
La modernité trahie" (Paris 1997). Deze laatste schrijft:
"Nulle part il n'est
écrit dans le Coran que Dieu a promis aux musulmans un Etat ou une entité
politique quelconque; il a promis paradis et pardon. La construction d'un État aurait signifié la fin de la religion" (uittreksels in: Jeune
Afrique, nr. 1910-1911, 13 au 26 août 1997, p. 58).
16. Cf. Paulus, Rom, 13.1
(gecit. supra, n. 14). Zie voor wat volgt, Gardet (1976), p. 35v.
17. In het christendom wordt die
macht zelf door God gedelegeerd aan de mens als verstandelijk en
vrij wezen (eventueel via de "sacramenten"): cf. de kroningswijdingen
zowel van Keizer en Koning als van Paus.
18. Gardet (1976), p. 37. Op filosofisch-theologisch vlak werd dit
uitgedrukt in het atomisme, zie op deze
site.
19. Vgl. met Aristoteles' beschrijving
van een
"politiek"
regime (als zodanig gebaseerd op gelijkheid),
in Politica I, § 12, 1259b4v.: "In de meeste politieke regimes, weliswaar,
is er een afwisseling tussen regeerder en geregeerde: de leden ervan pretenderen
immers naar natuur op voet van gelijkheid te staan en niets van elkaar
te verschillen. Desalniettemin, wanneer de ene dan regeert en de andere
geregeerd word, is de eerstgenoemde erop gesteld dat er een onderscheid
zou zijn, zowel in uiterlijke vormen, in aanspreekwijzen als in eretitels...".
20. Althans in de soennitische hoofdstroming.
In het shîcisme, met zijn geloof in de bovenmenselijke kwaliteiten,
niet alleen van de imâms, maar ook hun biologische afstamming
(sc. van de familie van de Profeet), lag dat anders. Vandaar dat de historische realisatie van de shîcitische maatschappijconceptie,
namelijk het
kalifaat van de Fatimiden (909-1171), een sterk religieus-hiërarchische
maatschappij te zien gaf, gebaseerd op religieuze waarden: onder de kalief,
zgn. afstammeling van Muhammad, stond de 'aristocratie' van wie geïnitieerd
was in de esoterische doctrine (maar die in geen geval op geboorte berustte,
want ze omvatte zowel niet-Arabieren, als Arabieren); vervolgens de gewone
leden van de ismâcîlitische beweging, die, omwille van hun beperkte
intellectuele capaciteiten, niet geïnitieerd waren in de geheimen; de niet-ismâcîlitische
moslims; tenslotte de niet-moslims. Zie Sourdel (1979), p. 164.
21. Cf. Sourdel (1979), p. 170 en
188: "Dans aucun cas il ne s'agissait d'une aristocratie de naissance,
mais seulement d'un ensemble d'hommes, influents à titres divers, qui de
ce fait étaient indispensables au souverain ou à son représentant pour
l'aider à mener à bien ses tâches de gouvernement". Een "shi'itische"
uitzondering hierop binnen het soennisme vormen de afstammelingen van "de
familie van de Profeet" (de
Hâshim-clan), i.e. de Hashemieten
die de titel van "sharîf" (lettl.: "edel";
vandaar: "sherifaat") mogen voeren (geldt vandaag nog voor de
koningshuizen van Jordanië en Marokko).
22. Gardet (1967), p. 39: "Tout
est conçu comme étant droit positif (divin) en Islâm, alors même que les
règles données recoupent en fait le contenu objectif de ce que la tradition
chrétienne appelle droit naturel". Vgl. bijvoorbeeld de gelijkheid tussen mensen
(zie verder).
23. Ook hier manifesteert zich een
belangrijk onderscheid met het christendom: de "Nieuwe Wet", of
het "Niewe Verbond", gebracht door Jezus van Nazareth, is helemaal
niet alomvattend, maar schrijft overtuigingen en praktijken voor, die de
joodse Wet en het Romeinse recht eerder aanvullen dan vervangen.
Bovendien is de christelijke "Wet" overwegend gericht op een transpolitiek,
"hemels" doel - vandaar dat de christelijke gemeenschap, àls gemeenschap,
veeleer geconstitueerd wordt door het voor-waar-houden van een omstandige,
gewijde doctrine of leer; het christendom is dus in sterkere mate een zgn. "Dass-Glaube"
(cf. de eertijdse rol van de zgn. "catechismus"). Zie hierover
De Ley (1985), pp. 5-6.
24. Zie hoger, §9.
25. Zo
Gardet, o.c., p. 49 e.v.
26. De principiële, "metafysische"
gelijkheid onder de mensen is volgens christelijke leer inderdaad verloren gegaan door de zondeval.
De leer van de erfzonde (zoals zij ontwikkeld werd door Augustinus) maakt(e)
het in de praktijk mogelijk alle concrete ongelijkheid, uitbuiting en onrechtvaardigheid
te rechtvaardigen (wij zijn allemààl "schuldig", in Adam; dus alle lijden is "gerechtvaardigd"). Ze is dan ook niet toevallig precies ontwikkeld op een
ogenblik dat het christelijke Romeinse rijk was hervormd tot een totalitaire
staat. Als "kampioen van de Genade" (zeg maar: de keizerlijke willekeur),
stond Augustinus hierbij lijnrecht tegenover Pelagius, als de "kampioen
van de rechtvaardigheid", zie De Ley (1995), pp. 108-109 en 121-123. De
islam, daarentegen, kent geen leer van de "erfzonde": Adam heeft weliswaar
gezondigd en werd uit de Tuin van Eden verdreven, maar nadien heeft hij
berouw gehad en is hem door de barmhartige God vergiffenis geschonken.
27. Gardet, o.c., p. 52.
28. Arabisch: azal. Het verbond
werd dus gesloten vóór het eigenlijke, aardse bestaan van de mensen (cf.
de notie van "eerste (intelligibele) schepping", sc. van de "hemelse
Adam", bij Philoon en het Griekse en christelijke neoplatonisme, zie
de syllabus De Ley, 1995), zie Gardet, o.c.,pp. 55-56. Corbin (1964), p.
16: "La conscience religieuse de l'Islam est centrée non pas sur un
fait de l'histoire (sc. zoals wel voor de christen: de Incarnatie),
mais sur un fait de la métahistoire (ce qui veut dire non pas post-historique,
mais transhistorique). Ce fait primordial, antérieur au temps de notre
histoire empirique, c'est l'interrogation divine posée aux Esprits des
humains préexistant au monde terrestre...".
29. Vert. Kramers. Zie Falaturi
(1988), p. 58. Gardet, l.c., daarentegen, verwijst naar een andere, maar
analoge "bevraging" door God, dit keer uitdrukkelijk aan Adams nageslacht,
vgl. s. 7, 172: ¶
En toen uw Heer van de zonen Adams, uit hun lendenen,
hun nageslacht nam en hen deed getuigen over zichzelven: 'Ben ik niet uw
Heer?' - Zij zeiden: 'Ja, wij getuigen'. - Dit voor het geval, dat gij op
de Dag der Opstanding zegt: 'Wij hebben hiervan niet geweten'. Zie Corbin
(1964), p. 16: "L'acclamation d'allégresse qui répondit à cette question,
conclut un pacte éternel de fidélité".
30. Het gaat hier om een 'natuurlijk'
of aangeboren geloof, te vergelijken met de "natuurlijke religie"
(fitra) van de rechtschapenen vóór Muhammad (de hanîf-s).
Iedere mens daarom is gepredisponeerd om de islam te ontvangen. Om dezelfde
reden wordt iedere mens a priori, d.w.z. tot het tegendeel bewezen is,
geacht 'moslim' te zijn (het bewijs van het tegendeel, d.w.z. van ongelovigheid,
wordt dan geleverd door het uitdrukkelijk afwijzen van de mîthâq).
Het betekent ook dat een pasgeboren kind dat sterft, gezien het 'verbond'
waaronder het geboren is, naar het Paradijs gaat (vergelijk daarentegen met Augustinus:
aangezien wij, wegens de erfzonde, allemaal als 'zondaars' geboren zijn,
wordt een ongedoopte boorling die sterft, naar de eeuwige verdoemenis verwezen).
31. Kor. 3, 31: ¶ Zeg: "Indien gijlieden God
bemint, zo volgt mij, en dan zal God u beminnen en u uw boosheden vergeven"; 5,54:
¶ "O gij, die gelooft, zo iemand uwer zich laat terugdrijven
van zijn godsdienst, dan zal God aankomen met lieden, welke Hij bemint
en die Hem beminnen..." (vert. Kramers). Gardet, o.c., p. 54 n. 1,
wijst op de aanknopingspunten die dergelijke teksten nadien boden voor
het soefisme, maar geeft toch als (christelijk) commentaar (p. 54): "L'amour n'est
pas ici Vie de Dieu dans l' âme, mais témoignage de fidélité réciproque
entre le Seigneur tout-puissant et le serviteur habilité à traiter avec
Lui".
32. Het feit dat, zoals reeds opgemerkt,
de islam geen 'erfzonde' kent, en dus ook geen collectieve culpabilisering, speelt
hierin een grote rol. |
