"Wortels van de Islam"

¶ Wij hebben Onze gezanten met de duidelijke bewijzen gezonden
en Wij hebben het boek en de weegschaal met hen neergezonden,
opdat de mensen de rechtvaardigheid in stand houden
(s. 57:25).

9. Rechtsgeleerdheid (^cilm al-fiqh) en Rechtsscholen (madhâhib).
 

9.1. Algemeen.

Op gevaar af, in herhaling te vervallen: de goddelijke sharî^ca is, tijdens het leven van de Profeet, niét 'neergezonden' als een kant-en-klare wettencodex. De latere fiqh, anderzijds, als de "wetenschap van de sharî^ca", en de gemene, historische "sharia's" die er het product van waren, hebben, kunnen of mogen geen gelijkaardige, universele en eeuwige pretenties hebben als de goddelijke 'Wet'. Vandaar de limieten van de fiqh: als een door rechtsgeleerden (fuqahâ', enkv.: faqîh) in de dâr al-islâm uitgewerkt religieus recht, is zij in haar totaliteit (dus: ^cibâdât én mu^câmalât) enkel dwingend voor moslims die in een moslimland of -staat leven (d.w.z. in een situatie waar de islam hegemonisch is). Voor niet-moslims had zij in het verleden géén 'kracht van wet', behalve wanneer zij, als dhimmî-s, in een moslimland leefden, en dan nog slechts in héél beperkte mate: christenen en joden, immers, beschikten, zoals hoger gezegd, in § 1.3, over eigen rechtbanken; wel konden zij, indien ze dat zelf wensten, een beroep doen op een moslimrechtbank.

In het geval, echter, van moslims die als minderheid in een niet-moslimland leven (vandaag vormen zij reeds meer dan 1/3 van de moslimwereldbevolking) en daar gehouden zijn tot loyauteit aan de wetgeving van dat land, is de toepasbaarheid van de fiqh verre van evident. De traditionele rechtsgeleerdheid, met haar eertijdse tweedeling van de wereld in dâr al-islâm en dâr al-harb ("huis van de oorlog"), beschouwde een dergelijke situatie als uitzonderlijk en tijdelijk, namelijk als die van moslims die waren "achtergebleven" na de militaire bezetting van hun grondgebied door niet-moslims (vgl. de zogenaamde mudéjares in de katholieke Spaanse koninkrijkjes, tijdens de middeleeuwen, zie op deze site). Voor de (geïmmigreerde) moslimminderheden in de westerse landen, vandaag, betekent zulks dat zij, levend in een uitzonderingstoestand van (grotere of kleinere) darûra (zie hoger), slechts in betrekkelijke mate gehouden zijn aan de religieus-juridische voorschriften (voornamelijk toegespitst op de ^cibâdât).

De laatste jaren, echter, zijn tal van moslimgeleerden en -intellectuelen die zelf in het Westen leven, gaan pleiten voor de ontwikkeling van een "minderhedenfiqh" (in het Arabisch: fiqh al-aqalliyât), als een bijzondere, autonome tak van de islamitische rechtsgeleerdheid. Zij moet huns inziens op een meer adequate manier recht doen aan de specifieke situatie van de moslimaanwezigheid in westerse landen, namelijk als een blijvend en dynamisch gegeven. In de eerste plaats de Amerikaanse moslims, in het kader van de North American Fiqh Council, hebben hiertoe de aanzet gegeven. Voor Europa kan verwezen worden naar de European Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 en geleid door (de van oorsprong Egyptische geleerde) Dr. Yusûf al-Qaradâwî; er bestaat een Britse en een Franse onderafdeling. In de moslimlanden zelf, weliswaar, stuit een dergelijke ontwikkeling op verzet. (77)

Religieus-rechterlijke uitspraken of adviezen hebben, zoals rechterlijke uitspraken in het algemeen, onvermijdelijk een minder of meer casuïstisch karakter: het gaat veelal om het toepassen van principes en methodes op particuliere probleemgevallen of vraagstellingen. Voor de islamitische fiqh, met haar fatâwa of fatwâ-s (ze worden in principe geformuleerd door een mufti - letterlijk een 'fatwa-gever'), is dat niet anders, of beter: geldt dat wellicht nog in hogere mate, gelet op haar bijzondere methodologie. Vertrekkend weliswaar vanuit de algemene 'bronnen' en hun 'toepassingen', argumenteert zij voornamelijk bij middel van de analogieredenering (qiyâs); ze vertrekt dus van het ('gekende' of 'aanwezige') particuliere (bijvoorbeeld een concrete richtlijn in de Koran) om uit te komen bij het kwestieuze ('onbekende' of 'afwezige') particuliere.(78) Toch slaagt de fiqh erin - en zulks ondanks de heterogeneïteit inzake haar bronnen ('objectieve' versus 'subjectieve') -, zich als een systematisch recht en een coherent corpus van doctrines te presenteren.

De totaliteit inderdaad van menselijke handelingen en relaties - de reikwijdte van het moslimrecht is dus absoluut - wordt in de klassieke fiqh-traktaten gevat binnen vijf categorieën, : de zgn. "vijf hoedanigheden" (al-ạhkâm al-khamsa)

(1) wat "verplicht" (wâjib of fard) is, d.w.z. voor het verwaarlozen waarvan men gestraft wordt; is zelf onderverdeeld in: (a) voor elk individu (fard ^cayn: bv. de vijf pijlers), en (b) voor de gemeenschap (fard kifâya, dus van voldoende aantal): bv. aanwezigheid bij begrafenissen; deelname aan de jihâd, enz.;

(2) wat "aanbevolen" (mandûb, masnûn, mustahhab, sunna) is: handelingen voor het stellen waarvan er een beloning is, maar voor het nalaten waarvan er geen straf is (bv. het geven van vrijwillige aalmoezen, het verrichten van extra gebeden of vasten; het vrijlaten van slaven, enz.);

(3) wat "toegelaten maar (moreel) onverschillig" (mubâh, jâ'iz) is: handelingen voor het stellen of het nalaten waarvan er noch beloning noch straf is;

(4) wat "afkeurenswaardig" (makrûh) is: handelingen voor het stellen waarvan er geen straf is, maar voor het nalaten waarvan er een beloning is (over deze categorie bestaat er veel onenigheid, maar sommige autoriteiten zouden de echtscheiding, op unilateraal mannelijk initiatief, hierbij plaatsen);

(5) wat "verboden" (̣harâm, mahzûr) is: handelingen voor het stellen waarvan er een straf is voorzien, en voor het nalaten waarvan een beloning. Volgens moslimrecht gebeurt de bestraffing gewoonlijk hier op aarde. Het gaat om types van diefstal, verboden seksueel gedrag, drinken van wijn, e.d. (de zgn. hudûd overtredingen), voor dewelke er in de Koran specifieke straffen zijn voorgeschreven. Beloningen voor onthouding gebeuren in het Paradijs. [overgenomen uit Ruthven, 2000:85]

Voor 'literalisten' als Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064) bijvoorbeeld was de middencategorie van het mubâh de belangrijkste en meest uitgebreide. Vanuit dit basisrooster kunnen ook ^cibâdât en mu^câmalât op de volgende manier van elkaar onderscheiden worden: in de ^cibâdât is enkel wat voorgeschreven is, toegestaan (halâl); in de sociale zaken of mu^câmalât, daarentegen, is àlles toegelaten wat niet expliciet verboden is.

Zoals gezegd, is de geestelijke arbeid om uit de principes van de goddelijke sharî^ca' de nodige algemene rechtsregels en concrete toepassingen te formuleren, en daarmee de islamitische basiswaarden en -normen daadwerkelijk te helpen realiseren, mensenwerk - dus: historisch en contingent, en voor verandering vatbaar; als zodanig is er wel degelijk een geschiedenis van de sharî^ca. Ook hier echter moet een belangrijk verschil worden genoteerd met het westerse begrip van het 'positief recht' - waar de constante adaptatie en verandering ervan, in functie van nieuwe maatschappelijke of politieke noden, een evidentie is. Volgens de binnen het Soennisme orthodoxe visie heeft de hermeneutische arbeid van de fuqahâ' reeds in de klassieke periode, namelijk vanaf de 9de eeuw, met de stichters/meesters van de (later gecanoniseerde) 'scholen', haar voltooiing bereikt. De "poort van de ijtihâd", d.w.z. van de persoonlijke intellectuele inspanning, werd daarmee "gesloten" verklaard; het enige werk dat nog restte, was het commentariëren en zoveel mogelijk inzichtelijk maken van die klassieke werken. Het hoeft niet gezegd dat vandaag die visie meer dan ooit het voorwerp uitmaakt van levendige controverses onder moslimintellectuelen, in het bijzonder in de Europese landen (in het kader van de al vermelde minderhedenfiqh wordt ook van neo-ijtihâd gesproken). (79)

 

9.2. De Vormingsjaren.

In de typische situatie van de (soennitische) islam, werd of wordt de theoretisch-praktische arbeid van de fuqahâ' niet centraal georganiseerd of gestuurd - d.w.z. vanuit enige, hetzij "kerkelijke" hetzij politieke, centrale autoriteit, vergelijkbaar met zo iets als de katholieke Curie.

In de eerste periode, onder de Umeyyaden, had zich nochtans een vrij chaotische situatie ontwikkeld. Rechtspleging en beginnende rechtsleer in het rijk vertoonden grote divergenties, niet enkel tussen de verschillende grote steden en regio's, maar vaak zelfs tussen de wijken van éénzelfde stad.(80) De nog 'jonge' moslimse ^culamâ' (god- of schriftgeleerden, enkv.: ^câlim, afgeleid van ^cilm, 'kennis'), in het bijzonder de fuqahâ’ en de aangestelde rechters (qâdî-s), lieten zich aanvankelijk vooral leiden door het soepele en pragmatische begrip van de sunna, of "levende traditie", van en in hun regio (met een belangrijke inbreng van de voor-islamitische tradities, onvermijdelijk).(81) Die levende traditie was dus gebaseerd, behalve op de Koran in de staat waarin hij voorlag, op de plaatselijke "praktijk" (^camal), en ze was het evoluerende product van het gebruik, door rechtsgeleerden en rechters, van de ra’y, d.w.z. het eigen oordeel, en de ijtihâd. Zij manifesteerde en bevestigde zich in de gemeenschappelijke opvattingen, d.w.z. de consensus (ijmâ'), van de geleerden van elke generatie, binnen iedere lokaliteit of regio. 

Mede op basis van de onvermijdelijke (sociologische, culturele e.a.) verschillen tussen de regio's van het jonge wereldrijk, kwamen aldus de zgn. "oude rechtsscholen" tot stand. De belangrijkste van die 'scholen' (het woord is niet in de strikte zin te verstaan) waren die van Kûfa en Basra, in Irak, van Medina en Mekka, in de Hijâz, en van Syrië. Na verloop van tijd, nochtans, werden de regionale, levende tradities, ter legitimering teruggeprojecteerd op gezaghebbende figuren uit het verleden. Met de opkomst, vervolgens, van de zgn. Traditionisten (de ahl al-ahâdîth, of "mensen van de Tradities", of ahl as-sunna), moesten - ondanks het aanvankelijk verzet van de oude scholen - de lokale sunna's de plaats ruimen voor de "Sunna-van-de-Profeet" (sunnat an-nabî'). Deze laatste werd gebaseerd op (gecanoniseerde) hadîth-s over de handel en wandel van de Profeet en zijn Gezellen (de Sahâba, ook genoemd de “Vrome Ouden”, of as-salaf as-sâlih). 

Vergelijkbaar met de uitbouw en doorvoering van één orthodox geloofssysteem in het christendom, na een periode van open en gediversifieerde ontwikkelingen, en evenzo in een soort van 'dialectiek' met de politieke machthebbers (voor de Kerk: vanaf Constantijn, begin 4de eeuw), kwam het ook in de islamwereld tot vormen van islamitisch-doctrinale homogeneïsering en systematisering. In het christendom, echter, kregen en behielden de keizers een "grote vinger" in doctrinale en kerkelijke ontwikkelingen (het zgn. caesaropapisme, nadien in het Oost-Romeinse rijk).

Ook in de vroege islam hebben kaliefen dergelijke ambities gekoesterd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de bouw van de Koepel van de Rots door ^cAbd al-Malik (in 692: zie de gelinkte pagina), en uit diens gebruik, op zijn nieuwe, islamitische munten, van de titel Kalîfat Allâh, "stedehouder Gods" (in plaats van het latere Kalîfat rasûl Allâh, "stedehouder van Gods gezant").  Ook, of: vooral, de ^cAbbâsieden - aan de macht gekomen dank zij een religieuze revolte (o.m. gesteund door de shi^cieten) - koesterden zulke religieuze ambities. De meest radicale maar ook 'fatale' uitdrukking ervan was de beruchte Mihna, of "Inquisitie". Ze werd in 833 ingesteld door kalief al-Ma'mûn en ze moest de (mu^ctazilitische) doctrine van het "geschapen-zijn" van de Koran in het hele rijk helpen afdwingen. Die rationele doctrine over de historiciteit van de Openbaring diende ideologisch de belangen van de politieke macht en van de heersende klassen (ze gaf een theologische justificatie aan nieuwe wetgevende initiatieven vanwege het centrale gezag). Ze stuitte precies daarom op het hevig verzet van zowel de lagere klassen als van de opkomende klasse van ^culamâ', die de leer van de "ongeschapen Koran" verdedigden (de vorst bleef hierin ondergeschikt aan de onveranderlijke, goddelijke Wet). De kampioen van het verzet was de traditionist Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). Gevangen gezet en gefolterd, weigerde hij zich te onderwerpen en uiteindelijk haalden de kaliefen bakzeil: onder kalief al-Mutawakkil, in 849, werd de Mihna afgeschaft; werd de leer van de "ongeschapen Koran" erkend als orthodoxie en viel de mu^ctazila-school in ongenade. Bovenal moesten de kaliefen voortaan verzaken aan enige religieus-ideologische bevoegdheid.
 
 

9.3. Religie en Ideologie.

Het typisch soennitische stelsel was het resultaat te noemen van een "historisch compromis”, namelijk tussen de politieke macht (de kalief) en de nieuwe religieus-theologische intelligentsia - op termijn: het religieus-theologische establishment van de ^culamâ'.(82)

De politieke heerser zag voortaan af van elk theologisch of religieus-wetgevend initiatiefrecht; op het vlak van de sharî^ca zou zijn verantwoordelijkheid zich voortaan beperken tot die van een 'uitvoerende macht': in concreto, tot het helpen opleggen en afdwingen, o.m. door de aanstelling van rechters-ambtenaren (qâdî-s), van de religieuze wet (NB hij kon echter wel 'wetgevend' optreden buiten de sharî^ca: cf. de Osmaanse Kanun). De intellectuele middenklasse van ^culamâ', van hun kant, nam de 'wetgevende' taak op zich, als "een machtsbron die onafhankelijk was van de staat" (Berger, 2006:250), van de exegese en ontwikkeling van de sharî^ca, middels de fiqh. Je zou dit compromis de voor de islam historische of feitelijke vorm van 'secularisering' kunnen noemen, d.w.z. van scheiding tussen 'politiek' en 'religie'.

De 'geïnstitutionaliseerde islam' die de ^culamâ' aldus uitwerkten, diende ook een ideologische behoefte: namelijk het overbruggen van de 'kloof' die sedert Muhammads dood onvermijdelijk steeds groter was geworden, tussen, enerzijds, het religieuze ideaal (van gelijkheid en broederlijkheid) en, anderzijds, de politiek-maatschappelijke realiteit (groeiende ongelijkheid, schier onbeperkte macht van de kalief op het vlak van oorlog, privilegies, belastingen, enz.; machtsmisbruik en sociaal onrecht, discriminatie, enz.). Algemener ook: de definitieve scheiding tussen 'religie' en 'staat'.(83) Reeds onder de derde kalief, ^cUthmân, dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet, gaf die divergentie aanleiding tot een opstand in de provincies (vooral Egypte); en ook de Umayyaden moesten er finaal de prijs voor betalen. Als ideologie, m.a.w., moest het islamitische systeem (zoals dat eertijds ook voor de christelijke orthodoxie het geval was geweest) de feitelijk gegroeide maatschappelijke verhoudingen religieus helpen legitimeren. Een belangrijke, zo al niet de belangrijkste pijler hiervan was... de idealisering van de Stichtingsperiode. De tijd van de Profeet en zijn Gezellen, m.a.w., alsook die van de eerste vier "rechtgeleide" kaliefen nam de gedaante aan van het “Godsrijk op aarde”: als een onaantastbaar model strekte dat mythische ideaal ter legitimatie van het actueel bestaande regime - dat er de legitieme 'erfgename' van pretendeerde te zijn, maar er zich in werkelijkheid als maar verder van verwijderde (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheid van elk maatschappelijk systeem).

Toch is dat voor de islam niet het volledige verhaal. De verzwakking van het staatsgezag, die gepaard ging met het 'historische compromis', alsook de afwezigheid van een geünifieerd en hiërarchisch, religieus 'instituut' of kerk, maakten dat de politieke instrumentalisering van de islam al bij al beperkt bleef.(84) Tevens bood het ideologische ideaalbeeld van de Stichtingsperiode onvermijdelijk ook de mogelijkheid om de tekortkomingen van het bestaande regime zichtbaar te maken. Dat verklaart waarom zo goed als àlle politieke regimes in de geschiedenis van de islam, tot op vandaag, te kampen hebben gehad, respectievelijk nog te kampen hebben, met een probleem van legitimatie. In de praktijk kon en kan sociaal verzet binnen de moslimomgeving voor zijn socio-religieuze expressie telkens weer een beroep doen op het egalitaire ideaal van de koranieke boodschap. 

9.4. "Founding Fathers".

9.4.1. Laten we terugkeren naar de ontwikkeling van de fiqh. Wat we pas komen aan te stippen over het 'historische compromis', helpt ons begrijpen waarom het moslimrecht een extreem geval vormt van "juristenrecht". Het heeft zich niet zozeer gevormd onder de druk van praktische (politieke) noodwendigheden, maar in het kader van een juridisch-technische verfijning en vooral vanuit morele en religieuze, theologische principes, zoals teruggevonden in de bronnen ('wortels"). Anders gezegd: in de pre-moderne moslimwereld was het niet 'de staat', maar de - in principe - onafhankelijke rechtsgeleerdheid die de rol speelde van wetgever: "het zijn dus de schoolhandboeken van de fiqh die kracht van wet hebben" (Turki, 1985:71).

Maar let wel: de feitelijke rechtspleging gebeurde niét door de fâqih, maar door de qâdi, de "rechter", en deze laatste was een ambtenaar, aangesteld door en in dienst van de overheid (heerser). Vandaar dat de fiqh-traktaten, zoals hoger (onder kap. 8.4.) al opgemerkt, niét gericht waren op, of bestemd voor de rechtspraktijk. Wat de qâdi betreft, anderzijds, "op zijn best" (Berger, 2006:33) beschikte hij over een basiskennis van het recht. Hij moest, indien die niet volstond, advies vragen bij de rechtsgeleerden, die vanuit hun lange scholing en studie over een exclusieve kennis, en dus een monopoliepositie beschikten. "Kennis van het recht en een onafhankelijke positie lagen dus niet bij de rechter, maar bij de schriftgeleerde" (Berger, ibid., die nog opmerkt dat in de praktijk

"schriftgeleerden ook regelmatig rechter waren, en omgekeerd; maar er werd wel altijd onderscheid gemaakt tussen de twee posities").

In de moderne periode, evenwel, met de invoering van een moderne rechtsstaat en wetgeving naar westers model, is niet enkel de verhouding tussen rechtsgeleerden en machthebbers maar ook die tussen rechtsgeleerden en rechters drastisch veranderd (zie Berger, 2006:45 e.v.). Tegelijkertijd kwam er ook een diepgaande wijziging in de manier waarop werd/wordt omgegaan met het moslimrecht, in zoverre dat zijn neerslag heeft gevonden in de zogenaamde Sharî'a: zij is niét langer het exclusieve terrein van de traditionele schriftgeleerde maar ook van de beroepsjurist. Bijgevolg is men vandaag juist méér geïnteresseerd "in de wijze waarop die Sharî'a in de praktijk gebracht kan worden, in alle facetten van  het moderne leven". De eigenlijk theologische beginselen, anderzijds, van de religie staan nog nauwelijks of helemaal niet ter discussie (Berger, 2006:75).

9.4.2. Ibn Hanbals hoger vermelde 'overwinning' was ook die van het traditionisme, met zijn idealisering van de stichtingsperiode. Voortaan, zo zou men kunnen zeggen, werd elke waarde van het menselijke handelen een "functie van het geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale symbolische Figuren (Profeet, Gezellen, Imâms)". (85)  De fiqh werd ten gevolge daarvan op een nieuwe, meer gedisciplineerde én meer conservatieve leest geschoeid. Voor de traditionisten, anders gezegd, was er "géén heil buiten de traditie".(86)

Reeds onder de eerste ^cAbbâsiedenkaliefen, d.w.z. vanaf het midden van de 8ste eeuw, werden de grondslagen gelegd voor de latere, officiële rechtsscholen: in Irak gebeurde dat door Abû Hanîfa (gest. 767), in Medina door Mâlik ibn Anas (gest. 793). Terwijl de eerste eerder speculatief te werk ging en openstond voor niet-islamitische elementen, gaf de tweede alle gewicht aan de tradities van de medinensische gemeenschap, vanuit de overtuiging dat het lokale gewoonterecht aldaar op de Profeet zelf kon teruggevoerd worden. Allebei hanteerden ze de ra’y en de ijtihâd, d.w.z. de "persoonlijke reflectie", maar dan wel om precieze, methodologische en interpretatieregels vast te leggen voor het uitwerken van de principes van de sharî^ca. Hanîfa ging daarbij uit van het (secundaire) rationele principe van de zgn. "istihsân", d.w.z. de "keuze van het beste", Mâlik van dat van het "algemeen belang" (maslaha).

Zo bijvoorbeeld de regel (waarvan het gebruik weliswaar onderworpen was aan strenge beperkingen) dat een figuurlijke betekenis (ta^cwîl) te verkiezen is boven de letterlijke betekenis (zâhir) van een religieuze tekst, indien of wanneer de eerstgenoemde (1) normaal aanvaardbaar is voor de betreffende uitdrukking; (2) vereist is voor het begrijpen van de tekst, en (3) ondersteund wordt door overtuigend bewijsmateriaal. Ten tweede het onderscheid tussen termen die éénduidig en termen die meerduidig zijn. Ten derde, dat een tekst die onvoldoende precies is, mag begrepen worden in een meer precieze en eenduidige betekenis, mits er daartoe de gepaste aanwijzingen zijn. En natuurlijk is ook de qiyâs, of analogieredenering, belangrijk aangezien dergelijke analogieredenering de inductie van het gekende particuliere naar het problematische particuliere mogelijk maakte.(87)

Het was hoe dan ook pas in deze periode, met de opstelling van de eerste, grote traktaten, dat de sharî^ca concreet vorm begon te krijgen. De rationele uitgangspunten, evenwel, van Hanîfa en Mâlik lokten een scherpe reactie uit van meer traditionalistisch ingestelde juristen (hoewel zelfs zij er natuurlijk niet onderuit konden, bij het toepassen van een Korantekst of hadîth op een nieuw probleem, één of andere vorm van 'redenering' te gebruiken). De allerbelangrijkste hiervan was ongetwijfeld al- of: ash-Shâfi^cî (gest. 820), die zelf nochtans in de leer was geweest bij Mâlik en bij een leerling van Hanîfa. Vanuit het absolute primaat van de hadîth - zelfs de Koran moest z.i. geïnterpreteerd worden vanuit de hadîth, en niét omgekeerd -, formuleerde hij de voortaan klassieke leer van de vier "wortels van het recht" (usûl al-fiqh), die nadien ook door de andere scholen werd overgenomen. Shâfi^cî geldt daarom als de eigenlijke grondlegger van de fiqh.

Door de thesis van de traditionisten te aanvaarden en het gebruik van de qiyâs aan banden te leggen, sneed hij zich af van de natuurlijke evolutie in de oude scholen; zijn principieel uitgangspunt moest bovendien tot inflexibiliteit leiden. Onder zijn leiding kwam ook voor het eerst een "school" (madhhab) tot stand in de autoritaire zin van het woord - d.w.z. gebaseerd op het idee van "onderwerping" (taqlîd) aan het gezag van de Meester-Stichter (imâm). Al-Shâfi^cî's leerlingen en volgelingen vormden van in den beginne zijn 'persoonlijke' school.

Al-Shâfi^cî vormde het eindpunt, zou je kunnen stellen, van een ganse ontwikkeling. Andere meesters nà hem gingen eventueel nog verder in het inperken van de qiyâs, "maar nieuwe gezichtspunten hebben ze nog nauwelijks aangebracht" (Hartmann, 1987:53). Wie hierbij toch nog moet vermeld worden - hoewel hij door vele moslims niet erkend wordt als een rechtsgeleerde (faqîh), maar enkel als een traditionist, en hoewel zijn school kwantitatief geen grote verbreiding heeft gekend -, is de al vermelde Ahmed ibn Hanbal (gest. 855). Als een uitgesproken 'antirationalist' en literalist verwierp hij het gebruik van de qiyâs zelfs integraal (maar zijn 'rechtsschool' zou daar later op terugkomen). 
 

9.5. De "Rechtsscholen" (madhâhib). 

De vele regionale of lokale scholen leverden onderling een verbeten strijd om vanwege de autoriteiten en de gelovigen erkend te worden als een geldige systematisering van het moslimrecht. In die concurrentieslag verloren ze geleidelijk aan hun geografisch karakter en werd het principe van de taqlîd - d.w.z. de onderwerping aan een Meester-Stichter en diens doctrine - veralgemeend: de fuqahâ’ dienden zich voortaan in principe te beperken tot het herhalen en naar de letter toepassen van die overgeleverde leer. 

Uiteindelijk, tegen de 11de eeuw, wisten vier madhhab-s binnen het soennisme 'hegemonisch' te worden, nl. die van de vier hierboven genoemde meesters: die van de shafi'ieten (shâfi^cî) de malikieten (mâlikî), de hanafieten (hanafî) en de hanbalieten (hanbalî).(88) Zij gingen gelden als de énige canonieke 'scholen' of "rechtsgangen". Als een vijfde, 'reguliere' madhhab, die door de meeste shi^cieten wordt gevolgd, geldt die van de zesde, shi^citische Imâm, Ja'far al-Sadiq (gest. 148/765); hij was één van de leermeesters van Abû Hanîfa. Een moslim werd bijgevolg voortaan opgevoed in één ervan en deed een beroep op een daartoe 'behorende' rechter met het oog op zijn of haar rechtsbedeling. In principe kon men zich ook tot een rechter van een àndere madhhab wenden, indien die beschikbaar was.(89)

Alle vier soennitische scholen baseerden zich op het primaat van de hadîth, maar de praktische toepassing ervan was ondergeschikt aan de ijmâ' onder de rechtsgeleerden (Latijn: consensus doctorum).(90) Positief-rechtelijk, d.w.z. op het strikt juridische, morele en rituele vlak, herleidden de verschillen tussen de vier zich veeleer tot "onbeduidende kleinigheden" (Hartmann, 1978:53). In de loop der eeuwen, trouwens, maakte de aanvankelijke animositeit plaats voor een groeiende toenadering en onderlinge verstandhouding. Belangrijkste punt van onenigheid lag op het algemene, methodologisch vlak, d.w.z. betrof de vraag hoe, wanneer en op welke basis de rechtsgeleerde aan ijtihâd kon doen. Op het niveau daarom van wat de algemene "filosofie" kan worden genoemd, had het lidmaatschap van een bepaalde madhhab wel degelijk "ideologische" implicaties; of anders gezegd, een 'rechtsschool' stond of staat in principe niet enkel voor een juridische, maar ook voor "een theologische stroming" (Berger, 2006:25) . Zoals Sourdel (1979:82) het formuleert: 

"À chacune de ces écoles correspondait une manière de concevoir la vie religieuse, une manière de raisonner, qui se retrouvaient souvent dans les doctrines théologiques, voire mystiques... L' appartenance à l'une d'entre elles impliquait généralement l'insertion au sein de l'un des mouvements de pensée qui se partagèrent le monde musulman médiéval. Ainsi les hanbalites étaient traditionalistes en théologie de même qu'ils étaient rigoureux en morale; les chaffiites, qui admettaient le raisonnement par analogie, admettaient aussi certains rapports entre Dieu et les créatures et adoptaient une théologie plus souple, tout en marquant leur sympathie pour la mystique; les hanafites, en revanche, qui se montraient plus indépendants, cultivaient volontiers les 'subterfuges' et se ralliaient souvent à une théologie rationalisante". 

Tussen de vier 'scholen' onderling, hoe dan ook, bestond/bestaat geen hiërarchie: zij gelden als elkaars gelijken. De onderlinge verschillen, bovendien, aldus Berger (2006:25),

" werden - en worden nog steeds - erkend. Zo komt het regelmatig voor dat in rechtsboeken van de ene school wordt verwezen naar interpretaties van andere scholen, maar deze verwijzingen worden altijd afgesloten met: 'Wij, daarentegen, zijn van mening dat...'".

De verbreiding van de madhhab-s over de landen van de soennitische islam werd mede bepaald door politieke factoren. De heersers gaven gewoonlijk de voorkeur aan één rechtsschool en benoemden enkel daaruit rechters. Zo werd de hanafitische rite begunstigd door de ^cAbbâsieden, zowel als door de Osmanen. Ze is daarom vandaag nog de dominante school inzake religieus en familierecht onder moslims van de Balkan, Turkije, de Kaukasus republieken, Afghanistan, Pakistan, Indië, de Centraal-Aziatische republieken en in China. De malikitische, anderzijds, werd mettertijd naar het westen teruggedrongen, en beheerst vandaag nog de gehele Maghreb (vanwaar ze zich ook verbreid heeft naar het zuiden). De shâfi^citische overweegt in (voornamelijk landelijk) Egypte, Syrië, Jordanië, Palestina, West- en Zuid-Arabië, vanwaaruit ze ook in Oost-Afrika doordrong; ze is verder verspreid op het Indische continent, Maleisië en Indonesië.

Hoewel getalsmatig altijd erg minoritair, tenslotte, speelt het hanbalisme vandaag een toch niet onbelangrijke rol: onder de rigoureuze vorm van het wahhabisme, wordt het vandaag ondersteund en verbreid middels de oliedollars en de godsdienstpolitiek van de Saoedi’s (de zgn. 'petro-islam') - zie o.m. de oprichting van grootschalige moskeeën of centra, in grootsteden in de niet-moslim wereld: Rome, Brussel, Buenos Aires, Lyon, Milaan, Barcelona (gepland)...(91)

9.6. Epiloog.  

De islamitische rechtsgeleerden, de fuqahâ', hoofdzakelijk werkend binnen één van de zgn. "rechtsscholen", hebben in de klassieke periode een coherent en omvattend systeem van moslimrecht (en moraal) uitgewerkt. Ook na de verbrokkeling van het rijk bleef dat systeem - dat vereenzelvigd werd met de sharî^ca - van toepassing en werd het verder verfijnd in de verschillende, grotere en kleinere deelgebieden van de moslimwereld (het Osmaanse rijk, het Perzische van de Savafieden, het Indische Mughulrijk, kleinere sultanaten...). Daarin kwam pas verandering vanaf de 18de en vooral 19de eeuw. Wat die ontwikkelingen betreft in de moderne periode, kunnen we volstaan met een citaat uit Platti (2000), p. 261 en p. 268 (mijn vertaling):

"In de 19de eeuw, onder de sociaal-economische en culturele druk van het westers expansionisme, kwam er een diepgaande wijziging. Het domein van het moslimrecht werd meer en meer gemarginaliseerd ten voordele van een 'secularistische' organisatie van de samenleving. In de loop van de 19de en 20ste eeuw zullen de domeinen die onttrokken werden aan de moslimse jurisdictie, een dergelijke omvang aannemen dat, in sommige landen, de toepassing van het moslimrecht beetje bij beetje inkromp om nog enkel het persoonlijke statuut (van de moslim) te betreffen en dat van de vrome stichtingen (waqf - habous). In sommige landen, zoals Turkije, werd elke verwijzing naar de sharî^ca verboden". En: "De huidige discussies binnen de moslimgemeenschap hebben weinig van doen met de verschillen tussen de vier traditionele rechtsscholen, maar ze betreffen de meer fundamentele kwestie van de toepasbaarheid van de systemen van de klassieke sharî'a in de moderne wereld".

Emilio Platti stipt nog aan dat weliswaar in tal van moslimlanden de nationale grondwet nog naar de sharî^ca als inspiratiebron verwijst, maar dat de mate waarin het traditionele islamitische recht in concreto nog van toepassing is, van land tot land enorme verschillen vertoont - gaande van een volledig geseculariseerd recht, in Turkije; over Marokko [het Marokkaanse familierecht, gecodificeerd in de Mudawwana, is nog altijd gebaseerd op het moslimrecht; op initiatief, echter, van koning Mohamed VI, is het, sedert februari 2004, op tal van punten gemoderniseerd en als familiewetboek voortaan onderworpen aan de normale wetgevende procedure: voor de Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site]; tot een radicaal, zogenaamd "islamitisch" bestel, bv. in Saoedi-Arabië, waar het rechtsstelsel in principe volledig op de (wahhabitische interpretatie van de) "sharî^ca" berust. Er kan bijgevolg vandaag geen sprake meer van zijn, "een concrete beschrijving van een uniek systeem van moslimrecht" te presenteren (ibid., p. 262).

Ook over de mate waarin een specifiek "islamitische cultuur", of way of life - zoals die eeuwenlang vorm had gekregen door het omvattende rechtssysteem, weliswaar gediversifieerd in verschillende rechtsscholen - z'n sporen heeft nagelaten bij de moslimimmigranten in het Westen, vallen geen zinnige, algemene uitspraken te doen. Wel wordt in de literatuur gewezen op een afnemend belang van die rechtsscholen. Over de stappen in de richting van een autonome "minderhedenfiqh" hadden we het reeds hoger.
 

NOTEN: