|
¶ De Erbarmer,
Hij onderwees de Koran,
Hij schiep de mens,
Hij onderwees hem de uiteenzetting.
De zon en de maan gaan volgens een berekening.
De ster en de bomen buigen zich
eerbiedig neer.
De hemel heeft Hij opgeheven...
En de aarde heeft Hij voor de
schepselen klaar gezet.
Daarop zijn vruchten en palmen met hulzen
en zaadkorrels
aan halmen en welriekende planten.
Welke weldaden van jullie beider Heer
loochenen jullie dan?
(s. 55, 1-13)
5. Moslim-zijn: geloven
en het schone doen
(îmân, islâm, ihsân)
5.1. Zin en
(weg naar het) heil van het menselijke
leven, zoals hoger beklemtoond werd (§ 3,
slot), liggen in de Openbaring, en slechts in de Openbaring. Om het
citaat van Akthar (1990: 40) nog even te herhalen:
"de geschreven openbaring,
in een heilige taal, vormt de spil waarrond het geloof is georganiseerd.
De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".
Dat geldt, met de nodige nuances,
vanzelfsprekend ook
voor joden en christenen. Joodse Bijbel, christelijk Oud en Nieuw Testament
en Koran zijn bovendien ook inhoudelijk nauw met elkaar verbonden.(1)
Vanuit
een objectief, godsdienst-historisch oogpunt - en ik volg hier graag Mohammed Arkoun (1992:18) -, kunnen, of misschien beter: moeten judaïsme,
christendom en islam beschouwd worden als de historische modaliteiten waaronder
éénzelfde symboliek, het 'symbolische kapitaal' dat
ze alle drie met elkaar delen, zich in de geschiedenis heeft gerealiseerd. Dat heeft zich aanvankelijk voltrokken binnen dezelfde geografische
ruimte: die van de Middellandse zee.(2) De uitdrukking
'symbolisch kapitaal' wordt hierbij door Arkoun begrepen in de betekenis
van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etno-culturele groepen
putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In
het geval van de drie genoemde, abrahamitische religies is dat dus: de
'Openbaring'. Zij gedrieën vormen aldus de eigenlijke "volkeren
van het Boek" (ahl al-kitâb).
Van "openbaring", aldus nog
Arkoun (1992: 51), spreken we
"telkens... een nieuwe
taal de kijk van de mens op zijn omstandigheden, zijn aards bestaan, zijn
verhouding tot de geschiedenis en de wijze waarop hij inhoud geeft aan
zijn bestaan, radicaal verandert. Openbaring is de intrede in de innerlijke
ruimte van de mens - in het hart, bi'l qalb zoals de koran zegt - van
een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of opnieuw ontdekte mogelijkheden
schept voor de betekenisgeving aan het menselijk bestaan"...
Vanuit een strikt historisch perspectief
alvast moet de symbolisch-religieuze zingevings- en wervingskracht, en dus óók:
de (historische) "waarheid", erkend worden van deze "openbaring(en)".
Arkoun (1992: 51) pleit al vele jaren voor een multidisciplinaire benadering
ervan als een "cultureel" - onder meer "linguïstisch" - fenomeen,
m.a.w. als een discours. In het "Naschrift" van zijn boek
(1992: 199), stelt hij in dat verband vast dat
"de Openbaring... nog
altijd niet bestudeerd (wordt) als linguïstisch, cultureel, ideologisch
en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan worden door de mens- en
maatschappijwetenschappen. Elke religieuze gemeenschap gebruikt tegenwoordig
nog altijd de Openbaring als een apologetisch thema om haar aanspraken
op het monopolie op de Waarheid te versterken".
Die ideologisch-apologetische benadering
vanuit de verschillende religieuze gemeenschappen is ongetwijfeld grotendeels
onvermijdelijk, want gekoppeld aan de sociaal-psychologische constructie
van een eigen 'identiteit' - d.w.z. de wijze waarop élke historische religie
op zowel een persoonlijk als een maatschappelijk niveau functioneert ten
einde voor de gelovigen te voorzien in een "stabiele 'niche' in een voorspelbare omgeving".(3)
5.2. Wenden we ons nu tot
de concrete implicaties van die ingrijpende betekenis
van de koranieke Openbaring: d.w.z. van de radicale overgang van - in de terminologie van
de islamitische heilsgeschiedenis - de heidense en
wetteloze
jâhiliyya, "onwetendheid" of "barbarij",
naar de islamitische taqwâ, "godvrezendheid"
of "godbewustheid", met alles wat dit impliceert aan
moraliteit, rechtschapenheid en beschaving. (4)
Die (heils)historische
tegenstelling vinden we theologisch en ideologisch geherformuleerd in de onverzoenbare tegenstelling
of dichotomie tussen
"geloof" (îmân
- niet te verwarren met het woordje "imâm",
dat geestelijke leider of voorganger beduidt) en
"ongeloof" (kufr).
Van dat geloof moet in eerste instantie de alomvattendheid
beklemtoond worden:
de gehéle menselijke persoon wordt erdoor gegrepen. Zoals de Profeet zou gezegd hebben: "Geloof is een kennen
in het hart, een uitspreken met de tong, en een handelen met de ledematen".
Merken
we hierbij op dat, in islamitische context, het "hart" (qalb)
niet zozeer fungeert als plaats van de gevoelens maar als een spiritueel
orgaan,
dat mensen onderscheidt van niet-menselijke wezens. De
rijke connotatie,
vervolgens, van "îmân" wordt verhelderd vanuit zijn tegengestelde, "kufr".
Dit laatste staat ook in oppositie met
"shukr", of "dankbaarheid".
Zijn oorspronkelijke betekenis luidt daarom: het ondankbaar
verbergen, loochenen of
vergeten van bewezen weldaden - wat bij de "ongelovige" derhalve
bewustzijn of kennis van die weldaden, i.c. van de Waarheid impliceert,
en dus ook bewustzijn van zijn/haar handelen in strijd ermee (cf. bijv. s.
3:75:
¶
... En zij zeggen over God willens en wetens een leugen").
De kâfir is vandaar degene die moedwillig en ondankbaar "de
waarheid verbergt" (wat muctazila theologen alvast deed
concluderen dat zolang iemand niét in contact was gebracht of gekomen met de
Waarheid, hij of zij niet verdoemd kon worden - ondanks de "tekens").
Het éérste, daarom, wat mensen aan
hun Schepper verplicht zijn, is dankbaarheid en erkentelijkheid
- in voor- én in
tegenspoed. Overeenkomstig de connotaties van het verbaal nomen, "islâm",
"zich toevertrouwen aan",
wordt de houding van de gelovige bovenal gekenmerkt door het diepe besef niet aan zichzelf toe te behoren maar aan zijn of haar Schepper. Zijn of haar leven krijgt zijn zin en betekenis
slechts van God. Omgekeerd en tegelijkertijd, is "islâm" voor de gelovige
ook synoniem voor Gods leiding (hudâ): "islâm" ís "recht
geleid te worden sc. door God" (ihtidâ').
De moslim is dus trouw
aan een relatie van erkenning van God,
van vertrouwen in God en van aanvaarding van het Decreet van God en
van diens intenties betreffende de schepping van de wereld en van de
mens, zelfs indien die voorzienigheid verborgen blijft in het
mysterie van God. Zoals we in de Koran kunnen lezen, s. 2, 155-156 (L):
¶
... verkondig het goede nieuws aan hen die geduldig volharden, die, als onheil
hen treft, zeggen: 'Wij behoren aan God toe en tot Hem zullen wij terugkeren'.
Voor
het vereenzelvigen van (geloof en dankbaarheid, en van) ongeloof en
ondankbaarheid, zie bv. s. 14, 7:
¶
En toen jullie Heer aankondigde: 'Als jullie dankbaar zijn zal Ik jullie nog
meer geven, maar als jullie in ondankbaarheid ongelovig zijn, dan is Mijn
bestraffing streng'.
Emilio
Platti merkt daarom terecht op (ik vertaal uit het Frans):
"de islam is één van de positiefste religieuze filosofieën: 'God zij
dank!' [shukr li-llâh] De moslim beleeft aldus de diepe zin van
zijn leven. De islam is het tegendeel van een houding van revolte tegen de
ontgoochelingen en beproevingen, het tegendeel ook van een trieste of tragische
kijk op de wereld".
In het dagelijkse leven geven
moslims, of mensen van moslimafkomst, daar op elk ogenblik van de dag blijk van door het gebruik van de
uitdrukking, "al-hamdu li-llâh", d.w.z. "(alle) lofprijzing komt aan God
toe" (niet als uitroep van "God zij geprezen!", maar als gewone
constatering van een feit): "Hoe gaat het met je?" - "Al-hamdu li-llâh"
(in plaats van ons: "Goed, dank je").
Samengevat mag, vanuit alomvattend
opzicht, "geloof" dus omschreven worden als: een toestand van hart en
geest, die te maken heeft met het (dankbaar) erkennen van de waarheid, het zich
engageren voor die erkende waarheid én het handelen op basis van dat engagement. (4bis)
Desalniettemin, zoals bij elke andere religie, laat zich ook wat de islam
betreft een onderscheid of distinctie maken tussen het 'geloof' in meer enge zin en de 'werken',
of praxis. In die meer
enge zin, is de "gelovige" ('mu'min', in onderscheid met
'muslim') gehouden tot het verstandelijk erkennen en belijden ("met
de tong") van een zestal geloofsartikels.
Ze zijn
in principe afgeleid uit de Koran, met name uit verzen die (in eerste instantie) voor slechts één uitleg
vatbaar zijn.(5) Het betreft achtereenvolgens:
1) het geloof in het bestaan en
de één(ig)heid van God, schepper van de hemelen en aarde (as-samâwât
wa-l-card), almachtig en barmhartig.
"Allâh
wâhid!" "God is één(ig)!", als uitdrukking van de zogenaamde
tawhîd (zie ook verder, § 6.5). Deze enige
en transcendente God - transcendentie die bevestigd wordt telkens een
moslim de zogenaamde takbîr uitspreekt: "Allâhu akbar!",
letterlijk: "God is groter" (sc. dan gelijk wat) - heeft in zijn barmhartigheid de
wereld geschapen, met, letterlijk, haar "zeven hemelen en even vele aardes"
(s. 65:12). Dat geschapen universum, met al zijn fenomenen, is een wereld van "tekens" (âyât): de eenheid en transcendentie van de God-Schepper
worden er op een niet-talige, indirecte en wat paradoxale (want "immanente") wijze "getoond". Zo heeft Abraham bv. zich dank zij de contemplatie
van de sterren bevrijd van de afgoderij en zich bekend tot de Ene God (s. 6, 76-83).
Die "tekens", die wij met ons verstand kunnen vatten, tonen ook aan dat
God de wereld geschapen heeft tot het welzijn en levensonderhoud (rizq)
van de mens.(6)
De natuurlijke werkelijkheid, bijgevolg, ondersteunt en bevestigt de waarheid (al-haqq:
is
ook een "naam" van God) van het "neergezonden", of
"geschreven boek" (al-kitâb
al-mastûr). Als "gedetailleerde uiteenzetting
van het Boek waaraan geen twijfel bestaat" (tafsîl al-kitâb lâ rayba),
maakt
de Koran God aan de mensen op een zekere (d.w.z. betrekkelijke) manier "gekend": namelijk als de Enige, de Ene, de Eeuwige,
de Heilige, de Levende, de Almachtige, de Bewaarder, de Barmhartige, de
Rechtvaardige, de Koning, de Vrede, enz.
Deze en andere uitdrukkingen die (in principe) in de Koran kunnen aangetroffen worden, vormen
samen de (negenennegentig) "Mooiste Namen":
zij mogen enkel voor God gebruikt worden.(7)
Door meditatie erover (met behulp van de subha, zie verder) kunnen de
gelovigen Gods tekenen ook "in henzelve" vinden (s. 41:53).
Belangrijke, 'filosofische' implicatie van dit alles is dat de transcendentie
van de God van
de islam dus
niét echt 'absoluut' is - een traditionele, christelijke visie op de
islam, die recentelijk nog als "simplistisch"
bekritiseerd werd door 100 (oorspronkelijk 38) moslimgeleerden van over de gehele
wereld en alle rechtsscholen, namelijk in een open brief gericht aan de huidige paus, Benedictus XVI,
ten einde diens nu al beruchte "Regensburglezing", van 12
september 2006, van antwoord te dienen. (7bis)
2) Het geloof in Gods engelen
(al-malâ'ika).
Engelen zijn bovennatuurlijke
wezens maar zijn niet eigenmachtig (ze mogen dus niet aan Hem "geassocieerd"
worden). Ze bewegen zich op Gods bevel en als louter uitvoerders ('functionarissen')
van diens Wil in de materiële wereld; ze zorgen aldus voor een verbinding tussen
God en de schepping. Sommigen waren geëngageerd in Gods openbaringen aan
de profeten (s. 26, 192-4); anderen staan de menselijke ziel bij in het
stervensproces;(8) ze namen met duizenden deel aan de
veldslag bij Badr (s. 3, 123-124), enz. Hun rol verschilt dus niet veel van die
van de engelen in de Bijbel.
3) Het geloof in Gods profeten of
gezanten en in Muhammad, als de laatste 'rasûl Allâh'.
Elk tijdperk, elke gemeenschap
heeft haar gezanten of profeten gehad (cf. s. 35, 24), maar Muhammad is
het afsluitende
"zegel van de profeten" (khâtam al-nabiyyîn), zie s. 33, 40. Bovendien, terwijl zijn
voorgangers slechts profeteerden voor éigen stam of volk (bv. s. 3, 49;
Jezus bv. voor
"de kinderen Israëls"), werd Muhammad door God uitverkozen
als profeet voor de gehéle mensheid, s. 34, 28:
¶ En wij hebben jou naar
alle mensen gezamenlijk slechts uitgezonden als verkondiger van goed nieuws
en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.(9)
4) Het geloof in de vroeger door
God geopenbaarde Schriften (bv. de Torah aan Mozes, de Psalmen aan
koning David, het Evangelie aan Jezus...) en in de Koran:
In principe zijn die openbaringen
alle van gelijke strekking, als versies van het hemelse Bronboek; inhoudelijke
of doctrinale
verschillen zijn te wijten aan eigenmachtige wijzigingen, weglatingen of
toevoegingen vanwege de ontvangers of bezitters van een schriftuur.(10)
De superioriteit van de Arabische Koran is niet enkel het gevolg van zijn volledigheid
en integriteit, maar, zoals gezegd, ook van zijn literaire of esthetische volmaaktheid:
hij is "de schoonste bekendmaking" (s. 39, 23, K). In de orthodoxe
theologie wordt de Koran zelf als goddelijk en (dus) "ongeschapen" beschouwd.
5) Het geloof in de Laatste Dag,
de Wederopstanding van de doden en het Eindgericht.
In de
Koran spreekt men over: de Dag des Oordeels, de Dag der Opstanding, Het Uur (of:
de Ure),
de Dag der Scheiding (nl. tussen de goeden en kwaden) of de Dag der Ontmoeting
(van de mensen met God). Het Uur komt plotseling, aangekondigd door een schreeuw,
een donderslag of een (dubbele) trompetstoot. De dramatische beschrijvingen
in de Koran (vooral in de korte sura's uit de vroeg-mekkaanse periode,
aan het einde van de Koran qua nummering)
van de kosmische catastrofe die ermee gepaard gaat, vaak in rijm en ritmisch, spreken
ook vandaag nog tot de verbeelding. (11)
Ook
voor de leer van de heropstanding (als een herschepping) levert de schepping de nodige "tekens"
ter bevestiging (zie s. 22, 5-7; 75, 36-40). De transcendentie van het Oordeel
gaat samen met de transcendentie van God: "het oordeel komt enkel
God toe". Monotheïsme en eschatologie zijn dus onafscheidbaar (Platti, 2000:
248).
6) Het geloof
en vertrouwen in het goddelijk Decreet of Voorbeschikking (al-qada
wa 'l-qadar),
letterlijk: in wat, "zoals het God behaagt" (in shâ' Allâh!), aan
elk mens of schepsel is "toegemeten", namelijk van het
goede en het kwade. Dit wordt vaak als zesde geloofspunt toegevoegd. Zoals de Koran stelt,
s. 15, 21 (L):
¶
Er bestaat niets of er zijn bij Ons voorraden van en Wij laten het slechts in
vastgestelde mate (qadar) neerdalen.
De dagelijkse
bevestiging van dit vertrouwen en deze overgave blijkt uit het courante (niet
altijd strikt religieus geïnspireerde) gebruik, telkens je een uitspraak over de
toekomst doet (bv. "we zien elkaar morgen"), van de uitdrukking
"inshâ' allâh" of "inshallâh",
"als God het wil". Vergelijk ook de verwante uitdrukking, "mâshallâh",
"met Gods wil", die men bv. in Turkije op alle mogelijke plekken
kan aantreffen - bv. in de
minibusjes, of dolmuş, op de feestkledij van pas
besneden jongetjes, enz.; ze verwijst veeleer naar het actuele, in plaats
van naar het toekomstige (NB in het mediterrane, volkse bijgeloof ook verplicht
bij het geven van complimentjes, om beheksing door het "boze oog" te vermijden).De centrale
geloofsleer (al-caqîda)
van de islam
bevat bijgevolg slechts een beperkt aantal punten. Ze zijn steeds met
grote zorgvuldigheid geformuleerd, omwille van hun fundamenteel belang
voor de islamitische gemeenschap: zij bepalen, immers, iemands statuut
als moslim, en dus zijn of haar lidmaatschap van de umma. In de
latere theologie werden de zes artikels en hun bespreking gegroepeerd onder drie
brede categorieën, die dan bekend werden als de drie "wortels van de religie"
(usûl ad-dîn), namelijk:
-
de
Tawhîd: als een basisprincipe van
het geloof, legt tawhîd de natuur uit van God en hoe de verschillende
andere schepselen, met inbegrip van de engelen, met God verbonden zijn;
-
de
Profetie (nubuwwa): legt uit wie de profeten zijn en wat de functie is
van hun schrifturen;
-
de
Terugkeer (macad): de kennis van de "laatste dingen",
d.w.z. wat
er na de dood gebeurt en op het Eindgericht; dus de eschatologie.
Door
shîcitische theologen werden daar nog twee "wortels"
of principes aan toegevoegd:
-
de
Rechtvaardigheid (cadl): wordt beschouwd als een
specificatie van de natuur van de tawhîd;
-
het
Imamaat (imâma): legt uit hoe sommige dimensies van de profetie een
verlengstuk krijgen in de (shîcitische) Imâms. [Murata
& Chittick, 2000:43]
5.3. Behalve geloof - in de enge zin van: het (verstandelijk)
vatten, voor-waar-houden en
belijden van
een aantal geloofswaarheden - is islam natuurlijk óók een devotionele en
maatschappelijke (morele en sociale) praxis, d.w.z. "islâm" in de meer enge zin van dat woord.(12)
"Oók":
Van Koningsveld (1988: 133-135) waarschuwt inderdaad voor de traditionele
westerse misvatting als zou de islam in contrast met het christendom aan de
gedragsleer of orthopraxie (de 'werken', dus) zelfs prioriteit geven
ten nadele van de geloofsleer. Die misvatting is z.i. gebaseerd op het
traditionele (negatieve) christelijke beeld van de islam als een 'wettische'
godsdienst, "zonder theologische diepgang", beeld dat zelf product
was van de visie op de islam als een creatie van de Duivel en/of straf
van God:
"Men kon zich eenvoudigweg
niet voorstellen hoe God had goedgevonden dat zes eeuwen na de dood van
Christus een nieuwe religie kon ontstaan die zoveel aanhangers had weten
te vinden".
In werkelijkheid is de geloofsbelijdenis
de éérste van de vijf 'pijlers' of zuilen.(13)
In
de Koran worden de 'werken' steeds nà het 'geloof' vermeld: bv. s. 2, 177:
¶ ... Vroom is wie gelooft
in God, in de laatste dag, in de engelen, in het boek en in de profeten
en wie zijn bezit, hoe lief hij dat ook heeft, geeft aan de verwanten,
de wezen, de behoeftigen, aan hem die onderweg is, aan de bedelaars en
voor [de vrijkoop van] de slaven, en wie de salât verricht en de zakât
geeft...(L)
Ook
weet de Koran
het onderscheid te maken tussen het zich louter formeel overgeven", in
de zin van het zich uiterlijk conformeren, en
het "in het hart geloven", in de zin van een reëel
engagement,, cf. s. 49, 14, waar de discussie wordt aangegaan met een groep nomaden die
zich onderworpen hadden aan Muhammad:
¶
De bedoeïenen zeggen: ' Wij geloven'. Zeg: 'Jullie geloven niet, maar zeg: 'Wij
hebben ons (aan God) overgegeven'. Het geloof is nog niet in jullie harten
binnengekomen, maar als jullie God en Zijn gezant gehoorzamen, dan zal Hij
jullie voor je daden niets tekort laten komen. God is wetend en wijs.
Beide,
geloof en gedrag, zo beklemtoont ook Tariq Ramadan (1999: 20-21) zijn hoe dan ook
nauw met elkaar verbonden: geloven ís handelen, en het (zichtbare)
handelen is een middel om de authenticiteit en intensiteit van het
(innerlijke) geloof te belijden en verdiepen: de ware moslims zijn zij ¶ "die
geloven en de deugdelijke daden doen" (s. 95, 6; zie ook hoger, onder
5.2). Wel zal er in de realiteit tussen geloof en gedrag van de
individuele moslim, zoals bij de aanhanger van gelijk welke religie of
ideologie, wel degelijk een zekere distantie of zelfs spanning bestaan. Vanuit
gematigd theologisch oogpunt, daarom (zoals eertijds geformuleerd door Abû Hanîfa,
gest. 767), is enkel het geloof
(stricto sensu) een
absolute voorwaarde om tot de moslimgemeenschap (umma) te behoren; het
al dan niet verrichten van de 'werken' zal/kan pas door God beoordeeld worden (de radicale sekte,
daartegenover, van de Khâridjieten, vereenzelvigde 'geloof' en 'werken': wie in
zijn gedrag de goddelijke Wet overtrad, was automatisch een "ongelovige"
en moest derhalve gedood worden). Latere visies op
'graden' van moslim-zijn en op het 'vervolmaken' van je geloof sluiten daarbij
aan.
Behalve "îmân" en "islâm", echter, moet hier
nog een derde, wezenlijke dimensie van de islamitische religie ter sprake
worden gebracht, namelijk "al-ihsân",
d.w.z. te "doen wat schoon is".(13bis)
Sura 53, 31:
¶ En van God is wat er in de hemelen en wat er op de aarde is om aan
hen die lelijks doen te vergelden wat zij gedaan hebben en de allerschoonste
beloning te geven aan hen die doen wat schoon is".
Terwijl
het bij "îmân" vooral gaat om het (verstandelijk) vatten-en-(er)kennen
en bij "islâm" om het doen, focust "ihsân" op de
intentionaliteit van het handelen. "Schone(-en-goede) handelingen" (enkv.
hasana; het tegengestelde is sayyi'a, een "lelijke" daad
of zaak)
zijn handelingen die je stelt "als zag je God" (cf. de hadîth,
n. 13bis).
Anders gezegd, waar het om gaat, is niet louter dat je handelt zoals God het wil, maar
vooral dat je je handeling stelt ter wille van God alléén - en dus niét
omdat ze jou nuttig of voordelig lijkt, althans in dit leven (cf. de notie van
ajr, als een onbaatzuchtige daad, voor dewelke men enkel op het
Eindgericht zal beloond worden). Analoog aan mu'min en muslim,
slaat het participium muhsin op degene die
aldus, d.w.z. met die morele ingesteldheid, doet wat "schoon"
is.
Omwille
van die nodige, innerlijke "oprechtheid" (ikhlâs)
van het geloof
- die nauw samenhangt met de zuiverheid van de niyya - wordt in de Koran scherp van leer getrokken tegen de zogenaamde "hypocrieten"
of "huichelaars" (munafiqûn, van nifâq, "hypocrisie")
in Medina, d.w.z. degenen die zich louter uiterlijk
conformeerden aan de islam, uit eigenbelang, bv. s. 4, 142 (L):
¶
De huichelaars proberen God te misleiden, maar Hij misleidt hen. Wanneer zij
zich opstellen voor de salaat, staan zij daar achteloos om door de mensen gezien
te worden en zij gedenken God slechts weinig (voor het onderscheid met
taqiyya, "verdoezeling", zie verder).
De "schoonheid(-en-goedheid)" (Arabisch:
husn) waar het bij ihsân om gaat, verwijst in de eerste plaats naar God zelf.
"Al-muhsin", "die schoonheid maakt", is daarom één van de "Schoonste
Namen" (al-asmâ al-husnâ), van God, en het verwijst vooreerst naar de
schoonheid van de schepping (khalq). Van die schepping is de mens dan de
bekroning:
¶ alles wat Hij geschapen heeft, heeft hij
mooi gemaakt
(s. 32, 6); en
¶ God is het die voor jullie de aarde tot een vaste grond heeft gemaakt en de
hemel tot een gebouw, die jullie gevormd heeft - een mooie vorm heeft hij jullie
gegeven... (s. 40, 64 L).
Zoals een hadîth het stelt: "God is
mooi en hij bemint schoonheid". Vandaar de koranieke oproep: ¶ "Doe het
schone! God bemint hen die het schone doen" (s. 2, 195; Leemhuis vertaalt,
zoals ook elders, het woord met "goed").
Hoger, in § 4,
hadden we het al over het belang van de esthetische dimensie, naar
aanleiding van de authenticiteit en autoriteit van de Koran; tevens vermeldden we de
argumentatie dat de islam als een "kunstreligie" zou kunnen worden beschouwd. Hier
blijkt nu dat de bekommernis om 'het schone' te doen en te maken (het "schone" dat
per definitie ook het "goede" is, in deze
'pre-kantiaanse' context;
vergelijk met to kalón, bij Aristoteles, dat louter ter wille van
zichzelf gedaan wordt), inderdààd
een wezenlijke dimensie uitmaakt van islam. Met name de drie belangrijkste kunsten in de
islamitische civilisatie: ritmisch reciteren en poëzie, kalligrafie en
architectuur, zijn het cultuur-historische resultaat van die goddelijke oproep aan de mens, "het
schone te doen" (Murata & Chittick, 1994:298). [zie nu i.v.m. deze
'passie voor schoonheid', het interview met Mieke Van Raemdonck, conservator van de afdeling Islam bij de
Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis in het Jubelpark in Brussel
(in De Standaard van 22 maart 2007), op deze site.]
In de mate dat in de
hedendaagse "fundamentalistische" of "islamistische" bewegingen (volgelingen van
Qutb en Mawdûdî) islam verregaand gereduceerd is tot het politiek-ideologische, ten
koste van, onder meer, die esthetische dimensie, zou dus hun project van een "islamitische
staat" als... onislamitisch kunnen worden beoordeeld.
¶
Heden heb Ik jullie godsdienst [dîn] voor jullie voltooid,
Mijn genade aan
jullie volledig bewezen
en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden
(s. 5, 3, L.).
6. De Vijf 'Pijlers' (arkân)
Laten we nu overgaan naar de goddelijke "wegwijzering"
(zoals we de oorspronkelijke betekenis van sharîca
zouden kunnen weergeven), die de gelovige in staat stelt, in zijn of haar gedrag, op een actieve
en bewuste manier uitdrukking te geven aan zijn of haar "overgave"
(islâm). God, in zijn barmhartigheid, heeft daartoe middels de profetie de nodige "leiding"
(hudâ) bekend gemaakt, s. 5:48 (K):
¶ Voor ieder uwer hebben Wij gesteld een gedragsweg [shir'atan] en een welgebaand
pad [minhâj].
Vanuit die zelfde barmhartigheid, heeft God het
aan de gelovigen ook gemakkelijk willen maken om die leiding te vatten, en dus
te volgen, s. 54:32 (en 39):
¶ Wij hebben de Koran toch gemakkelijk gemaakt om erdoor vermaand te worden;
maar is er dan iemand die zich laat vermanen?
Islâm, inderdaad, is het tegendeel van 'n
blindweg of passief je overleveren aan een finaliteit die volledig ontsnapt aan
je bevattingsvermogen:
zowel in de schepping als in de heilsgeschiedenis heeft God de nodige "tekens"
(âyât) aangebracht opdat de mens die zingeving langs verstandelijke weg zou
kunnen vatten. In de Koran worden die tekens dan nog eens op een niet te
evenaren en sublieme wijze onthuld. Evenzo heeft de mens zich bij zijn schepping
vrijwillig bereid verklaard zijn verantwoordelijkheid op zich te nemen (zie
§ 10.4). Van een passieve neutraliteit,
derhalve, in een wereld die verwikkeld is in een soort van metafysische kamp tussen
goed en kwaad (Iblîs, de Duivel, heeft van God "uitstel" gekregen tot de Heropstandingsdag, s. 38, 80), kan er geen sprake zijn: wie zich tot de islam
bekent, verbindt er zich toe, op een actieve wijze en samen met zijn of
haar geloofsgenoten, het goede of behoorlijke te "gebieden" en bevorderen, en het kwade
te "verbieden" en bestrijden [Platti, 2000: 218-220], s. 3:104:
¶ Laat er uit jullie een gemeenschap voortkomen (van mensen) die oproepen tot
het goede, het behoorlijke gebieden en het verwerpelijke verbieden.
Precies daarom is de islamitische gemeenschap of umma
¶ "de beste gemeenschap die er voor de mensen is voortgebracht"
(s. 3:110). Zij laat zich immers in alles leiden door Gods regelgeving of sharîca.
Die omvattende, goddelijke Wet
wordt in de latere handboeken van het islamitisch recht traditioneel
onderverdeeld in twee domeinen: dat van de devotionele of cultusvoorschriften (cibâdât), enerzijds, en
dat van de moreel-maatschappelijke
gedragsregels (mucâmalât), anderzijds.(14) Die Wet, althans
zoals ze later uitgewerkt werd, heeft (in onderscheid met
de geloofsleer) vier bronnen, of "wortels" (usûl),van kennis.
De studie ervan is het domein van wat men de hoofdwetenschap van de islam mag
noemen: de "rechtswetenschap", of cilm
al-fiqh (fiqh betekent oorspronkelijk "intelligentie, verstand").
Als zodanig vormen de vier bronnen de zogeheten usûl al-fiqh, de
"wortels van het recht" (zie hierover ook verder, §
7). De eerste twee ervan betreffen de zogenaamde "ontvangen kennis", en
zijn dus in principe "objectief" gegeven. De laatste twee betreffen de methodiek van
(menselijke) kennisverwerving van de Wet, met name na de dood van de Profeet, en
ze zijn om die reden "subjectief" van aard. Het gaat dus om:
-
(2) de
Sunna, d.w.z. de (praktische) interpretatie van die goddelijke openbaring
door Muhammad zelf, onder de vorm van diens uitspraken, gedragingen, reacties,
enz., in uiteenlopende, concrete situaties. Het betreft hier dus de zogenaamde sunnat an-nabî, of
(exemplarische) gedragswijze van de Profeet, in tweede orde ook die van zijn
Gezellen. De kennis ervan berust op een grote massa aan overgeleverde (en soms
tegenstrijdige) "tradities"
(hadîth-s),
zoals zij later opgenomen zijn in enkele canonieke verzamelingen door
gezaghebbende auteurs
als al-Bukhârî (geb. 810) en Muslim (geb. 817 of 821);(15b)
-
(3) de persoonlijke intellectuele inspanning
of ijtihâd,
sc. van het interpreteren en toepassen van de bronnen, met als standaardmethode
de analogie-redenering of qiyâs, met name door de wetgeleerde
(faqîh) en de rechter (qâdî);
Dat veelvoud van bronnen is een gevolg
van het feit dat de Koran zelf (a) slechts een heel beperkt aantal rechtsregels
formuleert;(17) (b) die weinige regels zelden gedetailleerd
worden; (c) zij vaak multi-interpretabel zijn; (d)
zij uiteraard niet bedoeld of geschikt waren voor de complexe maatschappelijke
werkelijkheid waarmee moslims in het latere wereldrijk geconfronteerd werden.
We
zullen het hier vooreerst hebben over
het eerste onderdeel van de sharîca:
de strikt
devotionele of cultushandelingen. De "eredienst" of cibâda
- het woord is verwant met cabd,
"dienaar" en heeft dus ook de connotatie van 'gehoorzaamheid'
en 'dienstbaarheid' -
is dan het geheel van al dergelijke handelingen (meervoud van die handelingen:
cibâdât).
Die cibâda
is al even 'rechtlijnig' als de geloofsleer, d.w.z. vrij van zeg maar halsbrekende
spitsvondigheden.(18) Zij heeft bovenal de
bedoeling om middels de door de tijd geritmeerde frequentie van de cultushandelingen
's mensen oriëntatie op de ene God (dus zijn of haar "islâm") tot een duurzame,
innerlijke habitus te maken.(19)
De centrale
en verplichte cultushandelingen voor
de moslim herleiden zich tot de vijf zogenaamde "pijlers" of
"zuilen" (arkân, enkv. rukn) die de islamitische religie a.h.w. schragen. Samen
met de begeleidende voorwaarden, vormen zij de kernwaarden van de moslimse
belijdenis. Laten we ze even overlopen.(20)
6.1. Van
een liturgisch offer of van een omstandige liturgische viering waarin de
Koran als Woord Gods centraal zou staan, is er in de islam geen sprake. Net
zoals in het rabbijnse jodendom (het judaïsme van na de definitieve
verwoesting van de tempel van Jeruzalem door de Romeinen), vormt het gebedsritueel
(salât; Turks: namaz),
vergezeld door de geëigende gebaren en gevoelens, het 'hart' van de islamitische
cultus. Tijdens het vrijdagmiddaggebed wordt het voorafgegaan door
een preek (de khụtba). Dit (plicht)gebed bestaat uit vaste formules of teksten - alle,
vanzelfsprekend, in het Arabisch.
Ze worden uitgesproken in de loop van een rituele sequentie
van (een 8-tal) vastgelegde gebaren en bewegingen (één zulke, volledige
sequentie vormt een raqca, of "knieling");
tussen de rechtsscholen kunnen er daaromtrent kleine verschillen bestaan (bv. de
wijze waarop de handen worden opgehouden, de afstand tussen de voeten...). De
korte beschrijving hieronder stemt overeen met de rituele praktijk van de
hanafitische rechtsschool (kenmerkend voor de Turkse islam).
6.1.1.
Het gebed opent met de zogenaamde takbîr
formule:
terwijl men rechtop staat en beide, open gespreide handen achter de oren worden
geheven (bij mannen), zegt de gelovige:
"Allâhu akbar" ("God is de allergrootste"). (21)
Door het uitspreken van deze takbîr gaat de gelovige over in een gewijde
staat (ihrâm). Nadien, nog altijd rechtop staand, met de handen samengevouwen ter hoogte van de buik,
wordt de Fâtiha, of openingssura van de Koran, opgezegd:(22)
¶ (1) In de naam van
God, de erbarmer, de barmhartige. (2) Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners,
(3) de erbarmer, de barmhartige, (4) de heerser op de oordeelsdag. (5)
U dienen wij en U vragen wij om hulp. (6) Leid ons op de juiste weg, (7)
de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust
en die niet dwalen (L).
Hierna wordt (in een rechte hoek) voorover gebogen,
met de handen op je knieën, terwijl enkele vaste formules worden herhaald (in
vertaling: "Geprezen
zij mijn Heer, de Almachtige"...). Weer recht, volgt de eigenlijke
prosternatie (sajda of sujûd), waarbij eerst de knieën, vervolgens de handen en
tenslotte het voorhoofd de grond raken; ook hier worden enkele vaste formules
herhaald ("Geprezen zij mijn Heer, de Allerhoogste!..."). Na even
rechtop zitten, volgt een identieke, tweede prosternatie. Tenslotte, sta je
opnieuw recht. Daarmee is één "knieling" volbracht. In de afsluitende, gezeten fase,
echter, van de
slotknieling wordt o.m. de shahâda gereciteerd evenals de vaste
formule, "God zegene Muhammad en schenke hem vrede"; indien het om een
groepsgebed gaat, wordt ook nog naar rechts en
naar links de vredesgroet uitgesproken: "as-salâm calaykum wa rahmatu 'llâhi"
("de vrede zij met u en Gods barmhartigheid"). Behalve de
Fâtiha (s. 1), wordt ook s. 112 (al-ikhlâs,
"de toewijding") regelmatig opgenomen in het plichtgebed:
¶ (1) Zeg: 'Hij is God als enige, (2) God de
bestendige. (3) Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt (4) en niet één is er
aan Hem gelijkwaardig" (L).
Het dagelijkse plichtgebed dient vijfmaal
daags te gebeuren,
volgens een dagindeling die
voor alle plaatsen op de wereld tot op de minuut vooraf is vastgelegd
in een jaarkalender, en op basis van de breedtegraad. Zoals bij de joden,
begint ook vanuit islamitisch oogpunt de dag eigenlijk 's avonds, na zonsondergang. Het 'eerste'
gebed, met (minimum) drie "knielingen", is dus eigenlijk het avondgebed, na zonsondergang
maar nog vóór het invallen van de volledige duisternis. Het volgende is het
laat-avond ('s zomers nacht-) gebed, wanneer de volle duisternis is ingetreden (minimum vier knielingen). Het derde of ochtendgebed (minimum twee knielingen) wordt
verricht tussen het eerste ochtendschemeren en de eigenlijke zonsopgang (ten
einde te vermijden dat het tot de zon zou gericht worden). Vervolgens is er nog
het middaggebed (minimum vier knielingen), en het namiddaggebed, vóór de zon ondergaat (minimum vier knielingen).
Op de scheurkalenders, weliswaar, staan de gebedstijden, per belangrijke stad, in de praktische
volgorde, d.w.z. beginnend bij het ochtendgebed [op donderdag, 1 januari 2004, bv., geeft dat de volgende, vijf tijdstippen voor Antwerpen: 6u54,
(8u44: zonsopgang), 12u53, 14u29, 16u48 en 18u18; voor Gent
moeten daar telkens 3 minuten bijgeteld worden; voor Hasselt moeten er 3 minuten
afgetrokken worden, enz.] Merken we tenslotte nog op dat in het shi'isme de vijf
gebeden mogen worden samengebracht tot drie tijdstippen (het ochtendgebed met
het middaggebed, en het gebed na zonsondergang met het laat-avond gebed).
Alle gebeden, zoals bekend, worden verricht met het lichaam en het gelaat gekeerd in de richting van Mekka
(de zgn. qibla, of
gebedsrichting).(23)
Het gebed is een absolute, 'individuele plicht' (fard al-cayn)
van elke moslim (weliswaar kunnen de modaliteiten pragmatisch aangepast worden,
zodat het bv. mogelijk is te paard te bidden). Het kan 'individueel', bv. thuis, verricht worden, maar het bidden
in groep krijgt de voorkeur: volgens de Profeet, wordt een salât in
congregatie zeventigmaal méér beloond dan een salât op je eentje
(zie ook Ramadan, 1998: 82). Dat stemt overeen met de belangrijke
sociale dimensie van de islamitische praxis.
Bij een collectieve salât is steeds een imâm of voorganger
aanwezig, beroepshalve of voor die gelegenheid aangeduid (in een Turkse
gemeenschap wordt hij doorgaans aangesproken als "hoca" [hodja], waarmee
respectvol naar iemands kennis wordt verwezen). Voor een exclusief vrouwelijke "congregatie"
- althans in de Europese diaspora beschikken steeds meer moskeeën over een
aparte gebedsruimte voor vrouwen - kàn dat
een vrouwelijke imâm
zijn (maar doorgaans volgt men de gewone imam via luidsprekers). Voor de duur van de verplichte "knielingen" schuiven alle
aanwezige gelovigen dan in rijen aaneen (volgens de lijnen geweven in het
vasttapijt), vlak achter de imâm, in of voor zijn mihrâb of gebedsnis.
Na het verplichte aantal knielingen, worden de rijen verbroken. Naargelang van
zijn graad van individuele devotie, gemoedsgestemdheid of agenda, kan een
gelovige vervolgens de gebedsruimte verlaten ofwel,
individueel en apart in de gebedsruimte, nog een aantal (vrijwillige) extra-knielingen verrichten,
en/of
met de subha (Turks: tespih), of rozenkrans, in stilte een aantal keren de 99
"Schoonste Namen" van God bidden,
als een vorm van "indachtigmaking" (dhikr) of meditatie over
God, e.d.
Althans in moslimlanden worden de
gelovigen publiekelijk en van heinde en verre hoorbaar tot het gebed opgeroepen door de "roepers" (mu'adhdhin,
in westerse talen verbasterd tot muëzzin) met de "oproep"
(al-adhân; Turks: ezan) tot het gebed(24).
Dat gebeurt (vandaag met elektronische versterkers) vanop de minaretten (manâra, lett.
"lichttoren"),
d.w.z. de hoge, ranke torens die al vlug een vast onderdeel werden van de moskee-architectuur,
en die in de 12de eeuw algemeen aanvaard werden als symbool van de islam.(25)
Eénmaal per week, de vrijdag, is het middaggebed (salât az-zuhr)
uitdrukkelijk voorgeschreven - althans voor mannen - als een collectieve
gebedsoefening, in de (hoofd)moskee (zoals gezegd, voorafgegaan door de
vrijdagpreek van de imâm of khạtîb - Turks: hatip -
"predikant").
6.1.2. Met dit alles, kunnen we zeggen dat in elk geval in moslimsamenlevingen het dagelijkse leven
van de mensen grotendeels geritmeerd
(en gestructureerd) wordt door de vijf dagelijkse gebeden. Behalve de intentionele, psychische
en spirituele gerichtheid (bi'l-qalb, "in het hart"), is de reinheid (tahâra)
van
de gelovige een absolute voorwaarde voor het correct vervullen van de
gebedsplicht (evenzo trouwens voor alle andere cultushandelingen), zie s. 4, 43. Hij/zij zal zich dus telkens vooraf ritueel reinigen.
Dat gebeurt (a) door de
kleine wassing of ablutie (wudû': het Arabisch suggereert
blinken en glanzen, vooral van het gelaat): handen, gezicht - m.i.v. mond,
neusgaten en oren (bijv voorkeur driemaal) - nek, hoofdhaar, onderarmen en voeten; aanbevolen is ook het reinigen van de tanden met de siwâk.
(b) Daarnaast is er de grote wassing (ghusl),
voor het gehele lichaam; traditioneel zijn er in moslimlanden daartoe
publieke hamâms, of badhuizen, voorzien. De keuze tussen één van beide
wassingen is afhankelijk van de staat
van 'onreinheid' waarin de gelovige zich op dat ogenblik weet te bevinden. Na
afloop van de geslachtsgemeenschap bv. en, voor de vrouw, de menstruatie- en kraamperiode is een
grote wassing vereist.(26) Ook bij de ablutie,
die gewoonlijk meermaals per dag wordt verricht (voorafgaand aan elk gebed), zijn bewegingen en volgorde quasi ritueel vastgelegd (met enige varianten tussen
de rechtsscholen). Nochtans, opdat er van een eigenlijke rite (rite de
passage: van een profane toestand overgaan in een gewijde) echt sprake zou
zijn, dient de bedoeling (niyya) tot het verrichten ervan vooraf
duidelijk
geformuleerd te worden. Bv. dient men bij zichzelf te zeggen: "ik neem me voor
nu de
ablutie te doen ten einde de salât te verrichten" (het aldus verwoorden
van de
niyya geldt als voorwaarde voor àlle rituele en cultushandelingen).
Tenslotte kan, in bepaalde omstandigheden, de wassing ook op zuiver symbolische
wijze verricht worden,
bv. wanneer water ontbreekt: bv. met (woestijn)zand, of door reine aarde of een rein
voorwerp aan te raken:
"Uit het voorgaande blijkt dat de onreinheid, die door de beide
wassingen moet worden weggenomen niet zuiver materieel van aard is, maar
ontstaat ten gevolge van een verstoring in het lichamelijk of geestelijk 'evenwicht'
van de mens" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:86).
Dat psychische en spirituele belang van de reiniging vinden we bevestigd in
s. 8:11:
¶ "Toen
Hij... water uit de hemel over jullie liet neerdalen om jullie ermee rein te
maken en de gruwel van de satan van jullie te verwijderen en om jullie harten
standvastig en de voeten stevig te maken".
6.1.3. Ook de ruimte waarin
en de vloer waarop het gebed plaats vindt, moeten vanzelfsprekend rein
zijn (schoenen uit!). Die voorwaarden zijn per definitie vervuld in de masjid
(uitspraak: [masdjid]); letterlijk:
plaats (cf. prefix "ma-") waar de sajda of sujûd - "prosternatie"
- gebeurt;
van dat Arabische woord komt ons woordje "moskee"
voort.(27) Dank zij deze religieuze
infrastructuur is het collectieve gebed pas écht onder optimale
omstandigheden mogelijk. Het spreekt voor zich dat de betekenis daarvan nog eens
zo groot is - d.w.z. niet langer louter van praktische aard is -, wanneer mensen
deel uitmaken van een gemeenschap die als minderheid leeft in een niet-moslimland.
Elke moskee die naam waardig - in onderscheid met kleine, bescheiden
gebedsruimtes - beschikt in principe over een aantal min of meer vaste
elementen: een minaret; een
fontein of wasplaats, met zuiver, stromend water; één of meer gebedsruimtes;
rekken voor de schoenen, aan de ingang van de gebedsruimte; wijzerplaten die de
op elke dag lokaal geldende vijf gebedstijden aangeven... In de gebedsruimte zelf:
een (minder of meer kalligrafisch versierde) mihrab, of gebedsnis, die de gebedsrichting (qibla) aangeeft;
een minbar, of preekgestoelte (kleine, afzonderlijke trapconstructie,
eigenlijk); een Koranstandaard; aan de muur (in kalligrafie en verdeeld over de
ruimte) de naam van de vier "rechtgeaarde kaliefen" (althans voor een
soennitische moskee) en andere religieuze kalligrafie; op de grond een vasttapijt, met
de gebedsrijen ingeweven; Koranexemplaren, gebedskralen;
achteraan, eventueel, een tribune voor de vrouwen...
Het gebouw
telt verder ook een of meer vertrekken voor de imâm; een of meer leslokalen (in
de eerste plaats voor Arabisch en/of Turks en voor het Koranonderricht)
en/of
vergaderlokalen,
een bureel, een bibliotheek, een kantine en/of keuken; eventueel een coiffeur, winkeltjes...
Dat alles althans in het geval van Turkse moskeeën.
Zie,
als klassiek, architecturaal voorbeeld voor een dergelijk uitgebreid, Osmaans complex (külliye), met
aangehechte scholen (medreses), bibliotheek,
ziekenhuis en farmacie, armengaarkeuken (nu: een restaurant!), karavanserays, winkels, baden, enkele grafmonumenten...: de Süleymaniye-moskee,
in Istanbul, gebouwd tussen 1550 en 1557, op last van Süleyman de Prachtlievende,
door de beroemde architect Sinan (op het internet is een
schitterende, gegidste en interactieve, "virtuele rondwandeling"
beschikbaar voor deze prachtige moskee, URL:
http://www.saudiaramcoworld.com/issue/200605/# ).
Marokkaanse moskeeën daarentegen zijn (of waren) traditioneel meer toegespitst
op de religieuze praktijk (cf. in Marokko zijn moskeeën vandaag niet toegankelijk voor niet-moslims).
Traditionele 'Marokkaanse' moskeeën in Vlaanderen beschikken vandaar gewoonlijk
niet over een aparte ontmoetingsruimte naast de gebedsruimte (wel een keuken),
zulks in contrast met de 'Turkse' (kantine, met mogelijkheid tot thee drinken,
TV, kranten, biljart, tafelvoetbal, e.d.; zo mogelijk ook apart voor
respectievelijk jongeren en vrouwen).
6.1.4. Buiten de gebedsruimte van een moskee of van je eigen
(steeds rein gehouden) woning, is een persoonlijk gebedsmatje (een sajjada) een praktische vereiste. Het
onderhouden van
de reinheid is hoe dan ook een dagelijkse zorg voor belijdende moslims, met alles wat zulks impliceert ook aan lichaamshygiëne, zoals na de
ontlasting; of bij het in aanraking komen met zaken die als onrein worden
beschouwd, bv. bloed, en bepaalde dieren, zoals varkens en honden (sommige
vormen van externe verontreiniging moeten worden verwijderd en plaatselijk
gereinigd, maar hebben geen gevolg voor de staat van symbolische reinheid
waarin men zich bevindt).
Ook een vaste rite als de (mannelijke) besnijdenis
wordt binnen
de context geplaatst van de reinheid: wie onbesneden is, is 'onrein'. De rechtsscholen nemen
dienaangaande weliswaar verschillende posities in (in de Koran komt de besnijdenis niét
ter sprake): voor de shafî'ieten gaat het om een individuele verplichting (naar het
voorbeeld van Abraham), voor de malikieten en hanafieten geldt ze als "aanbevolen".
Toch is ze zo goed als algemeen.
In de gangbare visie is besnijdenis één van de vijf zogenaamde "sunnât
al-fitra", of overgeleverde gebruiken van de "natuurlijke toestand",
sc. van de man, die aan elke moslim aangeraden worden (de andere vier zijn: het
knippen van de nagels, het trimmen van de snor, het laten groeien van de baard
en het scheren van lichaamshaar onder de oksels en in de schaamstreek). Het
Turkse woord voor besnijdenis is, niet toevallig, sünnet.
Besnijdenis was van oudsher, ook al in de voorislamitische tijd, een gebruik dat
voorkwam in grote delen van Afrika en Azië, en vanzelfsprekend bij de joden. In de gehele
islamitische wereld is de besnijdenis (van jongens, vóór hun puberteit) een zeer belangrijke
'rite de passage', die gepaard gaat met festiviteiten, vergelijkbaar met het
katholieke communiefeest; ze heeft de betekenis
van het volwaardig toetreden tot de gemeenschap. Aan de
besnijdenis van jongens wordt ook een belangrijke hygiënische functie toegewezen. In dit aidstijdperk wordt
ze
tevens heel vaak als een
voorbehoedsmiddel of alleszins beschermingsmiddel aangeprezen tegen besmetting met het HIV-virus
[PS Volgens wetenschappelijke rapporten, gebaseerd op onderzoek in Afrika, zou
het risico op besmetting alleszins sterk verminderen, zonder dat
besnijdenis daarom een volledige bescherming zou bieden, zie op UNAIDS,
bv. URL
http://www.unaids.org/en/MediaCentre/PressMaterials/FeatureStory/20070228_MC_pt2.asp
].
Dergelijke
hygiënische functie geldt alvast niet voor de besnijdenis, of genitale verminking
(in
verschillende gradaties), van
meisjes en jonge vrouwen. Eveneens afkomstig uit pre-islamitische tijden (bv.
het Egypte onder de farao's), komt deze praktijk vooral voor, met een pseudo-islamitische
rechtvaardiging, in Afrikaanse landen als Egypte, Soedan, Somalië, Kenia, Nigeria,
en... de Europese emigratie.
Zij lijkt veeleer geïnspireerd door angst voor de vrouwelijke seksualiteit, maar
wordt bovenal in stand gehouden door... vrouwen. De
meningen van de islamitische schriftgeleerden daaromtrent zijn verdeeld. Volgens de huidige shaykh van de al-Azhar, in Caïro,
zijn er géén religieuze, sociale of medische gronden die de besnijdenis van
meisjes rechtvaardigen of nodig maken. (27bis)
6.1.5. Om nog even terug te keren naar het gebed: naast
het dagelijkse rituele of 'plichtgebed',
kent de islam natuurlijk ook het gewone (smeek)gebed (ducâ),
bv. om God een gunst te vragen, genezing af te smeken, enz., maar ook als
spontane en vrijwillige uitdrukking van liefde (hubb) voor en vertrouwen in God. Zo zijn er in
de hadîth heel wat persoonlijke gebeden bewaard van Muhammad, en worden
ook vandaag nog zulke gebeden gecomponeerd en verspreid.
Ook te
vermelden, en dan vooral in het
kader van de mystiek (soefisme), is de dhikr
(Turks: zikr) of rituele gebedsmeditatie. Individueel of
in groepsverband, met het herhaaldelijk - luidop of in stilte - reciteren van steeds dezelfde koranieke
formules,
Schone Namen of
religieuze spreuken, al dan niet begeleid door muziek, gezang, dans, kan zij de gelovigen,
naar gelang van de betreffende broederschap, in trance of extase brengen.
Tenslotte zijn
er ook de rituele gebedsdiensten bij speciale
gelegenheden: de feestgebeden, zoals bij het Eid al-fitr (einde van de vasten
feest) en het Offerfeest,
ook tijdens de gehele ramadanmaand ('s avonds en 's nachts), de verjaardag van
de Profeet, e.a. Belangrijk is ook het dodengebed bij begrafenissen
(de salât al-janâza). Het
ritueel van deze gebeden wijkt af van dat van de vijf dagelijkse gebeden van
het plichtgebed. In de emigratie alvast worden zij gewoonlijk in de moskee
georganiseerd.
6.2. Een
tweede religieuze verplichting is de jaarlijkse zakât
(Turks: zekât)(28),
gemakshalve dikwijls omschreven als 'wettelijke aalmoes' of 'armenbelasting'.
Althans voor wie aan de voorwaarden voldoet (hij/zij moet het gehele voorbije jaar over
een inkomen hebben beschikt en een 'surplus' hebben verworven),
wordt ze berekend volgens vaste percentages, naargelang van de aard van het bezit
en de wijze waarop het verworven is (in de landbouw, de handel, enz.). Grosso
modo gaat het van 2,5% tot 10% van iemands jaarwinst. (29)
Armenbelasting
en aalmoezen zijn bestemd voor religieus-sociale doeleinden: d.w.z. ten behoeve
van
¶
"de armen en behoeftigen [zij hoeven niet per se moslim te zijn], voor
hen die ermee belast zijn [d.w.z. met het inzamelen en uitdelen ervan] en
voor hen wier harten tot elkaar gebracht zijn [de nieuw-bekeerden], voor de vrijkoop van
slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg [de mujâhidûn]
en voor hem die onderweg is [de reiziger]", s. 9:60 (L).
Met de invoering weliswaar van algemene belastingen, in
de moslimlanden, is de zakât er vaak wat op de achtergrond geraakt. Tariq Ramadan waarschuwt ons voor
verwarring met de christelijke notie van ‘aalmoes’ en ‘caritas’ als een
vrije ‘gift’ (uit ‘naastenliefde’).(30) De
islamitische zakât verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als
sociaal engagement: het gaat om een verplichting tegenover God zowel als
t.a.v. de samenleving:
“deze pijler doorkruist
de bekende categorieën in het christianisme (en in mindere mate in het
judaïsme) van de private cultus et de maatschappelijke verplichting, het
heilige en het profane. De meest adequate vertaling ervan zou de formule
zijn: ‘maatschappelijke belasting (of takse) die zuivert’. De drie dimensies
van de notie zakat worden hierin verenigd: het gaat om een plicht tegenover
God en tegenover de mensen (‘belasting’); zij wordt geheven voor de mannen
en vrouwen die lid zijn van de samenleving (de armen, de behoeftigen: s.
9, 60, vermeldt acht categorieën van begunstigden: dit is het ‘sociale’
aspect); in het geweten van de gelovige, gaat het om het recht van God
en de arme op zijn bezit: eens dat deel afgestaan, is zijn vermogen ‘gezuiverd’.
Deze laatste sacrale dimensie kwalificeert een op het eerste gezicht profane
sociale handeling (...) De zakât zuivert het vermogen zoals het gebed de
geest zuivert en het vasten het lichaam”.(31)
Nogmaals in contrast met de christelijke
verkondiging (cf. de evangelische uitspraak, Mattheus, 19:24: “het
is lichter dat een kemel ga door het oog van eene naald, dan dat een rijke
inga in het koninkrijk Gods”), vormt rijkdom in de islam geen beletsel
voor opname in het paradijs, “wél het niet uitdelen ervan” (Bartels,
1997: 127). Eén voorbeeld uit de Koran (s. 2:267, L):
¶ Jullie die geloven!
Geeft ook bijdragen van de goede dingen die jullie verworven hebben en
ook van wat Wij voor jullie uit de aarde hebben voortgebracht. Weest er
niet op uit om wat er slecht van is als bijdrage te geven; jullie zou dat
zelf alleen maar nemen als jullie de ogen ervoor zouden sluiten. En weet
dat God behoefteloos is en lofwaardig.
De zakât verschijnt in die zin
als een factor van evenwicht en maatschappelijke cohesie, die moet bijdragen
tot de realisatie van de meest elementaire rechtvaardigheid. Terwijl de
christelijke caritas in dit opzicht afhankelijk blijft van de
wisselvallige
generositeit van de rijken, en de bedelaar er in de vernederende positie van
de smekeling geplaatst wordt, is de zakât gebaseerd op "een andere
conceptie van maatschappelijke organisatie": de rijke is er, voor God
en de samenleving, metterdaad toe gehouden zich van deze belasting te
kwijten; de arme, anderzijds, is behalve aan God aan niemand dankbaarheid
verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij recht
heeft.(32)
6.3. Van
de gelovige wordt tevens verwacht dat hij of zij zich de gehele (negende
maan)maand ramadân houdt aan de vasten
(sawm,
Turks: oruç):(33)
van zonsopgang tot zonsondergang mag noch gegeten noch gedronken (zelfs
geen glas water) noch gerookt noch gevreeën worden. Bij het invallen van de
duisternis
(in principe: wanneer een woldraad niet meer kan onderscheiden worden; in de
praktijk: op basis van de gegevens van de religieuze kalender) wordt het vasten voor die dag "gebroken" (iftâr).
Shicieten wachten met het eten tot de zon volledig is ondergegaan. Dit
verplicht, collectief vasten moet onderscheiden worden van het vrijwillige,
individuele vasten. Wie zonder voorafgaande niyya -
inhoudend dat men hem nadien zal "inhalen" - een dag "overslaat", bv.,
moet nadien twee maand extra vasten. Het vasten heeft in de islam, nogmaals
in contrast met het christendom, niét de betekenis van een boetedoening
of offer; het is ook geen uiting van lichaamsvijandige ascese, maar het
is een doel op zich, nl. als een overwinning van de mens op zichzelf. De
ramadânmaand is de drukste maand van de islamitische religieuze kalender, en de
moskee vormt dan echt het centrum van het gemeenschapsleven. In de
eerste plaats is het houden van de vasten een ritueel-religieuze prestatie, van
dezelfde orde als de salât (de gelovige krijgt er a.h.w. 'punten' voor,
met het oog op het Eindgericht); daarom vraagt ook het vasten rituele
reinheid.(34). Tegelijkertijd gaat de vastenmaand
gepaard met een veel intensere religiositeit: toegenomen moskeebezoek - ook aan
andere moskeeën, die men gewoonlijk niet frequenteert - met (ook nachtelijke) tarawîh
(Turks: teravih), d.w.z. gebeden en koranrecitaties (elke dag 1/30
van de Koran), eventueel religieus gezang; gastsprekers en predikers uit binnen-
en buitenland houden lezingen over ethisch-religieuze onderwerpen, enz. De
vastenmaand helpt met dat alles het spirituele én het
morele leven
van de gelovige (man en vrouw) te
verdiepen. "Vasten" is inderdaad ruimer dan niet-eten, enz. De Profeet
heeft gezegd: "Vijf zaken verbreken de vasten: liegen, achterklap,
laster, vloeken en passionele blikken".
Ten slotte heeft de ramadân belangrijke maatschappelijke of sociale
effecten: (a) de gelovige leert wat het betekent 'tekort' te hebben,
en krijgt dus een grotere
empathie en solidariteit met de armen en behoeftigen, die dagelijks en uit
noodwendigheid te kort hebben. (b) Bovenal is de vastenmaand ook een...
feestperiode: na het avondlijke "breken"
van
de vasten wordt er uitvoerig gegeten en gedronken, wordt er
bij elkaar op bezoek gegaan, enz. In de (menselijke, al te menselijke) praktijk dreigt dit laatste aspect wel
eens te overwegen op het religieuze en spirituele.
In
moslimlanden wordt het gehele maatschappelijke en economische leven in het teken
gesteld van het ramadângebeuren; door de overheid of door weldoeners worden
publieke iftâr-s ingericht; van de overheid wordt verwacht dat ze de
(plots stijgende) prijzen voor voedingswaren onder controle houdt, enz. Ook de media, in de eerste plaats radio en TV,
besteden er overvloedig aandacht aan (uitzenden van koranrecitaties, preken,
religieuze feuilletons, enz.). De politieke overheden nemen er bijzondere
maatregelen om de openbare orde te doen handhaven (de ramadân heeft ook wat "karnavaleske"
aspecten, met de gebruikelijke transgressie en wanorde), maar ze spelen ook
graag in op de grotere religieuze bezieling en sociale mobilisatie van de
bevolking om via de
geëigende kanalen de publieke opinie te sensibiliseren, politieke
maatregelen te "doen passeren", en in het algemeen de ideologische legitimatie
van het regime te versterken (zie hierover de bundel "Ramadan et Politique",
gecoördineerd door Fariba Adelkah & François Georgeon, CNRS, Paris 2000).
Tijdens de laatste
tien dagen van de ramadan heerst er een extra religieuze intensiteit. In de loop
ervan, dikwijls op de 27ste dag, wordt ook de laylat al-qadr ("Nacht
van de Beschikking") gevierd, d.w.z. de nacht waarin, volgens de latere
traditie, de Koran naar de onderste van de 7 hemelen werd neergezonden
en de verkondiging ervan door Jibrîl aan Muhammad begon.(35)
Die nacht is bijzonder heilig, s. 97 (L):
¶ "Wij hebben hem neergezonden in de nacht van de beslissing. En hoe
kom jij te weten wat de nacht van de belissing is? De nacht van de beslissing is beter dan duizend maanden. De engelen en
de geest dalen erin neer met toestemming van jouw Heer voor elke beschikking.
Vol vrede is hij tot aan de opkomst van de dageraad".
Vele mannelijke gelovigen blijven de gehele
nacht in de moskee bidden, alsook de Koran reciteren.
Het einde, tenslotte, van de ramadan,
met de komst van de nieuwe maan, wordt gevierd met het feest van cîd
al-fitr ("Eid", of "Feest van het Breken,
sc. van de vasten"; ook: cîd as-saghîr, of het "Kleine
Feest"): er worden speciale gerechten bereid; kinderen (die vrijgesteld
zijn van de vastenplicht) krijgen nieuwe kleren, veel snoep(36)
en speelgoed; ook volwassenen kleden zich vaak in het nieuw. De sacrale
en sociale solidariteit, echter, blijft ook dan niet achterwege: net vóór
het eindfeest dient de gelovige de zakât van de fitr te geven
(zakât al-fitr - in onderscheid met de zakât al-mal, belasting
op het bezit); zij is prioritair bestemd voor de armen, opdat ook zij op
die feestdag hun waardigheid zouden kunnen behouden.
6.4. Tenminste
eenmaal in zijn leven, ten vierde, dient de gelovige - althans indien hij
of zij daartoe de nodige middelen heeft (en dat wil zeggen: géén tekort doet aan zijn verplichtingen t.a.v. zichzelf en zijn of haar naasten);
in goede gezondheid verkeert, enz. -
deel te nemen aan de jaarlijkse pelgrimstocht naar Mekka (hajj, spreek uit:
[hadj]; Turks: hac),
namelijk tijdens de
(twaalfde) islamitische maand
Dhul-Hijja.(37)
De zgn. "afscheidsbedevaart"
die Muhammad kort voor zijn dood naar Mekka maakte, stond model
voor het (later in alle details uitgewerkte) islamitische hajj-ritueel. Terwijl de hajj ongetwijfeld
een pre-islamitische oorsprong heeft, wordt de islamitische grondslag ervoor geleverd
door het Koranverhaal over de (her)oprichting van de Kacba
door Abraham en zijn zoon, Ismâ'îl (de eerste bouwer ervan was Adam).(38)
De pelgrim (hajjî, vr. hajja) start de bedevaart gewoonlijk onmiddellijk bij
zijn/haar aankomst, d.w.z. het verlaten van het vliegtuig, met het zich-reinigen en het aantrekken van de
voorgeschreven eenvoudige pelgrimskledij
(voor 'n man: twee witte, ongezoomde of ongenaaide doeken; voor 'n vrouw: schone, witte
kleding, met hoofddoek, maar zonder gezichtssluier; aan de voeten sandalen). Als muhrim(a) bevindt hij/zij zich
vanaf dat ogenblik in gewijde staat, de ihrâm (dit is ook de
benaming van de pelgrimskledij);
tegelijkertijd valt elk zichtbaar onderscheid in rang of stand in principe weg.
Het
complexe hajj-ritueel (volgorde en timing verschillen naargelang van de
rechtsschool) spreidt zich uit, vanaf de aankomst, over een aantal dagen en omvat volgende fazen (zoals
gezegd, niet noodzakelijk in dezelfde volgorde of lengte; gelovigen kunnen
'hoppen'):
(a) de zgn.
tawâf, d.w.z. een rituele, 7-malige ommegang rond de
Kacba,
waarbij voortdurend een vaste formule wordt uitgesproken ("Heer, hier ben ik! Heer, hier ben
ik! Aan u de lof, de dank en de heerlijkheid! Gij hebt geen partner!"), telkenmale groeten met de takbîr ("God is de allergrootste") en, zo mogelijk,
aanraken of kussen van de Zwarte Steen (van basalt of lava, in een zilveren band
ingebouwd in de oostelijke hoek); tevens moeten aan de "statie van
Abraham" (maqâm Îbrâhîm), een klein gebouwtje gelegen tegenover de N-O
zijde van de Kacba, twee raqcat-s worden
gebeden; voor een panoramische foto van dit massa-gebeuren, vanop grotere
hoogte, zie op deze site; (b) de zgn.
sâcy,
d.w.z. de (zevenmalige) snelle ren of mars tussen de twee staties, (de heuvels) Safâ en
Marwa, en, na de zevende keer, het drinken van water uit de heilige bron Zamzam (naar
het voorbeeld van Hagar, op zoek naar redding voor haarzelf en haar zoontje, Ismâcîl);
tawâf en sâcy vormen samen de
cumra en kunnen eventueel
onderscheiden worden (indien men bij aankomst die niyya heeft geuit) van
de hajj. De bedevaarder kan de staat van ihrâm nu afleggen en zich het
hoofdhaar laten scheren; (c) bij het prille begin van de dag
vertrekt men naar Minâ (buiten Mekka), waar een immens
tentenkamp staat
opgesteld, om er vier gebeden te verrichten
(vanaf het middaggebed, telkens slechts 2 'knielingen'); hij/zij brengt
er de nacht door (in een tent);
(d) op
de volgende dag, en zulks vast op de 9de dag van de bedevaartmaand, na het ochtendgebed, vertrekt men naar de vlakte bij de berg
cArafât
(een 20-tal km van Mekka),
voor de zgn. wuqûf, letterlijk: het "staan (bij Arafat)".
Gelovigen beklimmen hierbij ook de zgn. Berg van de Barmhartigheid; Muhammad zou
hier zijn Afscheidssermoen hebben gegeven. Strikt religieus, is dit het
belangrijkste onderdeel van de hajj ("de hajj is Arafat", zou
de Profeet
gezegd hebben); de vlakte vormt dan een witte mensenzee (zoals het geval zal
zijn op het Eindgericht: cf. de ihrâm als een soort van lijkwade); gebeden en aanroepingen, alsook massapreken
(in het Arabisch) volgen elkaar op tot zonsondergang;
(e) dan vertrekt
men, in een soort van massa-wedloop, naar
de vallei Muzdalifa (tussen Arafat en Minâ)
waar gebeden wordt en zeven keien worden opgeraapt; men brengt daar de nacht
door;
(f) bij zonsopgang, wordt opnieuw vertrokken naar Minâ, waar, vanaf een brug (de
Jamaratbrug), de
zeven keien worden geworpen naar drie zgn. Pilaren (jamraât - om het
gedrang enigszins onder controle te houden, zijn de pilaren sedert vorig jaar
vervangen door drie lange muren); zij
symboliseren de plaats waar de Duivel Abraham zou hebben proberen afbrengen van
zijn geloof in de ene God;
(g) daarna,
dus nog altijd op de 10de dag van de bedevaartmaand wordt,
nog steeds in de vallei van Minâ, een schaap geslacht voor het Offerfeest. Hiermee is de cyclus van verplichtingen ten
einde: men mag zich wassen, de haren knippen, zich kammen, parfumeren, enz. (maar seksueel verkeer
blijft verboden).
De feestelijke bekroning dus van het ritueel is het
Offerfeest (cîd al-adhâ,
spreek uit
[aïd al-adhâ])(39).
Dat feest, met het slachten van een schaap of geit (het mag ook een rund zijn,
of een kameel), is ongetwijfeld het
meest heilige islamitische feest. Het wordt daarom ook het Grote Feest,
cîd
al-kabîr, genoemd, in onderscheid met het Suikerfeest, of het Kleine Feest,
na de vastenmaand. Samen met de
bedevaarders, wordt het gevierd door de moslims over de hele wereld.
(h) Na het Offerfeest keert de bedevaarder
terug naar de Kacba, voor een nieuwe 7-malige
rondgang (cf. s. 22:29), en vervolgens weerom naar Minâ (met steniging van drie pilaren),
voor een verblijf van nog eens drie dagen, in het tentenkamp. Pas met een
laatste, afscheidstawâf rond de Kacba
is de eigenlijke hajj ten einde en kan men huiswaarts vertrekken.
Weliswaar beveelt de Sunna nog aan, vóór of nà de hajj een bezoek
te brengen aan de heilige moskee van de Profeet in Medina (alsook nog aan
enkele andere heilige plaatsen aldaar). Shi'iten zullen ook een bezoek brengen
aan de graven van enkele Imams en, niet te vergeten, van Fatima
(dochter van Muhammad en vrouw van 'Ali).
De organisatie van
de jaarlijkse hajj gaat gepaard met grote praktische problemen: door de toegenomen reismogelijkheden
gaat het telkens om enkele miljoenen gelovigen tegelijkertijd, ondanks de quota
die aan vele landen zijn toegewezen (nu, januari 2006, wordt
gesproken van 2 miljoen "legale", en nog eens 1 miljoen "illegale"
bedevaartgangers); bijna
onvermijdelijk gebeuren er vaak ongelukken (bv. in 2004 en nu opnieuw in -
januari - 2006 vielen enkele honderden slachtoffers en een 1000-tal gewonden, bij
het gedrang rond de Jamaratbrug). Ook is er
regelmatig ongenoegen zowel
om de commerciële exploitatie ervan als om het optreden van de Saoedische
overheid.(40) Desalniettemin blijft de hajj
voor moslims over de hele wereld "een ultieme religieuze ervaring"
(Bartels, 1997: 130). Het is meer dan ooit dé gelegenheid
om de realiteit van de universele en solidaire umma der moslims concreet en aan
den lijve te ervaren. De emotionele betekenis ervan is daarom vaak overweldigend.
De hajj werd altijd al als een soort van "sterven" beschouwd
(de ihrâm lijkt niet toevallig op een lijkwade) - alle "aardse"
beslommeringen werden vooraf door de bedevaarder afgelegd - en als een ontmoeting met
God. De terugkeer ervan is dan een "wedergeboorte", en de hajjî of
hajja geniet in zijn of haar omgeving traditioneel een groot prestige en
gezag - "niet zozeer wat betreft religieuze kennis als wel wat religieus
gevoel, beleving en verdienste betreft" (Bartels, 1997: 132). Traditioneel
werd vaak ook "Haci" aan de eigennaam toegevoegd.
6.5. De
publieke
geloofsbelijdenis (shahâda, Turks:
şahadet; de shahîd is de geloofsgetuige, eventueel ook
martelaar), tenslotte ("last
but not least"), gecondenseerd tot de vaste formule: "(ik belijd:) Er bestaat
geen (andere) god dan God, Muhammad is zijn boodschapper",(41)
is de éérste plicht van de gelovige, want een conditio sine qua non voor
de vier overige.(42)
In de besprekingen ervan wordt de formule in twee
delen gesplitst (vandaar ook het gebruik van het meervoud, shahadatayn):(42bis)
-
de "eerste shahâda": d.w.z. "er is
géén god dan God", i.e. de tawhîd,
ofte de woordelijke erkenning van Gods enigheid (het is de
kalimat al-tawhîd). Ze geeft uitdrukking aan "islâm" in de ruimste zin van
dat woord: zoals eerder al gezegd, worden alle mensen ermee geboren, als een
aangeboren fitra of "natuurreligie". In een meer enge zin,
vervolgens, verwijst
"islâm" naar het geloof in alle profeten: allemaal, inderdaad, hebben ze de
tawhîd verkondigd, cf. s. 21, 25 (het is de sura van "de Profeten")(L): ¶ "En Wij hebben vóór jouw tijd
geen gezant gezonden zonder dat Wij hem geopenbaard hebben dat er geen god is
dan Ik, dient Mij dus".
Zoals gezegd, het vereren van één of meer àndere
entiteiten,
goden of afgoden (ilâh) is een vorm van ontoelaatbare shirk, of
"associatie". Hierbij dient
opgemerkt dat het niet per se om externe krachten hoeft te gaan. Mensen kunnen
ook het eigen ego, hun eigen, innerlijke passie, inclinaties of stemmingen "vergoddelijken"
(zoals - vanuit islamitisch oogpunt beschouwd - in het hedendaagse humanisme).
Het Arabische woord voor "neiging, gril", hawa, betekent oorspronkelijk
"wind":
de mens wordt door zijn neigingen nu eens in de ene, dan weer in de andere
richting "geblazen". Vgl. bv. s. 28,50: ¶ "Wie dwaalt er
méér dan hij die zonder een leidraad van God zijn neiging volgt?" Ook s.
25, 43: ¶ "Heb
jij hem gemaakt die zijn grillen tot god maakt?" Het woord hawa werd
van hieruit later gebruikt voor "ketterijen" of "sekten".
-
de "tweede shahâda": d.w.z.
"Muhammad is zijn boodschapper". Impliceert het geloof in de Koran. Ze typeert "islâm" in de meest
specifieke,
historische
zin; ze geeft aan wat muslims, in de strikte zin, onderscheidt
van de volgelingen van àndere historische religies (die hebben alle a.h.w. hùn specifieke "tweede
shahâda"). Tegelijkertijd maakt ze het geloof in (Muhammads)
profetie tot het basisfundament van de islamitische gemeenschap (umma).
In theorie dient een moslim slechts éénmaal in
zijn leven de shahâda uit te spreken. In de praktijk, echter, doet hij
of zij dat heel dikwijls: cf. zij is geïncorporeerd in de dagelijkse plichtgebeden (aan het
slot van de slotknieling); de vader fluistert ze in het oor van zijn pas geboren
kind (gewoonlijk weliswaar als onderdeel van de adhân, of oproep tot het
gebed); ze word in het oor gesproken van de stervende en van de dode in het graf, enz.
6.6. Epiloog.
6.6.1. De "vijf pijlers",
dus, die op een symbolische manier uitdrukking geven aan 's mensen "islâm",
zijn:
1) de geloofsbelijdenis
(shahâda);
2) het gebed (salât);
3) de armenbelasting (zakât);
4) het vasten tijdens de (9de) maand
Ramadân (sawm);
5) de pelgrimstocht (hajj)
naar Mekka.
De mildheid én het "realisme"
van de islam tonen zich in het feit dat er voor de geboden
en verboden tal van modaliteiten, uitzonderingsgevallen en verzachtende omstandigheden
worden voorzien: bv. voor zieken, reizigers, zwangere vrouwen, noodlijdenden en
ouden van dagen. Zo is de salât weliswaar voor iedereen verplicht, maar
ze kan eventueel worden verricht met weglating van de rituele lichaamshoudingen.
Wel dient de gelovige, indien dat mogelijk is, eventuele tekorten nadien 'in te
halen'. Een ander voorbeeld is dat van de voedingsregels.
In de Koran kunnen we
hierover lezen, s. 5:3:
¶ Verboden is voor jullie wat vanzelf
is doodgedaan, bloed, varkenvlees, (...). Maar als iemand door honger
gedwongen wordt zonder tot zonde geneigd te zijn, dan is God vergevend en
barmhartig.
Het belangrijke beginsel uit de fiqh, dat bij dit alles speelt,
is dat van de verschonende darûra,
letterlijk "noodzakelijkheid"
of dwang.
Een ander principe van het typisch islamitisch
pragmatisme, dat hier verdient vermeld te worden, is dat van de
taqiyya,
"verdoezeling" (letterlijk: "voorzichtigheid, vrees", cf.
taqwâ). Het geeft de gelovige het recht (eventueel: de
plicht), wanneer hij of zij onder dwang staat of gediscrimineerd of vervolgd
wordt, en
dus lichamelijk of materieel leed riskeert, aan zijn of haar religieuze
verplichtingen te verzaken, en op die manier zijn of haar ware geloof voor
anderen te "verdoezelen". Geloof dient normalerwijze beleden te worden
met het hart (qalb), de tong en de hand. Het belangrijkste echter is het
hart - d.w.z. de niyya, of intentie, en dus de innerlijke oprechtheid
van het geloof (in tegenstelling tot de innerlijk ónoprechtheid van het geloof,
bij de zogenaamde munafiqûn, of "hypocrieten",
zie hoger). Zoals de Koran bevestigt, heeft God wel
degelijk begrip voor de praktisch moeilijke situatie van een gelovige, mits hij
of zij standvastig blijft bi'l qalb, cf. s. 16:106:
¶ Wie na geloofd te hebben aan God geen geloof meer hecht - en dan niet
wie gedwongen is, terwijl zijn hart in het geloof rust gevonden heeft, ...
(m.o.).
Hierbij nog twee opmerkingen. Vooreerst staat het principe van taqiyya
wat haaks op de algemene religieuze plicht, je geloof daadwerkelijk te belijden:
hoe érg moet de situatie zijn om inderdaad religieus "verschoond" te zijn? Tot een
afgelijnde, algemene regel daaromtrent is het binnen de islam nooit gekomen. Tweedens, het principe is vooral van betekenis geworden voor het shi'isme
(wat op het eerste gezicht vreemd mag lijken, gelet op de koppeling tussen
shi'isme en martelaarschap): de
verschillende sekten ervan hebben inderdaad doorgaans als (minder of meer
vervolgde) minderheid moeten leven temidden van een soennitische meerderheid (ook de
"verborgenheid" waarin de twaalfde Imam, sedert 941, is getreden en zich
nog altijd bevindt - volgens de zgn. Twaalfders of Imamieten -, is te begrijpen
als een vorm van taqiyya). Het zou nochtans fout zijn het principe zonder
meer te
vereenzelvigen met het shi'isme: een voorbeeld van soennitische taqiyya
was bijvoorbeeld de situatie van de vervolgde Spaanse Moriscos, in de 16de eeuw;
taqiyya werd toen gerechtvaardigd door de rechtsgeleerden. (42tris)
Afsluitend, kunnen we stellen dat er vanuit de islamitische visie een reële
bekommernis is om leed voor de zaak van het geloof te voorkomen (ook de hijra,
of migratie uit vijandig gebied, heeft die bedoeling).
Laten we terugkeren naar de vijf
pijlers. Met de erbij horende voorwaarden - inzake
reinheid (ook de slachtvoorschriften en spijswetten behoren daartoe, met hun
onderscheid tussen wat halâl is, d.w.z. mag gegeten worden, en wat
harâm, verboden, is; zie Koran, s.2:173; 16:115), maar ook inzake algemeen gedrag, kleding, enz. -, alsook in eenheid met het geloof (îmân)
en de innerlijke oprechtheid "in het hart", vatten zij samen wat we de kernwaarden (Engels:
core
values) kunnen noemen van de islam voor iedere individuele moslim. De mogelijkheid
déze kernwaarden daadwerkelijk te kunnen belijden, met woord en daad, is, volgens het majoritaire normatieve discours van de ulamâ, een minimumvoorwaarde om in
eer en geweten in een niet-moslimland te kunnen wonen
(in het tegengestelde geval is men ertoe gehouden de
hijra te maken,
sc. naar de dâr al-islâm).
Volgens de brede centrumstroming
in de theologische literatuur is die voorwaarde voor moslims in de westerse landen inderdààd
grosso modo vervuld.(43) Dat kan aldus uitgedrukt
worden, dat men zich ervan bewust is, niet langer te leven in een (uitzonderings)toestand van "darûra",
waarin men zich moest
onderwerpen aan beperkende noodwendigheden (Engels: "constraints") die
het vrijelijk belijden van de islam verhinderden. Onder meer
Tariq Ramadan (1999: 149-150) pleit daarom voor een islamitische typologie
van Europa (en de V.S.) als de ‘dâr ash-shahâda’, het “huis
van de belijdenis” (Eng.: “space of testimony”), waarbij we
het woord shahâda moeten begrijpen in de eenheid van geloven-en-handelen.(44)
Enige plicht tot (actieve) missionering of bekering is in die notie van
“belijdenis” niét geïmpliceerd. De Arabische notie die dikwijls vertaald
wordt met “missionering”, nl. dacwa,
betekent in feite enkel “uitnodiging”: bv. een open dialoog aangaan
met andersdenkenden of ongelovigen volstaat ruimschoots; enige ‘verborgen
agenda’ is daarin niet noodzakelijk geïmpliceerd. Indien de moslim hier
al een ‘plicht’ heeft - in het kader van het "zich beijveren (jihâd)
op de weg van de Heer" -, blijft die beperkt tot het zich door zijn/haar
leven en handelen als belijdend moslim “bekend” te maken. Of de andere
zich al dan niet bekeert op basis van dergelijk contact, is louter diens
of haar verantwoordelijkheid (God weliswaar zal finaal ‘oordelen’ - maar
een dergelijk vooruitzicht is vanzelfsprekend enkel betekenisvol voor wie
al gelooft), cf. het al geciteerde, s. 109:6: ¶ Jullie hebben
jullie godsdienst, ik heb de mijne. (45)
6.6.2. Het
zal de lezer(es) misschien opgevallen zijn dat bij de beschrijving van
deze centrale cultushandelingen de Koran, als neergezonden Woord
Gods, respectievelijk de liturgische recitatie ervan, geen echt prominente rol
speelt. Het uitgangspunt van dit kapittel, dat de openbaring "de spil"
is waarrond het islamitisch geloof georganiseerd is, lijkt dus wat te moeten
gerelativeerd worden.
Wijzen we er nochtans op dat de Koranteksten
zelf, doorheen de opeenvolgende periodes van nuzûl, het grondplan
hebben ontwikkeld voor liturgie en cultus - het zij dan dat tal van concrete
details pas later, door de Sunna zijn uitgewerkt. Wat anderzijds het (minder
of meer volledig) reciteren-en-beluisteren van het Boek
betreft (in onderscheid met het gebruik van gememoriseerde korte teksten
in het kader van het gebedsritueel, en de regelmatige exegese van Koranpassussen in het kader van de vrijdagpreek), van de vijf pijlers is het
vooral de jaarlijkse Ramadan die daartoe de gelegenheid biedt: precies
met het oog op het reciteren tijdens de dertig ramadannachten, in de moskee,
werd de Koran al vrij vroeg verdeeld in dertig min of meer gelijke delen.
Meer in het bijzonder de laylat al-qadr, of "Nacht van de Beslissing",
gevierd op de 27ste ramadân en beschouwd als de meest gezegende nacht van
het jaar, die ¶ "beter is dan duizend maanden" (s. 97:3),
is voor de mannen de gelegenheid om (voorafgaand aan de dag) al biddend
in de moskee, of de dâr al-qur'ân, "huis van de Koran", door te
brengen én de gehele Koran te reciteren. In Marokko worden ze bijgestaan
door hun vrouwen die hen grote schalen couscous brengen (waardoor de vrouwen
hun aandeel krijgen in religieuze verdienste). Ook overdag, echter, met
de moderne media, zal het TV-programma elke dag van de Ramadan beginnen
met een Koranrecitatie. Naast de vastenmaand, althans in Marokko nog steeds,
is ook het geboortefeest van de Profeet (de mawlid an-nabî, op de
12de dag van de maand rabic al-awwal) een bijzondere
gelegenheid om de Koran in groepsverband voor te lezen, met een gelijkaardige
'betrokkenheid' van de vrouwen (Buitelaar, 1993:115).
Tenslotte, zoals reeds gezegd en
nogmaals dank zij de moderne technologie, kunnen gelovigen a.h.w. dagelijks
en constant beroemde lezers het Heilige Boek horen voordragen, nl. via
cassettes (eventueel CD's). Zoals hoger opgemerkt, in verband met de esthetische
perceptie ervan, wordt van deze mogelijkheid wel degelijk gebruik gemaakt
door 'gewone' gelovigen.
Het reciteren (of aanhoren) van de
Koran wordt daarom niet ten onrechte vaak als "het éérste ritueel" van de islam
bestempeld.
 
NOTEN
1. Voor het onderscheid in dit opzicht
tussen christendom en islam, zie nogmaals hoger. Voor de verwantschap tussen
joodse Bijbel en Koran, zie bv. Roger Arnaldez, Les éléments bibliques
du Coran comme sources de la théologie et de la mystique musulmanes
(1985). Zie ook Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams
zu Judentum und Christentum (1988). NB We gebruiken de van oorsprong
christelijke term van "openbaring" hier in zijn brede betekenis.
2. "L' espace méditerranéen"
- in de ruime zin, i.e. met inbegrip van het zgn. Nabije
Oosten tot en met het Iraanse plateau. Zie natuurlijk het bekende werk
van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l'époque
de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte
uitg.:
1992), maar ook de reeds omvangrijke literatuur inzake de Mediterrane antropologie
en sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje,
Z-Frankrijk, Italië, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta,
Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië, Marokko...) van de hand van gereputeerde
sociologen en anthropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers
en anderen, hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische'
- ruimte, ondanks reële verschillen, toch een significante eenheid vormt
op het vlak van maatschappelijke praktijken: familiale structuren,
man-vrouwverhoudingen (gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de 'volkscultuur':
op het religieuze vlak bv., tussen het 'volkskatholicisme' en de 'volkse
islam', met bv. de heiligenverering (het zgn. 'maraboetisme'). Voor een
overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam
(1992),"24. Wat is de actualiteit van de Mediterrane cultuur?",
pp. 176-200.
3. A.Rippin, Muslims. Their Religious
Beliefs and Practices (2001), p. 3, met verwijzing naar Hans Mol, Identity
and the Sacred: A Sketch for a New Social-scientific Theory of Religion
(New York, The Free Press, 1976, p. 55).
4. In de latere islamitische literatuur
zouden enerzijds contrast en discontinuïteit met die heidense periode zoveel
mogelijk aangedikt worden; anderzijds bood de koranieke ontwikkeling over
de 'mekkaanse periode' van Abraham en diens zoon de schriftuurlijke mogelijkheid
om dat verleden, en vooral de sporen ervan in de islamitische cultus, toch
religieus positief te integreren: de riten i.v.m. de bedevaart, de Kacba,
enz., konden bv. geduid worden als restanten van het oorspronkelijke, abrahamitische
monotheïsme (Abraham als de 'eerste moslim'), dat nadien overwoekerd was
door het paganisme. Zie Andrew Rippin (2001), pp. 13-18.
4bis. Zie Murata & Chittik (1994),
pp. 37-42, en Platti (2000) pp. 17-22. Zie ook Shabbir Akhtar (1996), pp.
159-161 en n. 32: de afwezigheid binnen de (soennitische) islam van een theorie
van de tragedie is geen toeval, maar is integendeel een bewuste karaktertrek van
een typisch islamitische religieuze visie.
5. Voor wat volgt, baseer ik me
in eerste instantie op Van Koningsveld (1988); vervolgens ook op Murata & Chittik
(1994); E.Bartels,
in: Driessen (1997), p. 107v.; Tariq Ramadan (1998) en (1999); Platti (2000).
6. S. 16:5v.; 23:21; 36:73; 40:80;
45:12-13, e.a. Het universum is al-kitâb al-manshûr, het "getoonde
boek". Cf. de regelmatige Koran-verzen waarin opgeroepen wordt de hemel-
en natuurverschijnselen te bestuderen, bv. s. 3:190: ¶ "In de schepping
van de hemelen en de aarde en het verschil van dag en nacht zijn tekenen
voor mensen die verstand hebben". Zie T.Ramadan (1999), pp. 16-17.
Over het gebruik van âyât in de Koran, zie M.Radscheit (1996: 116-118).
- Dit symbolische wereld- of natuurbegrip vinden we ook bij de middeleeuwse
christelijke auteurs (cf. het "boek van de natuur").
7. Cf. bv. s. 20:8: ¶ "God, er is
geen god dan Hij, Hem komen de mooiste namen toe". Die 99 "Schone
Namen van God" (Asmaa'-ul Husnaa') worden in een litanie door de gelovige opgeroepen b.m.v. het manipuleren
van de subha (letterlijk "lofprijzing), of rozenkrans, met 99 (eventueel 33) kralen + 1 grote
(voor Gods eenheid). Rond die namen - in feite is er slechts één échte eigennaam, nl. Allâh / God (eventueel ar-Rahmân als tweede), en verwijzen de
andere naar goddelijke attributen - ontwikkelden zich ook tal van andere (devotionele,
mystieke en magische) cultuspraktijken. Zie o.m.
Platti (2000), pp. 231-241, met een volledige, traditionele lijst (waaronder 'n
8-tal "namen" die niét uit de Koran afleidbaar zijn, terwijl 24 die dat
wél zijn, in de traditie niét weerhouden werden); voor een (islamitische)
bespreking en presentatie van de Namen op het internet, zie bv. URL
http://www.artislamic.com/esma/01.html . Platti nog stipt de afwezigheid
aan, in alle lijsten, van (het christelijke begrip) "Vader" - een notie
die strijdig is met "le concept d'incompatibilité entre Dieu et l' homme"
(p. 240). Ook "Liefde" als zodanig ontbreekt z.i. om diezelfde
theologische reden; wel wordt God onder meer in s. 85, 14, "de Liefdevolle"
(al-wadûd) genoemd
en zijn
er 22 verzen geteld in de Koran, waarin met het werkwoord habba, "liefhebben",
gealludeerd wordt op Gods liefde voor de mens. - Voor een religieus-spirituele bespreking van alle 99
"namen" (met de termen zowel
in Arabisch schrift als in transcriptie), zie het devote boekje van Zahurul Hassan
Sharib, De 99 Schone Namen van Allah, uitg. Moslim Informatie Centrum,
Den Haag, 1992 (vert. uit het Engels). In zijn inleiding schrijft de auteur (p.
8): "De Asmaa' oel Hoesnaa ofwel de 'schone namen' bezitten een krachtige
spirituele uitwerking. Zij vertegenwoordigen een belofte voor wat voldoende
levensonderhoud, genade, rechtvaardigheid, welwillendheid, macht, wijsheid,
bescherming en kennis betreft. Er is een unieke bekoring en aantrekkingskracht
in de namen aanwezig. Zij helpen je. Zij steunen je. Zij troosten je en ze
heffen je op. Zij leiden je. Zij vormen een gids voor je en zij inspireren je.
Zij bezitten een genezende aanraking als je geestelijk gebroken bent. Zij geven
je hoop op verlossing". - Terwijl de woorden als zodanig niet mogen
gebruikt worden ter benoeming van mensen, werden en worden ze wél vaak
gebruikt in samenstellingen, vooral met cAbd ("dienaar"), bv.
cAbd el-Rahmân,
of "dienaar van de Barmhartige", cAbdullâh,"dienaar
van God", cAbd al-Qâdir, "dienaar van de Machtige",
cAbd el-Razaq, of "dienaar van degene die Onderhoud schenkt", enz.
7bis. De volledige tekst van deze Open Brief, samen met een commentaar erop en
een dossier over het beleid van het Vaticaan, kan gevonden worden in het
Islamica Magazine, nr. 18, 2006, pp. 26-32; zie ook op de internetpagina van dit
tijdschrift, URL:
http://www.islamicamagazine.com/
Voor de 'betrekkelijkheid' van Gods transcendentie zie natuurlijk ook het
bekende vers, s. 50:16: "Wij hebben de mens toch geschapen en Wij weten wat
hij zichzelf influistert. Wij zijn namelijk dichter bij hem dan de
halsslagader".
8. Vgl. s. 32:11: ¶ "Zeg: de
engel van de dood, die met u belast is, zal u doen sterven; daarna zult
ge teruggebracht worden naar uw Heer". Zij tekenen 's mensen daden
op in een boek. Ook zgn. jinns, d.w.z. demonen of geesten, worden
in de Koran vermeld, maar ze vallen niet onder de eigenlijke geloofsleer
(sommigen ervan zijn slecht, en zullen zelf geoordeeld worden op het Eindgericht).
9. Zie ook s. 7:158: ¶ "Zeg:
O mensen, ik ben de gezant van God tot jullie allen, van Hem die de heerschappij
over de hemelen en de aarde heeft" (L).
10. Bv. de joden, s. 2:75: ¶ "...
onder hen (is) er een groep die Gods woord gehoord had. Toen verdraaiden
zij het, nadat ze het begrepen hadden en terwijl zij beter wisten"
(L). Zie Leemhuis, o.c., pp. 71-72. De algemeen verspreide islamitische theorie
van de vervalsing (tahrîf) - in de tekst zelf of in de interpretatie
ervan - van de joodse en christelijke openbaringsteksten was in eerste instantie
een reactie op het veelgehoorde christelijke verwijt dat Muhammad niet kon
aanvaard worden als profeet omdat hij, in tegenstelling tot Jezus Christus, niet
aangekondigd was in de Bijbel. Aldus Herman Teule, "Oosters christendom
en islam. Enkele hoofdstukken uit de geschiedenis van de dialoog", in: P.van
Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten. Overeenkomsten en
verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen 2003), p. 34.
11. Van Koningsveld (1988), p. 20. Zie ook hoger
(§ 2). Een ander voorbeeld, s. 22:1 (genaamd "De Bedevaart"),
e.v. (in de 'archaïsche' vertaling van Kramers): ¶ "O gij mensen, vreest uw
Heer. De beving van de Ure is een verschrikkelijk ding. Op de dag, waarop gij
haar ziet, zal iedere zogende vergeten wat zij zoogt, en zal iedere zwangere
haar last afwerpen en zult gij menen dat de mensen dronken zijn; maar zij zijn
niet dronken, doch de bestraffing van Allah is hevig...".
12. In een hadîth die wordt teruggevoerd op de tweede kalief, worden Muhammad
de volgende vragen voorgelegd: "Wat is islâm?" Antwoord: "Islam
betekent dat je getuigt dat er geen andere god is dan God en dat Muhammad de
gezant van God is; dat je het ritueel gebed
uitvoert, dat je je kwijt van de armenbelasting, dat je je houdt aan het vasten tijdens
de ramadan, en dat je de bedevaart maakt, als je dat financieel aankunt". (...) "Leer
me wat îmân is". Antwoord:"Dat je gelooft
in God, in zijn engelen, in zijn boeken, in zijn gezanten en de
oordeelsdag en dat je ook je geloof bevestigt in het goddelijke Decreet, van het
goede en het kwade". Geciteerd o.m. bij Murata & Chittick (1994), p. xxv;
Platti (2000), p. 223.
13. Ook T.Ramadan (1999), p. 3, beklemtoont
dat islam vóór alles is: "an affirmative Faith which carries within
itself a global understanding of creation, life, death, and humanity".
Significant is ook het gegeven dat het werkwoord voor "geloven", "âmana",
in zijn verschillende vormen niet minder dan 535 maal in de Koran voorkomt (Platti,
2000, pp. 227-228).
13bis. De hoger, in n. 12, geciteerde hadîth vervolgt met de vraag:
"Vertel me nu wat ihsân is". Antwoord: "Het schone doen betekent dat
je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij
jou". In deze paragraaf volg ik Murata & Chittick (1994), p. 267 e.v.
Zij bestempelen
ihsân als de "deepest dimension" van de islam.
14. Over de maatschappelijke regels
voor het intermenselijke handelen (mucâmalât), in onderscheid
met de devotionele, zie verder § 7.
15. De belangrijkste sura als bron
voor de sharîca
is één van de laatst geopenbaarde, nl.
s. 5. Hij begint met de aansporing, ¶ "Jullie die geloven! Komt de verplichtingen
na!" (s. 5:1); hij handelt o.m. over voedingsregels en verbiedt (definitief)
wijn en gokspel, en bevat de beruchte, draconische bestraffing voor diefstal, nl. het afhakken van de rechterhand (5, 38; maar de Koran zowel als de
Traditie bevatten omstandige waarschuwingen en restricties i.v.m. de toepassing
van deze en andere strenge, zgn. hadd-straffen). Het eerste deel
van (de eerdere) s. 24 handelt over seksueel gedrag; volledigheidshalve:
steniging voor 'overspel' wordt niét voorgeschreven in de Koran, maar is
een oude regionale praktijk die later via hadîth 'geïslamiseerd' is.
15b. Bukhârî en Muslim zijn de meest
gezaghebbende onder de auteurs van de grote traditieverzamelingen die vanaf
ongeveer 800 tot stand zijn gekomen. Zie Raven (1995), pp. 16-17.
16. Cf. de bekende hadîth
waarin de Profeet zegt: "Mijn volk zal het nooit eens zijn over een
vergissing". Over de extensie van die consensus (overeenstemming
tussen wie?) werden door de schrift- en wetgeleerden uiteenlopende
opvattingen ontwikkeld. Zie een bespreking in Abdel-Magid Turki (1985).
Zie ook verder.
17. Voor de gehele Koran gaat het
slechts om een 3%, d.w.z. hoop en al een 200 'verzen' op een totaal van ruim 6.200.
18. Zoals bv. de "transsubstantiatie",
of het "vlees"-worden van het brood en "bloed"-worden van
de wijn (mét behoud van hun uiterlijke kenmerken als brood en als wijn)
in de christelijke eucharistieviering.
19. Het gaat dus niét om louter
formele, uitwendige handelingen: zij moeten integendeel gepaard gaan met een
innerlijk engagement dat je bovendien als intentie (niyya) daadwerkelijk
(in jezelf) dient uit te spreken ("ik ga vandaag vasten", enz.),
zo niet
is de handeling ongeldig. Evenmin volstaan die rituele
handelingen voor de cibâda: ze worden door God slechts
aanvaard als de gelovige zich tévens houdt aan de moreel- maatschappelijke
plichten van de sharîca. Zie Falaturi (1988), pp. 58-59;
voor een bespreking van de verschillende geloofspunten, zie ook Gibb (1981),
pp. 55-69, en vooral Wagtendonk (1994), pp. 116-124.
20. Zie ook Bartels (1997), pp.
125-140.
21.
De letterlijke betekenis ervan is: "God is groter (dan gelijk wat)". De takbîr (takbîr en akbar zijn met elkaar verwant) wordt nadien herhaald bij elke verandering van
houding. Merken we nog
op dat vrouwen bij de aanvang de handen slechts tot op schouderhoogte heffen.
22. In de literatuur wordt vaak
gewezen op de grote affiniteit van de Fâtiha met Psalm 1 in de Bijbel;
zie Safr (2000), pp. 107-109; of met het christelijke Onze Vader. Door latere theologen werd ze als een "troonvers"
bestempeld, d.w.z. als neergezonden "uit een schat onder Gods troon" (zo
ook s. 2:255, en s. 108). Zie Wild (1996), p. 145 n. 31. Voor de details van het
gebed, zie Van Koningsveld (1988), p.29v.
23. De qibla,of gebedsrichting, wordt in de
gebedsruimte van de moskee aangegeven door de (vaak kunstzinnig versierde) mihrâb,
of nis, waarin de imâm, of voorganger in het gebed, plaats neemt. Overal waar
moskeeën "vrij" of gepland werden of worden gebouwd, bevindt de mihrâb zich in de
architecturale as
van het gebouw. Dat geeft aan de moskeearchitectuur een opvallende "frontaliteit":
toegangspoort tot de binnenkoer, fontein, toegangspoort tot de gebedsruimte en
mihrâb staan in elkaars verlengde. Vooral onder de Osmanen is de
monumentale moskeearchitectuur tot een ware kunstvorm verheven, met Sinan (16de
eeuw) als de beroemdste architect. Zie daarover F.De Miranda, The Mosque as
Work of Art and as House of Prayer, Wassenaar 1977.
24. In vertaling: "God is de allergrootste"(4x),
"Ik
getuig dat er geen god is uitgenomen de God" (2x),"Ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (2x), "Vooruit naar het gebed!" (2x),"Vooruit
naar het heil!" (2x), "God is de allergrootste"(2x),"Er is
geen god dan God". Bij het ochtendgebed wordt daaraan toegevoegd:"Het
gebed is beter dan de slaap!" In vele zo al niet de meeste West-Europese landen (bv. België)
hebben moslims, op lokale uitzonderingen na, niet het recht publiekelijk, met in
de wijk hoorbare luidsprekers, tot het gebed op te roepen, hoewel dat door de
islam wordt voorgeschreven. Vgl. met het verbod op de bouw van van verre
zichtbare minaretten.
25. Zie daarover J.M.Bloom, Minaret:
Symbol of Islam, Oxford 1989. Een ander bekend symbool voor de islam, de
"halve maan", die algemeen op moskeekoepels en minaretten wordt aangetroffen,
heeft allicht een politieke oorsprong, teruggaand op de
Byzantijnen en/of Perzen. Door de Osmaanse heersers op hun krijgsvlaggen
geplaatst, werd het teken nadien een symbool voor de islam (cf. komt vandaag,
eventueel in combinatie met een of meer sterren, voor op de nationale vlag van
een aantal moslimlanden). Het feit dat de maan een belangrijke rol speelt in de
islamitische cultus (bv. om begin en einde van de vastenmaand aan te duiden) en
de islamitische kalender een maankalender is, heeft hierbij allicht ook een rol
gespeeld.
26. Zie reeds de Koran, s. 5:6. Zie ook de tekst, "Zeg nooit: 't is maar
water. Water in Koran en Islam", § 3. De implicaties van
de reinheidsregels zijn in de praktijk verschillend voor mannen en vrouwen: "vrouwen
worden... veel vaker onrein, omdat ze menstrueren en bevallen en ook nog
dagelijks de onreine lichaamsafscheidingen van hun kinderen, ouders, partner
of zieken moeten opruimen", W.Jansen, Islam en seksualiteit,
in: Driessen (1997), p. 161.
27. De Turkse term voor moskee,
'cami' (spreek uit: [djâmi]; bv. in de naam van de Turkse
"centrale" moskee in Gent: de Eyüp Sultan Camii), is afgeleid van het Arabische
quasi synoniem voor masjid, namelijk jâmic
(spreek uit: [djâmi'a]. Afgeleid van
het werkwoord voor 'verzamelen', wordt hierin veeleer het sociale
gebeuren uitgedrukt van de
"samenkomst", meer
in het bijzonder t.g.v. het collectieve vrijdagmiddaggebed (cf. de Arabische naam
voor 'vrijdag' is... "jumca", of 'dag van de
samenkomst'); vgl. met het ermee nauw verwante woord jamâca
(Turks: cemaat) voor de "congregatie" van gelovigen die tot een
bepaalde moskeegemeenschap behoren,
enz.
27bis. Voor een uitvoerige, kritische bespreking van vrouwelijke én
mannelijke besnijdenis in de drie monotheïstische religies, zie de tekst van (de christelijke
Palestijn, levend in Zwitserland) dr.Samir Aldeeb, op deze site.
In Nederland is er een niet-islamitisch, medisch centrum voor besnijdenis
beschikbaar, met
een eigen website:
http://www.besnijdeniscentrum.nl/index.php ; voor een bijzonder kritisch commentaar
bij de in de VS vrij algemene praktijk van mannelijke besnijdenis om hygiënische
redenen, zie URL
http://www.xyonline.net/Cut.shtml .
28. Het woord is volgens Cook vermoedelijk een
leenwoord
uit het Hebreeuws (cf. het Hebreeuwse werkwoord zakki betekent "aalmoezen
geven"; de overeenkomstige Hebreeuwse vorm van
zakât
komt in
Palestijnse teksten voor met de betekenis van religieuze verdienste die
voortkomt uit goede werken). Het vormt bijgevolg een element in het dossier
van de joodse invloed op de islam. Zie Cook (1996), pp. 78-79. Andere commentatoren, echter,
verwijzen naar de wortelbetekenis van zakât, namelijk "zuiverheid", zie bv. S.Murata & W.C.Chittick, The Vision of Islam (1994), p. 16.
29. De zakât komt in de Koran regelmatig
ter sprake, maar de koranieke aanwijzingen (s.
2.219 en 9.34) over de hoogte ervan zijn te vaag voor concrete toepassing;
zij moesten dus nadien geconcretiseerd worden in precieze percentages voor
verschillende soorten van rijkdom.
30. De zakât mag niet verward
worden met de sadâqa (aalmoes), als een vrije gift uit naastenliefde:
het gaat in dit laatste geval om een vrijgevigheid die sterk wordt aanbevolen
aan de gelovigen, zie bv. s. 2, 177, supra. PS De term
'sadaqa' wordt ook gebruikt voor bv. maaltijden die gratis worden
aangeboden, bv. in de moskee, als dank voor een genezing, de goede uitkomst van
een dreigend ongeluk, e.d.
31. T.Ramadan (1998), p. 79 n. 18
en p. 85 (mijn vertaling).
32. Ik vat hier nog altijd T.Ramadan,
o.c., p. 86, samen. De islamitische zakât al-mal staat in dit opzicht
dicht bij de leitourgía waartoe de rijken gehouden waren bij de
oude Grieken (in klassiek Athene, met name).
33. Zie omstandig s. 2:183-187. Volgens de Koran zelf is de maand ramadân de maand waarin de Koran werd neergezonden
(s. 2, 185); ze is daardoor bijzonder geheiligd. N.B. de islamitische kalender is een
maankalender zodat de plaats van de maand ramadân op de zonnekalender
elk jaar met circa 11 dagen verschuift: in 2000 is de ramadan gestart op 27 november;
in 2001 op 17, in 2002 op 6 november, in 2003 op 26 oktober.
Het exacte tijdstip
weliswaar waarop de ramadan in een gegeven jaar begint, is moeilijk van tevoren
vast te stellen: de start ervan hangt in principe af van de waarneming van de
eerste maansikkel (van de "nieuwe maan")
en het einde evenzo (wanneer de maansikkel van de volgende maand Shawwal gezien
wordt). Is in een van beide gevallen de waarneming van de maan door bewolking of
andere omstandigheden niet mogelijk dan hanteert men de regel dat een
kalendermaand nooit langer dan 30 dagen mag zijn. In ons land volgen moslims nog
vaak het land van herkomst (mensen van Marokkaanse afkomst starten gewoonlijk een dag
eerder dan mensen van Turkse afkomst), ofwel richten zij zich op Saoedi-Arabië, als 'bewaarder van
de heilige plaatsen'. In 2003 echter is het begin van de vasten
afgekondigd door het Executief van Moslims van België (op basis van gegevens van
het KMI). Voor
een overzicht van de islamitische "jaarkalender" (feestdagen), zie bv. Chris
Horrie & Peter Chippindale (1993), What is Islam?, p. 48. Op het
internet:
http://www.islamicfinder.org/Hcal/special_days.php .
34. Als voorbereiding, daarom, op
het vasten wordt het huis schoongemaakt en het badhuis bezocht. Zie Bartels
(1997), p. 128.
35. In het Turks: het feest van
Kadir
Gecesi. PS Volgens een aantal recente commentatoren zou deze sura
oorspronkelijk naar het... christelijk kerstfeest hebben verwezen, zie Jansen,
2005:185-189.
36. Het wordt daarom in de volksmond ook "Suikerfeest"
genoemd (in het Turks: Şeker Bayramı, naast de meer plechtige
benaming 'Ramazan Bayramı').
37. De precieze begindatum van de hajj
wordt bepaald door de Saoedische autoriteiten (na enige verwarring is de
start van de bedevaartmaand in 2005 op 11 januari geplaatst; eind december 2006
gaf de datum van het Offerfeest in ons land op het laatste ogenblik aanleiding
tot organisatorische verwarring, omdat de Executieve zich finaal alsnog aansloot bij
Saoedi-Arabië). - De cumra, of
kleine bedevaart, daartegenover, die zich concentreert op de "ommegang"
rond de Kacba, kan het hele jaar door gemaakt worden
(in de pre-islamitische periode was de cumra een lentefeest, de hajj
een herfstfeest). Zie s. 2, 196.
38. Cf. s. 2:124 e.v. De ceremoniën
van de hajj worden in de Koran weliswaar niet in alle details uitgewerkt;
zij zijn bijgevolg een product van de latere Sunna. Zie Van Koningsveld
(1988), pp. 39-42; Bartels, o.c., pp. 129-132. Voor een historisch-kritische
beschouwing, op basis van de onderdelen ervan, over de rol van Mekka in
de pre-islamitische
hajj,
zie P.Crone (1987), pp. 172-180. Voor een
overzichtelijke presentatie van de verschillende rituele handelingen vanuit
gelovig standpunt, zie bv. de bijdrage van Tahar Mahdi, Pèlerinage:
le guide pratique, in
La Medina, le magazine des cultures musulmanes,
N° 6, janvier-février 2001, pp. 60-61. [dit magazine is ondertussen ter ziele
gegaan]
39. In het Turks: Kurban Bayramı.
Het zou dus onjuist zijn, te stellen dat het offerritueel, als een typische weg
om in contact te treden met God (d.m.v. het offermodel wordt het goddelijke
binnen het aardse leven gebracht), afwezig zou zijn in de islam. Het
Offerfeest is juist het belangrijkste feest in de islamitische jaarkalender.
Het feest zelf is, zoals bekend, een gedachtenis aan Abrahams bereidheid om, op vraag van God,
zijn zoon Ismâcîl
te offeren, en de beloning door God van Abrahams bereidheid met een schapen(- of geiten)offer
(s. 37:83-107). Volgens de islamitische traditie vond die gebeurtenis plaats in de vallei van Minâ
(volgens de joodse: op de zgn. Tempelberg, in Jerusalem). In (januari) 2005 en
(december) 2006, zoals gezegd, was er verwarring in hoofde van de Saoedische autoriteiten, wat de start
betreft van de hajj (vandaar kritiek vanwege de Turkse gemeenschap, voor
wie de data vooraf worden vastgelegd op basis van astronomische
gegevens). P.S. Het zélf (doen) slachten van een dier behoort niét tot de individuele
verplichtingen van de gelovigen (wél het verrichten van het bijzondere
gebed waarmee het feest start); het slachten is slechts "aanbevolen".
De sociale druk, echter, maakt het vaak tot een quasi-verplichting, die
zwaar kan wegen voor onbemiddelde personen (vandaar dat verschillende families
kunnen samen leggen voor de aankoop van een dier). In
westerse landen, waar er zich praktische problemen stellen bij de organisatie (cf.
de piekvraag naar schapen, nood aan slachtvloeren, enz.), is er een zekere tendens merkbaar, vooral bij intellectuelen
(maar ook onder druk van de lokale overheden), om een symbolische vorm te geven
aan het offer (het uitgespaarde geld kan dan besteed worden aan een goed
werk, ofwel opgestuurd naar armen in het land van oorsprong, Palestina, e.a.,
om daar een schaap te laten slachten). Ook bij een normaal offerfeest
wordt slechts 1/3 van het slachtvlees voor het eigen gezin gebruikt; de
overige 2/3 worden ge- en uitgedeeld.
40. Dank zij hun verovering van Mekka (en Medina),
eind van de jaren '20 van de 20ste eeuw (met de steun van de Britten), zijn de Saoedi's de zelfgeproclameerde "hoeders" van de heilige plaatsen,
en putten ze daaruit religieus prestige en invloed, én geldelijk gewin (PS
Mekka en Medina, àls "heilige" steden, zijn niet toegankelijk voor
niet-moslims). De ironie hierbij is dat het wahhabisme, dat door de Saoedi's
wordt aangehangen, verantwoordelijk was, begin 19de eeuw, voor de verwoesting in
beide steden van de historische
monumenten, graven, enz. uit de tijd van de Profeet.
41. Om moslim te worden volstaat
in principe het (publiekelijk) uitspreken van deze geloofsbelijdenis, zij
het in het Arabisch: "Lâ ilâha illâ llâh, Muhammad rasûl Allâh" - of
vollediger: "Ashhadu an lâ ilâha illâ llâh wa
ashhadu anna Muhammadan rasûl Allâh", d.w.z.: "ik getuig dat er geen
god is dan God en ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (Shîciten voegen daar
eventueel nog aan toe: "wa cAlî
wali Allâh", d.w.z. "en dat Ali Gods vriend is").
42. Het "geloof" en de "werken"
kunnen in de islam dus niet écht van elkaar gescheiden worden. Dat verklaart
ook waarom in de islam menselijke handelingen niet principiëel onderscheiden worden
in "sacrale" en "profane" handelingen. Zoals Falaturi (1988),
p. 59, schrijft:
"Die profan scheinenden Handlungen werden aufgewertet:
Durch die dahinterstehende Intention werden sie mit Gottgefälligkeit in
Verbindung gebracht".
42bis. Ik volg hier Murata & Chittick (1994), p. 45 e.v. en pp. 132-133.
42tris. Zie over de Moriscos, kort,
op deze site.
Voor het begrip taqiyya, zie het artikel in de Encyclopaedia of Islam,
vol. X, pp. 134-135; voor een uitvoerige bespreking ervan vanuit shi'itisch
oogpunt, zie op het internet:
http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter6b/1.html, en volgende
twee. Voor een inleiding in het shi'isme, zie: Johan Ter Haar, Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de
sji'itische islam, Bulaaq
1995.
43. Zie hierover de bespreking bij Shadid & Van Koningsveld (1995), ch. 3, “Islam as a Minority Religion”;
ook, nu, hun Nederlandstalige bijdrage
op
deze site. Tariq Ramadan (1998), Préface, stelt uitdrukkelijk
dat er noch in de letter noch in de geest van de Europese constituties
een beletsel is voor moslims om hun geloof voluit te belijden (discriminerende
maatregelen zijn bijgevolg strijdig met die constituties).
44. Alternatief kan bv. ook gesproken worden van de dâr al-cahd,
het "huis van het verdrag". In de traditionele typologie
sedert de middeleeuwen, zoals bekend, gold christelijk Europa als de dâr
al-harb, het ”huis van de oorlog”. Zie hierover
op deze site, "Islam en Secularisme".
Weliswaar moet de actuele betekenis van dergelijke theologische categoriseringen
wat gerelativeerd worden. Zo althans Leïla Babès, in haar kritische bespreking
van Ramadan (1999), in: Islam de France, N° 8
(2000), p. 14: “Comme tant d’autres responsables associatifs, prédicateurs
ou idéologiques musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosité des
musulmans, un discours normatif construit et élaboré a posteriori. C’est
là un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas nécessairement
les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualité, de liberté de
culte, et plus généralement préoccupés de problèmes concrets”. - Een
verregaand voorbeeld van moslimminderheden die zelfs zonder enige geloofsvrijheid
en na gedwongen massabekering tot het christendom tóch ‘bleven’, waren
de zgn. Morisco’s in de 16de eeuw in het ‘katholieke Spanje’. Om
te ontsnappen aan de Inquisitie moesten zij publiekelijk wijn drinken,
varkensvlees eten, enz. - én zij werden daarin, als cryptomoslims, eventueel gesteund door wetgeleerden vanuit de
dâr al-islâm. Zie een beknopte bespreking
bij De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hfst. 3,
§ 2.2.
45. In sommige stromingen weliswaar wordt de plicht tot dacwa
veel activistischer en militanter opgevat (zie bv. de, van oorsprong Pakistaanse, Tablîghî Jamâ'at, ofte Vereniging voor de
Verkondiging; de Ahmadiyya, e.a.: zie daarover op deze site de tekst "Moslims in de Europese
lekenstaten", § 6.4.). Maar ook dan gaat het in de eerste plaats
om de herislamisering
van minder of meer geseculariseerde moslims, vergelijkbaar met de
regelmatige herevangelisatie-initiatieven van de r-k Kerk.
|
