¶ Dit is een neerzending van de Heer
van de wereldbewoners -
daarmee is de betrouwbare geest neergedaald tot jouw
hart,
opdat jij tot de waarschuwers zou behoren -
in duidelijke
Arabische taal
(s. 26, 192-195).
4. al-Qur'ân: Gods Woord als
(de) Tekst.
4.1. In vergelijking bijgevolg
met het christendom, is de islam in een meer wezenlijke zin "religie
van het Boek". Ook de Arabisch-islamitische beschaving,
waaraan die koranieke openbaring in belangrijke mate gestalte heeft helpen
geven, kan cultuur-historisch getypeerd worden als een "beschaving van
de Tekst" (dé Tekst, al-nạṣs, i.e. de Qur'ân). (89)
Desalniettemin, zo moet worden opgemerkt,
is de Koran niet geopenbaard - juister: niet neergezonden - áls een
'boek'. In zijn menselijke, dus historisch-literaire creatie, zo
lijkt het althans, gaat
het om een tekst die noch 'in één geut' noch (en dat is belangrijker)
als een éénheid werd geconcipieerd en (mondeling of schriftelijk)
gecomponeerd. De later als "sûra-s" aangemerkte 114 onderdelen ervan
zijn literair-compositorisch niét geïntegreerd in één, omvattende, het zij zelfs
maar 'archaïsche', betekenisvolle structuur. Een aantal late, lange sura's of
"hoofdstukken" ervan
vormen zélf geen compositorische eenheid, maar fungeren als 'verzamelmanden'. (90)
Alvorens in te gaan op genese
en structuur van de Koran, is het nodig heel summier de 'stand' aan te
geven van de
hedendaagse Koranstudie.
Sedert de 19de eeuw
heeft de
(westerse) Koranfilologie zich vooral toegespitst op het zoeken naar joodse,
christelijke, manicheïsche en andere invloeden.
Tevens heeft het
aanverwante onderwerp van de historische genese van de finale codex
een groot deel van de aandacht opgeëist (en ze bleef dat ook de voorbije
decennia nog doen, met name in de al vermelde Wansbrough
School). Bekeken vanuit de ontwikkelingen binnen de hedendaagse literatuur-
en tekstwetenschappen (met hun klemtoon op de tekst àls tekst) lijkt dat
wat vreemd. Voor teksten als de Ilias van Homeros, de Evangelies,
Goethe's Faust, enz. hebben wij vandaag niét het gevoelen dat we,
eens het probleem van de redactie ervan opgelost is, ook de echte of volledige
betekenis van
die teksten doorgrond hebben. In het geval echter van de Koran ligt dat
(nog altijd) anders: "er is nog altijd het geloof dat de geschiedenis
van de totstandkoming van de Korantekst (ook) de sleutel vormt voor de
uiteindelijke betekenis ervan" (Wild 1996:viii; cf. wat we in de inleiding
zegden over 'historiciteit' en het westerse islambeeld ).
In de laatste decennia van de 20ste
eeuw is er hierin toch een belangrijke vernieuwing opgetreden. Ik verwijs
naar de inleiding van Stefan Wild (waaruit ik
net citeerde en die ik ook in wat onmiddellijk volgt, verder samenvat)
bij zijn uitgave van de bijdragen op het Koransymposium
van Bonn 1993 (met deelname van vooraanstaande zowel moslim-
als niet-moslimonderzoekers). Dat besef van een trendbreuk of fundamentele
verschuiving
van de aandacht in de Koranstudie was, aldus Wild, op die samenkomst
voelbaar aanwezig.
Wild gewaagt van een nieuw paradigma.
De vragen over joodse, christelijke e.a. "invloeden" op de Koran alsook
het probleem van de tekstredactie worden voortaan verwezen naar
de vóórgeschiedenis van de Koran. De hoofdbelangstelling gaat naar
de Koran àls tekstcorpus, lós van die voorgeschiedenis. Het is immers
die koranieke tekst zoals hij tot vandaag voorligt, die de religieuze
overtuigingen van moslims gedurende eeuwen vorm heeft gegeven en nog altijd
vorm geeft; en die bovendien de culturele kerntekst
was en nog is
in de vele moslimculturen. De Koran moet bijgevolg gezien worden als een
tekstdocument met een eigen structuur - hoewel de naam ervan zelf,
'qur'ân', erop wijst dat dat literaire aspect óók intiem
verbonden is met de liturgische
functie ervan als "reciet"
of "opzegging", in de cultus. Mondelinge en schriftuurlijke aspecten
kunnen van elkaar onderscheiden worden maar ze zijn beide aspecten van
één en dezélfde entiteit. Een intertextuele benadering, vanuit de hedendaagse
literatuur- en tekstwetenschappen, ligt dus voor de hand. Bovendien is
de Koran op een opmerkelijke en in de geschiedenis van de wereldreligies
mogelijk unieke wijze een tekst die voortdurend
naar zichzelf
verwijst: "Er is géén heilige tekst die zó vaak verwijst naar zijn eigen
natuur als tekst en die zo aanhoudend en indringend reflecteert over zijn
eigen goddelijke oorsprong" (Wild, 1996, p. 140). De Koran beschikt
met andere woorden ook over "een ruime mate aan
metatextualiteit" (Wild,
1996:viii). Veeleer dan naar de voorgeschiedenis (genese) ervan, gaat de
belangstelling nù naar de geschiedenis van de receptie van de tekst
bij latere lezers en toehoorders. De wàre bedoelingen of betekenis
van de tekst zoals verwoord door de profeet, kunnen we dikwijls niét meer
achterhalen, maar wat wél toegankelijk is, is de wijze waarop hij nadien
in latere generaties begrepen werd. De geschiedenis van de interpretatie
van de Koran, van zijn receptie en van zijn esthetische
werking komen dus centraal te staan.
Eén van de grote pluspunten van deze
ontwikkeling is ongetwijfeld dat zij de traditionele kloof tussen moslimexegeten
en westerse specialisten helpt te overbruggen (ik verwijs nogmaals naar Bonn).
Sedert vele decennia inderdaad (vanaf de jaren 1930 zelfs) zijn er precies
in de moslimlanden belangrijke aanzetten gekomen
tot een diepgaande vernieuwing van Koranstudie en -exegese, gebaseerd op
een meer 'literaire' benadering van de exegese.
Vermeldenswaard in dit verband is onder meer Shaykh Mahmud Shaltut
(1897-1963), die onder Nasser rector was van de al-Azhar (1958-63). De
traditionele methode van Koranexegese - namelijk elk vers afzonderlijk
verklaard, onder verwijzing naar (tekstexterne) gebeurtenissen in het leven van
de Profeet - werd door hem verworpen: zijns inziens diende de Koran begrepen te
worden vanuit de Koran zelf (tafsîr
al-Qur'ân bi'l-Qurân). Vandaag de dag, anderzijds, is - helaas, voor een deel om 'verkeerde' redenen - de
eveneens Egyptische
literatuurwetenschapper en Koranexegeet, Nasr Hâmid Abû Zayd (in
Nederlandse transcriptie: Aboe Zaid), de althans in het Westen bekendste
representant
van die (ook inhoudelijk belangrijke) vernieuwingsbeweging. In zijn studies
en publicaties over de Koran combineert hij een tekstwetenschappelijke
benadering met een communicatietheoretisch model. Dat wil zeggen dat de
Koran zijns inziens als een 'boodschap' dient te worden beschouwd (wat
de Koran vanzelfsprekend ook zélf aangeeft). In zijn belangrijkste werk
tot nu toe, Het Begrip van de Tekst (Mafhûm an-Nass, 1990), stipt
Abû Zayd aan dat, zoals elke andere boodschap, ook de Koran bijgevolg
"een communicatieve relatie
(vormt) tussen een zender en een ontvanger, die tot stand komt met behulp
van een code of een taalsysteem. Omdat de zender [sc. God] in het
geval van de koran geen onderwerp van wetenschappelijk onderzoek kan zijn
moet de wetenschappelijke bestudering van de korantekst natuurlijk uitgaan
van de waarneembare werkelijkheid en de cultuur. Van deze werkelijkheid
maakte het handelen van de door de tekst aangesproken mensen en ook de
eerste ontvanger van de tekst, de Gezant Gods, deel uit. De cultuur wordt
in de taal tot uitdrukking gebracht... De uitspraak dat de Tekst een cultuurproduct
is, is zo een vanzelfsprekendheid" (geciteerd uit F.Leemhuis, 1996:17).
Het wetenschappelijke onderzoek bijgevolg
naar het begrip van de Koran is "in werkelijkheid niets anders dan het
onderzoek naar het wezen van de koran en zijn natuur als talige tekst"
(Aboe Zaid, 1996:54, mijn onderstreping).
Een hedendaagse, inhoudelijke
interpretatie van de koranieke teksten vereist - nogmaals in aansluiting
bij aanwijzingen in de Koran zelf - een historisch-maatschappelijke 'hercontextualisering'.
De goddelijke oorsprong van de Koran wordt door Abû Zayd niét
ontkend, wél wordt (islamitisch correct) vastgesteld dat die (absoluut
transcendente) goddelijke oorsprong de menselijke kennis te boven gaat,
en dus buiten de wetenschappelijke discussie moet gehouden worden
(citaat hierboven). Àls 'tekst' is de Koran per definitie een menselijk
fenomeen.
Dat geldt ook voor het begrip en de interpretatie ervan. Élke interpretatie
is per definitie menselijk, en geen énkele mens kan of mag aanspraak maken
op het monopolie van de waarheid: pas wie zijn
interpretatie vereenzelvigt
met dé goddelijke waarheid, maakt zich schuldig aan shirk of (zelf)idolatrie.
Het maatschappelijk domineren als 'orthodoxie' van een welbepaalde interpretatie
refereert geenszins naar de 'waarheid' ervan, maar was en is steeds het
product van particuliere
machtsmechanismen. Religie wordt daarin misbruikt,
want herleid tot een ideologie ter legitimering van machtsbelangen
(cf. Arkouns onderscheid tussen "le fait coranique" en "le fait
islamique"). Ten einde dus tot een authentieke studie van de
Koran te komen, moet het denken bevrijd worden van de heersende
controle over en manipulatie van de religie door het (theologische
en politieke) machtsestablishment. Abû Zayds vernieuwingsproject van de
koranexegese is daardoor noodzakelijkerwijze óók een maatschappelijk
project van democratisering én 'secularisering'. Wat die laatste notie
betreft, hijzelf aarzelt niet om te schrijven:
"In essentie is secularisme
niets anders dan de authentieke interpretatie en het wetenschappelijk begrip
van de religie en niet wat allerlei drogredenaars erover verspreiden, als
dat het afvalligheid zou betekenen die religie van de maatschappij en het
leven wil scheiden" (Aboe Zaid, 1996:28).
Abû Zayds afwijzing van elke ideologisering
van de islam gaat gepaard met een geschiedenisvisie die westerlingen aan
Karl Marx zal doen denken, maar waarvan de intellectuele wortels in werkelijkheid
reeds binnen de Arabisch-islamitische cultuur kunnen aangewezen worden
(denken we vooral aan Ibn Khaldûn, gest. 1406). Zoals Abû Zayd schrijft:
"De behandeling van de
geschiedenis van het islamitische denken als een strijd om de waarheid
kan beëindigd worden, want dat is feitelijk een vorm van ideologische vervalsing
van zowel de geschiedenis als van het denken. De geschiedenis van het denken
is uiteindelijk niets anders dan een speciale formulering van de sociale
geschiedenis" (Aboe Zaid, 1996:48). (91)
4.2.
De Koran ligt ons voor als een boek, als een codex (in het Arabisch
spreekt men van al-mushaf, of vollediger, al-mushaf al-karîm, "de eerbiedwaardige" of "heilige codex"). Ten grondslag
echter aan dat boek lag een lange (van te voren klaarblijkelijk onbepaalde) reeks van al dan niet verbonden
"oplezingen" (cf. de betekenis van
qur'ân), "ingevingen"
(cf. wahy)
of
"neerdalingen"
(cf. nuzûl), "op het hart" (bi'l-qalb)
van Muhammad.
Géén openbaring dus in-één-geut of "als één geheel", maar een in
schuifjes. Dat wordt door de Koran zélf uitdrukkelijk bevestigd - in reactie op kritische
vragen die over Muhammad gesteld werden door zijn opponenten, zie s. 25,32 (L):
¶ En zij die ongelovig
zijn zeggen: 'Had de Koran niet als één geheel tot hem neergezonden kunnen
worden?' - Het is zoals het is, opdat Wij jouw hart versterken en Wij hebben
hem achtereenvolgens voorgedragen (m.o.).
Daarmee vestigde de koranieke tekst
zelf de notie van 'eerdere' en 'latere' neerdalingen, en de Korangeleerden
hielden zich nadien bezig met de vraag naar het waaróm van die spreiding-in-de-tijd,
in contrast met de vroegere heilige boeken; ze spanden zich
ook in om precies te weten welke de éérste en welke de lààtste tanzîl
was
geweest. Wat de laatste vraag betreft, één van de antwoorden luidde: s. 9, 128:
¶
Tot jullie is een gezant uit jullie eigen midden gekomen. Iemand die het
zwaar valt als jullie het moeilijk hebben, die met jullie begaan is, en jegens
de gelovigen vol mededogen en barmhartig.
Andere kandidaten: het korte s. 100 (cf. supra); alsook s. 5, 3 (slot), een vers dat volgens een overlevering
neergedaald is tijdens een oponthoud op de terugweg van Muhammads
afscheidsbedevaart, in 632, enkele maanden voor zijn dood (tevens zou hij Ali
daarbij als zijn opvolger hebben aangesteld); het vers heeft een opvallend
afsluitende strekking:
¶
Heden heb Ik jullie godsdienst [dîn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan
jullie volledig bewezen en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden.
Wat
daar ook van zij, het eeuwige, goddelijke Woord, zoals neergezonden in de Koran, kreeg daarmee een
dimensie-in-de-tijd toegewezen;
het volgde als het ware de geschiedenis van een mens, namelijk de levensloop van
Muhammad. Koranexegese (tafsîr)
en historiografie werden daardoor alvast nauw met elkaar verweven.(92)
De neerdalingen werden door Muhammad
ontvangen tot het eind van zijn leven, en ze bevestigden in de allereerste
plaats zijn profetische authenticiteit en autoriteit. Die "recieten"
waren van erg ongelijke lengte en van diverse en composiete inhoud: waarschuwingen,
strafverhalen, rituelen, geloofspunten, geboden en richtlijnen, vertogen en polemieken. Ze werden
niet enkel op uiteenlopende tijdstippen "neergezonden" maar vaak ook
occasioneel, d.w.z. naar aanleiding van particuliere - biografische en/of historische - omstandigheden, gebeurtenissen, of ervaringen.
Die contingente "redenen voor de neerdaling" (asbâb an-nuzûl) lieten
een handeling van God dus afhangen van een 'aardse' aanleiding in de tijd.(93)
De studie van die asbâb zou nadien een belangrijk en erkend onderdeel
vormen van de moslimse Koranexegese.
In modern taalgebruik gesteld,
kan geconcludeerd worden dat de Koran zelf niet enkel zijn dimensie-in-de-tijd
bevestigt, maar óók zijn historische en
pragmatische contextualiteit. Làtere opzeggingen, trouwens, konden precies omwille van die contextualiteit éérdere tanzîl-s
"opheffen", d.w.z. afschaffen
of verbeteren. De Koran zelf, nogmaals, bevestigt dat, zie s. 2, 106 (L):
¶
Welk teken Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen met iets beters of
overeenkomstig.
Dat
gegeven lag ten grondslag aan de latere theorie van de "abrogatie"
(an-nâsikh
wa-l-mansûkh). Als vast principe gold dan dat een medinensisch vers per
definitie het "afschaffende" vers (nâsikh) was, en het eventuele
eerdere, mekkaanse het "afgeschafte" vers (mansûkh).(94)
Op die manier "ontstond een zorgvuldig opgebouwde hiërarchie van Koran-verzen,
die bepalend was voor de latere uitwerking van de Sharia" (Berger, 2006:16).
Vanuit
gelovig standpunt bekeken, speelt die chronologie van de neerdalingen een
belangrijke rol in wat de pedagogiek van de Koran
kan worden genoemd:
"Veel
geboden vielen de jonge moslimgemeenschap zwaar en werden gedurende een
gewenningsproces geopenbaard. Om die reden treffen we in de koran
herhaaldelijk voorbeelden aan van het pedagogisch proces van stapsgewijs
toestemming geven of verbieden als de moslimgemeenschap moest worden
aangemoedigd of gecorrigeerd" (Van Bommel, 2003:33-34, mijn onderstreping).
Een
bekend voorbeeld hiervan betreft het drinken van wijn (khamr): van een
wat ambivalente vermelding (in verband met dadels en druiven) in de mekkaanse sura, "De
Bijen", s. 16, 67:
¶ "jullie nemen ervan een bedwelmende drank en
goede voeding. Daarin is zeker een teken voor mensen die verstandig zijn";
over
een afkeurende verwijzing in de medinensische s. 2, 219, en s. 4, 43: ¶
"Nadert niet tot de salaat, terwijl jullie dronken zijn"; naar een
duidelijke veroordeling ervan in de latere s. 5, 90-91:
¶
"De wijn... (is) een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus; misschien zal
het jullie welgaan".
Een
meer complex soort van "abrogatie" betreft de bestraffing van
overspel: het principe van de
"abrogatie"
werd daaromtrent in de traditie doorgetrokken voorbij het koranieke kader, tot in de
Sunna. Meer concreet: het eerdere vers, s. 4, 15-16, wordt "geabrogeerd" door s. 24, 2-3,
met de bepaling dat man en vrouw moeten
gestraft worden met honderd zweepslagen. In de hadîth-s, vervolgens, zoals bewaard bij Bukhârî en Muslim, werd die koranieke straf
vervangen door de al eeuwenoude, traditionele
steniging (cf. de Bijbel, Deuteronomium, 22:20 e.v.; Ezechiel,
16:40). Dat gebeurde o.m. op gezag van cUmar, de tweede kalief,
die zou verwezen hebben naar een "verloren"
Koranvers, dat s. 24, 2-3 alsnog zou "geabrogeerd"
hebben (zie Platti,
2000:182-184).
Gelet
op dat (ook religieuze) belang van de chronologie tussen de neerdalingen, lijkt
het op het eerste gezicht wat vreemd dat zij niet als grondslag werd genomen voor de ordening van
de sura's in de
canonieke Korancodex. Het dient natuurlijk gezegd dat, op het eind van Muhammads
leven, de pedagogische rol van de oorspronkelijke volgorde in feite uitgespeeld
was. Praktische overwegingen konden dan doorwegen (vanuit het oogpunt van het
gebruik van deelteksten binnen de cultus is de chronologische volgorde hoe dan
ook van
secundair belang).
4.3. Wie is de "auteur" van de Koran(recieten)? De bekende islamexpert van Pakistaanse afkomst, Fazlur Rahman, aarzelt niet te
schrijven dat de Koran "in zijn geheel het Woord van God is én, in een gewone
betekenis, ook in zijn geheel het woord van Muhammad" (1979:31, m.v.). Dat
is de visie van de Koran zélf, "want als (de Koran) benadrukt dat hij gekomen
is naar het 'hart' van de Profeet [s. 26, 194, zie hoger; ook s. 2, 97],
hoe kan hij dan uitwendig zijn aan hem?" De middeleeuwse orthodoxie, echter,
ontbrak het aan de nodige intellectuele instrumenten om, in haar formulering van
het dogma, "de alteriteit en het verbaal karakter van de Openbaring,
enerzijds, en haar intieme connectie met het werk en de religieuze
persoonlijkheid van de Profeet, anderzijds, met elkaar te combineren".
Vandaar de orthodoxe theologische visie, op basis van de hadîth,
dat de verkondiging volledig langs het oor gebeurde (d.w.z. gedicteerd), en dus
uitwendig aan Muhammad.
De
concrete verwoording door Muhammad van elke
wahy, of "ingeving", viel in eerste instantie allicht samen met de liturgische
en/of publieke verkondiging ervan. Eens verwoord, werd zij gememoriseerd en, althans
aanvankelijk, oraal doorgegeven (cf. orale stijlkenmerken zoals formules,
rijm, repetitiviteit...). Later, wanneer de neerzendingen een meer complexe
structuur kregen (vanaf de zgn. tweede mekkaanse periode), werden ze vermoedelijk
vrij snel schriftelijk geredigeerd (maar zie verder over de beperkte
mogelijkheden van dat schrift). De berichten, dat Muhammad later daartoe
scriben of secretarissen aanstelde en dat de openbaringen "in
afzonderlijke, thematisch min of meer gerangschikte dossiers (werden) bijgehouden",
kunnen erop wijzen dat hij het (althans vanaf een bepaald ogenblik)
inderdaad als zijn opdracht beschouwde de opzeggingen 'te boek'
te stellen. Dat wordt ook bevestigd door regelmatige verwijzingen in de
Koran naar een al bestaand, maar nog onvoltooid "boek" (kitâb -
het Arabische woord verwijst lexicaal naar geschrift),
waarin bepaalde zaken alsnog moesten worden opgenomen.(95)
Tenslotte, wordt de richtinggevende rol van het boek-als-concept
bevestigd door andere passages verwijzend naar een hemels Boek dat,
zoals bij de vorige profeten, ook aan de basis lag van Muhammads neerzendingssessies.
Hier gaat het dus om "hét Boek" (al-kitâb), of in koraniek
taalgebruik: het "oorspronkelijke","bron-", "archetypische" of
"moederboek"
(umm al-kitâb), s. 43, 1-4 (ook s. 13, 36-39):
¶ Bij het duidelijke
boek! Wij hebben het tot een Arabische Koran gemaakt; misschien zullen
jullie verstandig worden. En het is in het oorspronkelijke boek bij Ons,
verheven en wijs.(96)
Van dat 'bronboek' wordt nog
gezegd dat het (eeuwig) neergeschreven is op de "welbewaarde tafel"
(lawha,
ook: 'tablet, plank') in de hemel (s. 85, 22). Alle
door God aan de volkeren geopenbaarde Schriften waren er zovele versies
van; maar terwijl joden en christenen met hun openbaringen op een of andere
wijze 'geknoeid' hadden, werd met Muhammads Koran de ware en definitieve
(zij het Arabische) versie verkondigd en hersteld; de "tekens" (âyât)
van God - in de natuur en in de (heils)geschiedenis - werden er conform
aan het Bronboek uitgelegd. Het zij dan dat de chronologische volgorde van de (contextgebonden)
oplezingen niet conform was aan die van dat Bronboek.
Wat daar ook van zij, de Korancodex
is het resultaat van een activiteit van "verzameling" (jamc)
of assemblage van losse opzeggingen. Vermoedelijk waren vele ervan al eerder,
door Muhammad zelf, in cahiers
verenigd. Vermoedelijk ook circuleerden er nog tijdens Muhammads leven
enkele, in onderdelen en qua volledigheid van elkaar verschillende verzamelingen. Na zijn dood
dan werden, "van staatswege", stappen gezet ten einde tot een zo volledig mogelijke en canonieke
reeks te komen.(97)
Een essentieel
aspect van dit proces van conservering en canonisering, waaraan
in de oudere Koranstudie weinig of geen aandacht werd geschonken, is de
oorspronkelijke,
liturgische context waarin dat gebeurde: d.w.z. het gegeven dat de teksten werden opgesteld,
aangewend (en dus ook mondeling gememoriseerd) in functie of in het kader
van een cultuspraktijk, vooral dan die van het centrale gebedsritueel
(de salât). Als groepsgebeuren voedden en ontwikkelden de
openbaringsteksten aldus de creatie van een collectieve identiteit van de
nieuwsoortige cultusgemeenschap (i.e. de latere 'moslimidentiteit', die zich
zou afgrenzen ten aanzien van de zgn. 'heidense', voor-islamitische identiteit
van de jâhiliyya).
Angelika Neuwirth, in haar boeiende studie
over die ontwikkeling,
"van recitatietekst over liturgie tot canon"
(1996),
stipt aan dat reeds in de vroeg-mekkaanse sura's verwijzingen te vinden
zijn naar een dergelijk groepsgebeuren (met de dialectiek tussen de spreker - de
'Gij'
in de sura's - en een kring van actief betrokken toehoorders: de "Zij")
alsook aanzetten tot (het later in detail uitgewerkte islamitische) ritueel.
Die aanzetten sloten weliswaar op belangrijke punten aan bij al bestaande
rituelen (gecentreerd rond de Kacaba, of Harâm, van Mekka). (97bis)
Ook de redactie van één, definitieve
en canonieke
codex was ongetwijfeld een moeizaam proces - in zekere
zin vergelijkbaar met de zware inspanningen en fysieke ervaringen,
van beklemming tot felle pijn, die voor Muhammad vaak gepaard gingen met
een 'neerdaling': in een hadîth heeft hij het over ondraaglijk lawaai alsof
men op metaal aan het hameren was, en het gevoel dat hij zou sterven van
de pijn; in een andere over zijn transpiratie, ook in felle koude, enz. Zoals
gezegd,
was die codificering allicht al een zorg en aandachtspunt voor de late Muhammad zelf. Hij
blééf echter openbaringen ontvangen,
en dus kon de reeks vermoedelijk pas nà zij dood definitief worden afgesloten.(98)
Volgens
de oudste overlevering zorgde, na eerdere initiatieven van kaliefen Abû
Bakr en cUmar, de derde kalief, cUthmân (644-656), voor de officiële of
canonieke 'tekst', de zgn. Vulgaat
- dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet (99). Kopieën ervan
werden naar de verschillende provincies gestuurd, en afwijkende versies
of materialen die nog in omloop waren (en eventueel door religieus-politieke
opponenten konden gebruikt worden), zouden vernietigd zijn of raakten in
onbruik.(100) Het meest opvallende kenmerk
van deze voortaan canonieke codex is ongetwijfeld dat de oplezingen niet
weergegeven worden in hun
chronologische volgorde.
Ook met
die Uthmaanse Vulgaat, nochtans, was er géén sprake van dat Gods neergezonden
Woord voortaan
àls (leesbare) tekst én 'naar de letter' (harfî)
- zoals de Hanbalieten later zouden stellen -,
volkomen éénduidig vóórlag. Het toenmalige,
nog heel elementaire schrift (101) bleef ook
na de Vulgaat voor grote problemen zorgen, en de mondelinge overlevering
bleef daarom erg belangrijk. Er werd daartoe een beroep gedaan op een soort van
gespecialiseerde "lezers" (qurrâ'), die elk hun "lezing" (qirâ'a)
memoriseerden; hieruit ontstond na verloop van tijd de eigenlijke Koranfilologie.
Later werd de descriptio defectiva verbeterd tot een scriptio
plena, d.w.z. een Arabisch schriftsysteem voorzien van de nodige zogenaamde
diakritische tekens (puntjes boven of onder lettertekens) om althans
de consonanten éénduidig van elkaar te onderscheiden. Toen dat proces van
schriftverbetering voltooid was, in de 8ste en 9de eeuw, kon een verregaande, maar nog altijd geen absolute mate van uniformiteit
of eenduidigheid aan de Korantekst opgelegd worden: de tekst blééf immers een "consonantentekst". In combinatie met de typische woordstructuur van het
Arabisch, als een Semitische taal (alle woorden kunnen teruggebracht tot wortels
bestaande uit drie medeklinkers), kon de individuele lectuur ervan, d.w.z. met uitspraak
van de nodige klanken of klinkers die pas elke groep van tekens tot een concreet woord maakten, hoe minimaal ook, nog altijd verschillen.
We kunnen dat echter ook positief formuleren, namelijk dat het notatiesysteem zelf het mogelijk
bleef maken min of
meer 'diverse' tradities toch binnen één tekstbeeld verenigd te houden.
Een
belangrijke rol in het verdere uniformiseringsproces werd gespeeld door de schriftgeleerde
Ibn
Mujâhid (Baghdâd, 859-935, dus meer dan twee eeuwen na de Vulgaat): met instemming van de overheid verklaarde hij
zeven leeswijzen (qirâ'ât) als 'canoniek', namelijk die van even zovele
gezaghebbende "lezers" (het getal zeven was 'geheiligd' door s.
15,87, en de overgeleverde uitspraak van de Profeet, dat de Koran "in
7 letters" was neergedaald). Weliswaar was elk van die zeven nóg eens
opgesplitst in twee lichtjes van elkaar afwijkende subversies; dus in totaal
veertien. Zij vertegenwoordigden leeswijzen die gezaghebbend waren in Medina,
Mekka, Damascus, Basra en Kûfa. Vandaag zijn nog slechts twéé versies in
algemeen gebruik: de ene (die teruggaat op Nâfic) is in gebruik
in niet-Egyptisch Afrika (dus vaak ook in Marokko); de andere (teruggaande
op cÂsim) is de zgn. Egyptische
(cf. de standaarduitgave van Caïro 1923), die in de rest van de moslimwereld verspreid is.
De betekenisverschillen
tussen beide zijn "betrekkelijk klein maar wel degelijk aanwezig" (Leemhuis
1993:100). De éénduidigheid van elk van beide wordt verzekerd door een systeem
van extra klinkeraanduidingen, boven of onder de consonantentekens (namelijk
ten behoeve van de korte a/e,
de korte i en korte u/o). (102)
Sedert de 10de eeuw, in alle geval,
bestond er onder de moslims een algemene consensus dat de oplezingen zoals
verzameld in de Vulgaat van cUthmân inderdaad de totaliteit
van de Openbaring vormden. (103) Naargelang van de wijze van nummeren van de
verzen (âyât), gaat het om een totaal van tussen de 6204 en 6236
verzen, georganiseerd in 114 sûra's of "hoofdstukken". Die sûra's hebben in de islamitische traditie
geen nummer maar een titel of naam gekregen, op basis van het thema ervan (bv.
Sûrat Yûsuf, d.w.z. s. 12, handelt over de bijbelse Josef), of van een
belangrijke gebeurtenis in de sûra (bv. Sûrat az-zalzala, d.w.z. "de
Aardbeving", i.e. s. 99), of van een betekenisvol woord erin (bv. Sûrat
al-baraqa, "de Koe", i.e. s. 2, zie v. 67), of van de functie ervan (bv. de
eerste sûra, al-Fâtiha, "de Openende").
4.4. Hebben we met de Koran
zoals hij voorligt, een geschrift waaromtrent moslims terécht geloven dat
de inhoud ervan teruggaat op Muhammad, zodat ook niet-moslims de Koran minstens
historisch als authentiek mogen of moeten beschouwen?
(104) Het meest redelijke antwoord op die vraag, althans naar de
overtuiging van de schrijver dezes, is: ja. Merkwaardig genoeg,
kunnen gelovigen zowel als niet-gelovigen zich daartoe beroepen op hetzélfde
argument, namelijk dat van de bijzondere vorm
waarin het boek tot ons
is gekomen - het zij dan dat het literaire waardeoordeel waartoe die
vorm aanleiding geeft, erg uiteenlopend kan zijn.
Kort samengevat en vooreerst vanuit
niet-gelovig oogpunt: de vorm van de Koran is literair hoogst ongewoon,
want ongelijk en, op het eerste gezicht, erg onsystematisch en disparaat; de
inhoud is regelmatig erg heterogeen of divers.(105) Elk literair-compositorisch criterium, althans voor het geheel,
lijkt afwezig (met uitzondering dan van de plaatsing van de eerste sura,
"de Openende", die onmiskenbaar als inleiding bedoeld is).(106)
Ook
de taal is regelmatig eigenzinnig, en zelfs, aldus Safr (2000:106)
'in strijd' met elementaire grammaticale regels... Precies om die en andere redenen
is het moeilijk denkbaar dat de Koran als boek het resultaat zou zijn van
een làte (d.w.z. een eeuw of meer na Muhammads dood), doelbewuste (her)compositie of redactie, verre nog van een
herschrijving van oudere materialen. De allereerste bekommernis van de "redacteur(s)"
was duidelijk het louter schriftelijk vastleggen, en dus bewaren,
van
de verzamelde verkondigingen.
Wat die uiterlijke "vormgeving" meer in concreto betreft, mag hier volstaan
worden met de volgende lange nota uit Kramers' inleiding, bij zijn vertaling
(p. XVI):
"Over de algemene vorm
van de Koran schijnt van zeer vroege tijden af weinig verschil van mening
te hebben bestaan. Allah's Schrift is ingedeeld in 114 hoofdstukken of
Sura's, die weer zijn onderverdeeld in verzen, die 'tekenen' worden genoemd
in verband met het spraakgebruik van de Koran zelf. De lengte van de Sura's
is zeer verschillend; de langste heeft 286 verzen en de kortste 3. Zij
zijn zodanig gerangschikt, dat de langste Sura's het eerst komen, waarna
ze in lengte geleidelijk afnemen. Alleen de eerste Sura, genaamd Al-Fâtiha,
'de Openende', heeft maar zeven verzen. Het is een gebed tot Allah om rechte
leiding, waarvan het opzeggen een vast bestanddeel uitmaakt van ieder 'plichtgebed'.
Alle Sura's hebben een naam, gewoonlijk naar een karakteristieke uitdrukking
of een eigennaam, die in de tekst voorkomt. Verder wordt bij elke Sura
aangegeven of zij in Mekka dan wel in Medina is 'neergezonden', en modern
onderzoek daarover heeft geleerd, dat de traditie daarover vrij betrouwbaar
is. De [in de codex] latere, korte Sura's bevatten vooral de 'profetische'
waarschuwingen uit de eerste tijd van Muhammed's optreden. Zeer opvallend
echter is de onsamenhangendheid van de inhoud der Sura's: vooral in de
langere zijn naar inhoud niet bijeenhorende delen blijkbaar toevallig samengevoegd,
zodat het toeschrijven van de compositie aan een bepaalde periode in Mohammed's
leven volstrekt niet voor alle onderdelen behoeft te gelden. Het geheel
geeft daardoor een verwarde indruk, en kan maken dat de lectuur voor onvoorbereiden
zeer onbevredigend is. Doch juist deze onsamenhangendheid wijst op de hoge
ouderdom der compositie, en voorzover is na te gaan hebben de oudere redacties
nooit aanmerkelijk verschilt ten opzichte van de algemene samenstelling".
De
sura's zijn dus in de islamitische traditie althans in zoverre chronologisch
gedateerd, dat bij elke sura aangegeven wordt of het om een "mekkaanse", dan wel
een "medinensische" nederdaling gaat, én na welke andere sura de betreffende
sura is neergedaald; eventueel wordt ook aangestipt welke verzen binnen de sura
uit een andere periode afkomstig zijn. In de westerse Koranstudie,
anderzijds, is men, op basis van inhoudelijke overwegingen zowel als op basis van taal-
en stijlkenmerken, de 114 sura's
in vier chronologische groepen gaan rangschikken. Die vier groepen vallen samen met vier
periodes in het optreden van de Profeet, namelijk drie mekkaanse en één
medinensische: (107)
-
"vroeg-mekkaanse":
96 (vv. 1-5); 74 (vv. 1-7);106;
93; 94; 103; 91; 107; 86; 95; 99; 101; 100; 92; 82; 87; 80; 81; 84; 79;
88; 52; 56; 69; 77; 78; 75; 55; 97; 53; 102; 96 (vv.6-19); 70; 73; 76;
83; 74 (vv.8-55); 111; 108; 104; 90; 105; 89; 85; 112; 109; 1; 113; 114:
meestal korte sura's, met opvallend
passioneel élan en een meeslepende 'poëtisch-oraculaire' stijl: korte,
elliptische en formulaire verzen die dikwijls een geheel vormen, met zelfde
prozarijm. Overeenkomstig zijn opdracht roept Muhammad op tot zuivering,
naastenliefde, gerechtigheid en volharding, en hij koppelt dat aan apocalyptische
en eschatologische beschrijvingen (Eindtijd; Eindgericht: Paradijs of Hel);
de waarheid ervan wordt onderstreept door karakteristieke, inleidende eedformules
(aqsâm al-qur'ân). Nadien is er een overgang van overreding en verzoening
naar een frontale aanval tegen het heidendom, met onder meer zgn. 'strafgeschiedenissen'.
Tegelijkertijd wordt reeds in de vroege sura's aan de (rituele) uitbouw
van een cultusgemeenschap gewerkt, met liturgische voordracht of recitatie
van de openbaringen en grondlijnen van een gebeds- of salât-ritueel.
-
"midden-mekkaanse":
51; 54; 68; 37; 71; 44; 50; 20;
26; 15; 19; 38; 36; 43; 72; 67; 23; 21; 25; 27; 18:
Overgang naar langere, formeel meer
complex gecomponeerde, historisch-verhalende sura's. Integratie van de
heilsgeschiedenis van Israël, in het bijzonder de rol van Mozes maar ook
die van andere profeten (s. 19 is wellicht de oudste waarin personages uit het
Nieuwe Testament vermeld worden), en (vaak uitdrukkelijke) verwijzing naar het
(hemelse) 'Boek'. Rond die heilshistorische kern van (meestal erg
beknopte en stereotype) narratio worden dan telkens hymnische, polemische
en/of apologetische stukken gegroepeerd. De nieuwe oriëntatie (ook ruimtelijk:
nu Jeruzalem als qibla) dient volgens Neuwirth gekoppeld te worden
aan een nieuwe faze in de ontwikkeling van de cultus. Zo wordt in s. 15:87 (?)
een nieuwe gebedsformule geïntroduceerd, de Fâtiha ("de
Openende"), zie s. 1 (L):
¶
In naam van God, de erbarmer,
de barmhartige.
Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners,
de erbarmer, de barmhartige,
de heerser op de oordeelsdag.
U dienen wij en U vragen
wij om hulp.
Leid ons op de juiste
weg,
de weg van hen aan wie u genade
geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen.
De beslissende vooruitgang hier is die
van een "Gij-Zij" naar een collectief "Wij": hiermee
wordt een ommekeer uitgedrukt in de verhouding tussen Spreker en Ontvanger,
d.w.z. wordt voortaan een reële geméénschap van biddenden,
een nieuwe cultusgemeenschap ingesteld (Neuwirth 1996:94). Er ontstaat
aldus een structuur voor de mondelinge recitatie (volgens Neuwirth een
'reprise' van de joodse, resp. christelijke liturgie waarin de herinnering
aan de heilsgeschiedenis ook centraal staat, Neuwirth 1996:91). De toegenomen
en fellere confrontatie met het heidendom leidt tevens tot de precisering
van doctrinale basispunten van de nieuwe prediking (essentieel thema: dogma
van de enigheid, tawhîd, van God). Ook de stijl is duidelijk
verschillend van de vorige; rijm monotoner, minder gepassioneerd; minder
sacramentele of cliché-matige formules.
-
"laat-mekkaanse":
32; 41; 45; 17; 16; 30; 11;14;
12; 40; 28; 39; 29; 31; 42; 10; 34; 35; 7; 46; 6; 13:
sterker polemisch en zonder narratief
middendeel. Overgang naar de medinensische sura's; de vorm van de (3-delige)
homilie, die reeds voorkomt in de vorige, wordt hier bijna constant toegepast;
de doelgroep wordt ruimer gezien, d.w.z. niet langer beperkt tot de ongelovigen
van Mekka; verzen worden langer en minder geritmeerd; Gods aanspreking,
ar-Rahmân, "de
Weldoener" of "Erbarmer", wordt vervangen door Allâh, "God".
-
"medinensische":
2; 98; 64; 62; 8; 47; 3; 61; 57;
4; 65; 59; 33; 63; 24; 58; 22; 48; 66; 60; 110; 49; 9; 5:
van een 'roepende in de woestijn',
wordt Muhammad de leider van een 'theocratische' gemeenschap; de meer 'prozaïsche'
sura's van Medina zijn "les annales de l'apostolat de Mahomet, entre
622 et 632" (Blachère 1999:19). De sura's worden qua structuur erg
homogeen: een bijna stereotypische hymnische inleiding wordt bijna onmiddellijk
gevolgd door het exposee van één thema. Deze retorische sura's (Duits:
Reden-Suren) komen dicht bij het genre van de stichtende preek
(cf. de latere praktijk van de vrijdagpreek); de klemtoon valt op de verkondiger
die a.h.w. naast de tekst treedt, als degene die voor het heden en de toekomst
belangrijke sociale, politieke e.a. goddelijke onderrichtingen moet implementeren.
Neuwirth vindt het opmerkelijk dat het verleden, vooral de eigen islamitische
geschiedenis, hoogstens nog aangestipt maar nergens narratief ontwikkeld
wordt. De heilsgeschiedenis, in het bijzonder de islamitische, vormt daarmee
niet langer de ruggengraat van de eredienst (vgl. daarmee in contrast de
mythologische narratio als centrum van de christelijke eredienst).
Tegenover de sterk formulaire inleiding valt de afwezigheid op van markante
afsluitingen van de sura's; wellicht werden zij gevolgd door een apart
gebedsritueel. Teksten van juridische of cultusdraagwijdte vormen een aanzet
van codex, maar zijn er geen. Tegelijkertijd bevatten deze sura's, ten
einde de gelovigen te motiveren, ook hymnen die getuigen van "un lyrisme
et (...) une harmonie de style égalant ce qu'on trouve ailleurs, dans le
Coran" (Blachère 1999:21). Uiteindelijk komt het tot compositieloze,
louter accumulatief aangegroeide sura's; zij dienen als open 'verzamelkorven'
(Neuwirth 1996:98) voor geïsoleerde versgroepen. Deze lange, heterogene
sura's hebben als zodanig geen cultische functie meer: wellicht speelden
kortere sura's (w.o. de Fâtiha) of korte versgroepen reeds een vaste
rol in de ritus (de zgn. salât-sura's).
4.5. De Koran was eerst
en vooral gesproken woord, "parole liturgique", en hij is
dat tot op de dag van vandaag ook in ruime mate gebléven.(108)
Hij
besteedt ook zélf bijzondere aandacht aan dat "opspreken", d.w.z.
het zorgvuldig en correct reciteren ervan, vgl. s. 75, 16-19 (L):
¶ Beweeg niet je tong
ermee om je ermee te haasten.
Het is Onze taak hem te verzamelen
en voor te lezen.
En als Wij hem voorlezen volg
dan de voorlezing ervan.
En dan is het Onze taak hem uiteen
te zetten.
Het "opzeggen" volgens de juiste
leeswijze zou vandaar de eerste "religieuze wetenschap" vormen:
de cilm al-qirâ'ât. Het reciteren (tajwîd) of
psalmodiëren (tartîl) van de
Koran, als een minder of meer gezongen reciet
met de geëigende intonaties, toonhoogtes en
-lengtes (een voorbeeld van muzieknotatie, namelijk voor de Fâtiha in het
gebedsritueel, bij Cooper, 2000:85),
heeft een waarde op zich, los van de inhoud of betekenis. Dat is niet enkel het
geval vanuit
strikt religieuze overwegingen, als actualisering van 'Gods Woord'. Er speelt
hier ook een opmerkelijke
esthetische dimensie:
niet voor niets heeft men de Koranrecitatie omschreven als "een vorm
van religieuze muziek van de Arabieren", en de verhalen zijn legio over mensen die bij het aanhoren ervan in extase
geraakten, in tranen uitbarstten, bewusteloos vielen of zelfs stierven -
niet om de inhoud (die was hen bekend), maar om de schoonheid van
de taal en voordracht ervan (zie ook even verder).(109)
Het taalkundige aspect, d.w.z. de
"Arabiciteit"
(curâba), van de Koran speelde hier
inderdaad een essentiële rol. Muhammad kon een beroep doen op het al bestaande Arabische
taalbewustzijn (een creatie van de orale poëzie) ten einde een nieuw,
(politiek-)religieus bewustzijn te creëren. De Koran nam dat literaire
idioom over (zij het aangepast, inzake fonetische details en woordenschat,
aan het Arabisch van de Hijâz), en vereenzelvigde zichzelf uitdrukkelijk
als een "Arabische oplezing" :
¶ Wij hebben haar neergezonden
als een opzegging in de cArabiyya, opdat gijlieden verstandig
zoudt worden. (110)
Wat anderzijds het koranieke proza betreft,
kunnen in de Arabische, orale traditie als (beperkte) voorlopers vermeld worden: (1) een welsprekendheidsstijl, gekenmerkt door typisch archaïsche
vormelementen zoals het parallellisme tussen de zinsdelen, assonanties
en, vooral, het eindrijm (sajc); (2) een 'orakulaire'
stijl, met opvallende 'eedformules', die oorspronkelijk ontwikkeld was
door waarzeggers (kuhhân, enkv. kâhin) en nadien overgenomen
door "revivalist" predikanten op de jaarmarkten. Die laatste stijl
domineert, zoals gezegd, in de vroeg-mekkaanse sura's van de Koran, maar
verdwijnt grotendeels naarmate Muhammad, samen met een beter zicht op zijn
zending, een betere greep kreeg op zijn literaire uitdrukkingsmiddelen.(111)
Voor
de rest, evenwel, neemt de Koran, als een literair product, een gans aparte
plaats in t.o.v. de toenmalig gangbare (orale) genres, o.m. door het bewust
verzaken aan artistieke opsmuk. De Koran is dus géén poëzie: het verwijt aan
Muhammad, dat hij (slechts) een "dichter" zou zijn, wordt in de Koran
uitdrukkelijk afgewezen (s. 21, 5). Zoals Hamilton Gibb (1895-1971) schreef:
(112)
"For its literary art
in general, therefore, the Koran discards most of the methods of conscious
artistic decoration common to the literary or aesthetic productions of
its time. Form is subordinated to content, and in forcing the literary
idiom into the expression of new ranges of thought it depends for its effectiveness
rather on the suggestive modulation of the syntactical phrase. In this
highly personal art, the Qur'ân found few imitators in later Arabic prose
literature... The Qur'ân thus stands by itself as a production unique in
Arabic, having neither forerunners nor successors in its own style; and
its literary heritage is to be found mainly in the pervasive influence
of its ideas, language and rhythms in later artistic contexts".
Een belangrijk, linguïstisch
gegeven in de (literaire en vooral religieus-psychologische) werking
van
de Koran is - naast het constant gebruik van de gebiedende wijs, de vocatief, enz. - het verplichte gebruik in het Arabisch van de
'directe rede'
na het werkwoord "zeggen" (qâl). Vele verzen inderdaad (bovenal
in de medinensische sura's) beginnen met het bevel: "Zeg (qul)!" In
combinatie met het zgn. theopathische (letterlijk: "God-gevoelige") karakter van alle teksten,(113)
bewerkstelligt dit dat de 'toegesprokene' (die de tekst "opleest" of
hoort oplezen) zich op zijn/haar beurt als spreker ervaart en aldus
de goddelijke boodschap heractualiseert; het laat hem/haar zich
vereenzelvigen zowel met het toegesproken "Ik" als, in zekere mate,
met het Ik van de spreker-auteur.(114) Vergelijk
s. 17, 88 (hierboven), of s. 114, 1: ¶ "Zeg: ik zoek toevlucht bij de
Heer der mensen". Die overgang van de rol van toegesprokene naar die
van spreker impliceert dat we de uitspraak voor éigen rekening
nemen. Zoals Arkoun schrijft (1975: 12-13), geeft dat aan het koranieke
taalgebruik een opvallend sterk performatief
karakter:
"On touche ainsi à un
trait distinctif du langage coranique qui est performatif . Chaque
fois que je prononce un verset, j'accomplis ipso facto l'acte visé par
mon énoncé, soit parce que je réactualise le Je du locuteur-auteur,
soit parce que j'engage mon propre je. En d'autres termes, les destinataires
du message peuvent devenir eux-mêmes des locuteurs qui participent à des
degrés divers au Je du locuteur-auteur".(115)
Een
ander belangrijk stijlkenmerk van de Koran is dat er, op een klein aantal
uitzonderingen na (zoals profeten en engelen), geen individuen met name
genoemd worden. De Koran gebruikt stelselmatig technieken van generalisatie,
die
aangeven wat eigenlijk een stellingname rechtvaardigt. Eén manier om dat te
realiseren is het gebruik van uitdrukkingen die een algemene toepasbaarheid
hebben, zoals: "hen die", "zij die", "al wie"...,
dus aan de
boodschap een universele toepassing geven. Bv. wanneer het erom gaat aan de moslims
toestemming te verlenen zich te verdedigen, geeft de Koran die toestemming
algemeen aan ¶ "hen die bestreden worden..., die zonder recht uit hun
woningen verdreven zijn..." (s. 22, 39-40) - wat toepasselijk is op elke
tijd en plaats.
Het is bekend dat reeds Muhammads
tijdgenoten getroffen werden door de ongewone vorm van het Woord dat hen in naam
van God verkondigd werd. In antwoord op twijfels aangaande
zijn profeetschap, en met name de verdachtmakingen dat hijzélf de bedenker
was van de oplezingen, en dat hij dus slechts een "dichter" (shâcir)
was (vgl. s. 21, 5: ¶ Maar nee, zij zeggen: 'Een wirwar van dromen. Hij
heeft ze zeker verzonnen. Hij is zeker een dichter'),
of een waarzegger (kâhin), enz., diende hij zijn tegenstanders
uit te dagen, namelijk met een tekst te komen die zijn verkondiging
kon evenaren. De Koran geeft dienaangaande blijk van een groot zelfbewustzijn, cf. s. 17, 88:
¶ Zeg: indien het mensen-
en het djinngeslacht zich verenigden om iets te brengen, dat gelijk is
aan deze Oplezing, dan zouden zij toch niet iets daaraan gelijks kunnen
brengen, ook al zouden zij elkaar bijstaan. (116)
Door de latere theologie werden alle
hulpmiddelen o.m. van de literaire kritiek aangewend om het "dogma"
te onderbouwen van de onnavolgbaarheid en wonderbaarlijkheid
van
de Koran: de
icjâz al-qur'ân. Met dat uitzonderlijke
belang dat door de latere Koranexegeten gehecht werd aan de huns inziens
unieke, 'literaire' en vormkwaliteiten van schoonheid, taalvirtuositeit, welluidendheid,
retorische perfectie, enz. van de openbaringstekst, neemt de islam een gans
bijzondere plaats in onder de openbaringsgodsdiensten. Vergelijkbaar met de
(fysieke) wonderen en mirakels van de vorige profeten, geldt de Koran a.h.w. als het énige,
of in elk geval beslissende, 'mirakel' dat Muhammads
profeetschap én het goddelijke auteurschap ervan bewijst
(117).
Los van de vraag of de icjâz
al
dan niet reeds in de Koran geargumenteerd wordt, is de esthetische
perceptie ervan bij de gelovigen (zie al hoger) onmiskenbaar. In contrast
met de eerder afwijzende oordelen t.a.v. religieuze of goddelijke aanspraken van
dichters en kunstenaars bij christelijke denkers (bv. Kierkegaard),
aldus Navid Kermani, hebben moslimtheologen te allen tijde de waarheidsaanspraken
van de Koran zonder reserves ondersteund met het argument van de schoonheid
van de vorm ervan. De aanspraken op bovennatuurlijke of profetische kennis
vanwege de pre-islamitische dichter (ash-shâcir: het
woord betekent oorspronkelijk "de weter") waren ongetwijfeld een
belangrijk element van de culturele context waarin de Koran neergezonden
werd (maar zoals gezegd: ondanks het poëtisch taalgebruik is de Koran
géén 'poëzie'). Een latere, typisch Arabisch-islamitische kunstvorm heeft,
zonder die tekstdimensie te verlaten, aan de auditieve en literaire ook een
visuele en plastische vorm van schoonheid weten te geven, namelijk de kalligrafie
(over
de specificiteit van de islamitische kunst, zie de lezingenreeks van Oleg
Grabar, Penser l'art islamique, 1996). Nogmaals Kermani concludeert
dat, in tegenstelling tot de stereotype platitudes over islam als een 'wetsreligie',
en ondanks de ambivalente houding t.a.v. kunst bij orthodoxe theologen, er toch heel
wat argumenten zijn om de islam een 'kunstreligie' te noemen,
d.w.z. een religie die kunst is: pas van hieruit kan z.i. aan de
islamitische cultuur ten volle recht worden gedaan. Hoe dan ook moet
die esthetische dimensie in beschouwing worden genomen om tot een beter
begrip te komen van de relatie tussen moslimgelovigen en hun Heilige Boek
(Kermani, 1996: 222-224). Zie ook verder, §
5.3, over het belang van het "doen/maken van het schone", als
derde "dimensie" van de islam.
Het dogma van de "onnavolgbaarheid"
van de Koran impliceerde traditioneel ook dat van de
onvertaalbaarheid ervan, en het dient gezegd dat precies de bijzondere kenmerken van de Koran
het inderdaad zo goed als onmogelijk maken om de Arabische tekst met succes
in een andere taal om te zetten. Hoe dan ook, de moslim, welke ook zijn
of haar moedertaal moge zijn, beschouwt de Koran doorgaans als principieel
onvertaalbaar:
'ongeschapen', immers, en dus eeuwig (althans volgens de orthodoxe,
ashcaritische visie), (118)
is
de finale Openbaring nu eenmaal een "Arabische verkondiging",
of "opzegging". De onnavolgbaarheid van de Koran werd al heel vroeg
gekoppeld aan de superieure kwaliteiten van het Arabisch; tegelijkertijd
had de Arabische taal (al- carabiyya), àls taal van het
neergezonden Woord Gods, een religieus onherleidbare, zeg maar: metafysische
betekenis gekregen. Het merkwaardige feit dat de uitbouw van het moslimrijk
gepaard is gegaan met een 'arabisering' ervan en met de ontwikkeling
van het al bij al primitieve Arabisch (al-carabiyya betekent
letterlijk "nomadentaal") tot een wereldtaal, ook voor filosofie
en wetenschap bij zowel moslim- als niet-moslimgeleerden, moet in
de eerste plaats vanuit dit religieus-talige gegeven begrepen worden (contrasteer
dit bv. met het Romeinse rijk dat niet het eigen Latijn maar de taal van
de overwonnenen, namelijk het Grieks, als cultuurtaal overnam).
Weliswaar is de Koran ook binnen
de islamwereld al heel vroeg in andere talen omgezet (de oudste omzetting
was waarschijnlijk in het Perzisch), maar zulke versies kunnen enkel als
hulpmiddel dienen voor wie het Arabisch niet goed machtig is. Een letterlijke
vertaling, of tarjama, of wat zich als zodanig presenteerde, was
per definitie strijdig met het dogma van de onnavolgbaarheid (zoals, in
de traditionele interpretatie, bv. geformuleerd in s. 17:88, supra). Zoals
Fred Leemhuis, in zijn bijdrage, Het vertalen van de koran: onbegonnen
werk? (1993), hierbij opmerkt: "Het kon niet en dus mocht het niet"
(1993: 93).
Dat belet niet dat het nut van een
inhoudelijke weergave in andere talen vandaag de dag vrij algemeen
aanvaard wordt door de gezaghebbende geleerden (bv. van de al-Azhar, in
Caïro). Wel wordt gevraagd dat een dergelijke vertaling gepubliceerd wordt
sàmen met een goedgekeurde Arabische tekst (zoals in de vertaling van F.Leemhuis).
Een vertaling kan ook nooit een bron van (religieuze) regel- of wetgeving
zijn. En religieuze betekenis en liturgische werking (bv. in het gebed)
heeft enkel het reciteren van het Arabische origineel: vergelijk bv. vandaag
de religieuze praktijk bij de - voor de rest toch erg taalbewuste - Turkse
moslims. (119) Dat gegeven vormt nogmaals
een interessant verschil met het (Latijnse) christendom: de (Hebreeuwse
en Griekse) zgn. canonieke geschriften ervan werden al heel vroeg vertaald
in het Latijn, en het was die zgn. Vulgaat (in de vertaling van
Hiëronymus, 4de eeuw) die het Westen daadwerkelijk heeft 'gekerstend' (en
geromaniseerd). Het Latijn werd daarmee ook de liturgische taal in de Roomse
kerk. De overschakeling, echter, in de jaren '60 van de 20ste eeuw naar
de verschillende volkstalen was een praktische, geen echt religieuze
ingreep (hoewel ze op heel wat verzet stuitte, en nog altijd stuit, vanuit conservatieve,
katholiek-fundamentalistische kringen).
Daarmee vergeleken, lijkt (althans voor een buitenstaander) de religieuze
band tussen islam en Arabisch vandaag, in een tijd van 'nationale' talen
en culturen, een handicap te vormen voor een snelle(re) verbreiding ervan
in niet-moslimlanden. Omgekeerd, natuurlijk, wordt het inspirerende besef, deel uit
te maken van een mondiale umma, erdoor versterkt (nog gezwegen van de al
vermelde esthetische aantrekkingskracht ervan).
Een laatste opmerking: de visie op
de Koran als een Arabische versie van het hemelse Bronboek - vergelijkbaar
met de Hebreeuwse versie van de Torah (taura), en andere in andere
talen - laat in principe een àndere optie toe. Zeer opmerkelijk
stelde reeds de ashcaritische theoloog, al-Bâqillâni (gest.
1013), dat noch letters of klanken noch de Arabische vorm van de Koran tot
dat eeuwige model konden behoren. Wagtendonk(1994:121) geeft hierbij als
commentaar:
"Vrij geïnterpreteerd
zegt deze ashcaritische theoloog: wat de Profeet heeft
doorgegeven, is Gods Woord, zij het Zijn geschapen woord, een versie van
het oorspronkelijke Woord. Zelfs het Arabisch is geen sine qua non. Strikt
genomen zou het gebruik van vertalingen van de koran in het licht van deze
opvatting op minder bezwaren moeten stuiten dan nog steeds het geval is".
En de universele aanspraken van
Muhammads verkondiging, namelijk dat hij in onderscheid met de vroegere,
'nationale' profeten fungeert als "het zegel der profeten", en bijgevolg
als profeet "voor àlle mensen" (zie ook verder),
lijken die alternatieve optie te ondersteunen, bv. s. 34, 28 (L):
¶ En wij hebben
jou naar alle mensen gezamenlijk slechts gezonden als verkondiger van goed
nieuws [Grieks: 'evangelie'] en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.
NOTEN
89. Aboe Zaid (1996), p. 52: "Als
het waar is dat we een beschaving, weliswaar sterk vereenvoudigd, tot één
van haar dimensies kunnen herleiden, dan kunnen we met recht zeggen dat
de oud-Egyptische beschaving de beschaving van het hiernamaals en de Griekse
beschaving die van de rede was. De Arabisch- islamitische beschaving is
dan de beschaving van de Tekst". Een vergelijkbare typering, zij het
vanuit een meer filosofisch-kritische invalshoek, wordt ook geargumenteerd
door de hedendaagse Marokkaanse filosoof, Muhammad cAbed
al-Jab(i)ri, in het kadervan zijn magnum
opus, De Kritiek van de Arabische Rede
(zie:
Introduction à la
critique de la raison arabe, Paris 1994, p. 12 en passim). -
Vreemd
genoeg wordt in het recente handboek onder de redactie van H.Driessen,
In
het huis van de islam (1997), nauwelijks aandacht geschonken aan de
Koran. De verklaring daarvoor moet allicht gezocht worden in de overwegend
etno- of antropologische aanpak ervan, die zich traditioneel bewust afzet
van de 'schriftuurlijke' aanpak van (in dit geval) de islamologie. Voor
een kritische beschouwing over die 'tekstvreemdheid' van de etnografie,
zie nu Fadwa El Guindi, in haar studie, Veil: Modesty, Privacy
and Resistance (1999, pp. xiii-xiv) - een werk waarin zij de twee benaderingen
wil combineren.
90. Vergelijk bv. met de Ilias,
het
epos op naam van Homeros, dat begint met "Godin, zing mij...". Weliswaar
met de middelen van een 'archaïsche' taal en stijl, vormt het in zijn geheel
wel degelijk een architectonische, samenhangende compositie. - In
de Koran zelf wordt het woord sûra gebruikt in een betekenis die
gedeeltelijk gelijk loopt met die van qur'ân, namelijk als openbaringseenheid
(Radscheit, 1996:122).
91. Ook de bekende Egyptische filosoof,
Hasan
Hanafî (Universiteit van Caïro), in zijn pleidooi voor een thematische,
sociaal-politieke interpretatie van de Koran, stelt als premisse van die
methode dat de kwestie van de goddelijke oorsprong van de Koran, wegens
onbewijsbaar, 'tussen haakjes' moet worden geplaatst en de Koran moet beschouwd
worden als een tekst zoals alle andere (Hanafi, 1996:202). Voor een Nederlandse
inleiding in Hanafî's werk, zie Marinus van den Boom,
De denker als
profeet: Hasan Hanafî, in: R.Peters & R.Meijer (1992), Moslimse
intellectuelen over de islam. -- Wegens de heksenjacht uitgaande van
het theologisch-academische establishment en de dubbelzinnige houding van de Egyptische
overheid, heeft Abû Zayd niet alleen zijn academische loopbaan afgebroken
gezien. Samen met zijn vrouw (die ook wetenschapster is), werd hij finaal
verplicht, wegens een rechterlijke vervolging voor apostasie, in ballingschap
te gaan naar Europa. Hij leeft en doceert nu al een tiental jaren in Nederlan.
Bloemlezingen van zijn bijdragen zijn in verschillende Europese talen vertaald.
In het Nederlands is dat gedaan door Fred en Rob Leemhuis (1996); Franstalig: Nasr Abou Zeid, Critique du discours religieux (essais traduits
de l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud, 1999; Duitstalig: Nasr Hamid
Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, Ff/Main
1996). Wat Abû Zayds strijd en vervolging betreft, verwijzen we naar de
uitvoerige inleiding, door F.Leemhuis. Voor de complexe factoren die ten
grondslag liggen aan de moeilijkheden (en erger) die intellectuelen in
moslimlanden ervaren, bij het ontwikkelen van vernieuwende aanzetten tot
de Koran- en religiestudie, zie omstandig Rotraud Wielandt (1996).
92. Wild, 1996:146-150. De Arabische
uitdrukking voor het spreiden van de openbaring over de tijd: tanjîm
as-suwar, impliceert volgens Wild een spreiding in regelmatige, temporeel
geordende secties (1996:146n. 34). - Qur'ân
verwijst naar qirâ'a (mv. qirâ'ât ),"opzegging,
reciet", en betekent zelf zoveel als 'wat gereciteerd, opgezegd wordt'.
Het was "aanvankelijk een tamelijk algemene term... waarmee de vorm
werd aangeduid waarin Gods Woord aan een bepaalde cultuur werd geopenbaard",
Leemhuis
(1994), p. 68. Het ermee verbonden werkwoord, qara'a, is pas nadien
ook
"lezen" gaan betekenen, aldus A.Abel, Le Coran (1951),
p. 66n. Neuwirth (1996), p. 91, verwijst naar het verwante Syrische 'qeryânâ',
en
de betekenis van "lezing, uittreksel, perikope", sc. uit het hemelse
Boek. In de Koran zelf komt het woord qur'ân in drie verschillende
gebruikswijzen voor: (1) als recitatie- handeling, (2) als de gezamenlijke,
tot op een bepaald tijdstip op Muhammad neergezonden 'openbaring', en (3)
als een particuliere, te reciteren oplezingstekst; vanuit de tweede,
globale gebruikswijze kon het woord zich nadien doorzetten als benaming
voor de in de schriftelijke codex (mushaf) verenigde openbaringsteksten.
Zo M.Rachscheit (1996), p. 121. - Voor de goddelijke communicatie, d.w.z.
het 'overdragen van kennis uit het domein van het Verborgene (gha'yb)',
worden in de Koran twee verschillende woordgroepen gebruikt: w-h-j
en n-z-l. Wahy(werkwoord:
wahâ), dat overwegend
gebruikt wordt in de mekkaanse sura's, refereert naar het eerder vage "suggestie,
aanzet, impressie, ingeving" - wat dus niet echt strookt met de radicaal
orthodoxe visie van een woordelijk en letterlijk gedicteerde kant-en-klaar
tekst.
Vanaf de laat-mekkaanse periode, echter, en vooral gekoppeld aan
de notie van al-kitâb, "het boek" (bv. s. 17, 196) gaat de ruimtelijk-metaforische
notie van nuzûl
(letterlijk "neerdaling") en tanzîl
("neerzending")
overwegen (T.Nagel, 1996: 63-64). De (christelijke) notie van 'openbaring,
onthulling' stricto sensu ontbreekt hoe dan ook - zoals
hoger
al
aangestipt.
93. Dit gegeven zou een belangrijke
rol spelen in één van de eerste theologische debatten, namelijk over de "geschapen"
of "ongeschapen" Koran. De rationalistische Muctazila
theologen (einde 8ste, eerste helft 9de eeuw), die opkwamen voor de
menselijke handelingsvrijheid, verwezen bv. naar s. 111, waar wordt verkondigd
dat (Muhammads familie-en-opponent) Abû Lahab en zijn vrouw zullen "branden in de hel". Huns
inziens volgde hieruit dat de Koran geschapen was op het ogenblik van zijn
verkondiging; anders zou het lot van Abû Lahab van te voren gepredestineerd
zijn, en zou hij niet de vrijheid hebben gehad om zelf zijn lot te bepalen
(zodat hij niet moreel-juridisch verantwoordelijk kon worden gesteld, en
Gods straf, en dus ook God zelf, als "onrechtvaardig" moesten worden beschouwd).
94. Wild (1996), p. 149. Voor een Nederlandse bespreking
van de abrogatietheorie, zie Ghassan Asha, Abrogatie: een koranische
dynamiek van aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993). Door Mahmûd
Muhammad Tâhâ, een belangrijke soefigeleerde uit Sudan en leermeester
van Abdullahi A.An-Na'im, werd de richting van de 'abrogatie' ómgekeerd:
het feit dat de medinensische sura's làter kwamen dan de mekkaanse,
maakte hen z.i. in een zekere zin secundair in vergelijking met
de mekkaanse: het oorspronkelijke, onvervalste woord van God - waarin bv.
de gelijkheid tussen de geslachten, de afschaffing van de slavernij en
het belang van zuiver vreedzame methodes voor het verspreiden van de islam
werden verkondigd - werd erin afgezwakt tot een compromis om rekening te
houden met de eisen van de medinensische samenleving. Voor deze leer van
de "Tweede Boodschap van de Islam" werd Tâhâ (die aan het hoofd
stond van een 'republikeinse broederschap') in 1985 geëxecuteerd. Zie Wild
(1996), pp. 149-150.
95. Eerste citaat Van Koningsveld
(1997), p. 175, die eraan toevoegt: "Het is zelfs waarschijnlijk dat
deze bladen al in de tijd van Muhammad een bepaalde volgorde hadden, hoewel
van een afgesloten corpus nog geen sprake kon zijn". Voor de verwijzingen
naar een 'boek', Leemhuis (1994), p. 73, met verwijzing naar de Maryam
(Maria) sura, s. 19, vv.16, 41 en 51 (telkens:"En vermeld in het boek...").
96. Vert. Leemhuis; in Kramers vert.:
"de
Moeder der Schrift". Zie Leemhuis (1994), p. 71. Cf. Arkoun (1977),
p. 33:"Les révélations successives sont comme les éditions terrestres
du Livre céleste archétypique" .
97. Cf. Van Koningsveld, l.c.: "Ook
staat het volgens vele overleveringen wel vast dat in deze bladen niet
alle openbaringen die Muhammad ooit ontvangen had, opgetekend stonden.
Om Muhammads eigen archief te completeren stelden zijn opvolgers Abû Bakr
en Omar dan ook de redactiecommissies in". Volgens de overlevering zou Omars
vrome zoon gezegd hebben: "Laat niemand van jullie beweren dat hij de gehele
Koran in zijn bezit heeft. Hoe weet hij wat het geheel ervan is? Een groot deel
ervan is verloren gegaan" (uit: M.Cook, 2000, p. 125).
97bis. Enkele recente auteurs hebben dit idee doorgetrokken tot de hypothese
dat we in verband met de Koran in oorsprong te doen hebben met oude,
niet-Arabische, d.w.z. Aramees-Syrische, christelijke
teksten, zoals hymnen, gebeden, recieten,
enz., die via vertaling in Muhammads mekkaans milieu in zwang waren. Zo Günter
Lüling: "Über den Urkoran : Ansätze zur Rekonstruktion der
vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran", Erlangen 1993²; Christoph
Luxenberg, "Die Syro-Aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur
Entschlüsselung der Koransprache", Berlin 2000. Vooral Luxenberg (de
naam is een pseudoniem), die de Koran
wou herleiden tot... een vertaling uit het Syrisch, kwam hiermee in het nieuws
(zelf verwijst hij niet naar Lüling).
De wetenschappelijke reactie echter op de aanpak in beide publicaties was eerder
negatief (Crone 2006 heeft het over "amateurisme" bij Luxenberg; Angelika Neuwirth, in een recensie van Luxenbergs boek, van 2003,
over linguïstische "obsessie", zie URL:
http://www.islamic-awareness.org/Quran/Text/luxreview1.html ). Zie op
het internet een samenvatting van het debat door Graham Lester, "Reconstructing
the Qur'an", op URL:
http://grahamlester.typepad.com/point2point/2004/07/reconstructing_.html .
In het Nederlandse taalgebied vind je dit 'dossier' besproken bij Jansen,
2005:144-150.
98. De meer orthodoxe visie, ook
vandaag nog, wil dat de definitieve redactie nog vóór Muhammads dood tot
stand kwam. Zie bv. T.Ramadan (2000), pp. 64-65: "Selon la tradition
musulmane, lors de la dernière année de la vie du Prophète, l'Ange Gabriel
va lui faire réciter deux fois le Texte en l'état. Donc, pour nous, le
texte tel que nous l'avons est lié à cette dernière lecture". In de
westerse, 'revisionistische"school, dan weer, wordt van enkele eeuwen gesproken
vooraleer uiteenlopende materialen definitief verzameld werden (zie hoger,
Inleiding
). O.m. Motzki (1993) en Van Koningsveld (1997) zijn het, zoals gezegd, met die 'revisionistische' visie oneens. Ook bij de medewerkers aan de Bonn-bundel,
1996, werd daaromtrent grote reserve uitgesproken.
99. Als gevolg, zo wordt verteld,
van onenigheid omtrent de precieze Korantekst, die tijdens een expeditie
tegen Armenië en Azerbeïdjan in het leger ontstaan was. De meningen over deze Uthmaanse Vulgaat lopen onder de historici erg uiteen. Safr (2000),
p. 93, aarzelt niet om van "le mythe d' 'Othman'" te spreken.
Motzki (1993) komt na een kritische studie van de bronnen tot een vrij
positieve visie over de geloofwaardigheid van de oudste moslimse tradities
hieromtrent.
100. Cf. Arkoun (1975), p. 8: "La
récension de cUthmân a entraîné un certain nombre de décisions
regrettables: destruction des corpus individuels antérieurs et des matériaux
sur lesquels avaient été consignés certains versets; réduction arbitraire
des lecteurs à cinq; élimination de la très importante recension d'Ibn
Mascûd, un Compagnon respecté dont le corpus a pu être, cependant,
conservé à Kûfa jusqu'au Xe siècle. En outre, l'insuffisance technique
de la graphie arabe rendait indispensable le recours aux lecteurs spécialisés,
c'est-à-dire au témoignage oral" .Toch zijn niet alle sporen van 'varianten'
verdwenen. Zie bv. bij Van Koningsveld (1997), pp. 171-174, de bespreking
van één set van varianten uit drie 'codices': die van Ibn Mascûd,
die van
cAlî en de Othmaanse Vulgaat; Van Koningsveld concludeert
dat zij "naar alle waarschijnlijkheid verschillende fasen in Mohammeds
prediking (weerspiegelen)" - namelijk tussen de mekkaanse periode, met nadruk
op geloof en vroomheid, en de medinensische, met nadruk op de praktische
voorschriften. Met cAlî's codex als vermoedelijk de oudste
van de drie, "(zijn) in historische zin... alle drie versies authentiek"(o.c.,
p. 173).
101. In dat heel elementaire consonantische rooster (rasm genoemd) kon eenzelfde
teken bv. voor
zowel 'bâ', 'tâ' als 'thâ' staan (nadien onderscheiden als: ت, ب
en ث
).
Enkele tientallen jaren geleden (eerste
ontdekking 1972; systematische 'opgraving' sedert 1980) werden in de Grote
Moskee van Sancâ', de hoofdstad van
Jemen, de resten (12.000 fragmenten!) gevonden van enkele honderden perkamenten
en papieren codices of mushaf-s, met tal van erg oude Koranfragmenten,
ongeveer 10% ervan in een bijzonder soort van 'pre-Kufisch' schrift. Volgens
G.-R. Puin (1996:111) leveren zij vermoedelijk specimens van uiteenlopende
verzamelingen. Klik ter illustratie voor
een foto
van één dergelijk perkamenten blad, 1ste/2de eeuw (Koran, s. 17:20-23)
.
102. Dat notatiesysteem wordt voor de rest enkel in leesboeken voor het lager onderwijs aangewend. Het lezen van Arabische teksten (boeken, krantenartikels, enz.), die louter in consonantisch schrift gedrukt worden, blijft daardoor
ook vandaag nog een extra inspanning vragen. - Volledigheidshalve moge
opgemerkt worden dat het voor ons zo evidente onderscheid tussen 'klinkers'
en 'medeklinkers' (of consonanten) geenszins gegeven is in de natuurlijke
taal: élke klank of syllabe die de mens met zijn of haar stem voortbrengt,
is noodzakelijkerwijze een eenheid van beide (de zgn. lettergreep:
'ba', 'bi', enz.). Anders gezegd: 'klinkers' en 'medeklinkers'
bestààn
niet als onderscheiden klanken; zij zijn een product van een vorm van abstractie,
en die is historisch enkel gebeurd met de creatie van het alfabet,
door de oude Grieken rond 800 vK, op basis van het Fenicische zgn. semi-alfabet.
De reserves daarom vanwege westerse lezers en onderzoekers ten overstaan
van de zgn. consonantentekst van de Koran zijn misschien geïnspireerd door een
soort van 'alfabetisch vooroordeel'.
103. Zie bv. Leemhuis (1994), p.
75: "Een officiële, onveranderlijke tekst werd pas in de derde/negende
eeuw min of meer algemeen verbreid en aanvaard". In het begin van de
10de eeuw werden nog twee voorstanders van een vrij gebruik van alle traditionele
leeswijzen veroordeeld door een jury van orthodoxe godgeleerden.
104. De goddelijke neerdaling
(tanzîl) en inspiratie (wahy) ervan - hoeft het gezegd?
- behoort tot het geloof; ze kan bijgevolg (vanuit wetenschappelijk
oogpunt) geen onderwerp zijn van een historische bespreking (de
authenticiteit van Muhammads religieuze ervaring wordt daarmee niét
in vraag gesteld). Zie hoger, het gelijkaardige standpunt
van Hasan Hanafî en Abû Zayd.
105. Peters (2003), p. 1: "Even in
translation, the Quran has the sound, look, and feel of a patchwork, an
assemblage". Vanuit gelovig standpunt, echter, wordt dit gegeven geheel
verschillend, want positief, gewaardeerd. Zie bv. Haleem (1999), p. 6: "The
Qur'an is not like a legal textbook that treats each subject in a separate
chapter. It may deal with matters of belief, morals, ritual and legislation
within one and the same sûra. This gives its teachings more power and
persuasion...", en p. 10: "Those who do not understand how the Qur'an
presents its material for its own ends, criticise this as being jumbled".
106. In onderscheid met het gehanteerde
puur mechanische principe - dat van lengte/korte - dat weinig verband houdt
met de inhoud (de langste sura, s.
2, van "De Koe", al-baqara, alleen al is even lang als de laatste
75 sura's samen). Zoals gezegd, vanuit 'liturgisch' oogpunt (waar het gaat om het
lezen van uittreksels) is er vanzelfsprekend geen bezwaar dat stukken van
uiteenlopende periodes op elkaar volgen in de codex (cf. Van Koningsveld,
1997, p. 188).
107. De indeling werd geconsacreerd
door Theodor Nöldeke (1919). Wild (1996), p. 149, drukt grote scepsis uit
omtrent deze indeling, vooral omdat ze nooit gebruikt of zelfs maar besproken
werd door moslimgeleerden. Neuwirth (1996), pp. 82-99, echter, maakt er
vruchtbaar gebruik van. Voor een opsomming van de sura's per groep en korte
bespreking, zie Régis Blachère's inleiding bij zijn Franse vertaling
(1956/1999), pp. 11-23; voor een meer uitvoerige en kritische bespreking zie van
dezelfde auteur: Introduction au Coran, 1991², pp. 240-263.
108. Arkoun (1975), p. 7. Cf. het
collectief reciteren en uit het hoofd leren door kinderen van (onderdelen
van) de Koran als hoofdbestanddeel van het lager onderwijs in traditionele
islamgemeenschappen, of in de zgn. Koranscholen. In de traditionele opleiding
van korangeleerden in Marokko golden de eerste twee fazen het memoriseren
en reciteren van de gehele Koran; pas in het derde stadium (aan formele
centra, zoals de
Qarâwîyîn in Fes, of de Yûsufîa in Marrakech)
werd het leren gericht op begrip en exegese. Zie Buitelaar (1993), pp.
116-117. Het daadwerkelijk uit het hoofd kunnen reciteren van (gelijk welk
onderdeel van) de Koran geldt ook vandaag nog als een "bekroning" van de
studie ervan (geeft de eretitel van hafîz).
109. Zie N.Kermani, Revelation
in its Aesthetic Dimension (1996), p. 216 n. (verwijzing naar een artikel
van H.H.Touma, van 1975) en pp. 214-215 (met verwijzingen). Vandaag de dag zijn
cassettes natuurlijk het middel bij uitstek om in de meest uiteenlopende
omstandigheden geroemde recitaties continu te kunnen beluisteren (Kermani, o.c.,
pp. 215-216, verwijst bv. naar taxi-chauffeurs midden het chaotische verkeer in
Caïro).
110. S. 12. 2 en 43.3 (vert. Kramers;
Leemhuis vertaalt:"..., misschien zullen jullie verstandig worden"
). Zie ook al hoger.
111. Er is - hoe kan het ook anders
- binnen de Koran inderdaad een ontwikkeling vast te stellen "in stijl,
vocabulair en inhoud", Haleber (1992), p. 216. Die taalkundige en
stilistische kenmerken (zoals bv. ook de toenemende lengte van de verzen)
kunnen dan weer gebruikt worden voor een periodisering van Muhammads verkondiging
(zie hoger).
112. In artikel " cArabiyya
(B. Arabic Literature)", in: Encyclopedia of Islam, I (1960),p.
585. Zie ook het art. "Qur'ân".
113. "Het is God zelf die spreekt,
tot de Profeet, tot de gelovigen of tot de mensheid", Van Koningsveld
(1997), p. 189. De Shorter Oxford English Dictionary (1987), definieert
"theopathy" als volgt: "Sympathetic passive feeling excited by the
contemplation of God; susceptibility to this feeling; sensitiveness or
responsiveness to divine influence; pious sentiment".
114. I.e. God: volgens de Traditionisten,
die de 'eeuwigheid' en 'ongeschapenheid' van de Koran verkondigden, is
het God zélf die spreekt, telkens de Koran gereciteerd wordt door de gelovige.
115. Het van kindsaf aan in groep,
luidop gereciteerd worden van de Koran (zie hoger)
versterkt ongetwijfeld nog aanzienlijk dat performatieve karakter. Vgl.
J.Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral
Mind (London 1979), p. 94v., over "the authority of sound":
"to
hear is actually a kind of obedience" . De klassieke Arabische formule
voor de dienaar luidt: "ik luister en gehoorzaam" (samcan
wa-tâcatan).
Latere moslimstheologen noemden de openbaring
aan Muhammad as-samc,
"luisteren".Het is door
te spreken dat God bewees de Heer te zijn (Van Ess, 1996:193). In lijnrechte
tegenstelling tot de Griekse opvatting, gold in het Nabije Oosten horen
als superieur aan zien.
116. Vert. Kramers. "Jinn" (uitspraak:[djîn] is het Arabische woord voor "demon, geest"; terwijl
God de mens uit leem heeft geschapen, schiep hij de jinns uit vuur.
- Het gaat hier om één van de zgn. tahaddî- of 'uitdagingsverzen'.
In dergelijke polemische passussen wordt de waarachtigheid van de profetische
boodschap a.h.w. ex absurdo bewezen tegenover concurrerende opvattingen, enerzijds van de ahl al-kitâb, anderzijds van de mushrikûn;
in dit geval gaat het om de laatstgenoemden. De tahaddî-verzen worden
traditioneel beschouwd als een koranieke bevestiging voor de islamitische
leer van de
icjâz. M.Radscheit (1996) weerlegt die interpretatie. Z.i. moeten deze verzen begrepen worden in verbinding met het koranieke 'teken'- of
âya-begrip (het woord komt 400 maal voor in de Koran).
Daarmee wordt verwezen naar zowel de natuurfenomenen als naar Gods tussenkomsten
(straffen) in de geschiedenis; beide vormen zij dwingende "tekens" voor
de almacht van de enige, transcendente God. In de Koran worden die tekens
overeenkomstig het Bronboek geduid; de tahaddî- verzen bewijzen
dus niet de onnavolgbaarheid of wonderbaarlijkheid van de Koran, maar "de
onweerlegbaarheid van de profetische boodschap van het Verbond van God
met de mens" - niet de uniciteit van Muhammad wordt er dus door bewezen,
maar zijn aanspraken op de rang van volwaardig profeet (Radscheit, 1996:123).
117. Voor een uitvoerige, filosofische
reflectie hierover, zie bv. Akhtar (1990), ch. 3, "Poetry from Heaven".
Voor
uitvoerige verwijzingen naar de literatuur omtrent de icjâz,
zie Kermani (1996), p. 215 n. 5.
118. Volgens de ashcaritische
interpretatie, die 'dogma' werd in de soennitische orthodoxie, is de Koran
als zodanig 'ongeschapen'; maar het schrijven, het lezen/reciteren en het
horen ervan zijn wél 'geschapen'. De eerste theologische school, daarentegen,
de rationalistische Muctazila,
had de Koran als 'geschapen', en dus als (ook inhoudelijk) historisch-contingent
beschouwd. Hedendaagse pogingen om de islam te moderniseren (o.m. door
de Koran te 'hercontextualiseren') zoeken op een kritische manier opnieuw
aansluiting bij de muctazilitische
visie. Zie bv. Abû Zayd (hoger).
119. In de 20ste eeuw is de gehele
discussie vooral terug opgelaaid met de creatie, in de jaren '20,
van de nieuwe, "Turkse" natie-staat, met ook afschaffing van het Arabische
schrift (Kemals pogingen om zowel voor gebed en oproep tot het gebed, als
voor de Koran een Turkse versie op te leggen, zijn finaal mislukt).
