"Wortels van de Islam"

 
¶ Nee toch! Ik zweer bij de achteruitgaande planeten,
die voortsnellen en zich verschuilen!
Bij de nacht wanneer hij opdoemt!
Bij de morgen wanneer hij gloort!
Dit is het woord van een voortreffelijk gezant,
machtig bij de Heer van de troon en standvastig,
gehoorzaamd en ook betrouwbaar.
Jullie medeburger is geen bezetene.
Hij heeft immers aan de duidelijke horizon gezien...
(s. 81, 15-23, L.)

2. Muhammad, 'Gezant' en 'Profeet' van God
 

2.1. Muhammad ibn ^cAbdallâh (zijn moeders naam was Âmina) was een telg van de Hâshim-clan en dus lid van de in Mekka dominante Quraysh-stam. Toen hij 40 jaar oud was, aldus de biografische traditie (volgens diezelfde traditie was hij toen al vijftien jaar gelukkig getrouwd met de vijftien jaar oudere koopmansweduwe Khadîja), (45bis) kende hij bij één van zijn geregelde meditatiestonden, buiten de stad,  (46) een overweldigende religieuze ervaring die zijn gehele verdere leven ingrijpend zou veranderen. In een visioen (47) werd hem bevolen een tekst "op te lezen" of "verkondigen" (iqraa'!: "lees op!" of "verkondig!").(48) Die allereerste keer betrof het wellicht sura 96, 1-5 (K): (49)

¶ In de naam van God, de Barmhartige Erbarmer.
Lees op, in de naam van uw Heer [al-Rabb], die geschapen heeft,
Geschapen heeft de mens uit een bloedklomp.
Lees op! En uw Heer is de eerwaardigste,
Die onderwezen heeft door het schrijfriet,
Onderwezen heeft de mens wat hij niet wist .

Met deze en latere "opzeggingen" zou Muhammads roeping van start gaan als rasûl Allâh, "boodschapper van God".(50) De verzen van de korte sura 96 bevatten reeds wezenlijke elementen van zijn (later) profetisch zelfbegrip (Falaturi, 1988:43).

-- opening van de boodschap in de naam van God, met beklemtoning van diens barmhartigheid (rahma); (51)
-- benadrukking van Gods activiteit als schepper;
-- schepping van de mens door God;
-- Gods onderrichting van die mens ("door het schrijfriet"), als een uiting van Zijn goedheid (karam).

Binnen dat brede kader was Muhammads publieke verkondiging - zeg maar "het basiskerygma van de koranieke boodschap" (Platti, 2000: 76), tijdens zijn eerste mekkaanse periode - inhoudelijk vooral gecentreerd rond drie tegelijkertijd maatschappelijke en religieuze strijdpunten, die even zovele uitdagingen vormden voor het mekkaanse establishment, namelijk:

-- tegen het zogenaamde veelgodendom (in het Arabisch precieser: shirk, letterlijk het "associëren" van andere godheden of krachten aan de oppergod, als diens partners): verkondiging van de radicale eenheid en enigheid van God (de tawhîd, in latere terminologie);
-- tegen de sociale onrechtvaardigheid en de onrechtmatige welstand (mal, in het Arabisch)(52) en verrijking van de Quraysh oligarchie: beklemtoning van ieders persoonlijke verantwoordelijkheid ten aanzien van de vereisten van rechtvaardigheid en solidariteit;
-- tegen de "(religieuze en morele) onwetendheid" (jâhiliyya): verkondiging van de transcendentie van het (onontkoombare) Oordeel over ieders handelen in het hiernamaals (heropstanding en Eindgericht).

Muhammads prediking en werving - na enkele jaren van persoonlijke verwarring en twijfel (die hij dank zij Khadîja kon overwinnen, aldus de overlevering) - waren gebaseerd op "neerzendingen" of "ingevingen" die hij, de ene na de andere, zou ontvangen. Zoals vroegere gezanten, ging ook hij aldus optreden als een "waarschuwer" of "vermaner": bv. 68:52, ¶ "Niets anders is het dan een maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers). Wie deze dhikr, "herinnering" of "indachtigmaking", negeerde, d.w.z. zich niet afkeerde van afgodenaanbidding om in zijn leven voortaan het rechte pad te volgen, zou Gods zware straf moeten ondergaan.

In de zogenaamde 'straflegenden' worden - ten einde deze dreiging (i.c. voor de Mekkanen) concreet te maken - voorbeelden gegeven van vroegere gezanten die door God gestuurd waren aan particuliere naties ("steden", in Kramers' vertaling), ten einde hen vooraf te waarschuwen voor de komende straf. God straft immers in rechtvaardigheid, zie bv. s. 26, 208/9:

¶ En Wij hebben geen enkele stad vernietigd zonder dat zij waarschuwers had gehad ter vermaning; Wij hebben namelijk geen onrecht gepleegd.

Blijkens de Qur'ân waren de gevolgen van die strafgerichten jegens die steden of volkeren, onder de vorm van ruïnes of sporen, nog altijd zichtbaar - ook in de onmiddellijke omgeving van Muhammads toehoorders (s. 37:137-138, in verband met de vernietiging van de stad van Lûth of Loth).

In een universele zin, daarnaast, speelde de eschatologie in de eerste periode een centrale rol.(53) In erg plastische, apocalyptische beelden schilderden de verkondigingen de 'kosmische' Eindtijd af: zie vooral de sura's 77 tot 82. Eén voorbeeld, s. 82, 1-14 (L):

¶ Wanneer de zon wordt omwonden.
En wanneer de sterren neerstorten.
En wanneer de bergen in beweging gezet worden.
En wanneer de tiendemaanse kamelen in de steek gelaten worden.
En wanneer de wilde dieren verzameld worden.
En wanneer de zee aan het kolken gemaakt wordt.
En wanneer de zielen verenigd worden.
En wanneer aan het in de grond gestopte meisje gevraagd wordt
voor welke zonde zij gedood werd.
En wanneer de bladen opengeslagen worden.
En wanneer de hemel afgestroopt wordt.
En wanneer de hel opgestookt wordt.
En wanneer de tuin dichtbij gebracht wordt.
Dan weet een ziel wat zij heeft teweeggebracht.

Voor de "ongelovigen" (kâfirûn) of boosdoeners worden in soms raadselachtige taal zware hellestraffen 'aangezegd' (cf. gahannam, "Hel"). Zo bv. in de beginverzen van s. 51, "de (stof?) 0pjagenden", vv. 1-14 (L). De verzen starten met een reeks eed- of bezweringsformules:(54)

¶ Bij de heftig opjagenden,
bij de last dragenden,
bij de gemakkelijk voortsnellenden
en bij de bevel verdelenden!
Wat jullie is aangezegd is zeker waar
en het oordeel is zeker aanstaande.
Bij de hemel met zijn banen!
Jullie zijn het in wat jullie zeggen oneens.
Wie zich laat afleiden wordt van hem afgeleid.
Doodvallen kunnen zij die slechts gissen,
die in een waan blijven.
Zij vragen wanneer de oordeelsdag zal zijn.
Op de dag dat zij aan de beproeving van het vuur worden blootgesteld.
'Proeft jullie beproeving, dit is het wat jullie wilden verhaasten.'

Of het dreigende 89:21-26 (sura "de Dageraad", L):

¶ Maar nee, wanneer de aarde tot gruis vergruisd wordt
en jouw Heer en de engelen komen, in rij na rij,
en op die dag de hel  gebracht wordt,
op die dag laat de mens zich vermanen.
Maar wat moet hij dan met de vermaning?
Hij zegt: "Ach, had ik voor mijn leven maar voorzorgsmaatregelen genomen".
Maar op die dag is er niet een die bestraft zoals Hij
en niet een die in de boeien slaat zoals Hij.

Tegelijkertijd stelde Muhammad in een al even beeldrijke taal (aangepast aan de 'verwachtingen' van zijn eigentijds doelpubliek) hemelse geneugtes in het vooruitzicht voor de gelovigen, namelijk in al-janna, "de Tuin", van het Paradijs (firdaws). De voorlaatste passus bv. vervolgt (51:15) met: ¶ Maar de godvrezenden zullen in tuinen en bij bronnen zijn. En de laatstgenoemde sura eindigt in dezelfde zin met: ¶ ...en treedt binnen in Mijn tuin (89:30).

Uitvoeriger, s. 78:31-34 (L):

¶ Maar voor de godvrezenden is er een triomf,
boomgaarden en wijnstokken,
rondborstige gezellinnen die even oud zijn
en een vol gevulde beker... (55)

2.2. Muhammads verkondiging vond in de eerste plaats gehoor bij familieleden (zo bij ^cAlî ibn Abî Tâlib, zijn neef en latere schoonzoon) vrienden en kennissen, d.w.z. leden van de eigen Hâshimclan, alsook bij sociaal misdeelden en marginalen: armen, slaven en vrijgelatenen; een uitzondering daarop vormde de rijke handelaar Abû Bakr (later de eerste kalief). We mogen veronderstellen dat zij al vlug een kleine cultusgemeenschap vormden en dat de verkondigingen een centrale rol gingen spelen in het liturgisch leven ervan. Bij het establishment daarentegen van de Qurayshstam zouden, na een periode van onverschilligheid of spot, Muhammads uitvallen tegen veelgodendom, verrijkingszucht en sociaal onrecht aanleiding geven tot grote vijandigheid. Muhammad zelf kende dank zij de interne groepsdialectiek zowel als de scherpe maatschappelijke polemiek (waarin de goddelijke 'ingevingen' een actieve rol speelden) een groei in zijn profetisch zelfbegrip. Ze gaat gepaard met een verschuiving van de aandacht: van het eschatologische naar het leerstellige, d.w.z. het monotheïsme.

Die groei, ook in de 'identiteit' van de kleine gemeente, wordt ons getoond in de sura's die men traditioneel tot de mekkaanse 'middengroep' rekent (zie verder). Hoger is al verwezen naar de instelling van Jeruzalem, of al-Quds, als qibla of gebedsrichting, en het belang ervan voor de 'religieus-geografische horizon' van Muhammads gemeente. Belangrijker nog is dat verkondiging en cultus nu uitdrukkelijk geplaatst werden in het perspectief van "het Boek" (al-kitâb), in de bijbelse traditie. Het nieuwe zelfbesef dat aan die Schriftoriëntatie verbonden is, kan toegelicht worden bij middel van de quasi synonieme Arabische termen voor 'profeet': namelijk 'rasûl' en 'nabî' - 'quasi synoniemen' want zij wijzen twee, functioneel verschillende profetentypes aan (Radscheit 1996:118-121).

Rasûl is een "gezant" die door God gestuurd wordt om volkeren te waarschuwen en op te roepen zich tot de éne God te bekennen (in de Koran typisch vertegenwoordigd in de zgn. 'straflegenden'); ter ondersteuning van hun boodschap verwijzen deze gezanten naar Gods 'tekenen' (âyât) in de natuur en de heilsgeschiedenis. 

Daartegenover staat de nabî. In sura 6 wordt een lijst van zulke nabiyyûn gegeven. De achttien namen behoren alle tot de Banû Isrâ'îl en hun "profeetschap" (nubûwa) berust telkens op een kitâb. Tot de grondbetekenis van dit laatste woord behoren de aspecten '(geschreven) document, pact', en het wordt in de Koran verbonden met het begrip mithâq, "overeenkomst, verbintenis" (zie hierover ook verder). Naar het voorbeeld van Mozes' Tien Geboden op de Sinaï, heeft God met élke uitverkoren nabî een dergelijk verbond gesloten; de geboden erin vervat vormen de inhoud van een kitâb of qur'ân (al die "boeken" gaan terug op één goddelijk Boek, in de hemel: zie verder). Het boek en de onderdelen ervan vormen eveneens "tekenen" voor de mens (âyât - het woord wordt vandaar traditioneel gebruikt voor de zgn. 'verzen' waarin de sura's van de Koran onderverdeeld zijn). Het bezit ervan bevestigt de authenticiteit (en geloofwaardigheid) van een profeet en dat wordt in de Koran beklemtoond ten aanzien van de Mekkaanse afgodenaanbidders (mushrikûn): deze laatsten staan in géén 'verbond' met God en kunnen zich (dus) op géén kitâb beroepen (Radscheit 1996:120, met verwijzing naar s. 3:19; 57:26v; 41:45; 42:14; 98:4; 45:16, e.a.). 

Muhammad ging in zijn persoon beide profetentypes verenigen: dat van de rasûl, gezonden ter waarschuwing aan de heidenen, én dat van nabî, gezonden om de heidenen bij middel van al-kitâb te onderrichten over de juiste 'weg': vandaar de voor hem gebruikte formule van "ar-rasûl an-nabî al-ummî" (s. 7:157 en 158). De toevoeging 'al-ummî' moet volgens Radscheit begrepen worden in de zin van: de profeet die "naar de ongeletterde heidenen" (al-ummîyûn) gestuurd is om hen te onderrichten, "verstandig" te maken, nl. door hen de Schrift aan te leren (s. 62:2; 33:40) - vergelijk met de oudste neergezonden sura 96, hoger, over Gods "onderrichting" van de mens met de pen of "door het schrijfriet". Traditioneel echter wordt de betreffende "ongeletterdheid" begrepen als toepasselijk op Muhammad zelf (ter ondersteuning van het miraculeuze of in elk geval goddelijke karakter van de Koran, alsook van Muhammads originaliteit: hij kón de oudere Schriften niet gelezen hebben).

 

2.3. Laten we terugkeren naar de situatie van Muhammads 'gemeente' in Mekka. De regels van de clansolidariteit en vooral de bescherming vanwege zijn machtige oom, Abû Tâlib (vader van ^cAlî), vrijwaarden Muhammad zelf althans voor de ergste repressie.(56) Vanaf 619, echter, na de dood van zowel zijn oom als van Khadîja, werd de situatie klaarblijkelijk vlug onleefbaar. In 622, na geheime besprekingen - volgens de traditie - met afgezanten uit de oase Yathrib (ca 350 km ten N. van Mekka),(57) verbrak Muhammad zijn banden met Mekka en zijn stam en "emigreerde" hij met een zeventigtal getrouwen naar die agrarische nederzetting.(58)

Deze hijra, of "emigratie", wordt traditioneel gedateerd in 622 (in onze kalender); in de Qur'ân wordt ze niet als zodanig besproken (er wordt wel, nadien, op gealludeerd, zie s. 8:72) - tenzij s. 17, "De Nachtreis", dààrop doelt, en niet op Muhammads wonderbaarlijke nachtelijke tocht naar Jeruzalem (zo Jansen, 2005:184). De betekenis ervan voor de islam kan niet hoog genoeg worden geschat. Zij vertoont, ook in haar latere symboolwaarde, een opvallende analogie met Mozes' exodus uit Egypte, die zulke centrale plaats inneemt in de joodse religiositeit. In die zin vormde de uittocht naar Medina het eigenlijke 'geboorteuur' van de islam: "(ze) had tot gevolg dat de band van het gemeenschappelijke geloof boven die van de stam ging prevaleren" (Wagtendonk 1994:55). Ook vandaag nog, of vandaag meer dan ooit, blijft de hijra als 'paradigma' een sterke, zingevende kracht bezitten. (59)

Zolang Muhammad nog in Mekka vertoefde, was hij nooit méér dan een voor de mekkaanse notabelen en rijken ongetwijfeld wat gevaarlijke zonderling, wiens aanhang mogelijk met de jaren eerder af- dan toenam. In Medina, daarentegen, fungeerde hij niet enkel als het erkende hoofd van de zgn. "migrantenclan"(60), maar tevens als ook door de andere clans erkend "scheidsrechter" (hakam). Alle medinensische clans, inderdaad, ook de joodse (die hun eigen cultus bleven beoefenen), sloten met hem het "Convenant van Medina" af. In die "Constitutie" werd Muhammad erkend leider van een nieuwe umma ("gemeenschap"); alle ernstige conflicten tussen de ondertekenende partijen dienden voortaan aan hem te worden voorgelegd; hij wordt ook de rasûl Allâh genoemd ("pas tegen het einde", Jansen, 2007:34). De aanvang van dit belangrijke document, dat overgeleverd is in Ibn Ishâq en waarvan vrij algemeen aanvaard wordt dat het grotendeels authentiek is, luidt:

"In de naam van Allah, de Barmhartige Erbarmer! Dit is een document vanwege Muhammad de Profeet tussen de gelovigen en moslims van Quraysh en Yathrib en diegenen die hen volgen en met hen verbonden zijn en zich samen met hen inspannen. Zij vormen één enkele gemeenschap (umma wâhida), in plaats van afzonderlijke mensen". (61)

Het is geen toeval, daarom, dat veruit het grootste deel van (het al bij al bescheiden aantal) Koranverzen die betrekking hebben op sociale organisatie en menselijk (individueel en maatschappelijk) handelen, uit de medinensische periode stammen. (62) 

Vanuit Medina is het Muhammad gelukt - ondanks (o.m. militaire) tegenslagen en interne conflicten (niet enkel met de joodse clans, maar ook tussen mekkaanse muhâjirûn en medinensische ansâr, of "helpers", alsook met de zgn. munâfiqûn, letterlijk "schijnheiligen" of schijnmoslims) - , zijn project tot een 'pan-Arabische' zaak te maken. Het voorlopig hoogtepunt was ongetwijfeld de vreedzame intocht in 630, twee jaar voor zijn dood, in Mekka. Dat besef van succes, met inbegrip van de massale bekering van de Arabieren, vinden we uitgedrukt in een heel korte sura (amper 3 verzen), die mogelijk de allerlaatste 'neerzending' was, s. 100 (L):

¶ Wanneer Gods hulp komt en het succes en jij de mensen in drommen in Gods godsdienst [dîn] ziet binnengaan, prijs dan de lof van jouw Heer en vraag Hem om vergeving; Hij is een genadegever.

Muhammad verwezenlijkte dat alles in een tribale samenleving die tot dan toe, ondanks gemeenschappelijke poëtische taal (al-^carabiyya), levenspatroon en waarden, elk 'nationaal' of politiek besef van eenheid en verbondenheid grotendeels had ontbeerd.(63) De gevoelens van intense loyauteit en solidariteit, die traditioneel exclusief de tribale en clanstructuren hadden gegolden, alsook de grondwaarden van het tribale humanisme - moed, gastvrijheid, trouw, trots en eergevoel - werden door Muhammads verkondiging versmolten met een Arabisch, maar in aanleg ook universalistisch, monotheïsme. Aldus overgeplant op de "umma al-muhammadiyya", zouden zij deze 'primitieve' nomaden tot wereldveroveraars maken.(64) Door hem bovendien te presenteren als de afsluiting en bekroning (khâtam, "zegel") van een lange rij van voornamelijk joodse en christelijke profeten (65) - d.w.z. van twee religieuze tradities die ook in het Arabische milieu een groot prestige genoten -, legitimeerde de Koran Muhammads optreden, en werd tevens de grotere volmaaktheid en het finale karakter van zijn "Arabische" versie van de Schriftuur gefundeerd.

Met de Koran als openbaringstekst, werden de Arabische stammen aldus verheven tot het prestigieuze niveau van de oude Schriftvolkeren, en werd een metafysische betekenis en grondslag gegeven aan de 'Arabische natie'. Nog wel op het beslissende ogenblik van de universele ontknoping ervan - Muhammad, zoals gezegd, is "het zegel der profeten" en is gezonden naar de gehéle mensheid -, werd die Arabische natie verbonden met het grootse drama van Gods manifestaties in de heilsgeschiedenis. Samen met haar taal werd zij tot het uitverkoren werktuig van God gemaakt in de finale verkondiging van een in haar volheid en authenticiteit herstelde, eeuwige Waarheid.

Samenvattend, kunnen we stellen dat, welke ook de aanvankelijke beperkingen en bedoelingen ervan mogen geweest zijn, aan Muhammads optreden a posteriori een unieke wereldhistorische betekenis moet worden toegewezen. Die betekenis situeert zich op verschillende maatschappelijke niveaus tegelijkertijd, zoals:

1) politiek-maatschappelijk: overgang van een tribale samenleving, gebaseerd op en gefragmenteerd door clan- en verwantschapsverhoudingen, naar een eengemaakte, territoriale staat gebaseerd op politiek(-religieuz)e organisatieprincipes; als zodanig, weliswaar, mag de verwezenlijking van Muhammad (en zijn onmiddellijke opvolgers: in de eerste plaats Abû Bakr en ^cUmar, die dank zij veroveringsoorlogen belet hebben dat het prille rijk weerom uiteenviel) niet als een strikt intern-Arabische ontwikkeling worden geduid: ze moet integendeel gesitueerd worden binnen de laat-antieke context van de Mediterrane ruimte, in aansluiting bij de wereldrijkambities van Rome-Byzantium en Perzië;(66)

2) religieus: overgang van een blijkbaar nog overwegende clan- en natuurreligie naar een universalistisch monotheïsme, gebaseerd op een Schriftuur, of H.Boek, die na enkele eeuwen uitgroeide  tot één van de belangrijkste wereldgodsdiensten;

3) cultureel: de overgang van een traditionele, orale cultuur naar een schriftcultuur, met de creatie van een Arabische literatuur en de verheffing van het Arabisch tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap; op termijn: de creatie van een Arabisch-islamitische civilisatie die gedurende vele eeuwen (ook nog na het politiek uiteenvallen van het rijk en de overgang naar een cultureel-religieus "commonwealth") het lichtend voorbeeld zou zijn voor de rest van de wereld;

4) economisch: de creatie van één groot handelssysteem, een wereldmarkt van de Atlantische tot de Indische Oceaan.

Het hoeft niet gezegd dat niet al deze ontwikkelingen 'van vandaag op morgen' tot hun volledige realisatie kwamen: de tribale, of stamsolidariteit bv. zou nog vele eeuwen, zo al niet tot in de moderne tijd, een belangrijke rol blijven spelen.

 ¶ Wat jullie in plaats van God dienen zijn alleen maar namen
die jullie en jullie vaderen gegeven hebben
waarvoor God geen enkele machtiging had neergezonden.
De bevelvoering [hukm] komt alleen God toe.
Hij beveelt dat jullie alleen Hem dienen.
Dat is de juiste godsdienst,
maar de meeste mensen weten het niet
(s. 12, 40).

3. 'Islâm' -Overgave aan de éne God
 

Muhammads verkondiging, zoals zij voorligt in de Koran, munt uit door haar positieve ingesteldheid en (theologische) eenvoud en klaarheid; tegelijkertijd wordt constant het menselijke redeneer- en begripsvermogen aangesproken: het gaat erom, met de "Arabische verkondiging" mensen "verstandig" te maken, en aldus een einde te stellen aan de jâhiliyya, of (heidense en immorele) "onwetendheid". Ongetwijfeld ligt hier één van de redenen waarom islam zoveel succes heeft gehad, en nog altijd heeft, ook bij christenen.(67) Hoewel het om een goddelijke openbaring gaat, worden er geen onbegrijpelijke 'mysteries' verkondigd van een bovennatuurlijke orde, zoals het geval is in de katholieke leer, met de Drievuldigheid, de Incarnatie, de Verlossing, het mysterie van de 'Kerk', de sacramentenleer, enz. (68)

Islam herleidt zich bovenal tot een hartstochtelijk en radicaal monotheïsme:(69) er is slechts één, absoluut partnerloze, transcendente god, nl. Allâh: "(de) God".(70) Zoals het geformuleerd wordt in het bekende Troonvers, s. 2:255 (L):

¶ God, er is geen god dan Hij, de levende, de standvastige. Sluimer noch slaap overmant Hem. Hem behoort wat in de hemelen en op de aarde is. Wie is het die zonder Zijn toestemming bij Hem zou kunnen bemiddelen? Hij weet wat voór hen is en wat achter hen is en zij  bevatten niets van Zijn kennis, behalve dan wat Hij wil. Zijn troon strekt zich uit over de hemelen en de aarde en het valt Hem niet zwaar beide in stand te houden. Hij is de verhevene, de geweldige.

De enigheid van God wordt in het vers uitdrukkelijk gekoppeld aan zijn niet te evenaren almacht en alwetendheid. Dat hij zich als gevolg daarvan met niets laat vergelijken dat de mens vertrouwd is, wordt ook beklemtoond in s. 42:11 (L):

¶ ... Niets is aan Hem gelijk. Hij is de horende, de doorziende.

Het antropomorfische taalgebruik nochtans in deze verzen ("levend", "weet", "zijn troon", "de horende"...; vgl. ook uitdrukkingen als "het aangezicht van God", 30:38; "Gods handen", 5:64, e.a.) geeft aan dat er van een absolute transcendentie van deze God niet echt sprake kan zijn. Hij wordt, anders gezegd, niet enkel als transcendent maar ook als immanent beschreven. Dat laatste komt bv. in alle duidelijkheid naar voren in het bekende vers, 50:16 (K):

¶ En Wij hebben toch de mens geschapen, en Wij weten wat zijn ziel hem influistert. En Wij zijn (hem) nader dan het koord van de halsslagader".

46. In een grot van de Hirâ'-berg, ongeveer 12 km ten N. van Mekka. Muhammad - aldus de biografische traditie - placht zich daar in eenzaamheid terug te trekken om er te mediteren.

47. Later zou Muhammad het inzicht verwerven dat nooit God zelf maar steeds diens aartsengel, Gabriel (Jibrîl), in Gods opdracht tot hem verscheen en sprak.

48. Muhammad zou gereageerd hebben met: "Ik kan niet lezen", of gevraagd hebben:"Wàt zal ik oplezen?" (Arabisch: mâ aqra^c), Jansen, 2005:53 en p. 59, waar hij verwijst naar Jesaja, 40:6). Het woord "qur'ân" is hoogstwaarschijnlijk verwant met het werkwoord qara'a, yaqraa ("opzeggen", nadien ook: "lezen"), en betekent zoveel als "opzegging, reciet, oplezing, verkondiging" (zie ook verder). Volgens het latere, traditionele verhaal zou aartsengel Gabriël Muhammad een beschreven (span)doek hebben voorgehouden en vervolgens voorgelezen. Over woordbetekenis en bijbels/hebreeuws precedent, zie ook Platti (2000), pp. 48-49.

49. In de (wat minder plechtig klinkende, want vlottere) meer recente vertaling van Leemhuis: ¶ Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen (2) Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter (3) Lees voor! Jouw Heer is de edelmoedigste, (4) die onderwezen heeft met de pen. (5) Hij heeft de mens onderwezen wat hij niet wist". De verzen worden traditioneel als de oudste Korantekst beschouwd, maar zekerheid hieromtrent is er niet. Ook s. 74, 1-7, wordt soms vermeld: ¶ O jij ommantelde! Sta op en waarschuw. Jouw Heer, verheerlijk Hem. Jouw kleren, reinig ze. De gruwel, vermijd die. Doe niet wel om meer te krijgen. En op jouw Heer, wacht geduldig. Zie K.Wagtendonk, in: Waardenburg (1994),p. 55; ook F. Leemhuis (1994), p. 69; Gätje (1997), p. 5 (met verwijzing naar klassieke Koranexegeten); Platti (2000), p. 47.

50. De Muhammad-biografie (sîra) van Ibn Ishâq heeft het over aanvankelijk strikt persoonlijke openbaringen aan Muhammad; pas na drie jaar kreeg hij de opdracht in het openbaar te gaan prediken. "Dit kan overeenkomen met het groeiend besef van zijn roeping", aldus Wagtendonk, l.c.

51. Op één uitzondering na (namelijk sura 9, "het Berouw"), beginnen alle sura's met de bekende basmalâ- formule: "bi smi llâhi er-rahmân er-rahîm", d.w.z. "in naam van God de barmhartige erbarmer" (ter illustratie: kalligrafie door de Gentse meester Kakayi). In tegenstelling tot de 'vulgaire' westerse visie, die de god van de islam pleegt te vereenzelvigen met tirannieke willekeur en wreedheid, staat in het moslimse godsbegrip juist Gods "barmhartigheid" centraal (ten bewijze: de vergiffenis van Adams zondeval en de afwezigheid in de islam van een erfzonde). De persoonlijke relatie van de mens tot God wordt bepaald door zijn/haar geborgenheid in Gods rahma. Deze laatste heeft zich, binnen het Convenant (mithâq) met de mens (zie verder), a.h.w. tot geen andere handeling of eigenschap verplicht dan tot rahmâ. Vandaar precies dat ze ook de enige eigenschap is van God, die in verbinding met zijn naam tot een sacrale, vaste formule is geworden, de "basmalâ"; ze werd en wordt zowel in de kunst (de kalligrafie) als in het officiële en het dagelijkse leven (bv. in de aanvang van brief, bij de start van een toespraak, boven huisdeuren, enz.) ontelbare malen gereproduceerd. Zie Falaturi (1988), pp. 33-34. R. Arnaldez, "Les éléments bibliques du Coran comme source de la théologie et de la mystique musulmanes" (1985), pp. 49-53, stipt aan dat, vergelijkbaar met de joodse Bijbel, Gods liefde voor de mens ook in de Koran regelmatig wordt uitgesproken; de orthodoxe wetgeleerden, nochtans, achtten 'liefde' een te menselijke eigenschap (wie lief heeft, heeft de beminde nodig), om toepasselijk te zijn op de transcendente God. De thematiek van de liefde van en voor God is echter voluit ontwikkeld door de moslimmystici (Soefisme).

52. De woordgroep komt 86 maal voor in de Koran (vergelijk met 'profeet': 80 maal). Zie Hanafi (1996), pp. 208-209. 

53. In het woord 'eschatologie' erken je het Griekse woordje éschaton, "laatste, uiterste". Het gaat dus om voorstellingen omtrent het zgn. 'Eindgericht', de 'Eindtijd', enz. - vgl. de andere Griekse term apokalypse (letterlijk: "openbaring, onthulling"), die er vaak aan gekoppeld wordt. - Andrew Rippin, The Commerce of Eschatology (1996), p. 125, merkt op dat, hoewel eschatologie er (uiteraard) een belangrijke rol in speelt, in vergelijking nochtans met bv. het boek Daniel in de joodse Bijbel of met de christelijke zgn. Apokalyps van Johannes (niet te verwarren met het Johannes-evangelie), de Koran daarop veel minder sterk de nadruk legt: "Het apokalyptisch gevoelen, hoewel aanwezig...., is niet sterk in de Koran" (contrasteer ook met Augustinus: wij leven "in het laatste uur"). Een mogelijke verklaring daarvoor is wellicht de afwezigheid van de notie van de erfzonde en de (ermee verbonden) nood aan verlossing: "Bijgevolg, is in de Koran de dag van het laatste oordeel niét het doel van de schepping als zodanig: hij blijft een niet nader bepaalde tijd in de toekomst" (mijn vertaling).

54. Deze bezweringsformules (muqsam), afkomstig uit de traditie van waarzeggers en zieners (zgn. kâhin), spelen een belangrijke, functionele rol in de betreffende sura's: zij zorgen vooraf a.h.w. voor de instemming en de juiste psychische ingesteldheid van de toehoorders met betrekking tot de (meestal eschatologische) inhoud die erop volgt en die betrekking heeft op de maatschappelijke werkelijkheid; ze helpen dus de dialectische verhouding tussen openbaring en realiteit te overbruggen. Zie de bijdrage over dit onderwerp van Lamya Kandil (1996).

55. In Kramers wat meer archaïsche taal: ¶Voor de vrezenden is er een plaats van gelukzaligheid; Tuinen en wijnranken, En gezellinnen met zwellende borsten, En welgevulde bekers....Zie ook s. 37, 40-49; 56, 27-40. Uit deze beelden blijkt de positieve waardering van de islam voor seksueel genot, weliswaar in de eerste plaats voor mannen. "Wat vrouwen in de hemel als beloning vinden, behalve hun liefhebbende echtgenoot, is (veel minder) duidelijk", aldus Willy Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 142.

56. Dat gold daarom niet voor zijn volgelingen (zeker niet voor de slaven), die niet konden rekenen op die clansolidariteit (cf. overgeleverde verhalen over vervolging, marteling, e.d.). Reeds rond 615, daarom, zou Muhammad enkele tientallen van zijn volgelingen hebben doen uitwijken naar Ethiopië; ze zouden er erg gastvrij ontvangen zijn door de Negus (volgens sommige bronnen zouden zij zich nadien bekeerd hebben tot het monophysitische christendom; volgens andere zouden zij jaren later teruggekeerd zijn). Zie nu, over deze eerste hijra, Jansen, 2005:131-135.

57. Yathrib - in feite een complex van oases - was oorspronkelijk een joodse vestiging. Behalve drie joodse clans, leefden er bij Muhammads komst twee 'heidense' clans. Later alvast kreeg de vestiging de naam van Madînat an-Nabî, "Stad van de Profeet", of kortweg Madîna ("madîna", zo leert ons Jansen, 2005:194, betekende oorspronkelijk zoveel als "plaats waarin één dîn geldt"). Wegens de aanwezigheid van joodse clans, zo kan vermoed worden, waren ook de heidense clans er vertrouwd met monotheïstische ideeën en schriftuurlijke tradities. Vanuit Medina konden de noordelijke karavaanroutes van en naar Mekka gecontroleerd (en dus ook bestookt) worden; vandaar de militaire reactie van de Mekkanen. Medina bleef de 'hoofdstad' van het jonge moslimrijk tot aan de opkomst van de Umayyadendynastie (verhuis naar Damascus).

58. Om geen achterdocht te wekken, zo wordt verteld, vertrokken de muhâjirûn in kleinere groepjes. Een vrijwillige breuk met de eigen verwantschapsstructuren had binnen de tribale samenleving desastreuze, quasi suïcidaire implicaties: men werd een vogelvrij verklaarde of outlaw. Enige omzichtigheid was dus geboden. Muhammad zelf zou als bijna laatste vertrokken zijn (samen met Abû Bakr; ^cÂlî volgde drie dagen later); hij kwam dus toe in Medina "op het moment dat zijn aanhang daar, opgelucht over zijn komst, in volle sterkte aanwezig was" (Jansen, 2005:206). De traditionele datum voor zijn aankomst in Medina is de twaalfde van de maand Rabii' al-Awwal (de dag geldt ook als Muhammads geboorte- en sterftedag).

59. Spreek uit: [hidjra]; werd in het Latijn verbasterd tot "Hegira". Het Arabische woord "(betekent) letterlijk het doorsnijden van de stambanden", Wagtendonk, in: Waardenburg (1994), p. 59. Zoals bekend, zou de latere islamitische jaartelling deze gebeurtenis als vertrekpunt nemen. - Zie het art. "Hijrah",van Imtyaz Yusuf, in OEMEW, vol. 2, pp. 111-112. De hijra-symboliek was en is bij uitstek geschikt om zin te helpen geven aan emigraties uit het geboorteland. Ook de 'vrijwillige' emigratie van vele honderdduizenden moslims in de 2de helft van de 20ste eeuw naar de westerse industrielanden laat zich in zulke religieuze termen duiden - zij het dat dit onvermijdelijk een nieuwe dimensie geeft aan het paradigma. Dat is bv. het perspectief van M.S.Raza, directeur van het Islamic Centre in Leicester (UK); zie N.Landman, in: Driessen (1997), pp. 401-402. Tenslotte heeft hijra ook een politiek- ideologische dimensie gekregen in het discours van islamistische denkers als al-Mawdûdî (1903-1979) en Sayyid Qutb (1906-1966, ontpopte zich tot ideoloog van de Egyptische Moslimbroeders): de hijra wordt door hen geherinterpreteerd als een afwijzing van de nieuwe zgn. jâhiliyya van de hedendaagse, geseculariseerde moslimse natiestaten. Volgens hun extremistische epigonen vandaag - de zgn. jihadisten - moeten politieke leiders als Nasser, Sadat, Mubarak enz. worden bestreden als nieuwe "farao's"; de echte moslims moeten zich in een nieuwe hijra uit die niet-islamitische samenleving terugtrekken in afgelegen communes, in de woestijn; van daaruit moet dan de bestaande politieke orde met alle middelen worden omvergeworpen (zie op deze site). Het hijra-begrip kreeg daarmee in de post-koloniale periode een "intra-Muslim political significance", zo Yusuf, o.c., p. 112.

60. Zoals gezegd: de zgn. "muhâjirûn" of "hijra-mensen (van de Quraysh)".

61. (Gedeeltelijke) vertaling en bespreking bij Van Koningsveld (1997), pp. 200-205. Volledige (in de openingsparagraaf afwijkende) vertaling in Raven (2000), 110v. Jansen, 2007:32, merkt op dat de joods-islamitische gemeenschap hier mogelijk impliciet wordt afgezet tegen de christenen.

62. Wat niet per se wil uitsluiten dat Muhammad reeds in Mekka 'politieke' aspiraties zou hebben gehad (het tegendeel ware abnormaal geweest). In de hedendaagse discussies, weliswaar, wordt door sommige, vernieuwende moslimauteurs benadrukt dat (a) de Koran géén 'politiek project' bevat (cf. reeds de Egyptenaar Ali ^cAbd al-Raziq, in zijn belangrijke boek van 1925, "De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag"; nog enkele jaren geleden opnieuw vertaald in het Frans, Parijs 1994); en/of (b) het (menselijke) optreden van Muhammad als 'staatsman' moet onderscheiden worden van zijn optreden als (goddelijk geïnspireerd) profeet: alleen in deze laatste hoedanigheid geldt hij als 'onfeilbaar' (ma^csûm ) - en dat onderscheid werd al gemaakt door zowel Muhammad zelf als door zijn gezellen: zie Tariq Ramadan (1999), p. 50 n.1. - PS De reële politieke draagwijdte van het medinensische gebeuren, ten tijde van Muhammad, wordt door Maurits Berger (2006:94) sterk gerelativeerd: "Het Medina van de zevende eeuw was namelijk geen 'staat', maar een dorp... De kleine gemeenschap van Medina, waar iedereen elkaar kende en de profeet als dorpshoofd een centrale rol speelde...".

63. Meer nog, misschien, dan zijn militaire overwinningen, was Muhammads politiek van allianties verantwoordelijk voor dit succes. Deze allianties berustten op een volledig nieuw principe: hij ging ze niet aan, zoals traditioneel, als een tribale sheikh maar steeds uitdrukkelijk als rasûl Allâh, "boodschapper van God" . Dat gaf aan elke alliantie met hem een kwaliteit die fundamenteel verschillend was van de traditionele bondgenootschappen. Zie Falaturi (1988), p. 57.

64. Altijd al mobiel en roofzuchtig (cf. de ecologische dwangmatigheden), hadden deze nomadische stammen hun 'militair potentieel' eeuwenlang 'verspild' in minder of meer kleinschalige oorlogen, raids en bloedvetes. Pas Muhammads verkondiging, en het gebruik dat hij ervan maakte, gaf aan de disparate groepen die grote en unieke (ook: voorbijgaande) samenhang van collectieve doelgerichtheid zonder dewelke deze bedoeïenen nooit een wereldrijk hadden kunnen veroveren (zo Cook 1996, pp. 85-86).

65. Vgl. s. 33 v. 40: ¶ Muhammad... is Gods gezant en het zegel van de profeten. Het betekende voor de toehoorders oorspronkelijk wellicht enkel dat hij de vorige profeten bekrachtigde, zo Watt, Islamic Creeds, 1994, p. 18. PS: Ook Mani had zoveel eeuwen eerder al de titel van "het zegel der profeten" voor zich opgeëist. Ook Jezus' belofte van de komst van een "Parakleet" (in Johannes, 14, 26) is door Mani zowel als door Muhammad op zichzelf betrokken (zie s. 61,6, waar weliswaar een variant van Muhammads naam, "Ahmad", gebruikt wordt). Zie Platti (2000), p. 171.

66. Vgl. met de Macedoniërs, in de 4de eeuw vK: ook zij vertrokken van een situatie van "outsiders" aan de rand van de geciviliseerde, Griekse wereld. Cf. Fowden (1993), pp. 138-139:"What Alexander did share with Muhammad and his successors was an origin, in a vigorous and wealthy but culturally ambiguous society, at the edge of the civilized world. They were outsiders in relation to what they conquered, near enough to appreciate and covet the prize, remote enough to dispose of military potential their victims had not already tapped - the tough infantry of Macedonia and neighboring regions, the nomad warriors of Arabia".

67. Cf. Berque (1985), pp. 19-20: "Cette accentuation de la rationalité... Comment ne serait-on pas frappé du fait que, dans le Coran, le mot raison, ou le verbe de même racine, revient 49 fois?" Ook (dominikanertheoloog) Anawati (1971), p. 199, bestempelt de moslimtheologie als "foncièrement rationaliste". Voor de christelijke kerkvaders en theologen, daartegenover (bv. Augustinus, Anselmus...), kwam éérst het geloof (fides) en pas eventueel nadien een (betrekkelijke mate van verstandelijk) begrip of inzicht (intellectus): cf. de bekende augustiniaanse leuze, "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek naar begrip". Over de grote aantrekkingskracht die de islam altijd gehad heeft op christenen, cf. Akhtar (1989), pp. 9-10: "the rate of conversion from Christianity to Islam is the highest of any inter-faith movements, often attracting highly distinguished individuals". De juistheid van deze (dubbele) bewering is natuurlijk moeilijk te verifiëren, maar de schrik alvast voor de "verleiding" door de islam was altijd zeer sterk aanwezig in de eeuwenoude, christelijke islamofobie. Ook vandaag, al dan niet geseculariseerd, lijkt zij nog een erg reële rol te spelen - hoe anders de emotionaliteit bv. inzake de hoofddoek te begrijpen?

68. Wat blijft, is het mysterie, het "verborgene" (ghâ'ib - betekent ook 'afwezig') van de goddelijke transcendentie: in zoverre God absoluut transcendent is, onttrekt hij zich in zijn wezenheid aan elk menselijk begrip: ¶ Niets is aan Hem gelijk (s. 42, 11). Vandaar een sterke voorkeur in de islamitische theologie voor een vorm van zgn. "via negativa". Het bestaan van God, daarentegen (dus: dàt hij is, niét: wàt hij is), wordt als rationeel aantoonbaar beschouwd. Evenzo verschaffen de "tekens" (âyât) in de schepping en de openbaring aan de mensen een (verstandelijke) mogelijkheid om God voldoende naderbij te komen om zich te kunnen "overgeven" aan de goddelijke zingeving.  

69. Opvallend genoeg, komt het nomen actionis, "islâm", als zodanig slechts achtmaal voor in de Koran, waarvan zesmaal in een medinensische sura (Platti, 2000: 217); maar als we ook de afgeleide vormen erbij rekenen, gaat het om 'n 70-tal verzen. In enkele ervan kàn het woord begrepen worden als naam, i.e. voor Muhammads historische verkondiging (bv. s. 5, 3). Van Koningsveld (1988), pp. 73-74, betoogt dat in de Koran (bv. s. 39, 29) het gebruik van het woord "islâm" zo goed als de betekenis heeft van "monotheïsme", d.w.z. het tegengestelde van "shirk" (het "associëren" aan God van partners die zelf ook recht hebben op verering): "muslim" is dan wie "volledig en exclusief God dient"; zie ook Van Koningsveld (1997), pp. 196-197. De technische term die nadien vooral gebruikt werd, is tawhîd, "de bevestiging van Gods een(igh)heid" (het cijfer 'één' luidt in het Arabisch wâhid). De termen 'islâm' en 'muslim' hebben in feite twéé betekenissen, een brede en een enge: iédere mens die zich "toevertrouwt" aan de ene God (en dat geldt voor iédere mens bij zijn of haar geboorte), dus ook zónder kennis omtrent de Profeet of de Koran (bv. omdat hij of zij te vroeg leefde), is 'muslim' in de brede zin van het woord; pas in de enge zin ervan, geldt het voor iemand die zich, na kennisname, bekend heeft tot de umma van Muhammad. Terwijl een niet-moslim de woorden "islâm" en "muslim" gewoonlijk zal verstaan als verwijzend naar de specifieke religie van Muhammad, zal voor een moslim de bredere betekenis steeds meeklinken (zie Murata & Chittick, 1994, p. 4 e.v.; ook infra, in verband met de twee onderdelen van de shahâda, kap. 6.5).

70. Het Arabische woord, Allâh, bestaat eigenlijk uit het lidwoord al, "de", en het substantief  ilâh, "god". Klaarblijkelijk werd de naam ook al vóór Muhammad gebruikt in een soort van algemene betekenis (cf. de naam van zijn vader, ^cAbdallâh, "dienaar van Allah"). Mede omdat de islam zich uitdrukkelijk tot dezélfde 'God' bekent als judaïsme en christendom en Arabisch sprekende joden en christenen hetzelfde woord gebruiken, bestaat er geen reden om, zoals dat soms nog gebruikelijk is, het woord "Allâh" als een soort van wat exotische eigennaam te hanteren. Zie Falaturi (1988), p.31; Van Koningsveld (1988), pp. 9-10; Leemhuis (1993), p. 102. -- Behalve "Allâh" komt met name in de sura's van de tweede mekkaanse periode ook de naam "al-Rahmân", "de Erbarmer", frequent voor: bv. s. 55, die "al-Rahmân" als titel draagt; ook s. 2, "al-fâtiha", en in de basmalâ-formules die alle sura's (met uitzondering van s. 9) inleiden. Betekenisvol is hier wellicht het feit dat blijkens inscripties "Rahmanan" vanaf de 5de eeuw de naam was van God voor joden en christenen in Jemen. Zie Platti (2000), pp. 71-73. Zijns inziens worden in de basmalâ ("bismi Allâh al-Rahmân, al-Rahîm", "in de naam van...") twéé 'eigennamen' van God naast elkaar geplaatst, gevolgd door diens belangrijkste attribuut, al-rahîm, "de genadevolle".

71. Muhammads radicale monotheïsme (dat het geloof aan engelen en geesten nochtans niet uitsluit) heeft wellicht pas in de loop van zijn prediking een duidelijker vorm aangenomen (vgl. met de ontwikkelingen binnen het jodendom). Mogelijk om tot een (voorlopig?) compromis te komen met de Mekkanen, zou hij in een openbaring (na de verzen 19-20 van s. 53), de drie mekkaanse godinnen, al-Lât, al-'Uzza en Manât, "dochters van Allah" (banât Allâh), erkend hebben als middelaressen voor de goddelijke genade ("zij zijn de verheven kraanvogels, op wier bede men waarlijk mag hopen"). Die toegeving aan de oude opvattingen zou hij later ingetrokken hebben, met het argument dat God hem middels Gabriel duidelijk had gemaakt dat voornoemde verzen hem door de Satan waren ingefluisterd (cf. s. 53, vv. 21-23, waarin de opvatting dat God dochters heeft, uitdrukkelijk wordt afgewezen). Dat de mens Muhammad, evenals vorige profeten, inderdaad vatbaar was voor manipulatie vanwege de Duivel, wordt uitdrukkelijk erkend in s. 22, 52: ¶ "En Wij hebben voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zonder dat de satan hem, wanneer hij iets wenste, iets (om) volgens zijn wens (voor te lezen) had ingegeven. Maar God schaft af wat de satan ingeeft en dan stelt God Zijn tekenen eenduidig vast". De titel van Salman Rushdie's roman, The Satanic Verses, is zoals bekend een allusie op die goed betuigde traditie (zie o.m. de historiograaf, al-Tabarî, ca 939-923); door moderne moslimcommentatoren wordt ze weliswaar verworpen. Zie Platti (2000), pp. 73-75.

72. Dergelijke vorm van polytheïsme onder één oppergod wordt wel eens "henotheïsme" genoemd; volgens Crone 2006 moet zelfs van monotheïsme worden gesproken. Sommige historici, echter, menen dat de naam "Allâh" gebruikt werd in een brede, vage betekenis, voor "godheid" in het algemeen (vgl. met theós, in het Oud-Grieks). Naast de drie hoger genoemde godinnen, werd tot aan Muhammad in Mekka alvast ook de eigen stamgod Hubal vereerd. Algemeen nochtans moet worden vastgesteld dat we weinig of niets weten over de details van de religieuze presentaties en vormen die golden in de jâhiliyya. Zie ook Platti (2000), Ch. 3: "Le polythéisme de la Mecque". - Wat de Ka^cba (letterlijk: "kubus") zelf betreft, Muhammad zou actief betrokken geweest zijn bij een herbouwing ervan, ergens rond 605, dus vóór zijn roeping (één van de twee deuren ervan werd gesloten; de overblijvende werd een eind boven de grond verplaatst); zie Peters (2003), pp. 38-39.

73. Vert. van Kramers; in Leemhuis' vertaling:¶ Zeg: Hij is God als enige (ahad), God de bestendige. Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt En niet één is er aan Hem gelijkwaardig. Jansen, 2005:122, die Kramers volgt, acht hier een verwijzing mogelijk naar de bijbel, Deuteronomium, 6:4 ("Hoor Israël: De Here is onze God. De Here is één"). - Zie ook het manende s. 4:171, dat ook op de Koepel van de Rots in Jeruzalem is weergegeven. Vreemd genoeg wordt in een Koranpassus, 9:30-31, ook aan het judaïsme verweten aan God "een zoon" te hebben toegewezen: ¶ En de joden zeggen: 'Uzair [Ezra] is Gods zoon' en de christenen zeggen: 'De masieh is Gods zoon'. Dat is wat zij met hun monden zeggen. Zij benaderen zo wat zij die vroeger ongelovig waren zeiden. God bestrijde hen, hoe kunnen zij zo afwijken! Zij namen hun schriftgeleerden en hun monniken tot heren in plaats van God en ook de masieh, de zoon van Marjam. En hun werd slechts bevolen één God te dienen... (L) Aansluitend, blijkbaar, bij een aantal zgn. apocriefe christelijke teksten, kan in de Koran een tendens tot vereenzelviging worden vastgesteld van de Heilige Geest met de Moeder van Jezus, zie s. 5:116: ¶ O 'Isa, zoon van Marjam, heb jij tot de mensen gezegd: 'Neemt mij en mijn moeder tot goden naast God?'. Zie hierover Platti (2000), pp. 174-175. De christelijke triniteitsleer werd vandaar begrepen "als zou het gaan om een soort goddelijk gezin, bestaande uit God, Maria en hun zoon Jezus", Adang (1997), p. 228. De 'onbevlekte ontvangenis', nochtans, middels Gods "Geest" (rûh), wordt bevestigd, maar zonder dat dat Gods vaderschap impliceert (s. 19, "Sûrat Maryam", vv. 16-26, 35 en 88-91). De kruisiging van Jezus, tenslotte, wordt ontkend - een beetje vreemd, want dat gebeurt vanuit de zgn. "docetische" positie (die precies gebaseerd was op de goddelijkheid van Jezus Christus): niet Jezus zelf, maar slechts een schijnbeeld (letterlijk: iets "wat hen zodanig leek") van hem werd aan het kruis genageld, s. 4:157 [zie Platti (2000), p. 174; mogelijk speelde hier manicheïsche invloed mee: reeds Mani nam dergelijke positie in]; wel werd Jezus na zijn dood door God ten hemel opgenomen, zie s. 3:55.

74. Falaturi, l.c., tekent verzet aan tegen de ingeburgerde vertaling van "islâm" als "onderwerping aan de Wil van God". Die vertaling strookt niet met de begripsinhoud van het Arabische woord (de 4de stam van de wortel s-l-m betekent "heel-", ongedeerd-zijn"; cf. salâm, "vrede"). Dergelijke vertaling heeft z.i. geleid tot (islamofobe) theologische en antropologische interpretaties, die niet beantwoorden aan het wezen van de islâm in de koranieke zin. [Voor een beknopt overzicht van de verschillende interpretaties van "islam" in de literatuur, zie de webpagina: http://notendur.centrum.is/~snorrigb/islam2.htm.]

75. S. 47,19 en 48,2 wordt hem zijn "boosheid" verweten, en vervolgens vergeven. Behalve tegen Muhammad wordt ook tegen de andere profeten, telkens het past, "de goddelijke vinger" (Akhtar) opgeheven. Er is slechts één uitzondering: Jezus. Noch in de Koran noch in de Hadîth wordt hij bekritiseerd. Zie Akhtar (1990), p. 229 n. 2.

76. Toch is er hieromtrent in de Koran een betrekkelijke ontwikkeling, vooral dan in de sura's van Medina, waar Muhammad uitdrukkelijk niet louter als 'gezant' (rasûl) maar ook als 'profeet' (nabî) wordt bestempeld (zie hoger), en zijn persoon een zekere aura krijgt (allicht in het kader van een ideologische versterking van zijn politiek leiderschap). Het verst hierin lijkt s. 33, 56, te gaan: ¶ God en Zijn engelen zegenen de profeet. Jullie die geloven! Zegent hem en groet hem door hem vrede toe te wensen (in v. 40 van dezelfde sura wordt hij ook verheven tot 'het zegel der profeten'). Opmerkelijk is dat ook dit vers (s. 33, 56), dat dus zo ver gaat in de 'toenadering' van de persoon van Muhammad tot de middelaarsrol van Jezus in christelijke context, verschillende keren figureert onder de Koraninscripties op de Koepel van de Rots in Jeruzalem (voltooid in 691/2, zie de pagina met afbeelding en meer uitleg). Zie hierover Angelika Neuwirth (1996), p. 95.

77. Weliswaar telkens aangepast aan tijd en omstandigheden (bv. wat de taal betreft).

78. Zie ook s. 33, 21: ¶ Jullie hebben toch in Gods gezant een goed voorbeeld voor wie op God en de laatste dag hopen en God veel gedenken (L).

79. Zie Rippin (2001), pp. 51-53. Een treffend voorbeeld van literaire verheerlijking is te vinden "in de slotbede van het beroemdste religieuze gedicht van de islam, het 'Lied van de Mantel'", van de 13de eeuwse Egyptische dichter Al-Busîrî. Zie vertaling bij Van Koningsveld (1997), p. 157. 

80. De verering van de Profeet is altijd heel sterk geweest in de Indisch-Pakistaanse islam, zo bijvoorbeeld in de Barelwi-beweging (gesticht door Ahmad Riza Khan, 1856-1921; zij is vandaag ook in de UK sterk ingeplant, bv. in Bradford): er wordt gesproken van het "licht van Muhammad", en de wereld zou door God eigenlijk geschapen zijn ten gerieve van deze Profeet. Met name die Barelwi-beweging is er vaak van beschuldigd Muhammad te vergoddelijken. Het is bijgevolg geen toeval dat precies in deze middens de Rushdie-affaire zoveel ophef maakte.  - Ook in Marokko wordt het geboortefeest van de Profeet, de mûlûd (in het Marokkaans), gevierd als een belangrijke religieuze gelegenheid (op de 12de dag van de maand  rabî^c al-awwal). De nachtelijke wake in de moskee die erop volgt, is de gelegenheid voor een groepsrecitatie van de Koran. Zie Marjo Buitelaar, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993), p. 115.

81. Ook al beschouwen zij zich als "de gemeenschap van Muhammad" (al-umma al-Muhammadiyya), dan maken de moslims toch terecht bezwaar tegen de benaming "Mohammedanen" die hen eeuwenlang door westerlingen, naar het model: Christus=christendom=christenen, werd opgelegd (ze duikt nog altijd regelmatig op). Van een met de christelijke situatie vergelijkbare relatie, Muhammad=islam, is helemaal geen sprake. Zie Akhtar (1990), p. 222 n. 1 (met o.m. als commentaar: "It is unfortunate that some Christian and non-Muslim critics resolutely refuse to see the excellent reasons for this rejection").

82. De uitsluiting als 'niet-islamitisch' van de Ahmadiyya-beweging door het Pakistaanse parlement in 1974 berustte op de claim dat de stichter ervan, Mîrzâ Ghulâm Ahmad (ca 1839-1908), een soort van 'profeet' was (in onderscheid met de zgn. Qadiani-tak ervan, heeft de meer gematigde Lahore-tak afstand gedaan van die claim). De Ahmadiyya is ook vandaag nog één van de meest actieve missionaire bewegingen (o.m. in Nederland), met een enorme productie aan publicaties in alle mogelijke talen (ook vertalingen van de Koran), maar ze wordt in de rest van de moslimwereld vrij algemeen als 'niet-moslim' beschouwd (zie ook op deze site).

83. Aartsengel Gabriël, zou je kunnen zeggen, vervult althans een aantal functies die in het christendom door de H.Geest worden waargenomen, maar hij blijft een louter 'functionaris' van God. - In de shî ^citische strekkingen, nochtans, is de islam ook nà Muhammad een 'profetische religie' gebleven, nl. in de gedaante van de opeenvolgende imâms, afstammend van ^cAlî. De cyclus van de profetie is weliswaar afgesloten met Muhammad, maar deze laatste vormde de start van een nieuwe cyclus: die van het 'imamaat', of de walâyat, d.w.z. de "spirituele initiatie". Het shî^cisme vormt een kleine minderheid, in vergelijking met het soennisme (amper een 15%).

84. Over het belang van het koranieke taalgebruik, in dit verband, zie verder .

85. In het christendom, zo zouden we kunnen zeggen, gaat het niet om de boodschap maar om de boodschapper (cf. Akhtar, o.c., p. 228 n. 63, over deze 'shift', in vergelijking met judaïsme en islam).

86. Falaturi (1988), p. 39, waarschuwt voor dit soort van vergelijkingen tussen Koran en Jezus: God is géén 'boek' (of  'papier') geworden!

87. Het Griekse woord 'kèrugma' betekent "verkondiging, proclamatie, oproep". Op basis van het gebruik van de woordgroep in de brieven van Paulus (bv. 1Cor 1:23: "wij verkondigen Christus, de Gekruisigde"), geldt het als een technische term in de evangeliestudies: nl. in de zin van initiële verkondiging-én-oproep om zich te bekeren, in onderscheid met 'onderrichting' ('didachè') in de leer, volgend op de bekering. Voor toepassing ervan op de islam, zie ook Jacques Berque (1985), p. 21: "L'Islam... ce sera un message dogmatique le ramenant de proche en proche à un appel initial, à un ' Kérygme'...". -- Volledigheidshalve moet er hier reeds even op gewezen worden dat de notie van 'openbaring' (Fr. révélation, Latijn revelatio), in de zin van onthulling van de goddelijke natuur (vgl. met het Griekse 'epiphanie', "zichtbaar wording"), strikt genomen een christelijk begrip is (eigenlijk een metafoor, cf. ook de Griekse woorden apokalypse en theophanie). In de Koran en het Arabisch komt zij als zodanig niét voor (Gods ware, transcendente natuur blijft "verborgen", zie hoger). De analoge (maar niet identieke!) koranieke noties daarentegen zijn vormen van "nederdalen/-zenden":  de woordstam n-z-l, نزل, d.w.z. "neerdaling" (infinitief nuzûl, maar dat woord komt zelf niet voor in de Koran), sc. van Gods Woord, en "neerzending" (tanzîl, inzâl), sc. door God van het Boek, de Koran, "op" Muhammad, enz. De metaforiek is er hier dus een van ruimtelijke, vertikale beweging, van 'boven' (het verborgene, de 'hemelen') naar 'beneden' (de aarde). Vgl. de religieuze wetenschap van de zgn. asbâb an-nuzûl, de "aanleidingen van de neerdaling". Zie Wild (1996), p. 137 e.v. Zie ook verder.

88. Akhtar (1990), p. 40, die de vergelijking met Christus eveneens als "somewhat inappropriate" bestempelt. Over de belangrijke esthetische dimensie van de verhouding tussen gelovige en Koran, zie verder.