"Wortels van de Islam"

1.3. De  dhimma.

1.3.1. In contrast met de wetgeving in het christelijke Romeinse keizerrijk, dat de kwalificatie "religio" reserveerde voor het eigen christendom en daartegenover het judaïsme als "superstitio" ("bijgeloof") brandmerkte, erkent de Koran een veelheid van religies (dîn), waarvan de islam er één is. Weliswaar wordt regelmatig gewaarschuwd voor (te) nauwe betrekkingen met andersgelovigen.(34) Toch zouden zowel joden (de banû Isrâ'îl of al-yahûd) als christenen (al-nasârâ, d.w.z. 'de nazareërs', of al-masîhiyyûn, 'de Messias-volgelingen') eeuwenlang binnen het "huis van de islam" (dâr al-islâm) genieten van een (alle historische verhoudingen in acht genomen) erg gunstig regime, namelijk dat van de dhimma, of "bescherming" [een simpele transpositie van de 'dhimmitude' naar een hedendaagse context bezondigt zich onvermijdelijk aan anachronisme]. Van een bekeringsijver vanwege moslims was er niet veel te merken, te meer omdat de Koran een Arabische verkondiging was: joden en christenen, zo was lange tijd de mening van vele moslimschriftgeleerden, hadden zich te houden aan hun éigen Schriften, het zij dan (idealiter) aan de verondersteld niet-gecorrumpeerde versie ervan. Sura 5:44-50, en meer in het bijzonder v. 48, leek dat te bevestigen:

¶ ... Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald. En als God het gewild had, zou Hij jullie tot één gemeenschap gemaakt hebben, maar Hij heeft jullie in wat jullie gegeven is op de proef willen stellen. Wedijvert dus in goede daden. Tot God is jullie terugkeer, gezamenlijk.(35)

De bliksemverovering daarom van de Byzantijnse provincies Syrië en Egypte - waar vanwege de christelijk-orthodoxe rijksorde al eeuwenlang godsdienstvervolging en onderdrukking troef waren - werd door grote delen van de bevolking zeker niet als een verslechtering ervaren:

"Voor vele oosterse christenen was de centrale regering in Byzantium immers een tiranniek bestuur dat hun jacobitische [of: monophysitische] en nestoriaanse leer voor ketters hield. Het nieuwe islamitische bestuur met zijn tolerante houding tegenover andersdenkenden werd door hen dan ook als bevrijdend ervaren".(36)

En veruit hetzelfde gold voor het Perzische rijk, waar bijvoorbeeld de belangrijkste nestoriaanse kerk gevestigd was (maar daarnaast ook jacobieten of monophysieten, manicheërs, mazdakeërs, enz.), en waar bij tijd en wijl ook repressief werd opgetreden. Verre van ('wezenlijk') anti-pluralistisch, fanatiek of intolerant te zijn, heeft van alle openbaringsgodsdiensten énkel de islam van bij zijn ontstaan religieus pluralisme en tolerantie tot een maatschappelijke institutie gemaakt - weliswaar, historisch onvermijdelijk, binnen een dominant islamitisch wereldbeeld en een moslimse rijksorde (en dus niet op basis van een principiële gelijkwaardigheid). Het stereotype van de "mohammedaanse" veroveraar: in de ene hand het zwaard en in de andere de Koran, is een karikatuur die met de historische werkelijkheid weinig of niets gemeen heeft. Reeds in de Koran lezen we bijvoorbeeld:

¶ En als jouw Heer het had gewild, hadden wie er op de aarde zijn allen geloofd. Of kun jij de mensen dwingen gelovigen te worden? Niemand kan geloven zonder Gods toestemming...(37)

Het juridische statuut van de dhimma - degenen die ervan genoten waren de zgn. dhimmiyûn (enkv. dhimmî), of "beschermden" - vond zijn basis in het optreden van de Profeet in de slotjaren van zijn leven en in de Koran.(38) Het behoorde derhalve tot de sharî^ca en ging deel uitmaken van de fiqh, of het moslimrecht: de dhimmî-s stonden "onder bescherming van God en Muhammad".

Het statuut gold in principe enkel de ahl al-kitâb, of "mensen van het boek": in eerste instantie joden en christenen, als voorgangers van de islam; maar het werd vervolgens ook uitgebreid tot andere religieuze gemeenschappen: bv. ook de mazdeërs of zoroastriërs (merkwaardig genoeg niet de manicheërs) konden er aanspraak op maken, en spoedig zelfs de polytheïstische hindoes en de boeddhisten  - "ook al werd betwijfeld of zij wel een geopenbaard boek hadden en in God geloofden" (Adang 1997: 224).(39)

De dhimmî-s mochten vrij, zij het onderworpen aan de (islamitische) publieke orde en dus met een aantal reële restricties, hun eredienst beoefenen. Binnen hun gemeenschap en onder het gezag van hun religieuze leiders beschikten zij over een ruime mate aan sociale, economische, culturele (bijvoorbeeld taal) en andere autonomie (ze mochten bijvoorbeeld wijn verkopen en drinken, en andere zaken die conform waren aan hun eigen regels, hoewel strijdig met de islamregels). Ze beschikten ook en vooral over een verregaande juridische autonomie, met name wat het familierecht betrof (cf. dat familierecht gold en geldt als een wezenlijk onderdeel van een religie). De kern inderdaad van het statuut wat personen betrof, was het ius religionis: christenen konden voor privaatrechterlijke geschillen een beroep doen op christelijke tribunalen (naar gelang van de kerk waartoe zij behoorden); joden konden een beroep doen op joodse rechtbanken, enz. , met eigen rechters (maar indien ze dat nuttig achtten, mochten ze zich ook tot een islamitische rechtbank wenden). Die religieuze leiders genoten vaak ook bij de moslims groot prestige. Bv. de joodse Exilarch - een zogenaamde afstammeling van koning David - bekleedde, in navolging van de situatie die reeds aan het Perzische hof bestond, een heel prominente plaats aan het hof van de Abbassieden, in Baghdâd, en voerde het gezag over meer dan 90% van de joodse diaspora, met een pracht en praal die enkel moest onderdoen voor die van de kalief.

In de praktijk werd het statuut ongetwijfeld soms met voeten getreden (en konden de betrokkenen zich minder of meer constant "onveilig" voelen). Vooral in crisismomenten moest het wijken voor de druk van politieke en sociale omstandigheden: de kruistochten bijvoorbeeld lokten felle reacties uit tegen de christenen in Syrië; ook in het Egypte van de Mamlukken was vaak sprake van geweld en repressie tegen dhimmî-s. Toch, en ondanks de bijhorende discriminatie (zie ook verder), was in vergelijking met de rechteloze situatie van religieuze minderheden in de christenheid, de dhimma wel degelijk een 'haven' van tolerantie en vrijheid, die het leven voor miljoenen mensen draaglijk heeft gemaakt. De joodse cultuur met name heeft in de geschiedenis binnen een dergelijk kader haar absolute hoogtepunten gekend: onder de Fatimieden, in Egypte, in de bloeiperiode van al-Andalus (8ste tot 11de eeuw - maar met een bloedige uitzondering in 1066, in Granada, wanneer een opgejutte moslimse "mob" a.h.w. "de rekening presenteerde" aan de joodse aristocratie) en vervolgens, na de verdrijving van alle joden uit katholiek Spanje (in 1492) en nadien Portugal, in het Osmaanse rijk. Over de dagelijkse leven, in die context, voor joodse onderdanen in de periode van de zogenaamde Hoge Middeleeuwen van de islam zijn we bijzonder goed gedocumenteerd dank zij de vondst (op het einde van de 19de eeuw) van de zogenaamde Geniza (bewaarplaats van joodse heilige boeken en alle mogelijke documenten waarin God vermeld wordt) van de Palestijnse synagoge van Fustât (Oud Caïro). Gedurende eeuwen onaangeroerd, bevatte zij vele tienduizenden documenten, brieven, enz. van de periode tussen de 8ste en de 15de eeuw. Op het persoonlijke vlak blijkt, aldus L.Gubbay (1999:69):

"Jews in all walks of life appear to have been well integrated with their neighbours. They lived and worked together with very little conflict; and this is confirmed by the many accounts in the Geniza of small loans, commercial partnerships and Jewish and Muslim doctors studying under each other. In the heartland of Islam, there were no restrictions on where Jews lived or the profession they followed - but Jews did tend to live together by choice, as did Christians. However, Jews and Muslims were often neighbours; and members of one faith did not hesitate to rent rooms in the houses of the other. Islamic restrictions on the dress of dhimmîs, their eligibility to hold public office and their ability to convert slaves seem to have been mostly ignored during this period". (39bis)

Wat het belang van de dhimma voor de christenen betreft, kan ter illustratie gewezen worden op de effecten ervan in datzelfde Osmaanse rijk, onder de vorm van het systeem van de millet-s, of "(religieuze) naties" (cf. het Arabisch woord milla, "religie"; meervoud in het Turks: milletler). Precies dit milletsysteem maakte dat het Europese hartland van het rijk toch overwegend christelijk bleef. Wat Anatolië betreft: in de 11de eeuw was de overgrote meerderheid in Anatolië nog altijd christelijk (op een bevolkingstotaal van 7 à 8 miljoen), maar rond de val van Constantinopel was dat aantal teruggevallen op amper 400.000.  Met de vestiging, evenwel, van het Osmaanse bestuur en een consequent toegepast milletsysteem werd die trend omgebogen (met een spectaculaire daling van het aantal bekeringen als gevolg): van ca 8%, in de 16de eeuw, was tegen het einde van de 19de eeuw (1881) het aantal christenen weerom gestegen tot 16%.  Met de installatie, trouwens, van de Grieks-orthodoxe patriarch in Constantinopel/Istanbul als het zowel ‘wereldlijke’ als ‘geestelijke’ hoofd van de voornaamste christelijke millet (de tweede was de monophysitische, Armeense kerk), en met de verregaande integratie en participatie van de Grieks-christelijke aristocratie in het bestuur, kon het Osmaanse rijk, althans tot aan de Griekse opstand (1821-1830), de facto zelfs een “Grieks-Turkse diarchie” worden genoemd.

De algemene - wij zouden nu zeggen: "politiek-correcte" - houding tegenover religieuze minderheden wordt treffend geïllustreerd door een decreet  ('ferman') van Sultan Mehmet III. Zoals Bernhard Lewis aanstipt, "toont het duidelijk aan, welke de verplichtingen zijn van de moslimstaat tegenover de dhimmi's". Het document dateert van 1602. (40)

'In overeenstemming met wat de Almachtige God, de Heer der Werelden, bevolen heeft betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden, die de mensen van de dhimma zijn, in het duidelijke Boek, zijn hun bescherming en behoud en de veiligheid van hun leven en bezittingen een eeuwige collectieve plicht van het geheel der Moslims, en een noodzakelijke verplichting opgelegd aan alle regeerders en eerbare bestuurders in de Islam. Bijgevolg is het nodig en belangrijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid erop gericht is dat ik verzeker dat overeenkomstig de edele Shari'a elk van die gemeenschappen, die takse aan mij betalen, in de dagen van mijn imperiale staat en de periode van gelukzaligheid in dit Kalifaat in vrede en gemoedsrust leven en hun eigen zaken kunnen beredderen; dat niemand hen daarin hindert, of een onderzoek zou uitlokken naar hun persoon of bezittingen, wat het gebod van God zou schenden en een overtreding zou zijn van de Heilige Wet van de Profeet'.
 

1.3.2. Laten we duidelijk zijn: de islamitische dhimma/millet-instelling mag, àls een religieus-juridische institutie in het kader van een premoderne samenleving die ideologisch gebaseerd was op een openbaringsreligie, niét verward worden met, of afgerekend worden op het filosofische pluralisme van het moderne secularisme - sc. "als humanistisch beginsel van de erkenning van het recht van elk mens op diens eigen godsdienstige of levensbeschouwelijke opvattingen".(41) Het waarheidsbegrip waarop het seculiere pluralisme steunt, is "constructivistisch" [cf. de Duitse filosoof Immanuel Kant: de werkelijkheid 'op zich' is onkenbaar; 'waarheid' is altijd een menselijke, intersubjectieve constructie, en er is dus plaats voor een veelheid aan 'waarheden']. Vanuit een openbaringsreligieus oogpunt, daarentegen - het zij christelijk of islamitisch - is de waarheid noodzakelijk objectief gegeven (waarheid=werkelijkheid), d.w.z. buiten en boven de mens: God is de Waarheid, en er is slechts één God, en dus slechts één Waarheid. Voor de islam, nochtans, maakte het koranieke begrip van de ahl al-kitâb het mogelijk, aan (niet-islamitische) 'dwalingen' toch een maatschappelijk erkende plaats te geven - het zij dan in het kader van een hiërarchisch wereldbeeld (elk religieus wereldbeeld is per definitie hiërarchisch), en dus ook maatschappijbeeld. Als laatst gekomene en finale verkondiging - Muhammad is het "zegel der profeten" - presenteert de islam zich op die manier als een principieel  inclusieve religie. Daarmee vergeleken lijkt het christendom doorheen zijn geschiedenis veeleer de exclusiviteit te beklemtonen - zowel naar zijn voorganger, het judaïsme, toe als ten aanzien van de latere, koranieke openbaring.

In de islamitische dhimma bijgevolg werd een "erkende" andersgelovige  getolereerd, d.w.z. als lid van een andersgelovige minderheid (dus niet zozeer als individu) beschikte hij of zij over een aantal maatschappelijke rechten (en plichten). Vanuit religieus oogpunt bekeken, binnen de main stream traditie van de islam (in het moderne "fundamentalisme" ligt dat anders), gelden heil en eeuwige verdoemenis als ieders éigen verantwoordelijkheid, en elkeen zàl op het Eindgericht zonder de minste twijfel rekenschap moeten afleggen, zie reeds de Koran, s. 22:17 (L):

¶"Zij die geloven [i.e. de moslims], zij die het jodendom aanhangen, de sabiërs, de christenen, de magiërs [i.e. de mazdeërs] en de aanhangers van het veelgodendom, God zal scheiding tussen hen aanbrengen op de opstandingsdag. God is van alles getuige".

De andersgelovige, bijgevolg - althans al wie, hoewél hij/zij kennis heeft gekregen van de "rechte leiding" (hudâ), tóch verkiest "ongelovig" (kâfir) te blijven -, moet in het Hiernamaals de (verschrikkelijke) straf van God vrezen, cf. s. 18:29 (K):

¶ En zeg: Het wezenlijke komt van uwlieder Heer. - Wie dan wil, laat hem geloven, en wie wil, laat hem ongelovig zijn. Wij hebben voor de onrechtdoeners een vuur bereid, welks tentdek hen omhult. En indien zij om hulp roepen, worden zij geholpen met water als gesmolten metaal, dat de gezichten roostert. Een kwade dronk is dat en een slechte verpozingsplaats.

Maar ook hierin staat de islam natuurlijk niet alleen. Lezen we ook al in Mattheus (13.49-50) niet:

 "de engelen zullen uitgaan, en de bozen uit het midden der rechtvaardigen afscheiden, En zullen hen in den vurigen oven werpen: daar zal zijn wening en knersing der tanden"?

Zoals we in hetzelfde evangelie ook lezen: "Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard" (10:34).

Op het maatschappelijke vlak impliceerde zulks onvermijdelijk dat, ook al wàs er dan een “verdrag” (^cahd) van tolerantie, er toch géén sprake was of kon zijn van gelijkheid of gelijkwaardigheid voor de wet, sc. tussen de gelovigen van de 'ware religie' en de aanhangers van 'dwalingen'. De dhimmî-s, daarom, waren bínnen die verdragsnotie wel degelijk onderworpen, vooreerst waar het om niet-religieuze aangelegenheden ging, aan de Sharî^ca, en tevens aan tal van restricties en discriminaties: zij konden nooit een gelijkwaardig statuut verwerven met dat van de moslim; zij waren a.h.w. 'tweederangsburgers' en stonden als zodanig onder een bestendige druk, sc. om moslim te worden.

Vooral vanaf de ^cabbâside kalief Mutawakkil (848) - kalief die een soort van 'historisch compromis' moest aanvaarden met de ^culemâ' of wetgeleerden - verslechterde hun statuut. Ze waren onderworpen aan een pakket van vernederende discriminaties die werden samengevat in het zogenaamde "Statuut" of "Pact van ^cUmar" ('zogenaamd', want onhistorisch op naam gezet van ^cUmar I, de tweede kalief, 634-644, n.a.v. diens intocht in Jerusalem, in 638). De dhimmî-s moesten in de eerste plaats bijzondere taksen betalen, voornamelijk de jizya [uitspraak: djizia], letterlijk "tegenprestatie", sc. voor de genoten bescherming en veiligheid (de 'militieplicht' gold enkel voor de moslims); later werd daar ook een grondtaks aan toegevoegd (de kharâj) - eventueel ook veralgemeend tot de moslims.

Religieuze restricties golden bijvoorbeeld de bouw van nieuwe kerken of synagogen, en het openlijk vertoon van religieuze ceremonies, klokkengelui, e.d. Het was hen ook verboden moslims tot het eigen geloof te bekeren; en zelf konden ze zich enkel bekeren tot de islam (hun "bescherming" gold enkel zo lang ze trouw bleven aan het geloof dat ze van hun ouders hadden meegekregen: cf. ieder mens wordt "onschuldig" geboren). Wat maatschappelijke restricties betreft, mochten dhimmî-s geen wapens dragen, geen paard rijden (wel een ezel, maar niet schrijlings); konden zij niet erven van moslims, geen moslimvrouw huwen en ze dienden zich, als "natie", vestimentair duidelijk te onderscheiden van de moslims - eventueel, wanneer later de Arabische klederdracht algemene "mode" was geworden, bij middel van een speciaal kenmerk: bv. de zgn. zunnâr (een gordel in een bijzondere kleur) of de ghiyâr (een geel insigne dat op de kledij moest bevestigd worden). Let wel, met zulk vestimentaire onderscheid hadden de betrokkenen doorgaans geen probleem: cf. nog de hedendaagse kledingregels van orthodoxe joodse gemeenschappen(41bis).  In principe mochten dhimmî's ook geen openbare functies bekleden, enz.

In de religieus-juridische regelgeving - die naar gelang van de rechtsschool meer of minder rigide was (het meest strikt was de malikitische) - werd dit alles ook gekoppeld aan vormen van publieke vernedering ter bescherming van de superioriteit van moslims (bv. nog in een reglement van 1892, in Hamadan, werd het dhimmî's verboden op straat... een moslim voorbij te steken). Tegelijkertijd kon gebrek aan respect voor de islam (bv. voor de Profeet) zeer zwaar gestraft worden.

De regels en principes van het 'pact', weliswaar, werden zelden systematisch toegepast, zeker niet in tijden van voorspoed en zelfvertrouwen (cf. de belangrijke maatschappelijke bijdrage aan de moslimcivilisatie, geleverd door de dhimmî-s). Vooral het 'politieke' verbod werd door de heersers bijna systematisch terzijde geschoven, omwille van de intellectuele competenties van joden en christenen én hun politiek-religieuze 'neutraliteit', als niét-moslim. Zo droeg hun kennis van meer in het bijzonder wiskunde en financiewezen vanaf de vroege ^cUmayyaden in belangrijke mate bij tot het succes van christenen als bestuurders en secretarissen. Heel typisch is bijvoorbeeld de legendarische repliek van de gouverneur van Kûfa, die een christen als secretaris had. Toen kalief ^cUmar I hem sura 5:51, van de Koran voor de voeten wierp (¶ Neemt de joden en de christenen niet als medestanders!), zou hij hebben geantwoord: “Zijn religie behoort aan hem toe, maar zijn secretariaat aan mij!”. 

De maatschappelijke segregatie, daarom, die  het 'Pact van Omar' beoogde, was in de praktijk zelden of nooit een feit; behalve in uitzonderlijke omstandigheden, waren heersers zeker niet geneigd een belangrijk deel van hun onderdanen te vernederen of "koeioneren" (cf. supra). (42) Wel kunnen we ervan uitgaan dat het "conjuncturele" karakter van het reële regime waaronder ze moesten leven, de dhimmî-s een groter gevoel van onveiligheid gaf dan courant (in de mate dat iedereen in een premoderne samenleving met een minder of meer acute onveiligheid geconfronteerd werd). Omgekeerd, bevat de geschiedenis tal van voorbeelden waar een volledig (of: te goed) "geïntegreerde" joodse gemeenschap de grote welstand en superieure maatschappelijke positie van de eigen leidende klasse moest bekopen met de moorddadige wraakzucht van de opgezweepte (vaak sociaal onderdrukte en verarmde) moslimmassa's.

Een treffend voorbeeld van een dergelijke sociale "backlash" werd al even vermeld voor het het Berberkoninkrijkje van Granada, midden 11de eeuw, dus in de periode na de val het kalifaat (1030), en vóór de tussenkomst van de Almohaden, uit Noord-Afrika (1146): in de literatuur wordt ze de periode van de "Partijkoningen"  genoemd (d.w.z. van onafhankelijke stadstaatjes, geregeerd door een Arabische, Berber- of Slavenvorst). Samen met het kalifaat ook bevrijd van de strenge principes van de malikitische rechtsschool, maakten die heersers maar al te graag gebruik van de talenten van joodse geleerden, kunstenaars en vooraanstaanden. Zoals Gubbay (1999:80) hierover schrijft:

"This was the golden age of the Jews of al-Andalus, a time when they managed to combine significant advances in religious learning with broad secular culture and real political powers".

In Granada, aldus, dat onder Berbers bewind stond, verwierf de leider ("Nagîd") van de joodse gemeenschap, Samuel ibn Nagrîla, de hoogst denkbare maatschappelijke positie en status, als vizier van het koninkrijk (hij voerde zelfs de troepen aan van de koning, in veldslagen). De joden, die vooral in de drie steden van het koninkrijk woonden (Granada, Lucena en Jaén), deelden ten volle in de spectaculaire, economische boom die het land kende en de joodse notabelen maakten deel uit van de moslimaristocratie. Samuel zelf trok een hele schare aan van joodse geleerden, kunstenaars en studenten en zou zelf een heel kritisch traktaat over de Qur'ân hebben geschreven; hij had hierbij als te duchten theologisch opponent, Ibn ̣Hazm, die het judaïsme op de korrel nam (zie over deze polemiek uitgebreid, Stroumsa, 1999:201-212). Na zijn dood, echter, in 1056, zou het arrogante optreden van zijn zoon en opvolger, Joseph, en van andere joodse prominenten hoe langer hoe meer weerstand hebben uitgelokt. Dat leidde, in 1066, eerst tot de moord op Joseph en, onmiddellijk daarbij aansluitend, tot een volksuitbarsting waarvan de gehele joodse wijk in de stad het slachtoffer werd. Deze slachtpartij was het eerste geval van jodenvervolging in al-Andalus. Gummay (1999:80) heeft het over een eraan voorafgaande periode van 350 jaar, tijdens dewelke de joden "had enjoyed an almost unblemished record of tolerance".

Behalve de al aangestipte discriminaties t.a.v. erkende 'mensen van het Boek', moet nog aangestipt dat de dhimma in principe niét gold voor 'heidenen' of 'veelgodenaanbidders'. Polytheïsten hadden, nogmaals in principe, enkel de keuze tussen bekering of de dood (weliswaar vaak omgezet in slavernij). In de Koran echter gaat het eigenlijk over Arabische 'heidenen', zoals in Mekka, en na het midden van de 7de eeuw waren er in Arabië geen dergelijke ongelovigen meer te vinden. En wat de latere praktijk betreft: de inwoners van Harrân, die al van in de oudheid sterrenaanbidders waren, slaagden erin de handicap van dergelijke 'heidense' reputatie probleemloos te omzeilen: bij het controlebezoek van kalief al-Ma^cmûn, zo vertelt ons de traditie, vereenzelvigden zij zich met de mysterieuze 'Sabiërs' die in de Koran (o.m. s.2:62) ter sprake komen als behorende tot de ahl al-kitâb. Ook de latere integratie van de Hindoes in het dhimma systeem is in dit verband veelzeggend.

Het tolerantieprincipe gold niet voor moslimse minderheidsgroepen die als 'afvalligen' of 'ketters' (zindîq, meerv.: zanâdiqa; het woord is van oorsprong Perzisch) werden beschouwd: bijvoorbeeld shî^citen (in hun verschillende strekkingen), en zeker de isma'ïlieten, alawieten, alevi, yezidi, de ahl-e haqq, de kâkâyi, druzen en andere (minder of meer 'syncretistische') sekten, die tot de zgn. "extreme shî^ca" (al-ghulât) werden gerekend, en gewoonlijk veiligheidshalve in minder toegankelijke, bergachtige gebieden gevestigd waren; en zeker niet voor 'afvalligen' of 'apostaten' (malậhida, enk. muḷhid) binnen de islam.(43) [Tussen haakjes, met de toenemende islamisering, vandaag, in een aantal moslimlanden hebben ook moderne strekkingen die een minder of meer afwijkende invulling geven aan de islamitische traditie, te lijden onder discriminatie en vervolging: bv. de bahai, in Iran, en de ahmadiyya, in Pakistan.]

Ten aanzien van apostasie (iḷhâd) werd in de fiqh op basis van enkele hadîths (de Koran zwijgt erover) de doodstraf voorzien. Vandaag bestaat er omtrent dit bijzondere fenomeen, dat zoals in àlle religies én ideologieën ook onder moslims erg gevoelig ligt, geen eenstemmigheid bij de wetgeleerden. Ondanks de officiële erkenning van het recht op godsdienstvrijheid, maken de rechtssystemen in vele moslimlanden nog steeds een voorbehoud voor uittreding uit de islam - met alle negatieve implicaties die eraan verbonden zijn (bijvoorbeeld inzake huwelijksrecht).(44)  Een aantal vooraanstaande moslimauteurs nochtans alsook vertegenwoordigers van moslimorganisaties in het Westen nemen op basis van de Koran stelling tégen die traditie. Zo concludeert ook de 'radicale' moslimfilosoof Shabbir Akhtar (1989: 70-77) dat er géén koranieke basis bestaat voor vervolging van religieuze apostasie of ketterij. Integendeel moet z.i. de vrijheid van geweten als een islamitisch principe worden verkondigd, o.m. op basis van de bekende mekkaanse sura 109:6 (L) (45): 

¶ "Jullie hebben jullie godsdienst en ik heb mijn godsdienst".

Indién er 'n God is, zo vervolgt Akhtar, dan zal hij ongetwijfeld de voorkeur geven aan een vrije en vranke keuze, gesteund op een oprechte overtuiging, boven conformistische huichelarij of schijnheiligheid (zie verder, over de scherpe koranieke afwijzing van huichelarij, § 5.3) (46).

NOTEN

16. Cf. de titel van de vergelijkende monografie van F.E.Peters, Children of Abraham: Judaism - Christianity - Islam, 1984.

16bis. H.Bielefeldt, Moslims in de Lekenstaat (C.I.E.-Cahiers Nr.6, 2000) ,pp. 14-16, waarschuwt terecht voor de recuperatiepoging vandaag vanuit christelijke middens om de 'lekenstaat' onder meer via de Mattheus-passus tot een historisch verlengstuk te maken van exclusief christelijke waarden; de theologische justificatie van die lekenstaat b.m.v. een interpretatie van de M-passus is er pas gekomen nà het 2e Vatikaans Concilie, 1962-1956. Pas op dat ogenblik is de godsdienstvrijheid officieel erkend en aanvaard door de r-k Kerk. L.C.Brown, anderzijds, in zijn boek, Religion and State. The Muslim Approach to Politics (New York 2000), pp. 43-44, stipt terecht aan dat in de betreffende uitspraak in Mattheus vooral de voorzichtige bekommernis moet gelezen worden van een zwakke en kleine minderheid om niet betrokken te geraken in de politiek: "Jezus's reply to the question of whether it was lawful to pay taxes to Caesar was not an answer but a prudent evasion". Voor de latere christelijke meerderheidspositie in het Romeinse rijk had de M-uitspraak bijgevolg weinig of niets te bieden.

17. We moeten/mogen collega Vermeulen natuurlijk niet belangrijker maken dan hij is: de "meester" van zijn islamofobe islamologie is de Brits-Amerikaanse islamexpert van de Bush-administratie, Bernard Lewis: zie nu recentelijk diens "Muslims 'about to take over Europe'" (The Jerusalem Post, Jan 29), op deze site.

17bis. Nog herhaald door Mohammed Arkoun, tijdens een openbare les in Gent, enkele jaren geleden.

18. Zie zijn project van een islamitisch én filosofisch antwoord op de westerse moderniteit: A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity (London 1990). Eerder had hij reeds de aandacht op zich gevestigd n.a.v. de Rushdie-affaire, met zijn boek, Be Careful with Muhammad! The Salman Rushdie Affair, 1989 (met bijvoorbeeld het provocerende hoofdstuk, What's Wrong with Fundamentalism?).

19. 1998², pp. 78-79. Zie ook zijn recente boek, To be a European Muslim (1999), p. 20.

20. Zie hierover Hugh Goddard, Christians and Muslims. From Double Standards to Mutual Understanding (1998). In tegenstelling tot wat T.Ramadan schrijft, impliceert het oorspronkelijke religio-begrip wel degelijk het maatschappelijke niveau (de polis), cf. bij Grieken en Romeinen vielen beide gewoon samen. De (al bij al beperkte) reductie tot een (geloofs)relatie tussen individu en godheid is een product van de moderniteit (individualisering en 'privatisering' van het religieuze in de context van de 'secularisering'). Voor de verschillende dimensies die bij élke religie moeten onderkend worden, zie onze tekst "Islam als religie, religie als islam", op deze site.

21. Zoals kort tevoren gecreëerd met de hervormingen van keizer Diocletianus (regeerperiode: 284-305).

22. De grote concilies waarop de dogma's van de christelijke leer werden vastgelegd - zoals dat van Nikaia/Nicaea (325), dat het arianisme veroordeelde; dat van Efese (431), dat de nestorianen veroordeelde, en dat van Chalkedoon (451), dat de monophysieten veroordeelde -, waren in de eerste plaats politieke initiatieven. De keizer speelde er een doorslaggevende rol (Constantijn werd door Eusebios gehuldigd als "de nieuwe Mozes"). Ook bij de aartsvijanden van de Romeinen/Byzantijnen, namelijk de Perzische Sassanieden, was de godsdienst - het mazdeïsme, met de mythische Zarathustra (ca 600 vK) als profeet en garant van de nationale renaissance - volledig in dienst gesteld van de rijksorde, met vervolging van dissidenten. Zie over deze ontwikkelingen (tot en met de islam), de belangrijke studie van Garth Fowden, Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism in late antiquity (1993).

23. Voor een recente biografie van Muhammad, op basis van de huidige stand van het historisch onderzoek, zie F.E. Peters, Muhammad and the Origins of Islam, 1994. In het Nederlands is er nu de kritische bespreking van de tradities door Hans Jansen (2005) en (2007).

24. Naar de Duitse vertaling in A.Falaturi, Grundinformationen zu den in den Schulbüchern behandelten Themen (Braunschweig 1988), p. 45.  De Torah openbaring aan Mozes was voor Muhammad vanaf het begin het prototype voor de koranieke openbaring. Mozes (Mûsâ) wordt in totaal 136 maal vermeld (in 34 sura's) - wat tweemaal meer is dan Abraham en bijna viermaal meer dan Jezus. Zie Platti (2000), p. 119. Voor de chronologie van de 'neerdalingen', zie verder kap. 4.

25. Vertaling Kramers. Vgl. s. 3, 3-4: ¶ Hij heeft het boek (al-kitâb) met de waarheid tot jou neergezonden ter bevestiging van wat er voordien al was en Hij heeft ook de Taura [Thora] en de Injîl [Evangelies] neergezonden, vroeger al, als leidraad voor de mensen..." (vert. F.Leemhuis). De vertalingen van Kramers en Leemhuis worden voortaan aangegeven met de sigla 'K' en 'L'.

26. Adam had weliswaar gezondigd (zonder dat de schuld daarvoor bij zijn vrouw wordt gelegd) en was uit de Tuin van Eden verdreven naar de aarde, maar hij had berouw getoond, en God in zijn barmhartigheid had hem vergiffenis geschonken en de basisbeginselen van het ware geloof aangeleerd; aldus was Adam de eerste profeet geworden: zie Koran, s. 2, 37, s. 7, 23-24 en s. 20, 120-123. De islam kent de notie van 'erfzonde' niet: iedere ziel is slechts verantwoordelijk voor haar eigen daden; niemand draagt de last van een ander, zodat iedereen de kans heeft gelukkig te zijn, cf. s. 20, 123: ¶ "Als er dan van Mij een leidraad komt, dan zal wie Mijn leidraad navolgt niet dwalen en niet ongelukkig zijn" (L). Weliswaar is het niet duidelijk in hoeverre dat verzoenbaar is met Gods almacht en voorbeschikking (qadar).

27. In totaal worden in de Koran vijfentwintig profeten bij name vernoemd; negentien ervan zijn ook uit de bijbelse traditie bekend. Mozes nam hieronder een bijzondere plaats in omdat hij de énige profeet zou geweest zijn die op de Sinaï door God rechtstreeks, dus zonder bemiddelaar (bijvoorbeeld aartsengel Gabriël), zou zijn toegesproken (zie s. 4:164; wat een uitzondering vormt op s. 42:51). De vaak bediscussieerde vraag, of Muhammad de Bijbel (of althans 'perikopen', d.w.z. uittreksels) kende, dan wel beïnvloed of geïnspireerd is door persoonlijke joodse en christelijke contacten, hoeft ons hier niet bezig te houden. Voor een korte bespreking zie Van Koningsveld (1997), p. 181 e.v.

28. Zie Cook (1996), pp. 77-82. Over de zgn. 'straflegenden', zie het al vermelde, recente boek van David Marshall. Vanuit gelovig oogpunt gaat het hier niet om (externe) beïnvloeding: de overeenkomsten moeten verklaard worden vanuit hun gezamenlijke, goddelijke oorsprong. In de Koran zelf wordt niet ontkend dat Muhammad 'informanten' kan hebben gehad (zie s. 16, 103), maar wél wordt alle kritiek op de 'oorspronkelijkheid' van zijn verkondiging afgewezen, zie s. 25, 4-6. Cf. C.Adang, in: Driessen (1997), p. 223; nu ook Cl.Gilliot (1996). A.Rippin (2001), p. 23, wijst erop dat we in de Koran hoe dan ook niet gewoon te doen hebben met navertellingen van de bijbelse verhalen, maar dat het gaat om een reflectie over de volkse vorm waarin al dan niet apocriefe profetenverhalen circuleerden in de 7de eeuw. Ook werken als de Joodse Talmud of de Midrash speelden daarin een rol: "de context waarin de Koran moet worden gelezen reikt veel verder dan het kader aangereikt door de tekst van de Bijbel alleen; veeleer de levende traditie van judaïsme en christendom, en van alle andere geloofsovertuigingen en folklore in het gebied worden weerspiegeld in de Koran en leveren de noodzakelijke achtergrond voor een begrip ervan" (m.v.).

29. In de Koran is niet duidelijk om wélke zoon het gaat. Latere moslimexegeten geven de voorkeur aan Ismâ^cîl, die met Abraham naar Arabië trok, boven Ishaak. De bijbelse versie wordt dan als een voorbeeld van "verdraaiing" van de authentieke openbaring beschouwd.

30. Wellicht circuleerden er reeds vóór Muhammad in de Hijâz legendes over de reis van Abraham naar Mekka, waardoor de Ka^cba in verband werd gebracht met diens monotheïsme: zie hierover bondig, met literatuurverwijzingen, Gilliot (1996), pp. 17-19. Ook Platti (2000), pp. 157-158, schaart zich achter de thesis dat Muhammads toehoorders vermoedelijk al vertrouwd waren met de traditie van de abrahamitische oorsprong van de Ka^cba. Crone 2006, tenslotte, identificeert Muhammads opponenten zelf als "monotheïsten".

31. "Voor de harde behandeling die de joodse stammen in Medina ten deel viel, zijn politieke argumenten te geven. Onmenselijkheid in oorlogssituaties was bovendien ook toen geen uitzondering. Dat neemt niet weg dat dit een zwarte bladzijde zal blijven in de ontstaansgeschiedenis van de islam", Kees Wagtendonk, in: J.Waardenburg (red.), Islam: Norm, ideaal en werkelijkheid (Houten 1994), p. 63. Falaturi (1988), p. 56 en n. 61a, betwist dat de qibla wijziging zou gebeurd zijn uit ergernis of ontgoocheling over de afwijzende houding van de medinensische joden t.a.v. Muhammads profeetschap (op basis van Kor. 2, 142-144), maar dat standpunt lijkt apologetisch geïnspireerd.

32. Aldus A.Alsulaiman, De bijbel en de drie monotheïstische godsdiensten, syll. 1997, p. 19. Zie Camilla Adang, in: Driessen (1997), pp. 228-229. Zie reeds de Koran, s. 5, 5. Wat het 'gemengde' huwelijk betreft: volgens het traditionele recht, is het aan mannelijke moslims toegestaan met joodse of christelijke vrouwen te huwen; moslimvrouwen, daarentegen, mogen niet huwen met een niet-moslim man (één van de overwegingen hierachter is dat de pater familias instaat voor de religieuze opvoeding van de kinderen die in het huwelijk geboren worden). Merken we nog op dat, volgens sommige middeleeuwse rechtsgeleerden het samenleven met niet-moslims enkel aanvaardbaar was binnen het islamitische systeem van de dhimma, dus onder een moslimbestuur (het heeft nochtans de zgn. mudéjares niet belet eeuwenlang te "blijven wonen" in een aantal christelijke Spaanse koninkrijkjes).

32bis. Voor een kritische bespreking van mannelijke én vrouwelijke besnijdenis in de drie religieuze tradities, zie de bijdrage van Sami Aldeeb op deze site.

32tris. Voor de relatie tot de joodse Wet, zie Cook (1996), pp. 42-50; voor een vergelijking tussen s. 17:22-39, en Mozes' Tien Geboden, zie Rippin (2001), pp. 26-27. In s. 3:50, anderzijds, wordt gealludeerd op een zekere afstandname van "Jezus, zoon van Maryam" ten aanzien van de joodse Wet (de woorden worden in de mond van Jezus gelegd): ¶ En als bevestiger van wat er van de Taura voor mijn tijd al was en om aan jullie iets van wat jullie verboden was toe te staan" (mijn onderstreping).

33. Zo H.Von Glasenapp, De Islâm (1980), p. 10. Zie ook Cook (1996), p. 82: "... Mohammad owed more to Judaism than to Christianity. This would not be surprising. Both the Islamic tradition and - still more - the external sources portray him as having more to do with Jews than with Christians" [Cook heeft zijn "ketterse" visie omtrent de verregaande 'joodse oorsprong' van de islam later bijgestuurd, zie nu bv. Cook 2006.] Voor een meer systematische bespreking zie bv. H. Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Darmstadt 1988; zie ook Arnaldez (1985). - Een gelijklopende, hedendaagse moslimvisie wordt verwoord door Shabbir Akhtar, in Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie Affair (London 1989), p. 9: "Muslims, with much reason, regard Islam as the culmination of the Hebrew style of religiosity, with Christianity as essentially an aberration. At any rate, the very existence of Islam in the world implies that the Judaeo-Christian faith complex does not exhaust the Western monotheistic tradition". - Voor een historische bespreking van de positie van de joden in de islam, zie B.Lewis, Juifs en terre d'Islam (1986; oorspr. Engelse titel: "The Jews of Islam", 1984); Courbage & Fargues (1997); en de bijdragen in Cohen & Zwiep (eds.), Joden in de wereld van de islam (s.d./1996). Zie nu ook: Lucien GUBBAY, Sunlight and Shadow. The Jewish Experience of Islam, London 1999.

33bis.Cf. Akhtar (1990), p. 237 n.13 (kritisch). Voor de christelijke variant zie nog H.Dethier, in zijn De Beet van de Adder. Deel 1: de leerstoelen der deugd (1994), p. 170: "De islam is een christelijke sekte uit de laat-hellenistische tijd". Voor Luthers visie, zie bijvoorbeeld H.Bobzin (1996), p. 168.

34. Bijvoorbeeld s. 3, 28, en s. 5, 51.

35. Zie F.Leemhuis (1993), p. 93.

36. K.Versteegh, in: Driessen (1997), p. 278. Vergelijk dit islamitisch pluralisme met het West-Europese, na de godsdienstoorlogen: in navolging van de vrede van Augsburg (1555) voorzag de vrede van Münster (1648) dat de religie van de vorst de religie van de streek was ("cuius regio, eius religio").

37. S. 10, 99-100 (L); zie ook 2, 256: ¶ Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan niét gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En God is horend en wetend" (K). In Medina, echter, werd de godsdienstvrijheid wat meer 'genuanceerd': vooral t.a.v. de heidenen (mushrikûn) werd geëist dat ze zich zouden bekeren, cf. het bekende 'zwaardvers', s. 9, 5. Hoe dan ook, wil hier niet gezegd zijn dat gewapend optreden géén rol zou gespeeld hebben in het historische succesverhaal van Muhammad en de zijnen. Het tegendeel is waar, ongetwijfeld. Maar dat geldt natuurlijk voor àlle 'historische succesverhalen', de christelijke niet in de laatste plaats (cf. al geciteerde Mt 10:34). Zie hieromtrent ook nog verder, bij jihâd.

38. Cf. het verdrag van Najrân, 631/2, ten gunste van de christenen van Najrân (in het zuiden); zij hadden zich onderworpen zonder gewapende weerstand te bieden. In ruil voor een bijzondere takse (cf. de jizya), kwamen zij onder "de bescherming van God en de waarborg van de Profeet Muhammad... Geen enkele bisschop zal uit zijn bisschopszetel verwijderd worden, geen enkele monnik uit zijn klooster, geen enkele priester uit zijn parochie. Geen enkele vorm van vernedering zal hen worden opgelegd". Voor de volledige (Franse) vertaling van dit verdrag, zie Gardet (1976), pp. 344-345. Voor de Koran, zie sura 9:29, neergezonden in 630, n.a.v. Muhammads (laatste) veldtocht tegen het noordelijke Tabuk, waar christenen en joden woonden. 

39. Over de "religies van het boek", zie nu algemeen C.Adang, in: Driessen (1997), pp. 221-239. De uitdrukking ahl al-kitâb, "mensen van het boek", verwijst naar "het Boek" in het enkelvoud, omdat hiermee niet zozeer verwezen wil worden naar de concrete Schriften van joden, christenen en moslims, als wel naar het ene, eeuwige, bron- of "moederboek" (umm al-kitâb), dat eeuwig geschreven staat "op een welbewaarde Tafel" (s. 85:22) in de hemel (zie verder).

39. Gubbay (1999) steunt zich op de monumentale studie van S.D.Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Commmunities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vols, Berkeley & Angeles, 1967-1988 (in één deel "abridged", 1999).

40. Lewis (1984), pp. 43-44; het citaat wordt gegeven door M.S.Aydin, in zijn bijdrage, "Islam en de uitdaging van het pluralisme", op deze site. Cf. ook Lewis, in de Franse vertaling (1986), p. 49: "Nulle part (sc. dans le monde islamique) ne se manifeste cette hostilité passionnelle et viscérale envers les Juifs - ou du reste tout autre groupe - qui caractérise l'antisémitisme du monde chrétien"; voor de joden in de islam, nu ook: Lucien Gubbay (1999).   In de middeleeuwse, Iberische christenheid heeft in een aantal koninkrijkjes, naar het model van de dhimma, enkele honderden jaren een vergelijkbaar statuut van convivencia bestaan t.g.v. de moslimpopulaties (de zgn. mudéjares): zij werden daarvoor weliswaar 'op de vingers getikt' door wetgeleerden in de dâr al-islâm: huns inziens dienden zij de hijra te maken naar de dâr al-islâm. Zie hierover kort H. De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998). - Voor het Osmaanse millet-systeem, zie R.Detrez, Het Osmaanse Millet-Systeem, in: R.Detrez & J.Blommaert, Nationalisme (1994), pp. 290-303. Voor de positie van christenen en joden binnen de moslimrijken, zie Youssef Courbage & Philippe Fargues, Christians and Jews under Islam (vert. uit het Frans), 1997 (voor de Osmanen, zie daar pp. 90-130).

41. Cf. Van Koningsveld (1988), pp. 96-97. Cf. de definitie van laïciteit door E.Renan: "l'état neutre entre les religions". Het principiële onderscheid doet natuurlijk niets af aan de realiteit van de discriminaties die óók gepleegd worden in een rechtsstaat 'gebaseerd' op godsdienstvrijheid als fundamenteel mensenrecht. Anderzijds, wat de moderne moslimstaten betreft, hoewel alle inwoners ongeacht hun religie als 'staatsburger' werden erkend, "wordt in de meeste moslimlanden (de vrijheid van religie) nog steeds op dezelfde wijze toegepast als voorheen, namelijk als het recht van een religieuze minderheid om beschermd te worden tegenover inmenging van de staat in religieuze aangelegenheden van de gemeenschap... Alleen al in Syrië, bijvoorbeeld, hebben elf christelijke geloofsrichtingen elk hun eigen familiewet en -rechtbanks" (Berger, 2006:184-185).

41bis. "To this day observant Jews may be seen on the streets of New York, London and Jerusalem, clad in the fashions of the Polisch nobility of hundreds of years ago. The mode of dress adopted is incidental: what is important is that they dress in a distinctive manner, different from other people on the street", L.Gubbay, 1999:35.

42. Er circuleren verschillende versies van het "Pact"; voor de Engelse vertaling van één ervan, zie URL: http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html . Voor een uitvoerige bespreking van de dhimma zie: B.Lewis (1986), pp. 17-85; ook Gardet (1976), pp. 87-89 (eigendomsrecht van niet-moslims), en Annexe II, pp. 344-349 (met ook de vertaling van het zgn. 'Statuut van Omar'). In 1856 werd deze islamitische institutie onder westerse druk door de Osmaanse Sultan formeel afgeschaft; alle onderdanen van de Sultan werden gelijk verklaard onder de wet. Een eeuw later erkenden de meeste moslimstaten officieel de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, zoals opgenomen in het UNO-handvest (1948). Nochtans, zo schrijft Gubbay (1999:38), blijft het dhimma-begrip "diep ingeprent in moslimdenken en -attitudes". Ook in het kader van de moslimminderhedenproblematiek in het Westen komt het begrip nog regelmatig ter sprake in de literatuur.

43. De (pejoratieve) benaming van "ghulât" voor de minderheden stamt uit de dominante heresiografie (letterlijk: studie van 'ketterijen'); zij gaat uit van één, 'ware' orthodoxie; vanuit historisch oogpunt echter moeten die 'heterodoxe' minderheden gesitueerd worden binnen de vormingseeuwen van de islam: vanuit de creatieve wisselwerking met (lokale) oudere religieuze stromingen (christelijke, dualistische, e.a.) hebben zich vrijelijk tal van 'varianten' ontwikkeld. Pas in verbinding met politieke machtscentra werden sommige ervan verheven tot 'orthodoxie' en vandaar maatschappelijk opgelegd (zie bijvoorbeeld de belangrijke rol van de rationalistische mu^ctazila-theologie, in samenwerking met het ^cAbbâsidische kalifaat in Baghdâd). - Wat anderzijds muḷhid betreft, de term werd ook gebruikt voor apostaten of ketters die radicaal tegenstander waren van het toenmalig idee van religiositeit als zodanig. Daarnaast echter ook ruimer voor andere soorten van religieuze afwijkingen of als een synoniem voor zindîq. De oorspronkelijke betekenis ervan, en dus van het woord iḷhâd, was "afwijking van het pad" (vgl. de oorspronkelijke betekenis van sharî^ca, zie verder). Zie Stroumsa, 1999:5 en p. 125.

44.  "For the ordinary Muslim, meeting an apostate is a far more dramatically disturbing experience than meeting a Jew or a Christian", Akhtar (1989), p. 76. Voor een systematische bespreking van het islamitisch recht hieromtrent, op basis van de traditie en de nog altijd geldende officiële rechtsregels in de moslimlanden, zie de bijdrage van Dr. Sami A.Aldeeb Abu-Shahlieh (Swiss Institute of Comparative Law), "Le délit d'apostasie aujourd'hui et ses conséquences en droit arabe et musulman" , te lezen op diens site. 

45. Het gaat om het slotvers van een korte sura, gericht tot de mekkaanse "ongelovigen" (al-kâfirûn). De vijf eraan voorafgaande verzen luiden (L): ¶ Zeg: 'O ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien: En ik dien niet wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien'. Strikt genomen wordt hier in de eerste plaats de onverenigbaarheid van 'islam' en 'heidendom' geformuleerd, en pas in de tweede plaats dat zij naast elkaar (kunnen) bestaan. Zie Jansen, 2005:157-158.

46. "Seen in this light, heresy and apostasy are morally more acceptable than any hypocritical attachment to orthodox opinion out of the fear of public sanctions", ibid., p. 76. Zie ook de recente discussie in Frankrijk (waarbij de grote moslimfederaties zich uitdrukkelijk akkoord verklaarden met het recht op geloofswissel, ook voor moslims): cf. dossier in Islam de France, vol. 8 (2000), vooral de tussenkomst van E.Jarny, "Apostasie, religion et politique", pp. 58-60, op basis van M.Charfi, Islam et Liberté (1998), pp. 80-82. Over de hedendaagse thematiek van "Islam en de uitdaging van het pluralisme", zie op deze site de al vermelde belangrijke bijdrage van Mehmet S. Aydin (Turkse filosoof en theoloog, universiteit van Izmir). Voor de klemtoon, in de Qur'ân, op absolute geloofsvrijheid, zie de bijdrage van Linda Bogaert, op deze site: http://www.flwi.ugent.be/cie/bogaert/bogaert12.htm .