TERUG NAAR DEEL 1

NOOT

(a) Pre-Islamitisch Arabië.

1. De aanhoudende "buitenlandse" - met name Perzische en Byzantijnse - politieke, ideologische en religieuze "penetratie" van het Arabische schiereiland in de 6de en de 7de eeuw is vermoedelijk een belangrijke "bewegingsoorzaak" geweest in het optreden van de Profeet (1). Toch spreekt het vanzelf dat het voor een omvattende historische duiding van zijn verkondiging niet opgaat uitsluitend zulke "exogene" factoren in rekening te brengen. Ook "endogene" elementen, d.w.z. de ecologie en de cultuur van pre-islamitisch Arabië - door de moslims nadien ideologisch gekarakteriseerd als de periode van de jâhiliyya, of (heidense) "onwetendheid" -, hebben ongetwijfeld een wezenlijke bijdrage geleverd. Het succes van Muhammads verkondiging en de uitzonderlijke dynamiek die zij op gang bracht, zouden anders onverklaarbaar zijn.

Garth Fowden, daarom, waarschuwt m.i. terecht voor een al te eenzijdig benadrukken, vanuit Crone's optiek, van de zgn. externe of exogene factoren. Hij plaatst trouwens ook een vraagteken bij de algemene strekking van Crone's studies, nl. Mekka en Arabië in het algemeen als in oorsprong extern aan de Byzantijns-Iraanse sfeer te beschouwen. (2) Vanuit de vaststelling van het toenemend belang van de zuidelijke regio's (Ethiopië en Arabië) in het Byzantijnse "commonwealth", en de militaire successen van de Sassanide Khosrau II (3), luidt zijn conclusie integendeel:

"to an extraordinary extent, both culturally and politically, Islam and its empire was already implicit in late antiquity" (4).

Ons uitgangspunt bij een schets van de endogene elementen moet de ecologie of het natuurlijk milieu zijn (5). Die ecologie van de streek waar de islam het levenslicht zag - nl. het westen en noord-westen van het schiereiland -, werd en wordt, zoals bekend, gekenmerkt door zeer uitgesproken geografische en klimatologische contrasten: uitgestrekte zandwoestijnen en steppes, rotsmassieven (hier en daar vulkanisch), sporadisch vruchtbare oases; zeer sterke temperatuurschommelingen: schroeiende hitte overdag en ijselijke koude 's nachts; droogtes en (schaarse) plotse regens...

Deze ecologische verhoudingen bepaalden het leven van de Arabieren vóór de islam, economisch zowel als maatschappelijk. De bevolking bestond bovenal uit nomaden (7). Zij moesten met hun kuddes - kamelen en schapen - rondtrekken op zoek naar weigrond (zgn. transhumance), afhankelijk van de seizoenen: in de zomer verbleven ze gewoonlijk in een oase, in de winter gewoonlijk in de woestijn. In die schaarse oases leefde een sedentaire boerenbevolking die haar bescherming gewoonlijk moest afkopen van de omringende nomadenstammen.

Natuurgeweld kon de traditionele levenscyclus soms bruusk wijzigen, in het bijzonder het uitblijven van regens: droogte bracht verlies mee van levensonderhoud en een toename van de mobiliteit, verbonden met raids of rooftochten (ghazzu) (8) en stammenoorlogen. Dergelijke rooftochten behoorden altijd al tot het leven van de bedoeïenen (gericht op het stelen van dieren van een vijandige groep, golden ze a.h.w. als een soort van "edele sport"); maar in tijden van droogte, waren ze vaak de enige mogelijkheid om in het levensonderhoud te voorzien (9).

Die onberekenbaarheid van de woestijnecologie hield de mensen in een existentiële afhankelijkheid. De traditionele bedoeïenencultuur, vandaar, is zoveel als de overlevingsstrategie die door de mens ontwikkeld werd in antwoord op zijn extreme levensomstandigheden (10). Dat betreft niet enkel de economische activiteiten - d.w.z. het hoeden enz. van rondtrekkende kuddes -, maar ook de maatschappelijke organisatie van het leven - i.c. de tribale verwantschapsstructuren en het normen- en waardensysteem - en de geestelijke cultuur.

Naast veeteelt (kamelen, paarden, schapen...) en landbouw (in de oases), verwierf men ook inkomsten uit handel. Daartoe werden ook regelmatig jaarmarkten gehouden, die grote bekendheid genoten (11). Deze jaarmarkten vervulden niet enkel een economische functie, maar waren ook belangrijke culturele evenementen. Tot de "kermis"-sfeer ervan behoorden onder meer ook poëziewedstrijden, waarop dichters en rhapsoden staaltjes brachten van orale poëzie.

Eén van de merkwaardigste aspecten, inderdaad, van de pre-islamitische, Arabische cultuur is de plotse verschijning, vanaf het einde van de 5de eeuw, van een volwaardige, orale poëzie, gecentreerd rond het zgn. qasîd-genre (12). "Volwaardig", want de oudste producten ervan bezitten al onmiddellijk een artistieke vormvolmaaktheid die later niet meer geëvenaard werd (13). Spoedig verbreid over het gehele Arabische gebied (ook in Arabische nederzettingen in Syrië en Mesopotamië), met in sommige streken lokale scholen, ging die poëzie beoefend worden door beroepsdichters die een enorme populariteit genoten. Voor de verspreiding en overlevering van hun producten zorgden professionele râwî's, of "reciteerders" (14). Met hun verheerlijking en idealisering van het bedoeïenenbestaan gaven de qasîd-dichters betekenis en continuïteit aan het dagelijkse leven en fungeerden ze tevens als een soort van collectief geheugen. Ook op het gebied van de Arabische taal hebben zij een belangrijke rol gespeeld. Terwijl Arabië, overeenkomstig de tribale versplintering ervan, een grote verscheidenheid aan dialecten kende, schiepen de dichters een literaire, of poëtische koinè, d.w.z. een geünificeerde standaardtaal, die zo goed als eenvormig was doorheen gans Arabië. Deze zgn. al-^cArabiyya("hoog-Arabisch", letterlijk: "bedoeïenentaal") zou ook later het medium blijven van alle literaire productie (15).

2. De sociale verhoudingen in het kader van een nomadische levenswijze berustten op het tribale verwantschapssysteem. De basiseenheid m.a.w. werd niet gevormd door de enkeling, maar door de groep: vooreerst de uitgebreide familie en de clan, onder de leiding van een clanhoofd. Verschillende clans samen vormden een stam, zonder evenwel onderworpen te zijn aan een echte sociale of politieke hiërarchie: het verkozen stamhoofd (sayyid of shaykh) was niet méér dan een "primus inter pares" en moest terdege rekening houden met zijn clanhoofden. Dat sterke egalitarisme van de Arabische samenleving (egalitarisme dat niet strijdig was met een felle wedijver om prestige en status) was allicht een belangrijke inspiratiebron, en alleszins ondersteuning, voor het religieuze egalitarisme van de islam (16). Tot deze "groepencultuur" (17) behoorden vooral de stammythologieën en -tradities evenals variaties in de gebruiken en rituelen. De verwantschapsgroep vormde daarbij een soort van kosmos op zich, in de zin van een economische, juridische en morele eenheid. Zij werd voortdurend (her)bevestigd en geactiveerd bij middel van de reproductie van de (al dan niet fictieve) genealogie (nasab) ervan.

De geest van de tribale samenleving wordt bepaald door "altruïstisch" handelen en reciprociteit. Volgens Irabi moet de relevantie van die tribale organisatie en groepssolidariteit verklaard worden vanuit de dwang van de ecologische verhoudingen in de woestijn:

"De in de woestijn rondtrekkende bedoeïenen konden zich enkel door hun stamgenealogieën identificeren. Genealogie roept de solidariteit op onder stamleden en laat het stamverband tot een politieke en maatschappelijke eenheid worden, waaraan de functies van de staat in de moderne tijd toekomen" (18).

Maar in onderscheid met de eigenlijke, moderne staat, berust het maatschappelijke leven niet op gecodificeerde wetten en het geweldmonopolie van een staat om ze af te dwingen, maar op verwantschapsverhoudingen, en in het bijzonder op de interne verbondenheid of gemeenschapszin van de groepsleden. Die groepssolidariteit (^casabiyya) wordt gedragen door het besef dat de enkeling voor zijn of haar bestaan volledig afhankelijk is van de groep (19): in de woestijn is er voor de enkeling geen enkele zekerheid buiten de groep; de man die de loyauteit met de groep verbreekt, is verloren, is een outcast of outlaw (cf. Muhammad, bij zijn hijra). De stam of clan oefent vandaar ook een morele autoriteit uit, gebaseerd op de (reële of fictieve) gemeenschappelijke genealogie of afstamming van eenzelfde stamvader. Die genealogie is dus een belangrijk organisatieprincipe: zowel intern als extern (in de relaties met andere stammen of clans) fundeert zij rangorde en status (20), en ze staat garant voor de interne samenhang van de groep. Die samenhang of cohesie wordt verder nog versterkt door rooftochten en/of oorlogen tegen vijandige groepen (cf. nog het hedendaagse nationalisme, en het belang van vijandbeelden). Tussen verschillende stammen bestaat er bijgevolg geen duurzame, politieke band - wel kunnen zwakkere of kleinere groepen bescherming zoeken door allianties af te sluiten met sterkere.

De strenge erecode en het waardensysteem van dit "tribale humanisme" (21) van de Arabische nomaden - de bedoeïenen, zou je kunnen zeggen, "geloofden" niet zozeer in hun goden (22), als wel in de voortreffelijkheden van de eigen groep en de erfelijke overdracht ervan via de tribale stock - berustten vooral op de eer van de groep. De traditionele deugden en waarden die de groepssolidariteit moesten schragen, en dus de inhoud vormden van de stamethiek, waren daarom: eergevoel, dapperheid, wraak, gastvriendschap, trouw en zelfopoffering, en een voorliefde voor genealogie. Wat die laatste betreft:

"elke bedoeïen kent zijn stamboom (nasab), die dikwijls vele generaties teruggrijpt. De beoefening van de genealogie gebeurt professioneel. Voor ambitieuze leiders is de kennis van de geschiedenis van de eigen stam en die van naburige stammen onontbeerlijk" (23).
 

(b) Islam & (Post)tribalisme.

In de traditionele geschiedschrijving over de islam, zoals gezegd, wordt ervan uitgegaan dat de ontwikkeling van de handelsactiviteiten in de 6de eeuw, met de sedentarisering en de materiële welstand die eruit voortvloeiden - zo in de "handelsrepubliekjes" van de Hidjâz, en met name in Mekka -, niet enkel de tegenstellingen verscherpte tussen arm en rijk, maar daardoor ook desintegrerend werkte op de traditionele, premonetaire verhoudingen en waarden (24). Tevens werd het bestaan en de sociale status van de enkeling "hoe langer hoe minder bepaald door zijn stam- en clanbindingen en steeds méér door zijn persoonlijke prestaties en successen" (25). De maatschappelijke en morele malaise die gepaard ging met deze "mercantiel-kapitalistische" ontwikkeling, zou dan een ontvankelijk milieu hebben gecreëerd voor Muhammads verkondiging.

Zoals gezegd, is hiertegen zeer kritisch gereageerd door Patricia Crone (26). Haars inziens is het bewijsmateriaal voor een algemene malaise in Mecca "inadequate". De Arabische traditie weet van geen religieuze, sociale, politieke of morele malaise in Mekka, en bovendien, zo stipt ze aan, werd Muhammads boodschap in Mekka helemaal niet gunstig onthaald, maar veeleer in (het agrarische) Medina (27). Ook het feit dat deze tribale samenlevingen geplaagd werden door vetes en twisten, was niet nieuw: dergelijke tegenstellingen en conflicten zijn precies een constante in een nomadische - dus staatloze - maatschappelijke organisatie. Niet de maatschappelijke omstandigheden waarvoor Muhammad een oplossing bood, waren bijgevolg nieuw:

"it was only the solution that was new. The novelty of the solution lay in the idea of divinely validated state structures; and it was Muammad's state, not his supposed blueprint for social reform, which had such powerful effect on the rest of Arabia" (28).

Crone's wellicht belangrijkste kritiek, evenwel, op de traditionele geschiedschrijving van de islamologen berust op wat we het etnocentrisch en anachronistisch - want modernistisch - karakter zouden kunnen noemen van het religieconcept dat eraan ten grondslag ligt: nl. religie als een geïnterioriseerd en spiritueel zingevingssysteem, d.w.z. als een set van ultieme waarheden omtrent de natuur en de betekenis van het menselijke leven - zodanig dat elke wijziging in of verzaking aan geloofsinhouden een fundamentele wijziging vooronderstelt in 's mensen "way of life and outlook" (29).

Daartegenover beklemtoont Crone dat "islam zijn ontstaan vond in een tribale samenleving, en (dat) elke poging om het verschijnen ervan te verklaren dit feit als vertrekpunt moet nemen" (30). Indien men in dergelijke, tribale context al mag spreken van "religie" (31), dan moet worden vastgesteld dat [goed vergelijkbaar met de religieuze voorstellingen van de oude Grieken] de tribale goden niét relevant waren als ultieme waarheden omtrent de aard en de zin van het leven, maar als krachten die verantwoordelijk waren voor al die waarneembare verschijnselen die belangrijk zijn voor de menselijke samenleving maar ontsnappen aan directe menselijke controle: regen, vruchtbaarheid, ziekte, de kennis van waarzeggers, het bestaan van de sociale groepen, enz. In een typische "do ut des"-relatie ("ik geef opdat gij zoudt geven") - die, nogmaals ook ten grondslag lag aan de antieke religies -, werden die krachten vereenzelvigd en vereerd voor hun praktische diensten m.b.t. die voormelde verschijnselen. Net zomin als de Griekse Zeus, m.a.w., vroegen of kregen deze tribale goden een emotioneel engagement, liefde of loyauteit vanwege hun vereerders (32). Vanuit die pragmatische relatie, zo concludeert Crone, was het geen enkel probleem (laat staan een gewetensprobleem) om n.a.v. praktische noodwendigheden 'van god te wisselen' (33):

"the idea that a believer might be personally committed to a deity, having vested the ultimate meaning of his life in it, did not occur to any of these men" (34).

Toegepast op Muhammads succes, betekent zulks dat zijn godheid - althans in oorsprong - geen programma met zich meebracht dat echt antithetisch was aan de tribale normen: "integendeel, hij ondersteunde en veredelde zulke fundamentele tribale kenmerken als krijgshaftigheid en etnische trots" (35). Een vorm van tribalisme trouwens zou in de Arabisch-islamitische samenleving altijd werkzaam blijven - én regelmatig een hypotheek leggen op de integratie van die samenleving (bv. zelfs in al-Andalus).

De massale bekering van Arabië tot de islam bewijst dus niet het bestaan van een spirituele crisis of neergang van het heidendom. ze bewijst wél dat Muhammads God iets te bieden had dat de bestaande culten volledig in de schaduw stelde: nl. "een programma van staatsformatie en verovering". Anders gezegd, Muhammads monotheïsme kwam neer op een "politiek programma" (36). Crone vindt dat bevestigd in de... biografie van Ibn Ishâq, waar we lezen dat het keerpunt in Muhammads Mekkaanse carrière als profeet er kwam wanneer hij ertoe overging openlijk de ancestrale goden van de Quraysh en zijn eigen voorouders aan te vallen. Muhammad ondermijnde daarmee bewust de funderingen zelf van zijn eigen stam: hij wou aantonen dat zijn God incompatibel was met de bestaande tribale scheidingslijnen. De verklaring daarvoor lag in het feit dat zijn God tegelijkertijd een monotheïst was én een ancestrale godheid:

"Allâh was the one and only God of Abraham, the ancestor of the Arabs; and it was around ancestral deities that tribal groups were traditionally formed. It follows that it was around Allâh, and Allâh alone, that the Arabs should be grouped, all the ancestral deities that sanctioned current divisions being false" (37).

Crone concludeert dat, wanneer we de traditionele versie van Muhammads leven aanvaarden, Muhammad al een "politieke agitator" was in Mekka. Het succes, anderzijds, dat hij nadien, vanuit Medina heeft gekend, had te maken met het feit dat hij samen met de vorming van een staat ook verovering predikte: "zonder verovering, eerst in Arabië en vervolgens in Palestina/Syrië, zou de vereniging van Arabië niet verwezenlijkt zijn" (38). Het is daarbij niet nodig om de handelsbelangen van Mekka als motivering voor die veroveringspolitiek te poneren:

"tribal states must conquer to survive, and the predatory tribesmen who make up their members are in general more inclined to fight than to abstain" (39).

Tenslotte, wat de vraag betreft, waarom de Arabische nomaden zich pas in de 7de eeuw verenigden voor verovering op een pan-Arabische schaal - wanneer het potentieel daarvoor dan toch altijd al aanwezig was geweest -, daartoe doet Crone, zoals al eerder gezegd, een beroep op de uitzonderlijke, agressieve penetratie van het schiereiland, in de 6de en 7de eeuw door Byzantijnen en Perzen.

_______________

NOTEN:

1. Dit is de voornaamste conclusie van Patricia Crone uit haar kritische studies van het bronnenmateriaal (Meccan Trade and the Rise of Islam, 1987), nl. dat wat op het voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie, de impact is van Byzantium en Perzië op Arabië, en niét de Mekkaanse handel. Een omstandige uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World", is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305

2. Fowden (1993), p. 138 n. 1. Crone 2006 maakt op dit punt haar zelfkritiek, op basis van de archeologische gegevens: "Arabia seems to have been a much more developed place than most Islamicists (myself included) had ever suspected - not just in the north and south, but also in the middle. We are beginning to get a much more nuanced sense of the place, and again it is clear that we should think of it as more closely tied in with the rest of the near east than we used to do".

3. Die bewezen dat een politieke vereniging van de (oostelijke) Mediterrane en de Iraanse sferen weerom een praktische optie was.

4. Ibid., p. 137 n. 166.

5. Over het belang ervan zie nu ook Abdulkader Irabi (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und Gesellschaft des Islam (Darmstadt 1989), pp. 1-8.

7. Zowel de woorden ^"carab" als "bedoeïen" betekenen oorspronkelijk vermoedelijk "nomade".

8. Ons woord "razzia" is hiervan afgeleid.

9. De veralgemeende agitatie- en renovatiebeweging in de 2de helft van de 6de eeuw zou wel eens mee veroorzaakt kunnen zijn door klimatologische omstandigheden: tussen 591 en 640 kende Arabië een reeks van grote droogtes.

10. Irabi, o.c., pp. 1-2.

11. Zoals gezegd, speelt de handel een centrale rol in de traditionele geschiedschrijving over het ontstaan van de islam. Voor een zeer omstandige en kritische analyse van de omvang van deze handelsactiviteiten, zowel als van de aard van de goederen of producten die door de karavanen vervoerd werden en op stedelijke markten verhandeld werden, verwijs ik naar Crone (1987).

12. De qasîda-ode (gew. tussen 60 à 100 verzen) kan omschreven worden als een soort van verhalende of epische lyriek, maar is in wezen een kunstvorm die weinig gelijkenissen vertoont met poëtische genres in andere literaturen. Gedicht in een vaste structuur en op basis van steeds terugkerende motieven, bestaat het hoofdthema ervan uit een panegyriek of lofprijzing (mede op basis van de genealogie) van de eigen groep, van een patroon, enz. (eventueel ook aanval op rivaliserende groepen), ingeleid door een conventioneel reisthema. Het bedoeïenenbestaan - gastvrijheid, drinkgelagen, kwaliteiten van het eigen rijdier, stormen, oorlogen en gevechtsscènes, enz. - wordt erin geïdealiseerd. Zie Gibb (1963), p. 13v.; ook zijn art. ^cArabiyya in EoI, kk. 583-585.

13. Een gelijkaardige vaststelling is gemaakt voor de poëtische genres in de oud-Griekse literatuur (epos, lyriek en drama).

14. Râwî 's waren oorspronkelijk leerjongens van "gevestigde" dichters. Vgl. met de zgn. "rhapsoden", naast de oorspronkelijke barden, in Griekenland.

15. Gibb (1963), p. 10. De hofcultuur van al-Hîra (aan de Eufraat), dat een belangrijk centrum vormde voor bedoeïenendichters, heeft klaarblijkelijk een grote rol gespeeld in deze ontwikkeling, evenals in het eventueel op-schrift-stellen van de poëzie. Het Arabische schrift zou zelfs in al-Hîra gecreëerd zijn (door christelijke monniken: de stad was ook een centrum van het nestoriaanse christendom). Zie Gibb, EoI, k. 565.

16. Zie verder, hoofdstuk 3.

17. Irabi, o.c., p. 3, met verwijzing naar J.Stagl, Die Morphologie segmentärer Gesellschaften (Meisenheim am Glan, 1974).

18. Irabi, o.c., p. 4 (mijn vertaling).

19. Het belangrijkste principe is de "wet van de wedervergelding" (lex talionis, in het Latijn), of: "oog om oog, tand om tand, en een leven voor een leven" - met de bloedwraak of vendetta, als een algemeen aanvaarde (zelfs opgelegde) praktijk. D.w.z. in een situatie waarin het individu àls individu geen rechten heeft, is ieders leven (betrekkelijk) beveiligd door de garantie dat zijn verwantschapsgroep: clan, stam of de (sterkere) clan/stam waarmee zijn groep eventueel gelieerd is, zijn dood onverbiddelijk zal wreken. Elk lid van een groep heeft daarom de heilige plicht elk ander lid van zijn groep onvoorwaardelijk ter hulp te komen.

20. Cf. L.Marlow (1997), Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, p. 5: "In a society that lacked hierarchy, genealogy was an essential organising principle; it was especially important in matters of leadership, and in determining alliances and antagonisms. Both individuals and descent groups as a whole vied for prestige, and in their rivalry frequently invoked the principles of genealogy (nasab) and inherited merit (asab)".

21. Bell & Watt (1977), p. 9.

22. De oud-semitische natuurreligie herleidde zich tot de verering van een groot aantal lokale, mannelijke of vrouwelijke godheden die werden vereenzelvigd met bomen, bronnen, rotsen of stenen: cf. de bekende Zwarte Steen, in de muur van de Ka^caba, in Mekka.

23. Irabi, o.c., p. 5. Uit deze aandacht voor verwantschapsbetrekkingen ontstond nadien de wetenschap van de genealogie, die later bijdroeg tot de ontwikkeling van de geschiedeniswetenschap. Ook in de islam bleef de betekenis van de genealogie bewaard. Ibid., p. 8.

24. "Die Geldgier oder Bereicherungssucht ist notwendig der Untergang der alten Gemeinwesen. Daher der Gegensatz dagegen. Es selbst ist das Gemeinwesen und kann kein andres über ihm stehendes dulden. Das unterstellt aber die völlige Entwicklung der Tauschwerte, also einer ihr entsprechenden Organisation der Gesellschaft". Aldus Marx, in het bekende "Kapitel vom Geld", in zijn Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf), p. 134, weliswaar i.v.m. de klassieke oudheid, maar de opmerking is wellicht ook toepasselijk op de bedoeïenengemeenschappen in de 6e eeuw nK (vgl. de tirades in de Qur'ân tegen de verrijkingszucht van de Mekkaanse handelaars).

25. De Ley (1993), p. 9.

26. Crone (1987), p. 231v. (met verwijzingen naar de betreffende boeken van Watt). De enige 'basis', zo stipt ze aan, voor de traditie omtrent Mekka als 'handelsstad', is s. 106:2: ¶ (Daarvoor dat de Koeraisj) hun zomer- en winterkaravaan samenbrengen...

27. "It was outside Mecca, first in Medina and then elsewhere in Arabia, that there was a market for his monotheism: the Meccans had to be conquered before they were converted", ibid., p. 235.

28. Ibid., p. 236.

29. Ibid., pp. 237-241. "The immense appeal of Watt's work on the rise of Islam rests on the fact that he thought along these very intelligible lines and came up with a socioeconomic change of the requisite kind: the Meccans were making a transition to a capitalist economy and losing their faith in the process. How very familiar; the Meccans were just like us", p. 237.

30. Crone, ibid.

31. De oud-semitische natuurreligie, die eraan ten grondslag lag, bood geen antwoord op spirituele verzuchtingen.  ze stamde bovendien uit een agrarische faze en was voor de nomaden nog nauwelijks relevant. Vgl. Crone, o.c., p. 240: "Pre-Islamic (or for that matter pre-modern) Arabia was strikingly poor in mythology, ceremonial, ritual, and festivals. Religious life was reduced to periodic visits to holy places, stones, and trees, to sacrifice and consultation of diviners; most Bedouin managed with even less than that; and these practices were not closely associated with belief in specific gods".

32. Crone, o.c., p. 238, geeft ter illustratie het bekende verhaal dat "in de dagen van het paganisme de Hanîfa stam een god lieten maken uit dadels gemengd met zuivere boter. Ze vereerden hem gedurende een lange tijd. Dan werden ze getroffen door een hongersnood, en dus aten ze hem op".

33. Crone, l.c. Ze geeft ook voorbeelden m.b.t. de bekering van gehele stammen (in Arabië en elders) tot het christendom - bv. op basis van miraculeuze genezingen.

34. Crone, o.c., p. 239. De vraag kan natuurlijk worden gesteld of Crone niet op haar beurt schuldig is aan etnocentrisme, of anachronisme, wanneer ze de zingevende betekenis van religieuze culten en rituelen herleid tot geïnterioriseerde of bewustzijnsinhouden, en ritueel gedrag als louter "extern", en dus niet-gevoelsgebonden, beschouwt. Dit onderscheid (en dus deze tegenstelling) tussen "innerlijk" en "uiterlijk" is ongetwijfeld eveneens post-tribaal. Wel is het een feit dat de emotieve verbondenheid uiteindelijk de eigen verwantschapsgroep betrof, die via de godheid a.h.w. benoemd werd (vgl. met de oude Atheners wier cultus van godin Athena eigenlijk een vorm van "Athenaïsme" was); cf. de hoger al gebruikte uitdrukking van "tribaal humanisme".

35. O.c., p. 240. Crone vervolgt met: "Despite the Qur'ânic suspicion of Bedouin, it was only on the development of classical Islam in the Fertile Crescent that the celebrated antithesis between muruwwa and dîn, manliness and religiosity, emerged". Het contrast, evenwel, dat zij maakt met de christelijke god ("In principle, the Christian deity did carry with him such a programm", p. 240), lijkt mij onterecht, omdat hier wél abstractie wordt gemaakt van het onderscheid tussen het historisch optreden van Jezus van Nazareth en het latere "christendom". Kan men zich i.v.m. dit laatste met recht en reden afvragen of het niet veeleer de creatie was van, zeg maar, Paulus, dan moet het universalistisch potentieel van Muhammads verkondiging, ook al werd het dan pas na zijn dood gerealiseerd, wel degelijk op zijn krediet worden geboekt. Vergelijk trouwens de Qur'ânverzen waar de universele opdracht van de profeet uitdrukkelijk geformuleerd wordt (zie verder).

36. Crone, o.c., p. 241.

37. Crone, o.c., p. 242. In Crone 2006, weliswaar, lezen we dat alles erop wijst (cf. ook de Koran) dat er van een regelrecht paganisme geen sprake meer was, d.w.z. dat ook Muhammads opponenten (eventueel christenen) reeds een vorm van "bijbels" monotheïsme aanhingen, waarbij weliswaar andere godheden of "engelen" geassocieerd werden met de ene God-Schepper.

38. O.c., p. 243.

39. Ibidem.