"Wortels van de Islam"

Inleiding:

Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam
 

1. Islam is de jongste van de mediterrane openbaringsgodsdiensten: zijn profeet verscheen een volle 600 jaar na Jezus van Nazareth en meer dan 400 jaar na Mani, de stichter van de manicheïsche kerk (gekruisigd rond 275). Ernest Renans bekende uitspraak, dat de islam "geboren werd in het volle licht van de geschiedenis",(1) moge dan al "veel te ver (gaan)",(2) het is een feit dat Muhammad ibn Abdallâh in veel hogere mate dan andere godsdienststichters of profeten een historische verschijning is, of alleszins: een historische verschijning lijkt te zijn.(3)

De ( negatieve) keerzijde van die 'historiciteit' is ontegensprekelijk dat westerlingen veel vlugger geneigd zijn (in opvallend contrast met de figuur van Jezus van Nazareth), Muhammads religieuze (en dus ook morele) integriteit in vraag te stellen. Met "religieuze integriteit" wordt dan niet zo iets bedoeld als de theologische waarheid van Muhammads boodschap - dat is een geloofskwestie: neen, de authenticiteit zelf van zijn religieuze ervaring, en dus ook zijn persoonlijke integriteit worden binnen christelijke en postchristelijke middens al eeuwenlang steevast ontkend of in twijfel getrokken. Echt verwonderlijk is dat niet. Het feit dat hij nà 'Jezus Christus' kwam én dat hij zich op dezelfde 'abrahamitische' traditie beriep, leidde reeds in de middeleeuwen tot de overtuiging dat Muhammad niet authentiek of integer kón zijn; méér nog: dat hij, zo al niet de Duivel of de Antichrist in persoon, dan toch zeker een handlanger of werktuig van die Duivel moest zijn, d.w.z. een bedrieger ('impostor'), heresiarch, tovenaar en magiër, manipulator, opportunist, ontaarde wellusteling, misdadiger, moordenaar, enz. enz. 

Die demonisering van de islam en zijn profeet is niét verdwenen met de ontkerstening (misschien beter: secularisering) van Europa. Integendeel. De 'tweede komst' van de islam naar Europa, sedert de jaren '60 van de 20ste eeuw, en het als maar groeiende, zogenaamd nieuwe racisme dat sedert de 80'er jaren de Europese eenmaking 'begeleidt', hebben er een nieuw leven aan gegeven. Van de middeleeuwse criminalisering van Muhammad en (bij implicatie) de moslims, in het kader van de christelijke, zowel theologische als kruistochtentraditie, beleven we sedert enkele decennia een geseculariseerde versie die zelfs een 'democratische' respectabiliteit heeft weten te verwerven. Denken we maar aan de enkele jaren geleden, door het politieke beleid in ons land gevraagde studie naar het mogelijke 'verband' tussen (moslim)allochtonen en criminaliteit, en het door journalisten toen genoteerde 'academische' commentaar dat de islam inderdaad als "criminogeen" moet beschouwd worden.(4)

Op wereldvlak, anderzijds, hebben de aanslagen van 11 september 2001 en de Amerikaanse oorlogen tegen Afghanistan en Irak (binnen kort ook Iran?) het westerse onveiligheidsgevoel ten aanzien van alles wat met islam te maken heeft (of lijkt te hebben) alleen maar exponentieel vergroot, terwijl het gebruik van excessief geweld t.a.v. "de andere" er voor beide zijden weerom door gelegitimeerd is.

2. Laten we ons evenwel wenden tot de ontstaansgeschiedenis van de islam. Wat de verkondiger ervan betreft, Muhammads leven is nadien binnen de moslimgemeenschap het voorwerp geworden van een intensieve en minutieuze biografische belangstelling: de zogenaamde sîra-literatuur, die in andere godsdiensten haars gelijke niet heeft. De (fragmentarisch) overgeleverde "biografie van de Profeet" (sîrat an-nabî) die de grootste autoriteit en bekendheid heeft verworven, is van de hand van Ibn Ishâq (704-767).(5) Zij dateert weliswaar van meer dan honderd jaar nà de dood van Muhammad en kwam dus tot stand binnen een volledig gewijzigde historisch-maatschappelijke context; tegelijkertijd had de vrome auteur ervan evident niét de betrachting van een moderne historicus. In afwezigheid, hoe dan ook, van concrete gegevens over Muhammad in de Koran (zijn naam wordt wel vier maal vernoemd), moesten  biografen vooral een beroep doen op (aanvankelijk) mondeling overgeleverde berichten of anekdotes.

Als bronnenmateriaal, inderdaad, voor de ontstaansperiode beschikken we ook nog over een massa aan (korte of langere) berichten betreffende Muhammads handelen en optreden in allerlei concrete situaties: wat hij gezegd, gedaan of stilzwijgend goedgekeurd heeft; maar ook bv. over de wijze waarop de Korancodex na zijn dood tot stand is gekomen. Zij liggen ten grondslag aan de zogenaamde sunnat an-nabî, de (exemplarische) levenswijze, of het "voorbeeld-ter-navolging van de Profeet". Een bijzondere plaats daarin werd ingenomen door de zogenaamde hadîth-s (meervoud: ahâdîth), of "tradities". Zij betroffen woordelijke uitspraken van de Profeet, eventueel van zijn naaste Gezellen, buiten de openbaringscontext (weliswaar ging men een speciaal soort "tradities" onderscheiden: de zogenaamde hadîth qudsî, of "heilige traditie"; hoewel geen onderdeel van de koranieke openbaring, geven ook zij, voor de gelovige, Gods Woord weer). Nadien werd de betekenis van de notie "hadîth" verruimd en gingen ze de gehéle Sunna, en vandaar ook de moslimtraditie als zodanig, omvatten. De mate van authenticiteit of geloofwaardigheid van elke hadîth afzonderlijk is vanuit islamitisch oogpunt gebaseerd op de gedetailleerde, orale overleveringsketen (isnâd) die aan elk bericht voorafgaat en via tussenpersonen teruggaat tot iemand uit de onmiddellijke omgeving van Muhammad.(6)

Tenslotte en vanzelfsprekend, vormt ook de Koran - het oudste, schriftelijke document van de islam - een belangrijke, zij het indirecte bron. "Indirect", inderdaad, want de Koran is géén kroniek van gebeurtenissen. In groot contrast met de christelijke Evangelies, toegespitst op 'leven en werk' van Jezus van Nazareth, vormt Muhammad niét het object van de koranieke verkondigingen; zij brengen dus géén verslag van zijn leven (in plaats van hem van buitenaf te bekijken, zou je kunnen zeggen dat ze ons a.h.w. tonen hoe hij, van binnen uit, de wereld zag). Tegelijkertijd bezitten zij een sterk allusief karakter. Ten einde de vele verkondigingen, beter: "neerzendingen", te begrijpen, daarom, poogden latere generaties zo goed als mogelijk de particuliere "gelegenheden van de neerzending" (asbâb an-nuzûl) te reconstrueren van de afzonderlijke verzen - en dat vergde een premoderne vorm van 'historisch-biografische' studies. Onvermijdelijk waren die reconstructies en studies onderworpen - binnen een 'hermeneutische cirkel' - aan reeds geldende doctrinale opvattingen, en tegenstellingen. Onvermijdelijk ook - zoals we dat ook kunnen vaststellen met de antieke filosofen (bv. Herakleitos) - werden koranieke verzen later biografisch geïnterpreteerd. Zo bv. 93:8: ¶ (Heeft Hij) jou (niet) behoeftig gevonden en rijk gemaakt? De commentatoren hebben hierin een verwijzing gelezen naar Muhammads huwelijk met Khadîja, als rijke koopmansweduwe (Jansen, 2005:45).

Op basis van dat uitgebreide en heterogene materiaal en dank zij de eeuwenlange studie ervan door de ^culamâ of moslimgeleerden heeft zich een minder of meer samenhangend beeld uitgekristalliseerd, zowel over het leven van Muhammad als over het ontstaan van de islam, vanuit de eraan voorafgaande (en "tegengestelde") periode van de "Onwetendheid" (jâhiliyya). Meningsverschillen en controverses omtrent minder of meer belangrijke details zijn mede het gevolg van tegenstrijdigheden of varianten binnen de overlevering. Tegelijkertijd houden afwijkende versies ook verband met de religieus-theologische diversiteit die zich binnen de islam al vrij vroeg, na de dood van de Profeet, op een bijzonder conflictueuze wijze ging manifesteren. De meest markante verschillen in dat verband betreffen vanzelfsprekend het onderscheid tussen de majoritaire, soennitische en de minoritaire, shî^citische stromingen (de shî^cieten worden vandaag globaal op ca 15% van de moslimwereldbevolking geschat): in deze laatste wordt, zoals bekend, vooral de betekenis van Muhammads neef en schoonzoon ^cAlî - algemener: van de familie van de Profeet - veel sterker in de verf gezet (in sommige, kleinere tradities of "sekten" gaande tot diens vergoddelijking).

De westerse oriëntalistiek en islamologie, die zoals andere geesteswetenschappen een creatie zijn van de 19de eeuw,(7) hebben de moslimtraditie inzake het ontstaan van de islam in grote lijnen gevolgd. Het onbetwiste hoogtepunt vandaag van die gevestigde, wetenschappelijke islamkunde vormen zonder twijfel de vele publicaties van de Brit William Montgomery Watt (vanaf de jaren '40 tot vandaag). In die historische reconstructie worden de belangrijkste gegevens uit de overlevering grotendeels aanvaard - zij het 'waar nodig' gecorrigeerd of gefatsoeneerd volgens de richtlijnen van de (westerse) common sense. Het tolerante principe dat hierbij gehanteerd wordt, luidt dat we in de bronnen alles kunnen of moeten aanvaarden waarvoor we geen specifieke reden hebben om het te verwerpen. Ook de meest flagrante tegenstrijdigheden in de overlevering moeten vanzelfsprekend zoveel als mogelijk opgeklaard worden.

Op die basis is een - ook vandaag nog - vrij algemeen aanvaard historisch beeld tot stand gekomen over het ontstaan van de islam en dus over leven en rol van Muhammad, alsook over de centrale betekenis van de stad Mekka, in de Arabische Hijâz. Een voorname hoeksteen, inderdaad, van dat standaardbeeld is de overtuiging dat de  Mekkaanse groothandel de doorslaggevende factor was in die religieus-maatschappelijke ontwikkelingen. Rond 600 zou Mekka - hoewel het niet zelf op de karavaanroute lag - de controle, zo al niet het monopolie hebben verworven over de internationale karavaanhandel tussen Oost (Indië) en West (Byzantijns Syrië, Perzië); die handel betrof kostbare luxegoederen, zoals specerijen, zijde, enz. (in de Qur'ân kan een zinspeling daarop gevonden worden in s. 106, "de Quraysh"). Door de toename van de geldtransacties, de groeiende materiële welstand en, dus, de sociale polarisatie tussen arm en rijk werden de traditionele, tribale verhoudingen en waarden onvermijdelijk aangetast, en werd een maatschappelijke en spirituele crisis teweeggebracht waarop het primitieve veelgodendom geen antwoord kon geven. Vandaar de nood aan een nieuwe, meer ontwikkelde 'ideologie' of wereldbeschouwing - of, vanuit psychologisch oogpunt, een nieuwe denkvorm (equilibratie).(8) De rol van het individu moest daarin beter tot zijn recht komen, d.w.z. iemands lotsbestemming moest in hogere mate afhangen van zijn of haar eigen verdiensten. Ook moesten de in oorsprong egalitaire verhoudingen van een tribale samenleving op een nieuwe basis hersteld worden en diende een ultieme sanctionering gegarandeerd te zijn voor het toenemend maatschappelijk onrecht. Tenslotte deden zich, mede onder invloed van joodse, christelijke, gnostische en andere tradities, die al vertrouwd waren met de notie van een goddelijke "schriftuur", nieuwe, eigenlijk spirituele behoeftes gelden. Waar andere aanzetten of pogingen mislukten, heeft Muhammads verkondiging en optreden op dat alles dan een succesvol antwoord weten te geven.(9)

3. Na 1970, echter, kwam het binnen de westerse islamstudie tot een verregaande kritiek op die gevestigde visie. Om slechts twee publicaties te vermelden in dat verband: het Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), van Patricia Crone (Princeton Univ.) en het beknopte boekje, Muhammad, van Michael Cook (1983, 1996).(10) Aanknopend bij een al eerder geformuleerde skepsis t.a.v. de 'Tradities' (door autoriteiten als Ignaz Goldziher, F.Schwally, J.Schacht, enz.), werd door deze zogeheten 'revisionisten' geargumenteerd dat de islamitische traditie vanuit strikt historisch oogpunt als onbetrouwbaar moest beschouwd worden.

Die overlevering, zo luidde het, is niét gebaseerd  (zoals het genre van de hadîth ons wil doen geloven) op daadwerkelijke herinneringen, die via een orale overleveringsketen (isnâd) teruggaan op Muhammad en zijn gezellen. Het betreft integendeel bovenal producten van poëtische Fabulierung of vertelkunst, en dus om fictie, want het werk van traditionele beroepsvertellers (qussas) in de vroege, nog orale moslimsamenleving. Ten behoeve van toenmalige moskee-, bedevaart- en marktbezoekers brachten die vertellers een gemeenschappelijk 'repertoire' van verhalen over verwekking, geboorte, jeugd, leven, enz. van de Profeet, met verwerking van tal van extern (soms ook christelijk en joods) materiaal. Dat gebeurde overeenkomstig de traditionele techniek van die qussas, namelijk in allerlei variaties en met een als maar grotere uitbreiding (bv. in verband met  Muhammads vader: zowel gestorven vóór als nà zijn geboorte; twee verhalen over een vroegtijdige, christelijke erkenning van Muhammads status, in Syrië; over de bekering van ^cUmar, enz.). Een opvallende vaststelling bv. is dat hoe gróter de afstand in de tijd is van de informatiebron tot de verhaalde gebeurtenissen, hoe méér men 'weet' - terwijl uiteraard het omgekeerde verwacht mag worden, mocht het daadwerkelijk om herinneringen gaan (Cook 1996: 61-67). Anderzijds wekken sommige verhalen het vermoeden dat ze nàdien bedacht zijn om aan een of andere, minder of meer duistere Koranpassus een uitleg of een aannemelijke context te bezorgen.

Het kritische principe daarom van deze "revisionistische" school (11) bij het evalueren van het overgeleverde materiaal is niét: we moeten alles aanvaarden waarvoor we geen uitdrukkelijke reden hebben om het te verwerpen, maar net omgekeerd: we moeten alles verwerpen waarvoor we géén specifieke reden hebben om het te aanvaarden. Het onmiddellijke gevolg hiervan is: 

(1) dat de historicus verplicht is terug te vallen op overwegend 'externe' (archeologische en niet-moslimse) gegevens, en 

(2) dat er nog maar heel weinig is omtrent Muhammad en de geboorte van de islam waarvan we kunnen zeggen dat we het historisch inderdaad wéten.

Zoals Pieter Sjoerd van Koningsveld Wansbroughs visie kritisch samenvat, verwordt de Koran aldus tot een 'boek' dat "pas ongeveer driekwart eeuw na het begin van de islamitische geschiedenis door samenvoeging van allerlei kleinere teksten (vooral van sektarisch-joodse oorsprong) tot stand gekomen zou zijn".(12)
 

Een laatste, 'hyperkritische' invalshoek op de oorsprong van de Koran, en dus van de islam, die hier nog moet vermeld worden, is gebaseerd op de linguïstiek. Met name wordt door sommigen een groot belang gehecht aan vastgestelde sporen van invloed vanuit het oud-Syrisch (Syriac, in het Engels) in het koranieke Arabische taalgebruik (bv. op het gebied van bijbelse eigennamen, religieuze noties, e.a.). Hoewel dit gegeven niet nieuw is, werd het de laatste jaren opnieuw onder de aandacht gebracht door enkele Duitstalige publicaties (vooral: Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran, Berlin 2000). Meer nog dan de mogelijke regio van ontstaan van de Koran (cf. Crone en Cook), kwam de Arabisch-islamitische oorspronkelijkheid van Muhammads tekst onder vuur te liggen. Zie hierover verder, kap. 4, n. 97 bis, met verwijzingen.
 

Zij werden uitgelokt door de sterke buitenlandse penetratie van het schiereiland in de 6de en 7de eeuw (Crone 1987: 246). Muhammads historiciteit nochtans wordt door de externe gegevens hoe dan ook bevestigd, zij het dat hij herleid wordt tot een erg schimmige figuur. Volgens Crone was hij in eerste instantie wellicht noch een hervormer die opkwam tegen sociaal onrecht noch iemand die een oplossing wou bieden voor een 'spirituele crisis' van het tribale humanisme van de Arabieren.(13) Zijn hoofdbedoeling was veeleer 'politiek', nl. de creatie van een één gemaakte Arabische umma ("gemeenschap, natie"), met alles wat een dergelijk project impliceerde aan verzet en strijd tegen de vreemde machten - en dus aan veroveringen:"Muhammad was neither a social reformer nor a resolver of spiritual doubts: he was the creator of a people" (Crone 1987:237). Weliswaar kon de kwalitatieve 'sprong' uit een tribaal samenlevingsverband naar het politieke of staatkundige niveau van een hoogcultuur niet gerealiseerd worden zónder een fundamentele religieus-ideologische vernieuwing. Crone's slotconclusie, hoe dan ook, is dat wat op het voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie, de (exogene) imperialistische impact is van Byzantium en Perzië op Arabië, en niét de (al bij al erg primitieve) Mekkaanse handel, of andere, endogene ontwikkelingen (1987:250).

[Uitgebreider over endo- en exogene ontstaansfactoren, zie de extra noot, op islam_syl1bis.htm.]

De Nederlandse islamoloog, Wim Raven, die zich grotendeels aansluit bij dit 'revisionisme', concludeert dat het belangrijkste resultaat ervan het inzicht is "dat er maar heel weinig bekend is over het ontstaan van de islam". Hij vervolgt echter met erop te wijzen dat we, ten einde een godsdienst te leren kennen, "niet zoveel te maken hebben met wat historici te melden hebben... Het is van groter belang te luisteren naar wat aanhangers van die godsdienst erover vertellen. Dat zal per definitie een geloofsgetuigenis zijn, en niet een wetenschappelijk betoog".(14)

Wijzelf zullen ons bij deze presentatie vooral baseren op de (meest essentiële) gegevens van de moslimse en de standaardvisie. We voelen ons daartoe des te meer gerechtvaardigd omdat het hyperkritische 'revisionisme' in de meest recente literatuur geenszins 'het laken naar zich toe heeft weten te trekken'; integendeel, het is zelf sterk onder vuur komen te liggen. Van Koningsveld, bv., wijst op de negatieve effecten van het revisionisme, namelijk dat het "de reputatie van de oriëntalistiek in belijdende islamitische kringen tot een nieuw dieptepunt heeft gevoerd" (1997:169), en dat elke discussie tussen wetenschap en geloof erdoor uitgesloten wordt. Bovenal, echter, zo stipt hij aan, berust de visie ervan, zeker wat de Koran betreft, niet op ernstige, wetenschappelijke gronden: 

"De visie van de 'revisionistische' school is in tegenspraak met de oudste bewaarde koran-handschriften en met de stroom van gegevens over de schriftelijke overlevering van de koran tijdens de eerste eeuw waarvan diverse betrouwbare Arabische bronnen melding maken" (1997:170).(15)

Ook wat de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, wordt nu met een vroegere datum gerekend: blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en onmiddellijke opvolgers in het bezit van geschreven verslagen die vervolgens in de eerste helft van de 8ste eeuw verzameld werden (Gätje, 1997: 16-17).