Das von Samuel Huntington gezeichnete Krisenszenario eines "clash of civilizations" ist kein unvermeidliches Schicksal. Da es aber als Ergebnis von interkultureller Ignoranz, Gleichgültigkeit und wechselseitigen Mißverständnissen durchaus Wirklichkeit werden könnte, bedarf es gemeinschaftlicher Bemühungen interkultureller Konfliktprävention. Dies war die Pointe in der Grußadresse, mit der der Leiter des Bundespräsidialamtes, Staatssekretär Wilhelm Staudacher, die von Bundespräsident Roman Herzog initiierte Konferenz "Dialog der Kulturen" im Schloß Bellevue eröffnete. Die Konferenz, so Staudacher, sei nicht allein von akademischem Interesse, sondern habe auch unmittelbar politische Bedeutung. Durch einen institutionell unterstützten kontinuierlichen und intensiven Dialog gelte es, gleichsam ein "Frühwarnsystem" für interkulturelle Konflikte zu entwickeln und Spannungen möglichst im Vorfeld offener Konflikteskalation abzubauen. Der hohe politische Stellenwert der Tagung zeigte sich vor allem darin, daß insgesamt elf Staats- und Regierungschefs - von Ägypten, Finnland, Deutschland, Indonesien, Italien, Jordanien, Malaysia, Marokko, Norwegen, Österreich und Spanien - die Schirmherrschaft übernommen hatten. 

Die organisatorische Durchführung der Konferenz oblag dem Deutschen Orient-Institut in Hamburg unter Leitung von Udo Steinbach. In seinem einführenden Vortrag unterstrich auch Steinbach den politischen Charakter der Veranstaltung. Er stellte klar, daß die Konferenz keinen geschlossenen "Club" der bislang beteiligten Institute etablieren wolle, sondern für weitere Teilnehmer offen sei. Bei aller Bedeutung, die er dem Dialog zumaß, plädierte Steinbach zugleich für pragmatische Bescheidenheit in der Zielsetzung. Nicht um die Erarbeitung eines umfassenden Weltethos gehe es, sondern um einen ersten Schritt auf dem Weg zur Entwicklung eines Forums für interkulturellen Dialog. Fortsetzungskonferenzen seien daher bereits vorgesehen. 

Das Programm der Konferenz war dicht und bestand aus fünf Themenschwerpunkten, zu denen insgesamt gut zwanzig Referate vorgetragen wurden. Die thematischen Schwerpunkte lauteten:

I. Gemeinsame Werte und fortschrittliche Denkströmungen: konzeptionelle Dimensionen in der Beziehung zwischen muslimischen und westlichen Gesellschaften,

II. Zur praktischen Implementierung des interkulturellen Dialogs: die Rolle von Erziehung und Wissenschaft,

III. Die Rolle der Medien in den interkulturellen Beziehungen,

IV. Bedingungen der Toleranz in muslimischen und westlichen Gesellschaften: Minderheitensituationen und interkultureller Dialog,

V. Gemeinsamer Kampf für eine gerechte und tragfähige Weltordnung: soziale Wirtschaft, nachhaltige Entwicklung und Sorge für die Umwelt.

Die Konferenz schloß mit der Verabschiedung einer "Berliner Erklärung. Agenda für künftiges Handeln", in der einige konkrete Ziele des interkulturellen Dialogs - und zwar geordnet entlang den thematischen Schwerpunkten der Konferenz - festgehalten wurden. Zu den Zielen gehören u.a. Verbesserungen in der interkulturellen Bildung, interkulturelle Austauschprogramme für Wissenschaftler und Journalisten, die Einrichtung einer Beobachtungsinstanz der Medienberichterstattung, Förderung des Respekts gegenüber religiösen und kulturellen Minderheiten, gemeinsame wissenschaftliche Projekte in unterschiedlichen Disziplinen. 

Die folgende Darstellung orientiert sich nicht an der Chronologie des Konferenzverlaufs, sondern stellt einen Versuch dar, die Vielfalt der Positionen, wie sie in den Diskussionen zutage getreten sind, in ihren Hauptlinien wiederzugeben und nach einigen systematischen Gesichtspunkten zu ordnen. Ein Anspruch auf Vollständigkeit besteht nicht. Für die systematisierende Anordnung, die nicht ohne persönliche Deutungen und Gewichtungen geschehen kann, ist allein der Verfasser verantwortlich. 
 

2. Zwischen Anspruch und Wirklichkeit: die strukturellen Bedingungen des Dialogs

Interkultureller Dialog ist ein mühsames Geschäft. Er ist nicht nur belastet durch Vorbehalte, Stereotypen und historische Kränkungserfahrungen, aus denen nicht selten wechselseitiges Mißtrauen erwächst. Vielleicht schwieriger noch: Es bestehen vielfach strukturelle Asymmetrien, die sich auch bei bestem Willen aller Beteiligten nicht einfach ausräumen lassen und das Ziel des Dialogs womöglich gefährden. Es ist daher unvermeidlich, daß die normativen und strukturellen Bedingungen des Dialogs im Dialoggeschehen selbst mit reflektiert und diskutiert werden. Was sind die normativen Prämissen des Dialogs? Wer definiert diese Prämissen? Gibt es konsensfähige Verfahrensregeln? Was soll geschehen, wenn Anspruch und Wirklichkeit des Dialogs allzu weit auseinanderklaffen? 

Peter Graf, Professor für interkulturelle Pädagogik an der Universität Osnabrück, zeichnete eingangs den Rahmen für einen gelingenden Dialog. Dabei griff er u.a. auf Martin Bubers Ich-Du-Philosophie zurück und betonte mit Buber die Wichtigkeit des Zuhörens, das die Fähigkeit auch zum Schweigen einschließe. Nachdrücklich wies er darauf hin, daß der Dialog zuallererst ein "Weg" sei, d.h. ein Lernprozeß, der von der allseitigen Bereitschaft zur Veränderung getragen werden müsse. In allen Religionen und Kulturen gebe es die Idee eines solchen Weges, im islamischen Kontext "tariqa" genannt. Graf zitierte ein asiatisches Sprichwort: "Wenn die Winde des Wandels wehen, errichten die einen Mauern dagegen, während die anderen Windmühlen in Bewegung setzen."

Der Religionspädagoge Reijo E. Heinonen (Universität Joensuu in Finnland) stellte eine Liste normativer Prinzipien für den interreligiösen (und analog auch den interkulturellen) Dialog auf. Zu diesen Prinzipien zählte er u.a. den Verzicht auf abstrakte Generalisierungen der jeweils anderen Religion, die Berücksichtigung des innerreligiösen Pluralismus auf allen Seiten sowie Fairneß bei interreligiösen Vergleichen, bei denen unterschiedliche Vergleichsebenen nicht miteinander vermengt werden dürften. Als wichtigstes Ziel des Dialogs nannte Heinonen ein vertieftes Bewußtsein bestehender interreligiöser Gemeinsamkeiten. 

Etwas stärker konfliktorientierte Akzente setzte demgegenüber Thierry Fabre vom Maison Méditeranéenne des Science de l'Homme in Aix-en-Provence. Er plädierte für ein Konzept "interkultureller Interaktion", das auf Prinzipien der Gleichheit und Reziprozität beruhen und außerdem kulturessentialistischen Tendenzen zur Fixierung bestimmter kultureller Identitäten entgegenwirken solle. Im interkulturellen Dialog handele es sich um eine "Polyphonie", in der Tonhöhe und Lautstärke der einzelnen Stimmen nicht von vornherein feststehen, sondern zwischen den Beteiligten erst ausgehandelt werden müssen. Daß eine solche offene Polyphonie nicht immer harmonisch verlaufen kann, versteht sich von selbst. 

Während im Blick auf die normativen Vorbedingungen des Dialogs weitgehende Einigkeit zu bestehen schien, entspann sich eine längere Kontroverse um die Frage, ob unter den Vorzeichen der bestehenden ökonomischen und politischen Ungleichheit zwischen dem Westen und den meisten islamisch geprägten Ländern ein wirklicher interkultureller Dialog überhaupt sinnvoll sei. Angestoßen wurde die Debatte durch das Referat von Ismail bin Haji Ibrahim, Generaldirektor des Institute of Islamic Understanding in Kuala Lumpur, der mit Hinweis auf die aktuelle Finanzkrise in Südostasien die einseitige Abhängigkeit der islamischen Länder vom übermächtigen Westen beklagte. Bevor man in einen ernsthaften interkulturellen Dialog eintreten könne, so seine Forderung, müsse das Problem der ökonomischen Ungleichheit und Abhängigkeit angesprochen werden. Auch andere Redner verwiesen wiederholt auf das enorme ökonomische und politische Machtgefälle zwischen westlichen und islamischen Ländern, das den Dialog, wenn nicht unmöglich mache, so doch belaste und gefährde. Ahmad Ramzi, Mitglied der Akademie des Königreichs Marokko, warf rhetorisch die Frage auf, ob die sogenannte Globalisierung nicht faktisch auf eine Vorherrschaft der USA hinauslaufe, angesichts derer kulturelle Vielfalt - und damit die Voraussetzung jedes interkulturellen Dialogs - im Kern bedroht sei. Peter Graf gab zusätzlich zu bedenken, daß Ungleichheitsverhältnisse, die z.B. aus der prekären Rechtsstellung muslimischer Migranten in Europa resultieren, auch innerstaatlich den Dialog erschweren. Bestritten wurden die Probleme von niemandem. Unterschiedliche Auffassungen gab es hingegen in der Frage, wie damit umzugehen sei. Für die muslimische Seite plädierte Mohammed Arkoun, emeritierter Professor für Geschichte des islamischen Denkens an der Pariser Sorbonne, dafür, aus dem fruchtlosen "Opferdiskurs" auszubrechen. Statt die Überwindung einseitiger ökonomischer und politischer Abhängigkeiten zur Voraussetzung des interkulturellen Diskurses zu erheben, gelte es, die emanzipatorischen Kräfte der Kultur zu entdecken und in konkreter politischer Kritik fruchtbar zu machen. Ahmed Ramzi äußerte demgegenüber die Befürchtung, daß der interkulturelle Dialog ohne die Thematisierung des gegebenen Machtgefälles die Tendenz zur blinden Nachahmung des westlichen Modells, die gegenwärtig in den islamischen Ländern zu beobachten sei, noch verstärken werde. 
 

3. Anfragen an das Konzept des westlich-islamischen Kulturdialogs

Der Titel der Tagung war zugleich Programm: "Dialog der Kulturen". Dieser Titel wirft indessen Fragen auf: Wer repräsentiert die Kulturen? Wie kann der interne Pluralismus innerhalb der Kulturen angemessen berücksichtigt werden? Gibt es Raum für Minderheiten, Dissidenten, Grenzgänger und Konvertiten auf allen Seiten? Auch der Untertitel der Konferenz - "die Zukunft der Beziehungen zwischen westlichen und islamischen Gesellschaften" - gab Anlaß für Rückfragen. Nicht alle Teilnehmer waren mit der Gegenüberstellung von "Westen" und "Islam" zufrieden. Andrea Pacini, Religionshistoriker von der Agnelli-Stifung in Turin, machte darauf aufmerksam, daß die Begriffe "westlich" und "islamisch" nicht auf der gleichen Ebene stünden. Dem Begriff des "Westens", einer zunächst geographischen Kategorie mit zugleich kulturellem Bedeutungsgehalt, sei der eindeutig religiöse Begriff "Islam" gegenübergestellt worden. Diese asymmetrische Konstellation habe allerdings, so betonte Pacini, ihren Grund in der Sache selbst, weil die christlich geprägten europäischen Gesellschaften ihre normativen Ordnungen und Institutionen heute nicht mehr unmittelbar aus religiösen Quellen entwickeln, während in den islamisch geprägten Ländern die Religion in weitaus stärkerem Maße bis heute die normativen und institutionellen Strukturen der gesamten Gesellschaft bestimme. Im Anschluß an Pacinis Ausführungen klagte Samir Khalil Samir von der Universität Saint-Joseph in Beirut darüber, daß er als aus Ägypten stammender arabischer Christ mit dem Tagungstitel Probleme habe. Denn da er weder Westler noch Muslim sei, gebe es für ihn und seinesgleichen im Tagungstitel eigentlich keinen Ort. 

Von ganz anderer Warte her intervenierte Thierry Fabre. Er übte Kritik an der "Legende" des Abendlandes, die in der Gegenüberstellung zum Morgendland dazu geführt habe, das kulturelle Beziehungsgefüge des Mittelmeerraumes auseinanderzureißen. Fabre legte außerdem Wert auf die Feststellung: "Ich bin Franzose und nicht einfach westlich." Ähnlich äußerte sich Mohammed Arkoun, der Europa nicht in einem abstrakten Konzept des Westens verschwinden sehen wollte. Maribel Fierro, Professorin für Arabistik am Hohen Rat für wissenschaftliche Forschung in Madrid, machte darauf aufmerksam, daß die Zugehörigkeit Spaniens zum Westen noch vor wenigen Jahrzehnten alles andere als klar war. Daß Spanien mittlerweile ganz selbstverständlich zum Westen gehöre und derzeit sogar den Generalsekretär der NATO stelle, sei ein Beispiel dafür, wie rapide sich kulturelle Zuordungen verändern können. 

Die kritischen Anfragen an das Konzept des "westlich-islamischen Kulturdialogs" führten nicht zu positiven Gegenvorschlägen, die vermutlich ebenfalls Probleme von Vereinnahmung und Ausschluß mit sich bringen würden. Wollte man beispielsweise die von Fabre favorisierte Konzeption der mediterranen Nachbarschaft zur Grundlage des interkulturellen Dialogs machen, wären in der Konsequenz die Teilnehmer aus Südostasien ausgeschlossen. Es scheint von daher schwierig zu sein, eine plausible Alternative zum Konzept des "westlich-islamischen" Dialogs zu formulieren. 

Allerdings hat die Debatte einmal mehr gezeigt, wie wichtig es ist, kulturessentialistische Fixierungen aufzubrechen, durch die die Gesprächsteilnehmer entweder vorgängig auf eine bestimmte kulturelle bzw. religiöse Orientierung festgelegt oder kategorial aus dem Diskurs ausgegrenzt werden. Um es mit den Worten von Ziauddin Sardar, einem in London lebenden Kulturkritiker indischer Herkunft zu sagen: Es gilt, den "Dialog" aus seiner konzeptionellen Bipolarität zu befreien und zum offenen "Polylog" zu erweitern, in dem Menschen nicht nur als Repräsentanten vorgegebener Kulturen sprechen, sondern gegebene kulturelle Kontexte verändernd mitgestalten und historische Grenzen überschreiten können.
 

4. Aufdeckung und Überwindung von Stereotypen

Ein Hauptanliegen der Konferenz bestand darin, Vorurteile, Stereotypen und Feindbilder aufzubrechen, die, wenn sie unaufgeklärt bleiben, zu einem "clash of civilizations" führen könnten. Dies ist wiederum keine leichte Aufgabe. Denn, so wäre zu fragen: Wo verläuft die Grenze zwischen einem legitimen Urteil und einem problematischen Vorurteil? Gibt es eine solche Grenze überhaupt? Enthält nicht jedes Urteil notwendig einen Aspekt von Generalisierung, ohne den Begriffsbildung von vornherein unmöglich wäre? Wie aber läßt sich dann verhindern, daß die unvermeidlichen Generalisierungen sich zu erfahrungsresistenten Stereotypen verfestigen? Bezogen auf das Verhältnis zwischen "westlichen" und "islamischen" Gesellschaften stellen sich beispielsweise folgende Fragen: Welchen Sachgehalt haben die wechselseitigen Vorbehalte, etwa die Angst vieler Muslime vor einem Moral und Glauben auflösenden westlichen Säkularismus oder die komplementäre Angst im Westen vor islamischem Autoritarismus und Fundamentalismus? Handelt es sich bei solchen Ängsten um bloße Projektionen? Resultieren sie aus bestimmten (vielleicht einseitigen) Erfahrungen oder aus einem Mangel an jedweder wirklichen Erfahrung? Gibt es bewußt konstruierte Feindbilder, mit denen politische Interessen bedient werden? Welche Rolle spielen die Medien bei der Konstruktion und Verfestigung oder auch bei der Überwindung wechselseitiger Stereotypen? 

Mohammed Arkoun diagnostizierte als eine wichtige Ursache des Problems das Versagen der Kulturwissenschaften. Die wechselseitige Befruchtung der monotheistischen Religionen im Mittelalter sei heute fast vollständig vergessen und spiele weder in den akademischen Debatten noch im allgemeinen öffentlichen Bewußtsein irgendeine Rolle. In ähnlicher Richtung äußerte sich Thierry Fabre, der zugleich einseitige Schuldzuweisungen überwinden wollte. Nicht nur werde nach wie vor der Beitrag des Islams für die Entwicklung der europäischen Philosophie ignoriert; komplementär dazu werde von muslimischer Seite häufig auch der Einfluß der griechischen Philosophie innerhalb des islamischen Denkens geleugnet. Deutlich andere Akzente setzte hingegen Maribel Fierro. Ohne die Bedeutung kulturwissenschaftlicher Studien zu leugnen, mahnte sie, daß man die Kulturwissenschaften als Medium politischer Versöhnung nicht überschätzen dürfe. Der in Spanien mittlerweile häufig beschworene Mythos von "al-Andalus" ändere nichts daran, daß Christen und Muslime einander in Spanien mit Mißtrauen gegenüberstehen, weil sie die jeweils andere Gruppe überhaupt nicht mit der glorifizierten Ära der christlich-jüdisch-islamischen Koexistenz in Beziehung bringen. 

Gewiß nicht weniger problematisch als die Vernachlässigung des gemeinsamen kulturellen Erbes ist die Ignoranz, mit der Menschen einander heute begegnen - genauer gesagt: nicht begegnen. Angesichts der verbreiteten kulturellen Ignoranz warnte Paolo Magri, Genersalsekretär der Instituts für Internationale Politische Studien in Mailand, vor einem leichtfertigen Gebrauch des Begriffs der multikulturellen Gesellschaft. "Es gibt wenige wirklich multikulturelle Gesellschaften", lautete seine skeptische Diagnose. Nadhir al-Ansari von der Al-Bayt Universität in Jordanien äußerte sein Bedauern darüber, daß kaum jemals westliche Wissenschaftler den Weg zu den Universitäten der islamischen Länder finden, während umgekehrt zahlreiche Muslime an europäischen und amerikanischen Universitäten studieren und arbeiten. Wie kränkend die Erfahrung der Ignoranz sein kann, schilderte Ahmed Kamal Abulmagd, emeritierter Professor für Rechtswissenschaft an der Universität Kairo. Er habe wiederholt erlebt, daß er an westlichen Universitäten zwar das Wort ergreifen durfte, ohne jedoch mit seinen inhaltlichen Aussagen ernst genommen zu werden. "Man kann die Gesichter der Zuhörer lesen", sagte er. Und dann merke man, daß die Anwesenden nur aus Höflichkeit, nicht aber aus wirklichem Interesse zuhören. Diese immer wieder erfahrbare Ignoranz, so sein Eindruck, resultiere aus dem Machtungleichgewicht zwischen westlichen und islamischen Ländern, auf das auch andere Redner wiederholt hinwiesen. Im Zeitalter der sogenannten Globalisierung werde dieses Machtungleichgewicht nicht etwa abgebaut, sondern sogar noch verschärft. Dementsprechend äußerte sich Abulmagd eher skeptisch gegenüber ehrgeizigen Dialogprojekten. Zunächst einmal gelte es, den ersten Schritt zu tun und die Andersartigkeit des Anderen überhaupt zur Kenntnis zu nehmen, was bislang noch wenig geschehen sei. Erst dann könne man zur Suche nach möglichen Gemeinsamkeiten schreiten. 

Weitaus schärfer als Abulmagd beklagte Ahmed Ramzi das negative Bild des Islams im Westen. Er machte namentlich den westlichen Orientalismus und den europäischen Kolonialismus für die Mißverständnisse verantwortlich. Außerdem sah er den Einfluß der pro-israelischen Lobby in der Politik und in den Medien des Westens am Werk. Die Freiheit der Medien werde oftmals mißbraucht, um Stereotypen zu propagieren. Widerspruch gegen Ramzis Diagnose kam u.a. von Samir Khalil Samir, der darauf bestand, daß die Orientalisten nicht nur Mißverständnisse verursacht, sondern auch zur interkulturellen Verständigung beigetragen hätten. Ferner betonte er, daß auch die arabischen Medien oftmals ein Negativbild des Islams zeichneten, das teilweise drastischer ausfalle als die anti-islamischen Klischees im Westen. 

Wenig diskutiert wurde die Kehrseite des Problems, nämlich das Bild des Westens in den islamisch geprägten Ländern. Immerhin verwies Ziauddin Sardar darauf, daß Stereotypen auch im islamischen Kontext eine große Rolle spielen. So werde der Westen von islamistischen Autoren wie Mawdudi und Sayyid Qutb als die Quelle allgemeiner moralischer Dekadenz namhaft gemacht. Komplementär zu solcher Dämonisierung existiere zugleich eine völlig kritiklose Bewunderung des Westens, dessen Kultur und Lebensstil viele Muslime vorbehaltlos übernehmen wollten. 

Ein konfliktträchtiges Thema, das auf der Konferenz vergleichsweise wenig zur Sprache kam, stellt der religiöse Fundamentalismus dar, der im Westen vor allem mit dem Islam konnotiert wird. Mehrere muslimische Konferenzteilnehmer äußerten ihr Unbehagen über den Begriff des Fundamentalismus, der nicht zuletzt auch deshalb zu Mißverständnissen führen müsse, weil er im Arabischen eigentlich als positives Prädikat fungiere. Alwi Shihab aus Jakarta plädierte dafür, statt von Fundamentalismus lieber von islamischem Extremismus zu sprechen. Daß es einen solchen, teils gewalttätigen Extremismus gibt und daß er sich derzeit sehr belastend auf den interkulturellen bzw. interreligiösen Dialog auswirkt, wurde von niemandem in Frage gestellt. Nach Einschätzung von Obbjorn Leirvik (Theologische Fakultät der Universität Oslo) sind aufgrund des christlichen wie des islamischen "revivalism" die Dialogchancen in den letzten zwanzig Jahren eher schlechter geworden. 

Was bleibt zu tun? Immer wieder wurde auf die Notwendigkeit von Selbstkritik hingewiesen. "Wir brauchen Fenster und Spiegel", betonte Kamal Abulmagd wiederholt. Thierry Fabre warb für sein Konzept interkultureller "Nachbarschaft", in dem es auch eine gemeinsame Streitkultur zu entwickeln gelte. Mohammed Arkoun wiederum forderte eine verbesserte "intellektuelle Ausstattung" vor allem in den Kulturwissenschaften. Nadhir al-Ansari wünschte sich mehr Kooperation und Austausch zwischen den Universitäten. Als wichtiger Faktor wurden auch Schulbücher und andere Lehrmaterialien genannt. Paolo Magri plädierte für Projekte des Jugendaustausches zwischen westlichen und islamischen Ländern, analog zu dem erfolgreichen Erasmus-Programm der Europäischen Union. Eine große Verantwortung wurde schließlich den Medien zuerkannt, die bei der Überwindung der wechselseitigen Sprachlosigkeit eine zentrale Rolle spielen müßten.
 

5. Die Rolle der Medien

Auf die Bedeutung der Medien wird in interkulturellen Dialogveranstaltungen regelmäßig verwiesen. Oft bleiben die Hinweise allerdings sehr allgemein. Der große Einfluß, den man den Medien attestiert, schlägt nicht selten um in pauschale Journalistenschelte, gelegentlich sogar in eine regelrechte Dämonisierung der Massenmedien, die die Versuchung zu autoritären Lösungsvorschlägen nähren kann. Es gehört zu den Vorzügen der Berliner Konferenz, daß sie die Rolle der Medien ausdrücklich zu einem Themenschwerpunkt erhoben hat, um differenzierte Einschätzungen von Möglichkeiten und Grenzen journalistischer Arbeit im interkulturellen Dialog zu gewinnen. 

Kai Hafez vom Deutschen Orient-Institut stellte in seinem Referat heraus, daß die Medien nicht nur Instrumente, sondern selbständige Akteure in der Politik seien. Besonderen Einfluß hätten sie in außenpolitischen Fragen, in denen die Menschen kaum über eigene Erfahrungen verfügten. Die für eine korrekte Berichterstattung unerläßliche Freiheit der Medien werde auch im Westen durch ökonomische und politische Abhängigkeiten konterkariert. Vor allem in Kriegs- und Krisensituationen sei die Wahrheit oft das erste Opfer. Hafez nannte es ein Paradox, daß im Zeitalter der Globalisierung die Zahl der Auslandskorrepondenten abnehme und die Abhängigkeit von wenigen Nachrichtenagenturen dementsprechend wachse. Er schloß seine Ausführungen mit einigen konkreten Vorschlägen, z.B. der Empfehlung, Austauschprogramme für Journalisten aus unterschiedlichen kulturellen Kontexten einzurichten. 

Ziauddin Sardar, der selbst sowohl in europäischen wie in muslimischen Ländern journalistische Erfahrung gesammelt hat, forderte eine stärkere Mitwirkung der Muslime in den Massenmedien, denen bekanntlich eine wichtige Definitionskompetenz in politischen Fragen zukomme. Daß nach fünfzig Jahren politischer Unabhängigkeit viele islamische Länder noch immer keine eigenständige Medienkultur entwickelt hätten, sei beschämend und müsse Anlaß für eine ernste islamische Selbstkritik sein. Auch in den westlichen Medien seien Muslime massiv unterrepräsentiert. Mehrere muslimische Teilnehmer stimmten Sardar zu. Kamal Abulmagd appellierte daher an die Verantwortung muslimischer Wissenschaftler, an der Überwindung anti-islamischer Stereotypen publizistisch mitzuwirken. Mahmoud Farghal vom ägyptischen Außenministerium verwies in diesem Zusammenhang noch einmal auf das ökonomische Ungleichgewicht zwischen westlichen und islamischen Ländern, das sich auch in der ungleichen Medienmacht niederschlage. 

Jacques Waardenburg, emeritierter Professor für Religionswissenschaft an der Universität Lausanne, warb für eine bessere Zusammenarbeit zwischen Wissenschaftlern und Journalisten, von der beide Seite nur gewinnen könnten. Daß die fachliche Bildung der Journalisten durchaus zur Qualitätssteigerung beitragen könne, betonte auch Thomas Hartmann vom Berliner "Haus der Kulturen der Welt". Seiner Einschätzung nach gibt es bereits beachtliche Fortschritte in den Hintergrundberichten zu islamischen Ländern. Problematisch seien vor allem die vielfach zugespitzten Kurzberichte und "headlines".
 

6. Religion und Säkularität

Es gibt kaum einen Begriff, der gegensätzlicheren Deutungen unterworfen ist als der Begriff der Säkularität. Dies gilt schon für den innerwestlichen Diskurs, erst recht aber für interkulturelle Debatten. Bezeichnet die Säkularität einen "neutralen" Ort jenseits religiöser und weltanschaulicher Differenzen, oder verschleiert sie mit dem Anspruch des Universalismus nur ihre eigene Parteilichkeit? Geht der Prozeß gesellschaftlicher Säkularisierung mit einem Verfall aller moralischen Werte einher, oder führt die Säkularisierung lediglich zu einer Veränderung sittlicher Wertvorstellungen? Läuft die Säkularität von Staat und Recht auf die Privatisierung und ergo Entmächtigung der Religionen hinaus, oder schafft sie neue Entfaltungschancen religiösen Glaubens auch in der allgemeinen gesellschaftlichen und politischen Öffentlichkeit? 

Eine wichtige Facette, in der das Thema der Säkularität zur Sprache kam, war das Verhältnis von wissenschaftlicher Vernunft und religiösem Glaube. Für eine neue Vermittlung zwischen beiden plädierte Mohammed Arkoun. Er verwarf sowohl die unkritischen religiösen Orthodoxien als auch die Anmaßungen einer religionslosen Aufklärung. "Ist es etwa Aufklärung", so warf er ein, "wenn die Religion aus den französischen Universitäten verbannt ist?" Es gelte, das Religiöse als fundamentale anthropologische Dimension zu studieren und wirksam werden zu lassen. Khalijah Mohd. Salleh, Professorin der Physik aus Kuala Lumpur, kritisierte die "Abstraktheit" des westlichen Wissenschaftsverständnisses, in der kein Raum für moralische und spirituelle Werte sei. Sie machte sich deshalb stark für ein "holistisches" Verständnis, in dem die Methoden und Einsichten der Wissenschaften bewahrt und zugleich mit ethischen und religiösen Dimensionen in Verbindung gebracht sind. Während Ismail bin Ibrahim diesen Ansatz nachdrücklich unterstützte, wandte Khalil Samir ein, daß man unterschiedliche Ebenen nicht vermischen dürfen. "Wir Araber", so sagte er, "vermischen alles mit allem". Genau diese mangelnde Differenzierungsbereitschaft sei die Ursache der Rückständigkeit in vielen Ländern. Gegen Samirs Position warf Ziauddin Sardar ein, daß die säkulare Wissenschaft alles andere als ideologiefrei sei. Vielmehr handele es sich auch bei der angeblich "neutralen" Wissenschaft um eine Form von Weltanschauung, deren universaler Herrschaftsanspruch kritisch aufgedeckt werden müsse.

Volker Nienhaus, Wirtschaftswissenschaftler von der Universität Bochum, legte in seinem Referat dar, daß auch die Sozialwissenschaften auf der Basis normativer Prämissen operieren. Diese im Grunde alte Einsicht sei im Anschluß an Max Webers Postulat einer "wertfreien Wissenschaft" vor allem im angelsächsischen Raum weithin vergessen worden. Da die wissenschaftliche Rationalität, die als Verfahren unverzichtbar und transkulturell gültig sei, an immanente Grenzen stoße, müsse man einer Vielfalt ethischer, religiöser und weltanschaulicher Konzepte Raum geben. Von diesem Ansatz her würdigte Nienhaus auch Projekte des "Islamic banking", die zwar hinter den selbstgesetzten Zielen zurückgeblieben seien, aber durchaus auch Erfolge aufweisen könnten. Auch in den Wirtschaftswissenschaften gebe es von daher Chancen interkulturellen Lernens. 

Am ausführlichsten wurde der Begriff der Säkularität im Kontext von Politik, Recht und Staat diskutiert. Andrea Pacini plädierte für eine klare Unterscheidung zwischen dem allgemeinen Prozeß gesellschaftlicher Säkularisierung (verstanden als gesellschaftlicher Bedeutungsverlust der Religionen) einerseits und dem spezifisch politischen Konzept einer institutionellen Trennung von Religionsgemeinschaften und Staat andererseits. Beide Phänomene seien keineswegs notwendig miteinander gekoppelt. Es gebe Beispiele dafür, daß die Säkularität von Recht und Staat gerade nicht zum Bedeutungsverlust des Religiösen in der Gesellschaft geführt hätte (man denke an die USA), während umgekehrt die Verweigerung staatlicher Säkularität die Tendenzen gesellschaftlicher Säkularisierung beschleunigen könne. Ein Beispiel für die letztere Möglichkeit bot Maribel Fierro, die darauf hinwies, daß die politische Instrumentalisierung des Christentums in der Franco-Ära eine stark anti-klerikale Strömung in Spanien freigesetzt habe. 

Nachdrücklich für die Säkularität von Staat und Recht setzte sich Samir Khalil Samir ein. Die in fast allen arabischen Staatsverfassungen enthaltene Bestimmung, wonach die Scharia als Quelle der Gesetzgebung diene, impliziere von vornherein eine Diskriminierung der Minderheiten. Während Angehörige nicht-islamischer Offenbarungsreligionen immerhin auf Toleranz rechnen könnten, werde den "Ungläubigen" überhaupt kein Platz in der Staatsordnung eingeräumt. Kamal Abulmagd widersprach dieser Interpretation. Er wollte die Scharia-Klauseln in den arabischen Staatsverfassungen als lediglich allgemeine Referenz zur landesüblichen Rechtstradition, vergleichbar etwa dem britischen common law, verstanden wissen. Eine autoritäre "Theo-Demokratie", wie sie von Mawdudi und anderen Islamisten propagiert worden sei, lehnte er entschieden ab. Widerspruch gegen Samir kam auch von Ziauddin Sardar. Er erhob den Vorwurf, daß Samir seinerseits eine politische Ideologie propagiere, wenn er eine allgemeine "Konversion zum Säkularismus" verlange. Heiner Bielefeldt von der Universität Bielefeld schlug sich demgegenüber auf die Seite von Samir, indem er darauf aufmerksam machte, daß die Säkularität als politisch-rechtliches Konzept (im Unterschied zum ideologischen Säkularismus beispielsweise Auguste Comtes) gerade keinen umfassenden weltanschaulichen Anspruch erhebe, sondern die Kehrseite der allgemeinen Religions- und Weltanschauungsfreiheit darstelle. Die politisch-rechtliche Säkularität des demokratischen Verfassungsstaates biete deshalb die Basis nicht nur für eine Zurückweisung theokratischer Herrschaftsansprüche, sondern auch für den Kampf gegen politische Dominanzanmaßungen des weltanschaulichen Säkularismus. 

Zur Komplexität der Debatte trug die Tatsache bei, daß auch die staatskirchlichen Ordnungen Englands und Norwegens in Referaten vorgestellt und diskutiert wurden. Ataullah Siddiqui von der Islamic Foundation in Leicester führte das anglikanische staatskirchliche System allerdings lediglich als Referenzordnung an, auf die hin auch die muslimischen Minderheiten in England ihr religiöses Leben organisieren. Eine Kritik des Staatskirchentums formulierte er nicht. Demgegenüber enthielt das Referat von Obbjorn Leirvik und Kari Vogt (beide von der Universität Oslo) deutliche Kritik an der offiziellen Identifikation des norwegischen Staates mit der lutherischen Kirche, die sowohl zu einer unglücklichen Politisierung der Religion als auch zu Ausgrenzung bzw. Zwangsintegration religiöser Minderheiten führen könne. Die Referenten sprachen sich deshalb für die Abschaffung der Staatskirche in Norwegen aus, also für einen Weg, den jüngst auch Schweden gegangen sei. 

Die ausführliche Diskussion des englischen und mehr noch des norwegischen staatskirchlichen Systems half, das verbreitete Klischee zu überwinden, wonach in Europa Religion und Staat generell getrennt seien. Im Gegenzug wurde deutlich, daß das Verhältnis von Staat, Recht und Religion auch im islamischen Kontext komplex und für Veränderungen offen ist. Die verbreitete Ansicht, daß im Islam Staat und Religion eine ununterscheidbare Einheit ("din wa dawla") bildeten, sei, wie Mohammed Arkoun betonte, nichts anderes als ein Vorurteil, das durch kritische Untersuchungen dringend korrigiert werden müsse. 
 

7. Zur Situation religiöser Minderheiten

Daß die Rechte religiöser Minderheiten geachtet werden müssen, ist ein fast universal anerkanntes Postulat. Schwierig wird es indessen, sobald es darum geht, diese Rechte im einzelnen inhaltlich zu bestimmen. Sollen religiöse Minderheiten das Recht haben, eigene Schulen zu bilden? Sollen sie im allgemeinen, öffentlichen Schulsystem ihren eigenen Religionsunterricht in Anspruch nehmen können? Wenn ja, wer soll diesen Unterricht durchführen und kontrollieren? Bis zu welchem Grad sollen bzw. können die Sprachen der Minderheiten staatlich gefördert werden? Wieweit kann der Staat es hinnehmen, daß religiöse Minderheiten ihren eigenen Rechtsregeln folgen? Außerdem stellt sich die Frage nach der normativen Grundlage der Rechtsgewährleistung: Haben Minderheitenrechte ihren normativen Grund im allgemeinen ("säkularen") Menschenrecht auf Religionsfreiheit, oder folgen sie aus den Toleranzpostulaten einer religiösen Rechtsordnung?

Bezogen auf die religiösen Minderheiten in den islamischen Ländern entspann sich eine Kontroverse über die Bedeutung des traditionellen islamischen dhimma-Systems. Die islamischen Schutzbefohlenen (dhimmis), so betonte Kamal Abulmagd, seien den Muslimen rechtlich völlig gleichgestellt. Er berief sich dabei auf den Koranvers: "Kein Zwang in der Religion" (Sure 2,256). Abulmagd räumte zwar ein, daß es hier und da bei der praktischen Umsetzung dieses Postulates Unzulänglichkeiten geben möge. Im Prinzip aber könne von einer Diskriminierung der dhimmis keine Rede sein. Ganz anders sah dies Samir Khalil Samir, der sich als arabischer Christ nicht mit einer gleichsam von oben "gnädig verliehenen" Rechtsstellung zufrieden geben wollte, und zwar selbst für den hypothetischen Fall, daß diese Stellung auf eine Privilegierung der Minderheiten hinauslaufen würde. Anstelle einer lediglich "verliehenen" Rechtsposition innerhalb einer religiösen Rechtsordnung verlangte er die Anerkennung prinzipieller Gleichberechtigung schon bei der Konstituierung der Rechtsordnung, die dementsprechend säkular sein müsse. Samir würdigte das islamische dhimma-System als eine historische Errungenschaft (auf die der Islam im übrigen kein Monopol beanspruchen könne), lehnte es aber für die Moderne als unzureichend ab. 

Im Anschluß an die Ausführungen von Samir unterstrich Jacques Waardenburg die Bedeutung der allgemeinen Staatsbürgerschaft, die in der Tat ein "Schlüsselkonzept" moderner Integration darstelle. Er verwies auf die unterschiedlichen rechtlichen Regelungen bei der Verleihung der Staatsbürgerschaftsrechte an Migranten in Europa und kritisierte in diesem Zusammenhang namentlich Deutschland wegen seiner restriktiven Einbürgerungspolitik. 

Tariq Ramadan, Philosophiedozent an der Universität von Fribourg, äußerte sich optimistisch über die längerfristigen Chancen islamischer Minderheiten in Europa. Zwar hätten die Muslime damit zu kämpfen, daß es ihnen aufgrund ihrer Gastarbeiterherkunft immer noch an Einfluß in der Gesellschaft mangele; vielfach litten sie auch unter dem "Afghanistan-Syndrom", d.h. den negativen Rückwirkungen der internationalen Politik auf die innergesellschaftlichen Debatten. Da die normativen Prinzipien der europäischen Verfassungen und die religiös-ethischen Normen des Islams jedoch miteinander kompatibel seien, sah Ramadan durchaus Möglichkeiten zu einer aktiveren Rolle der islamischen Minderheiten in Europa, die es zu nutzen und auszubauen gelte. Die islamische Scharia stelle dafür kein Hindernis dar, da sie - bei Wahrung der zentralen Prinzipien - für eine dynamische Anpassung an die neue kulturelle Umwelt offen sei. 

Auch Andrea Pacini meinte, daß es keinen Widerspruch zwischen Befolgung der Scharia und Rechtsgehorsam gegenüber der europäischen Rechtsordnung geben müsse. Voraussetzung dafür sei jedoch, daß die Scharia analog zum kanonischen Recht als ein innerkommunitäres Regelwerk ohne eigene Zwangsbefugnis verstanden werde. Wie es den Katholiken freigestellt sei, trotz der staatlichen Möglichkeit der Ehescheidung den strengeren Normen des kanonischen Rechts zu folgen (und eine Scheidung daher auszuschließen), so könnten analog auch Muslime ihr Familienleben an den Normen der Scharia ausrichten, ohne daß dies allerdings Konsequenzen für die staatliche Rechtsordnung haben dürfe. 

Ataullah Siddiqui konzentrierte sich in seinen Ausführungen auf das Verhältnis der muslimischen Minderheit in Großbritannien zu den anderen Religionen. Er stellte heraus, daß die christlichen Kirchen (und nicht der Staat) sich als erste um die muslimischen Immigranten gekümmert hätten. Die interreligiösen Beziehungen hätten sich in Großbritannien daher von Anfang an positiv entwickelt. Mittlerweile gebe es ein interreligiöses Netzwerk, das auch post-islamische Religionen wie die Baha'i mitumfasse. Als besondere Errungenschaft nannte Siddiqui den 1997 veröffentlichten "Islamophobia Report". 

Sehr gegensätzliche Ansichten wurden zur Thematik eigenständiger islamischer Schulen geäußert. Einige Teilnehmer, etwa Peter Graf und Ziauddin Sardar, äußerten sich prinzipiell ablehnend gegenüber separaten religiösen Schulen, in denen sie einen Ausdruck von Desintegration bzw. Ghettoisierung sahen. Eher skeptisch äußerte sich auch Anne Sofie Roald, Religionshistorikerin von der Universität Lund in Schweden. Als Muslimin wisse sie zwar um die Bedeutung islamischer religiöser Erziehung, für die in den öffentlichen schwedischen Schulen kein Raum gegeben sei. In ihren empirischen Feldforschungen zu islamischen Schulen sei sie aber zu dem Ergebnis gekommen, daß die meisten (nicht alle!) der von ihr untersuchten Schulen die Schülerinnen und Schüler nur unzureichend auf ein Leben in der schwedischen Gesellschaft vorbereiten. Im Gegensatz zu dieser kritischen Einschätzung zeichnete Ataullah Siddiqui eine positive Bilanz des islamischen Schulwesens in Großbritannien. Mittlerweile seien sogar manche Christen an diesen Schulen beteiligt. Für eigenständige islamische Schulen sprach sich auch Tariq Ramadan aus. Es sei nicht hinzunehmen, daß der Staat einerseits die ethische Erziehung der Kinder und Jugendlichen vernachlässige und andererseits den Muslimen beim Aufbau ihrer eigenen religiös-ethischen Erziehungsinstitutionen Hindernisse in den Weg lege. 

Ähnlich wie bei der Bewertung eigenständiger islamischer Schulen standen die Positionen auch in der Frage eines eigenständigen islamischen Religionsunterrichtes innerhalb des öffentlichen Schulwesens gegeneinander. Während Peter Graf jede religiös-konfessionelle Separierung der Schülerinnen und Schüler für problematisch hielt und für einen integrativen, konfessionsübergreifenden Unterricht plädierte, erklärte Ismail bin Ibrahim jede gemeinsame religiöse Erziehung von Muslimen und Nicht-Muslimen von vornherein für unmöglich. Obbjorn Leirvik und Kari Vogt äußerten sich kritisch zu dem in Norwegen jüngst erst etablierten allgemeinen religionskundlichen Pflichtunterricht, der auf eine Diskriminierung der nicht-christlichen Minderheiten hinauslaufe. Deutlich werde dies bereits im Titel des Unterrichts: "Kenntnis der christlichen Religion und Informationen über andere Religionen und Weltanschauungen". Gegen diesen Pflichtunterricht, so Leirvik und Vogt, sei gerichtliche Klage erhoben worden, und zwar in einer bemerkenswerten Gemeinschaftsaktion der islamischen Minderheit, der jüdischen Minderheit und der säkularen Humanisten. Udo Steinbach erwähnte, daß die Frage des Religionsunterrichts auch in Deutschland derzeit umstritten sei. Er verwies auf das im November 1998 ergangene Urteil des Oberverwaltungsgerichts Berlin, das der Islamischen Föderation das Recht zur Erteilung islamischer religiöser Unterweisung an Berliner Schulen zuerkannt habe. Es gebe Besorgnisse, daß dieses Urteil der Verbreitung eines türkisch geprägten islamischen Fundamentalismus Vorschub leisten könne.
 

8. Die Unumgänglichkeit interkultureller Kooperation

Das letzte Referat der Tagung schien auf den ersten Blick allenfalls am Rande zur eigentlichen Konferenzthematik zu passen: Nadhir al-Ansari erinnerte an die dramatischen ökologischen Probleme, die, wenn sie nicht gelöst werden, das Überleben der Menschheit ernsthaft zu gefährden drohen. Im Mittelpunkt seiner Ausführungen standen die Probleme der Wasserknappheit, die vermutlich nicht nur im Mittleren Osten immer mehr zum politischen Krisenfaktor werden dürften. Al-Ansari sprach aber auch von der drohenden Klimakatastrophe, die zum Abschmelzen des Polareises und zu Überschwemmungen in vielen Regionen führen kann. 

Angesichts dieser menschheitsweiten Bedrohungen erweist sich die Frage, ob ein interkultureller Dialog gelingen kann, als eigentümlich abstrakt. Denn sicher ist, daß wir es uns gar nicht leisten können, die politische Kooperation über nationale und kulturelle Grenzen hinweg zu verweigern. Zum Dialog gibt es keine vertretbare Alternative. Interkultureller und interreligiöser Dialog, auch dies wurde abschließend noch einmal deutlich, darf kein akademischer Selbstzweck sein. Nur wenn er sich den drängenden Problemen stellt, gewinnt er seinen politischen und humanen Sinn. Um ein Wort von Jacques Waardenburg aufzugreifen: "Religion ist nicht nur Sonne und Wolken; sie ist auch Erde und Staub."