HOOFDSTUK 7:

ARISTOTELES' POLITIKÈ EN TA POLITIKÀ

7.1. Exclusiviteit van de Politikè.

Het onderwerp van de praktische filosofie wordt gevormd, zoals gezegd, door "de menselijke aangelegenheden" (τὰ ἀνθρώπινα )[1]. Het gaat haar niet om het universele Goede, maar om "het ménselijke goede" (τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν ), dat "doenbaar" (πρακτόν) is, en het doel ervan is niet enkel het kennen van dat menselijke goede, maar ook het realiseren ervan:

"het huidige onderzoek (pragmateía) gebeurt niet, zoals de andere, ter wille van de theorie, d.w.z. opdat we zouden wéten wat de deugd is, maar opdat we goed zouden wórden"[2].

De praktische filosofie kan daarom, met Bien[3], worden gedefinieerd als "theorie over het stuk wereld dat door de mens maakbaar, vormbaar, be- en verwerkbaar is". Maar hier wordt het de hoogste tijd dat we, uitdrukkelijker dan tot nu toe gebeurd is, een belangrijke, interne restrictie maken bij onze afbakening, in het vorige hoofdstuk, van deze "menselijke filosofie".

Aristoteles moge dan al regelmatig formuleringen hanteren als "de mens", "elke mens", "alle mensen", of "de meerderheid der mensen", dat betekent niét dat het de praktische filosofie ook echt te doén is om "alle mensen" - d.w.z., zoals Paulus het later zou formuleren[4], om "(alle mensen), of ze nu joden of Grieken zijn, slaven of vrijen, (mannen of vrouwen)". De zedelijke en maatschappelijke levensvoering waarvan de praktische filosofie de theorie is, betreft integendeel uitsluitend de "vrije" polisburgers (οἱ πολῖται), die als zodanig op volwaardige wijze deel hebben in het (per definitie Helleense of Griekse) polisleven. Vallen dus al onmiddellijk 'uit de boot' van Aristoteles' filosofisch humanisme: alle niet-Hellenen, en meer in het bijzonder de bárbaroi in het noorden zowel als in Azië[5].

Maar ook onder de ingezetenen zelf van de Griekse polis vindt er - ondanks de gemeenschappelijke ruimte die zij samen bewonen[6] - een, weliswaar 'getrapte', uitsluiting plaats. Worden radicaal uitgesloten, als subjecten: 'vanzelfsprekend' de slaven: zij zijn, (in de 4de eeuw) normalerwijze, bárbaroi en krijgen enkel aandacht als "bezielde werktuigen" in dienst van de praxis van hun meester[7], evenals de vrijgelatenen (apeleútheroi). Maar ook de metoiken, d.w.z. de vrije, 'ingeschreven' (overwegend Griekse) vreemdelingen, bleven in de maatschappelijke realiteit van de polis, ondanks hun belangrijke economische rol en hun reële verplichtingen, doorgaans verstoken van zo goed als alle politieke inspraak: vandaar heeft de aristotelische politikè, als filosofie, ook voor hen zo goed als niets te bieden[8].

Vervolgens de burgervrouwen en -kinderen: samen met de (huis)slaven behoren zij strikt tot de sfeer van de huishouding (οἰκονομία). Zij participeren dus evenmin aan het politieke niveau en komen niet (wat de mannelijke kinderen betreft: nóg niet) in aanmerking als volwaardig rationele, en dus morele, subjecten van de praktische filosofie[9]. Weliswaar wordt ook van hen "ethische voortreffelijkheid" verwacht, en dient de politikè zich in principe ook met hùn opvoeding bezig te houden[10]; maar die voortreffelijkheid is gans betrekkelijk, want ze staat - zoals die van de slaaf - geheel en al in functie van de echtgenoot/vader/huisheer/burger[11]. De volwaardige aretè én "praktische verstandigheid" (phrónèsis)" zijn daarom uitsluitend gegeven aan deze laatste, namelijk in zijn hoedanigheid van - huishoudelijk én politiek - "bevelvoerder" (árchoon)[12].

Tenslotte sluit Aristoteles onder de vrije, mannelijke bevolking ook de grote massa uit van (kleine) boeren, handwerkers, ambachtslui, winkeliers en handelaars: zij mogen dan al, 'juridisch-wettelijk', eventueel het volwaardige statuut van vrije burgers bezitten (zoals in Athene), zij allen moeten werken 'voor de kost'. In het kader van de "huurarbeid" en "goederenwerving" leveren zij zeer zeker een reële en onmisbare bijdrage tot de (productie en distributie van de) "levensnoodwendigheden", en dus tot de materiële autarkie, van de polis. Die polis, zo erkent Aristoteles, zou zónder hen ongetwijfeld niet kunnen bestaan. Maar de échte bestaansrede, of finaliteit (telos), van de polis reikt vérder dan het louter fysieke bestaan[13], en de materiële bijdrage van de 'werkende klassen' volstaat dus geenszins om hen als een volwaardig, 'organisch' bestanddeel (μέρος) te beschouwen van de "polisgemeenschap" (politikè koinonía), stricto sensu[14]. Als "publieke" dienstverleners[15], trouwens, verschilt hun menselijk of moreel statuut, in de ogen van Aristoteles, nauwelijks of niet van dat van privéslaven; net zo goed als die slaven[16], daarom, vallen zij louter als object ("eigendom"), niét als subject, onder de praktische filosofie[17]. Wegens hun ascholía, of professioneel bezig-zijn, is géén van hen in staat de menselijke phusis volwaardig te realiseren. Dat laatste is enkel weggelegd, als reële mogelijkheid, voor de begoede burgers, de zgn. "rijken" (plousioi): zij hoeven niet zelf te arbeiden (dat doen hun slaven en knechten voor hen) en ze beschikken bijgevolg wél over de scholè, d.w.z. vrijheid van arbeid, nodig om de morele voortreffelijkheid (aretè), en dus ook het "goed-leven" of de eudaimonie, te realiseren[18].

Voor Aristoteles stellen die uitsluitingen - niet enkel uit het politieke bedrijf, maar ook uit de "menselijke", morele praxis - geen echt probleem: nog afgezien van de frequente corruptie van de menselijke natuur[19], is het überhaupt "onmogelijk dat een polis zou bestaan uit allemaal goede mensen"[20], precies omdàt nu eenmaal moet voorzien worden in de materiële "levensnoodwendigheden" (ta anankaía). Anderzijds was hij er ongetwijfeld van overtuigd dat, in een goed-geordende polis, àlle inwoners dàt soort van geluk kennen waartoe ze realiter kapabel waren, en dat we niet meer kunnen vragen[21]. De Duitse filosoof Hegel, die, zoals bekend, de "Weltgeschichte" zag als "die Entwicklung des Bewußtseins des Geistes von seiner Freiheit"[22], plaatst omwille van die exclusiviteit de "Griekse" fase tussen de "Oosterse" en de finale, "christelijk-Germaanse" fase:

"de Oosterlingen weten nog niet, dat de geest of de mens als zodanig 'an sich' vrij is; aangezien ze het nog niet weten, zijn ze het ook niet; ze weten slechts dat één vrij is, maar precies daarom is zulke vrijheid slechts willekeur... Deze ene is daarom slechts een despoot, niet een vrij man. - Bij de Grieken pas is het bewustzijn van de vrijheid opgekomen, en daarom zijn zij vrij geweest; maar, zoals ook de Romeinen, wisten zij slechts dat sommigen vrij zijn, niet de mens als zodanig. Dat wisten zelfs Platoon en Aristoteles niet... Pas de Germaanse naties zijn in het Christendom tot het bewustzijn gekomen, dat de mens als mens vrij is, de vrijheid van de geest zijn eigenste natuur uitmaakt"[23].

Terwijl Aristoteles, voor de rest, politieke instellingen wel degelijk systematisch terugkoppelt aan bestaande maatschappelijke verhoudingen, is het precies die exclusiviteit van zijn blikveld, gecombineerd met de 'naturalisering' van de maatschappelijke ongelijkheden, die de creatie belet heeft van een algemene maatschappijleer, zeg maar: van een sociologische wetenschap[24].

2. Antropologie van de Polis.

Aristoteles' vereenzelviging van "de mens", als een moreel subject, met de (begoede) polisburger - "de mens is van nature een poliswezen" - is gebaseerd op een typisch 'antropologische' argumentatie. Daarbij worden een aantal fenomenen die evident historisch-maatschappelijk bepaald zijn (zoals met name de Griekse vorm van 'rationaliteit', van 'staat', enz.), door hem verheven tot transhistorische kenmerken van de menselijke soort als zodanig[25].

Vanzelfsprekend uitgangspunt voor Aristoteles - zoals reeds voor zijn leermeester Platoon[26] en, nog vroeger, voor de 'verlichte' historische antropologie van de 5de eeuw[27] - is de vaststelling dat de mens, in zijn primitieve of natuurlijke staat, een "behoeftig", d.w.z. niet-autarkisch wezen is[28]; aan zijn lot overgelaten, bijgevolg, zou hij onmogelijk kunnen overleven, laat staan "goed" kunnen leven[29]. Zulk vertrekpunt lijkt, op het eerste gezicht, in tegenspraak met Aristoteles' geloof in de alvoorzienigheid van 'Moeder' Natuur[30], maar dat is wellicht slechts schijn[31]. 's Mensen behoeftigheid, hoe dan ook - die hem, als sterfelijk wezen, onherroepelijk onderscheidt van de godheid[32], en die, over alle (fundamentele) verschillen heen, Aristoteles' antropologie althans op dít punt op één lijn plaatst met die van een Bacon of Hobbes[33] -, vormt de basis, of beter: levert de bewegingsoorzaak voor alle menselijke ontwikkeling of "verwerkelijking", namelijk van een louter "natuurlijk" naar een "moreel", en dat wil zeggen: éigenlijk "menselijk", wezen. De gehele "beweging", inderdaad, van de mens - op het persoonlijke zowel als op het historisch-sociale vlak - heeft als opperste telos (en dus bewegingsprincipe) het opheffen van die behoeftigheid, of positief geformuleerd: het realiseren van de volledige autarkie.

In opvallend onderscheid, nochtans, met de oudere literatuur schenkt Aristoteles, in zijn 'historische antropologie', zo goed als geen aandacht aan de technologische aspecten van de menselijke "vooruitgang"[34]; zijn aandacht gaat quasi uitsluitend naar de menselijke groepsvorming, of zoals hij het formuleert: naar (de genese van) de natuurlijke κοινωνίαι, of "gemeenschappen"[35]. De mens ís een ζῶιον κοινωνικόν, i.e. een sociaal of "gemeenschapswezen"[36], dat verlangt naar het "samen-leven" (συζῆν), sc. met zijn medemensen. Àlle "natuurlijke" koinoníai - te beginnen met (1) het huishouden (oikía), gebaseerd op de paarvorming tussen man en vrouw en tussen vrije en slaaf[37], en vervolgens (2) de dorpsgemeenschap (kómè) - zijn ontstaan ter leniging van de menselijke behoeftigheid, en dus uit 's mensen drang naar "autarkie"[38]. Allebei nog "natuurlijke" associatievormen in de primaire (a.h.w. biologische) zin dat ze gebaseerd zijn op voortplanting en bloedverwantschap[39], staan huishouden en dorp in voor, respectievelijk, de dagelijkse en de meer algemene, 'materiële' behoeften van de mens: voeding, kleding, goederenruil, bescherming tegen wilde dieren en vijanden, enz. Via de "monarchie" van "de oudste" - wat de natuurlijke vorm van bevelvoering (άρχή) is voor huishouden en dorp[40] - zijn de meeste volkeren in feite op dit tweede, zeg maar: etnische of tribale, stadium blijven steken[41]. Pas met de creatie van (3) het "derde", en dus finale, type van samenlevingsverband[42]: namelijk de (Griekse) πόλις- b.m.v. de "politieke" vereniging van dorpen en geslachten (γένη), en gebaseerd op de principes van vrijheid en gelijkheid -, werd "de eindmeet van de totale autarkie" effectief bereikt: de polis heeft de mens in staat gesteld, niet enkel te óverleven maar bovendien "goed te leven"; zij is daarom de "voleindigde gemeenschap" (κοινωνία τέλειος), en derhalve is ook zij "natuurlijk"[43].

Maar ten einde daartoe te komen wordt het traditionele argument van de menselijke behoeftigheid door Aristoteles aangevuld met een belangrijk tweede, "morele" component. In de zgn. contracttheorie, als vertolkster van de 5de-eeuwse, democratische ideologie, was de politieke samenleving louter een (secundair) effect van de vereniging-uit-noodzaak van in oorsprong geïsoleerde individuen[44], en berustte de nomos, of rechtsstaat, op een pragmatische "overeenkomst" (συνθήκη) tussen die individuen ter vrijwaring van elkanders rechten en materiële belangen[45]. Daarmee in tegenspraak situeert Aristoteles de maatschappelijkheid van de mens, als een primair gegeven, in de menselijke natuur zelve - zodat het "natuurlijke" zich voor de mens niét beperkt tot het louter biologische, maar óók het sociale insluit[46].

Immers, wat de mens onderscheidt en wat hem in veel hogere mate dan alle andere kuddedieren een "ζῶιον πολιτικόν" maakt, d.w.z. een wezen "geschikt-voor-een-polis"[47], is het feit dat hij als enige in het bezit is van λόγος, d.w.z. van het taal-, of beter: het spreek-en-denkvermogen[48]. Precies vanuit die "rationele" natuur wordt de mens gedreven - door een soort van aangeboren "aandrift" (ὁρμή)[49] - tot "communicatie" (ook dàt is een betekenis van koinonía) van waarden en principes met zijn medemensen, en dùs tot organisatie[50]. Het sociale karakter van de mens is derhalve niét louter een gevolg van zijn menselijk "tekort", maar het is een eis van zijn rationele natuur zelve:

"vergeleken immers met de overige dieren is dít eigen aan de mensen, namelijk dat zij alleen een zintuig (aísthèsis) hebben voor goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig, en de rest; welnu, het is de gemeenschap (koinonía) dààrin die een huishouden en een polis maakt"[51].

Hoewel de fysieke "levensdrang"[52] genetisch eerst komt en de mensen tot "samen-leven" drijft, vormt de morele finaliteit, namelijk de "gemeenschap in het goéd-leven" (ἡ τοῦ εὖ ζῆν κοινωνία), de wàre, d.w.z. "naar (wezens)natuur eerste"[53], zijnsgrond van élke "natuurlijke" menselijke gemeenschap: ook van het huishouden dus[54], maar bovenal van de polis: pas met de polis, inderdaad, kan dat beslissende, morele aspect van de autarkie ten vólle gerealiseerd worden. Zoals Aristoteles schrijft, in het derde boek van de Politica[55]:

"Het is dan zonneklaar dat de polis geen gemeenschap van (woon)plaats is, of (bestaat) met het oog op het elkaar geen onrecht aandoen of op de ruil: deze zaken zijn weliswaar noodzakelijke (voorwaarden) die aanwezig moeten zijn, wíl er een polis zijn, maar toch is er nog geen polis zelfs wanneer al die (voorwaarden) aanwezig zijn. Die is er pas met de gemeenschap, door zowel huishoudens als geslachten, in het goed-leven ter wille van een volmaakt en autarkisch bestaan. Dat zal nochtans enkel het geval zijn wanneer (de leden ervan) inderdaad een en dezelfde plek bewonen en onder elkaar huwen. Om die reden kwamen er in de poleis huwelijksallianties (kèdeíai) tot stand, alsook verwantschapsgroepen (phratríai), offerplechtigheden en sociale tijdverdrijven. Dat soort van zaken is de taak van de vriendschap (philía), want die sociale ingesteldheid (proaíresis tou suzên) dat is vriendschap. De finaliteit (telos) van de polis is dus het goed-leven, en al die zaken zijn er ter wille van dat doel. Een polis bestaat uit de gemeenschap van geslachten en dorpen in een volmaakt en autarkisch leven. Dat laatste, zoals wij stellen, bestaat in het leiden van een gelukkig en schoon leven. Derhalve moet geponeerd worden dat de polisgemeenschap (politikè koinonía) bestaat ter wille van (het stellen van) schone daden (d.w.z. daden die op zich waardevol zijn), en niet ter wille van het samen-leven".

Finaal is het dus vanuit beide, (hiërarchisch) gecombineerde overwegingen dat Aristoteles "dé mens" een φύσει πολιτικὸν ζῶιον, een "poliswezen van nature", kan noemen[56]. Zoals H.Flashar schrijft, in navolging van R.Brandt[57]:

"deze conceptie impliceert een afwijzen, enerzijds, van een soort van 'Hobbesisme', volgens hetwelk de mens een wild dier is dat is ingetoomd door de wet (Kritias), en anderzijds van een soort van 'Rousseauisme', volgens hetwelk de mens, van nature uit, vriendelijk en behoefteloos is (de Cynici); Aristoteles heft daarmee de tegenstelling op tussen phusis en nomos".

Volgens Reimar Müller, daarentegen, is Brandts vergelijking van Aristoteles met Hobbes en Rousseau "te vaag"[58]:

"in waarheid gaat het om de antithese tussen het primaire (natuur- en wezenmatige, i.e ψonstitutieve) karakter van maatschappij en staat en secundaire wezenskenmerken (die berusten op vereniging of contract)".

Hoe dan ook, vanuit deze 'antropologische' benadering, waarbij "de polis (verheven wordt) tot een transhistorische norm, die constitutief is voor de vervulling van de menselijke vermogens zonder meer"[59], laat zich begrijpen waarom Aristoteles het voorwerp van zijn praktische filosofie, als wetenschap of kundigheid van het opperste menselijke goede, vereenzelvigt als πολιτική (τέχνη), "politieke wetenschap", of "politiek", zonder meer. Zoals hij schrijft, in de aanvang van de Nikomachische Ethiek[60], is zij

"de meest supreme en meest architectonische (wetenschap)[61] ... Zij, immers, gebiedt welke wetenschappen er in de polis moeten aanwezig zijn, en welke ieder moet aanleren, en in welke mate; ... aangezien zij de overige wetenschappen gebruikt, en bovendien wettelijk verordent wat men moet doen en wat men moet laten, zal hààr doeleinde allicht die van de andere omvatten, en zal dàt bijgevolg wel het (opperste) menselijke goede zijn".

7.3. Ethiek en Politiek.

A.h.w. verleid door het prestige van de overgeleverde werken, meer in het bijzonder dat van van de Nikomachische Ethiek, hebben sommige commentatoren Aristoteles uitgeroepen tot schepper van de "moraalwetenschap" ("la science morale"), als een zelfstandige wetenschap die de doeleinden onderwijst van het individuele, morele handelen, los van de eisen die aan de enkeling gesteld worden vanuit zijn toebehorigheid aan de polis[62]. Dergelijke visie, nochtans - die er, complementair, toe strekt de studie van de maatschappelijke voorwaarden te reserveren voor een twééde, zgn. "politieke wetenschap", zoals bedreven in het werk met die naam -, strookt geenszins met de manier waarop Aristoteles zelf zich daaromtrent uitlaat.

Nérgens, inderdaad, in zijn teksten treffen we een uitdrukking aan als "èthikè epistèmè", of een synoniem ervan, waarmee de èthikè zou worden geïdentificeerd als een zelfstandige wetenschap in onderscheid met, los van de politikè[63]. Wél vinden we tal van formuleringen waarin het adjectief "èthikós" (ἠθικός) of de zinsnede περὶ τὰ ἤθη, "betreffende de zeden", gebruikt worden om een "ethische" thematiek aan te wijzen en/of de teksten die daarover handelen: namelijk de "èthikoí logoi" of "ta èthiká", eventueel in onderscheid met degene die περὶ πολιτείας, "over de politieke constitutie", gaan[64]. Maar deze distinctie qua stof en/of teksten impliceert voor Aristoteles geenszins de creatie van een aparte of zelfstandige epistèmè, wel integendeel: de studie van ta èthiká, de "ethische" problemen, geldt voor hem uitdrukkelijk als een zaak van de politikè, sc. méthodos of pragmateía[65]. Zoals het nog geformuleerd werd door, vermoedelijk, een leerling van Aristoteles in de inleiding van de zgn. Magna Moralia[66]:

"de studie omtrent de zeden (hè perí ta èthè pragmateía) is dus blijkbaar onderdeel en uitgangspunt (archè) van de politikè, en in haar geheel dunkt me dat die studie met recht ook de benaming draagt, niet van èthikè, maar van politikè".

M.a.w. de "ethische" thematiek - als studie van het menselijke handelen, van de hiërarchie onder de menselijke handelingswijzen en doeleinden, en van hun convergentie in een supreem telos, de eudaimonie - en de "politieke" - in de meer gespecialiseerde zin van: studie van de publieke sfeer, van de institutionele vormen en maatschappelijke voorwaarden, de wetgeving, het algemene belang, enz. - vormen voor Aristoteles twee takken van één en dezelfde wetenschappelijke studie, namelijk de πολιτικὴ (φιλοσοφία)[67]. Er is géén "ethisch" onderzoek dat niét "politiek" is. En het is dus onzinnig Aristoteles' ethiek/Ethica te bestuderen zonder er zijn "politiek"/Politica bij te betrekken[68].

Dat betekent dus dat de morele problematiek ondergeschikt is aan de politiek-maatschappelijke. Zo kan Aristoteles schrijven, in de Nikomachische Ethiek, dat "de (zedelijk) schone en rechtvaardige (fenomenen) het onderwerp vormen van de politikè"[69]; dat de aretè, d.w.z. de morele voortreffelijkheid of deugd van de enkeling, nog het meest van al de kommer is van de waarachtige πολιτικός, i.e. de burger in zoverre hij de polis daadwerkelijk bestuurt:

"hij, immers, wil de burgers goed maken en doen gehoorzamen aan de wetten... Indien dan dit onderzoek (sc. over de morele voortreffelijkheid) tot de politikè behoort..."[70];

én dat die morele voortreffelijkheid - en dus de menselijke eudaimonie - althans in haar volledigheid slechts gerealiseerd wordt door de burger àls bewindvoerder (ἄρχων)[71].

Het moderne onderscheid tussen een "individuele" en een "sociale ethiek", waarbij de eerste zich op het geïsoleerde individu richt, de tweede op de samenleving, was Aristoteles, vandaar, totaal vreemd[72]. Zoals Flashar schrijft[73], is diens ethiek

"niet een 'Individualethik' in het aanwijzen van de eudaimonie van de afzonderlijke mens. Zij beschouwt de mens als polisburger, niét als levend wezen zonder meer, en ze beperkt de vragen die binnen het domein vallen van de menselijke competentie, tot hun politieke dimensie".

Terwijl hij het goede voor de enkeling en dat voor de gehele samenleving uitdrukkelijk met elkaar vereenzelvigt - de polis, als 'staat', heeft géén finaliteit die ten koste zou gaan van de leden ervan[74] -, bestempelt Aristoteles dat laatste toch als de doelstelling bij uitstek van de politikè:

"want ook al is het goede hetzélfde voor de enkeling en voor de polis, dan schijnt dat van de polis toch groter en volmaakter, zowel om te verwerven als om te behouden; weliswaar moet het ook voor één enkeling verwelkomd worden, maar het is schoner en goddelijker (om te verwezenlijken) ten bate van een volk of van polisgemeenschappen"[75].

Men zou de aristotelische ethiek gemakshalve als een 'sociale ethiek' kunnen bestempelen, maar dan wel in een gebruikswijze van het woordje "sociaal", die voorafgaat aan de moderne tegenstelling tussen 'individu' en 'maatschappij' of 'staat'[76]: polis en enkeling (ἕκαστος, letterlijk: "elkeling", of εἷς, letterlijk: "éénling"), inderdaad, opponeren zich hier niet aan elkaar, maar onderscheiden zich enkel als (organisch) "geheel" (ὅλον) versus (organisch) "deel" (μέρος)[77].

Maar het omgekeerde doet zich natuurlijk ook voor: namelijk dat de "politiek" ondergeschikt is aan de "ethiek", waardoor ze een karakter bezit dat haar onderscheidt van de moderne politieke theorie. Deze laatste is, precies als gevolg van de ontkoppeling van ethiek en politiek, in verregaande mate (met verontschuldigingen voor het woordgebruik) 'geontteleologiseerd', d.w.z. is overwegend positivistisch en instrumenteel-technisch van aard. Zij fundeert haar wetenschappelijkheid in haar (al of niet vermeende) waardevrijheid, en opponeert zich als zodanig uitdrukkelijk aan (een negatief gewaardeerde, want waardegeladen, "en dus" subjectieve) ideologie. Ter illustratie citeer ik uit de inleiding van een "reader" in "Political Philosophy", van de hand van Anthony Quinton[78]:

"de eerste taak van de analytische filosofie van de politiek bestaat erin, de twee hoofdvarianten van politiek discours van elkaar te onderscheiden: namelijk de feitelijke uitspraken van de politieke wetenschap en de waardegeladen affirmaties van de ideologie"[79].

Aristoteles' "politiek"[80], daarentegen, is uitdrukkelijk ethisch en waardegeladen: haar hoofdopdracht bestaat erin, de burgers "goed" te maken. Méér nog: de polis zélf heeft, naar haar ware wezen, een dergelijke ethische bestemming. Zoals hij schrijft[81]: "de polis óntstaat weliswaar ter wille van het leven [zonder meer], maar ze béstaat ter wille van het goed-leven."

Zoals Reimar Müller opmerkt[82], brengt deze klemtoon op de ethische bestemming van de polis noodzakelijk een onderwaardering met zich van de economische factoren evenals van de beschermende en repressieve functies van de Staat. De sofistische theorieën die het ontstaan van de polis louter vanuit een 'contracttheorie' verklaren - d.w.z. vanuit nuttigheidsoverwegingen: het waarborgen van de handel, van wederzijdse belangen, fysieke bescherming, enz. - worden, zoals gezegd, door Aristoteles verworpen[83]: dergelijke materieel-economische factoren hebben z.i. slechts een relatieve, géén constitutieve betekenis.

Relevant is ook de afwezigheid, bij Aristoteles, van het moderne (kantiaanse) onderscheid tussen "moraliteit" en "legaliteit", of tussen moraal en recht. Zoals Habermas opmerkt in Theorie und Praxis[84]:

"Aristoteles zag geen tegenstelling tussen de in de nomoi ingestelde constitutie en het burgerlijke leven; omgekeerd was ook de zedelijkheid van het handelen niet te scheiden van de zede en de wet. Enkel de politeia stelt de burgers in staat goed te leven."

Het ontbreken van de moderne differentiatie (en tegenstelling) tussen moraal en recht - die samenhangt met de differentiatie (en tegenstelling) tussen "maatschappij" en "staat", tussen "société civile" en "société politique", die eveneens afwezig is in de polis - reveleert zich in de Griekse terminologie, met name in sleuteltermen als δίκαιος, νόμος, πόλις, πολιτεία:

* díkaios ("rechtvaardig, recht") en dikaiosúnè ("rechtvaardigheid") zijn géén specifiek juridische noties in het Grieks. In het systeem van sociale ethiek, dat de polis is, verwijst díkaios naar de kwaliteit van de man die op een positieve manier in zulk systeem geïntegreerd is. Zoals Aristoteles schrijft, als hij het heeft over de zgn. totale of "algemene rechtvaardigheid" (ὅλη δικαιοσύνη), die z.i. de "voleindigde", of "algemene voortreffelijkheid" (ὅλη ἀρετή) uitmaakt[85]:

"we bestempelen op één manier die (daden) als rechtvaardig (díkaia), die voor de politieke gemeenschap de eudaimonie en haar onderdelen bewerkstelligen en behoeden".

De term is dus zowel ethisch als juridisch geladen, d.w.z. we worden geconfronteerd "zowel met een zedelijke deugd als met een wettelijke hoedanigheid"[86]. Hetzelfde geldt voor:

* nomos ("wet"): het woord wordt zowel gebruikt met de (juridische) betekenis van gecodificeerde "wet" of gecodificeerd recht ("law", in het Engels), als met die van overgeleverd, ongeschreven, zedelijk voorschrift of gebruik, waarvan het niet-inachtnemen een of andere vorm van sociale sanctie uitlokt. Het is bijgevolg misleidend nomos te beperken tot 'wetgeving' of 'recht' in de moderne zin van het woord. Zoals Aristoteles in de al vermelde passus opmerkt: "de nomoi spreken zich uit over alles"[87]. En zoals Barker schrijft[88]:

"de strikte betekenis van wet als wet was geen kenteken van de polis... Nomos is een oude formulering veeleer dan een contemporaine legislatieve act; en het is een formulering die de wet transcendeert en het domein van de sociale ethiek kan betreden."

* politeía: in contrast met wat de (Latijnse) vertaling "constitutie" doet vermoeden, is politeía eerder een sociaal-ethische, dan een juridische notie; Aristoteles kan de politeía daarom vereenzelvigen als "een soort van βίος" (d.w.z. morele levensvoering) van een polis"[89].

* polis, tenslotte, is evenmin een politiek-juridische term in de zin van ons woord "Staat"[90]. Het Griekse woord impliceert noch het autoritaire-repressieve ervan (van een gecentraliseerd staatsapparaat was nauwelijks sprake)[91], noch het onderscheid, d.w.z. de tegenstelling met de privé-sfeer[92]). Revelerend is Aristoteles' gebruik van het woord: hij gebruikt het zowel voor

- de (politieke) instellingen, die a.h.w. belast zijn met de "controle" over de rest van de maatschappij - men zou hier van een 'exclusief' gebruik kunnen spreken, en "polis" zoù hier eventueel door "staat" kunnen vertaald worden, ware het niet dat het om een heel bijzonder, historisch type van staat gaat -, als voor

- de totaliteit van de samenleving, d.w.z. met inbegrip zowel van de politieke instellingen als van de andere niet- of pre-politieke vormen van gemeenschap (familie, religieuze e.a. confrerieën, enz.), die door de eerste a.h.w. gecontroleerd worden. In dit geval kan men dan een alles-inclusieve gebruikswijze van de term spreken, zoals die exemplarisch geformuleerd wordt in de aanvang van Politica I[93]. Die inclusiviteit mag nochtans niet aldus begrepen worden dat de polis louter de optelsom zou zijn van alle lagere gemeenschappen: de polis, immers, is geen louter aggregaat, maar een "holon", d.w.z. een quasi-levend organisme dat een collectief, tegelijk rationeel en moreel, project belichaamt, en de onderdelen ervan staan in een quasi-organische relatie tot dat geheel[94].

We kunnen hier nogmaals Barker citeren[95]:

"(De polis) is een kleine, intieme samenleving (society); ze is een kerk zowel als een staat. Ze maakt geen onderscheid tussen de sfeer van de staat en die van de maatschappij, kortom, ze is een geïntegreerd systeem van sociale ethiek, dat ten volle de capaciteit van zijn leden realiseert en daarom aanspraak maakt op hun volledige loyaliteit".

Of, zoals Bien misschien nauwkeuriger schrijft[96]:

"De door Aristoteles als polis gethematiseerde gemeenschap staat nog vóór het moderne onderscheid tussen Staat en burgerlijke samenleving, tussen Staat en Kerk, tussen stad en land, tussen Staat en buitenpolitieke (bv. culturele) levensordeningen."

Ook de vertaling of interpretatie van "polis" als "samenleving" (society) moet daarom afgewezen worden: weliswaar gebruiken wij dat woord vaak om te verwijzen naar het geheel van menselijke associatievormen, maar wat eraan ontbreekt is de ('exclusieve') connotatie van een geünifieerd, met gezag bekleed geheel, zoals de polis er een is[97].

Hoe dan ook, het is slechts binnen het kader van dergelijke inclusieve politikè koinonía - in de zin, dus, van: cultuur, maatschappij, civilisatie in het algemeen - dat Aristoteles' uitspraken over de polis als voorwaarde voor de totale realisatie van de menselijke natuur, en dus van de eudaimonie, hun correcte draagwijdte krijgen.

Tenslotte, om het summiere terminologisch onderdeeltje te besluiten, moet ik er nog op wijzen, i.v.m. de al aangestipte afwezigheid van een tegenstelling tussen 'individu' en 'Staat'[98], dat ook de notie van αυτάρκεια, of "zelfsufficiëntie" - hét basisideaal van de oude Griek -, niet op het geïsoleerde individu mag betrokken worden. Zoals Aristoteles uitdrukkelijk schrijft[99]:

"Het volmaakte goede wordt als autarkisch beschouwd. Maar onder 'autarkisch' verstaan we dan niet wat (voldoende) is voor iemand op zijn eentje, i.e. terwijl hij het leven van een eenzaat (monótès) leidt, maar dat wat het óók voor zijn ouders, kinderen en vrouw en, in het algemeen, zijn vrienden en medeburgers is, aangezien de mens van nature een poliswezen is".

Vandaar dat φιλία, "vriendschap", als een "niet louter emotionele, private relatie, maar als het fundamentele principe van àlle fazen en types van van menselijke gemeenschap"[100], en met name óók van de polis, noodzakelijk een (hoofd)thema vormt van de "ethiek": zie de Boeken VIII en IX van de Nikomachische Ethiek.

7.4. Aristoteles en Platoon.

In het licht van de moderne ontwikkelingen is het ongetwijfeld de nauwe samenhang, bij Aristoteles, tussen ethiek en politiek die beklemtoond dient te worden. Wanneer we Aristoteles, daarentegen, zoals in het voorgaande hoofdstuk, confronteren met zijn leermeester Platoon, dan moeten we vaststellen dat zijn historische positie juist gekenmerkt wordt door de (relatieve) scheiding die hij tussen de twee domeinen doorvoert[101].

Bij Platoon, inderdaad, vielen beide in feite nog samen; hun onderlinge verhouding was nog onbemiddeld. Zo wordt in de Politeia, dialoog die over de "rechtvaardigheid" handelt, voortdurend versprongen van het moreel-psychische naar het politiek-institutionele plan, én terug. En de sequentie van ('degenererende') politieke regimes, in boeken VIII en IX, die uitloopt op de tyrannie, is tegelijkertijd een sequentie van moreel-psychisch verval, uitlopend op de absolute onrechtvaardigheid van de "tyrannieke mens". Aristoteles, in zijn kritiek op Platoon, in Politica II, toont goed aan, hoe het platoonse project, dat gebaseerd is op die vereenzelviging van zedelijke en politieke constituties, op een contradictie uitloopt, namelijk op de onmógelijkheid de morele voortreffelijkheden te beoefenen. Zoals Bien het formuleert[102]:

"de onbemiddelde verhouding (bij Platoon) tussen ethiek (...) en politiek (...), in de vorm van een totale pedagogisering en 'ethisering' van het politieke, leidt tenslotte en concreet tot de absolute dominantie van het politieke en tot de negatie van ethiek en pedagogiek ... Een systeem dat totaal op de deugd is gebaseerd, maakt deze (deugd) zelf als gezindheid en als daad onmogelijk". (m.s.)

Daartegenover vinden we bij Aristoteles ethiek en politiek op een drietal manieren (meer of minder relatief) van elkaar gedissocieerd:

7.4.1. Eerst en vooral vormen zij, hoewel beide onderdeel van één en dezelfde πολιτικὴ φιλοσοφία, toch het thema van aparte logoi, of werken:

-- In ta èthiká sc. biblía ("boeken") - die in drie 'versies' tot ons zijn gekomen: de Eudemische Ethiek, de Nikomachische Ethiek en de Magna Moralia, of Grote Ethiek[103] - gaat het erom, het geheel te bepalen aan menselijke waarden en kwaliteiten die samen de eudaimonie funderen: zij kunnen door de mens, binnen de polis, verworven worden d.m.v. vrijwillig, op proaíresis gebaseerd handelen; de politicus moet trachten ze te realiseren. Thema's zijn hier bijgevolg: het (opperste) menselijke goede, of de eudaimonie, de morele en de intellectuele voortreffelijkheden, het genot (hèdonè) en de vriendschap.

-- In ta politiká, anderzijds, worden de middelen behandeld, waarover wetgever en politicus beschikken om de hoger genoemde waarden, d.w.z. het "geluk", te realiseren, onder verschillende maatschappelijke omstandigheden (met name in verschillende politieke regimes). Deze complementaire studie wordt verantwoord, aan het slot van de Nikomachische Ethiek  vanuit het inzicht dat, zoals gezien in de Ethica, een goed moreel karakter (êthos) inderdaad een conditio sine qua non vormt voor het goed-leven, maar dat zulk goed karakter bij de doorsneeburgers enkel het (eventuele) resultaat kan zijn van de opvoedende (en repressieve) werking van goede wetten (zie het corpus van vertalingen, achteraan).

7.4.2. Maar deze feitelijke gescheiden behandeling van de twee subdomeinen laat zich, a.h.w. intern-theoretisch, verantwoorden vanuit de differentiatie die Aristoteles doorvoert tussen de "voortreffelijkheid van de goede man" en de "voortreffelijkheid van de goede burger"[104].

Voor Platoon - net zoals voor de traditionele, voorreflexieve visie, trouwens - dienden mens en burger zonder meer met elkaar vereenzelvigd te worden: "rechtvaardigheid" in de zin van "wetgetrouw" (nómimos) omvat alle andere deugden[105]. Aristoteles, daarentegen, vertrekt vanuit het inzicht (overgenomen van de Sofisten) in de specificiteit en relativiteit van politieke constituties en komt vandaar tot de conclusie dat een dergelijke, vanzelfsprekende vereenzelviging niet houdbaar is:

(1) aangezien de "voortreffelijkheid van de burger" betrekkelijk is, want zich richt naar (het behoud van) het particuliere regime waarvàn hij polítès is; d.w.z. zij haar inhoud krijgt uit die particuliere politeía (zoals al opgemerkt, interpreteert Aristoteles de politeía als de bíos, d.w.z. de morele levensvoering, van de polis);

(2) en aangezien er in de maatschappelijke werkelijkheid een veelheid aan uiteenlopende politieke regimes wordt aangetroffen: democratieën van velerlei schakering, oligarchieën van velerlei schakering, tyrannieën, enz.;

(3) moét wel geconcludeerd worden dat er vele soorten zijn van "politieke voortreffelijkheid" (πολιτικὴ ἀρετή), terwijl de voortreffelijkheid van de "goede man", daarentegen, "uniek en volmaakt" is: "men kan derhalve een goed burger zijn zónder de voortreffelijkheid te bezitten volgens dewelke men een goed man is"[106].

Nochtans, zo moet beklemtoond worden, blijft ook dit onderscheid, tussen de "goede burger" en de "goede man", betrekkelijk. Het zou met name foutief zijn, te concluderen dat de Ethica dus "de mens" als thema heeft, de Politica, daarentegen, "de burger" - in de zin van het moderne onderscheid tussen mens en burger. Met de notie van "de goede man" (let op: niét "mens"!) wordt de sfeer van het politieke door Aristoteles niet écht verlaten. Dat blijkt alleen al hieruit, dat de deugd van de goede burger en die van de goede man z.i. wel dégelijk kunnen samenvallen, namelijk in het - ideale - geval van "de beste polis" - die dus op het échte "menselijke goede" gericht is"[107]. Anderzijds is het, zoals gezegd, voor hem evident dat de morele voortreffelijkheid haar volmaaktheid pas realiseert in de persoon van de "gebieder" (ὁ ἄρχων), i.e. de mannelijke burger in zijn positie van tegelijk huisheer (oikonómos) én participant aan het politiek bestuur (politikós). Zoals nogmaals Bien schrijft[108]:

"Tegenover het moderne begrip van de moraal, die (volgens Kant) op geldigheid aanspraak maakt, niet enkel voor alle mensen, maar zelfs principieel voor alle rationele wezens, is de aristotelische ethiek een standenethiek en een deugdenleer die zich beperkt tot de vrije man, die als oikodespótès aan het hoofd staat van een eigen huishouding."

Bien wijst er in dat verband nog op[109] dat het onderscheid tussen Ethica en Politica niet zozeer mag begrepen worden in termen van het onderscheid tussen 'mens' en 'burger', maar veeleer in die van een dubbel polítès-begrip: een absoluut en een relationeel:

-- in de Ethica komt de mens als 'burger'-zonder-meer aan bod, d.w.z. in zoverre hij een polítès, niét in zoverre hij (natuurlijk) ζῶιον, of levend wezen, is;

-- in de Politica, in het kader van een "politiek onderzoek" in een meer enge zin van het woord - namelijk als een soort van instellingskunde - wordt een enger, meer technisch (wij zouden zeggen: staatsrechterlijk) burgerbegrip ontwikkeld, namelijk in zoverre een mens "burger" is van een particuliere politeía.

7.4.3. Analoog aan wat we vroeger hebben vastgesteld[110] n.a.v. de differentiatie tussen θεωρία en πρᾶξις, gaat Aristoteles' differentiatie tussen ethiek en politiek, in vergelijking met Platoon, gepaard met een (betrekkelijke) 'ontmoralisering' van de politieke theorie. De beruchte structuurproblemen van de Politica - met de opvallende heterogeneïteit, zoniet tegenstrijdigheid, tussen de onderdelen ervan (nl. tussen IV-VI en VII-VIII)[111] - hebben daarmee te maken[112]. Deze ontmoralisering manifesteert zich in de Politica in twee gedaantes:

7.4.3.1. Vooreerst in de verbinding van het platoonse, normatieve perspectief van de ideale of "beste politeia" (ἀρίστη πολιτεία), zoals ontwikkeld in Pol., VII-VIII, met een tegelijkertijd 'empirisch' en pragmatisch perspectief, namelijk welke van de vele constituties - zoals ze 'gerepertorieerd' waren in de materiaalverzameling van 158 constituties - het best past bij welke categorieën van mensen, én welke constitutie het best past voor àlle polisgemeenschappen. Zoals Aristoteles het zelf formuleert, bij de aanvang van boek IV[113]:

"Het is bijgevolg duidelijk dat het tot dezelfde wetenschap zal behoren, zowel te bestuderen (1) welke de beste constitutie is en met welke hoedanigheden zij, als er geen externe factoren dat beletten, het meeste naar wens kan zijn; als (2) welke constitutie past bij welke (soorten van mensen) - voor velen is het allicht onmogelijk de beste te treffen, bijgevolg moeten de goede wetgever en de waarachtige politicus zowel oog hebben voor de absoluut beste (constitutie) als voor degene die op basis van de voorliggende omstandigheden de beste is; verder (3), ten derde.... (4) Bovenop al deze [taken] moet (de politieke wetenschap) de constitutie kennen die nog het meest van al past bij alle polisgemeenschappen. Zodat (duidelijk is dat) de meesten die zich hebben uitgelaten over de constitutie[114], ook al hebben ze het voor de rest bij het rechte eind, alleszins tekort schieten op het vlak van het nuttige (ta chrèsima). We moeten immers niet enkel de beste (constitutie) beschouwen, maar ook de mógelijke, en evenzo ook de meest gemakkelijke en meest gemeenschappelijke aan alle (polisgemeenschappen)".

De politikè mag zich m.a.w. niet beperken tot de 'utopische' opdracht, een waarlijk deugdzame polis te realiseren, of een die deze het dichtst benaderd: ze moet ook "iets nuttigs" te zeggen hebben, d.w.z. ook een 'realistische' houding aannemen, op het vlak van de daadwerkelijke realisatie van stabiliteit en orde in de bestaande, maatschappelijke werkelijkheid[115].

Dergelijke verbinding van "utopianisme" en "empirisme" moge op het eerste gezicht problematisch lijken, maar in de praktijk blijft ook in de zgn. 'empirische' boeken IV-VI het normatieve perspectief doorgaans aanwezig: de aanbevelingen die er geformuleerd worden voor de hervorming van regimes, zijn gebaseerd, niet op de waarneming van wat in bestaande constituties al dan niet succesvol was, maar op Aristoteles' theorie van de zgn. "politie" ("polity", in het Engels), of "middenconstitutie"[116] - en voor deze laatste geeft hij weinig of geen empirische rechtvaardiging[117]. Omgekeerd verliest Aristoteles in VII-VIII de 'empirie' niet uit het oog. Zijn hoofdbedoeling, met de beschrijving, aldaar, van de ideale constitutie is bovenal kritisch van aard: d.w.z. het gaat hem erom, een standaard te verstrekken voor het hervormen van bestaande regimes, of in elk geval om hun beoordeling mogelijk te maken[118]. Zoals hij schrijft in VII[119]:

"Aangezien het beste de eudaimonie is en zij de activiteit (enérgeia) en een soort van volledige aanwending (chrêsis) is van de voortreffelijkheid, maar de realiteit wil dat weliswaar sommige mensen er (ten volle) deel kunnen in hebben, terwijl anderen slechts een weinig of helemaal niet, is het duidelijk dat dat de oorzaak is voor het ontstaan van soorten en variëteiten van polis en van een veelheid van regimes".

7.4.3.2. Is de besproken combinatie, daarom, al met al nog aanvaardbaar: beide oogmerken immers kunnen als complementair worden beschouwd[120], dan ligt dat anders voor het derde (surpa niet vertaalde) geformuleerde oogmerk in de programmatorische passus van IV.1:

"als derde moet (de politieke wetenschap) de (constitutie) beschouwen die op een vooronderstelling berust (ex hupothéseoos): (de goede wetgever en waarachtige politicus) moeten immers ook bij machte zijn een gegeven constitutie te beschouwen, namelijk hoe ze bij de aanvang tot stand kan komen en, eens ze ontstaan is, op welke manier ze voor de langst mogelijke tijd in stand kan worden gehouden. Ik bedoel bv. het geval dat een bepaalde polis noch bestuurd wordt volgens de beste constitutie - ze is zelfs niet uitgerust met de noodzakelijke middelen -, noch volgens de [beste die] mogelijk is op basis van de aanwezige middelen, maar volgens een of ander minderwaardig (type)...".

Hier wordt met zoveel woorden gezegd dat de "goede nomotheet" ook in staat moet zijn om, abstractie makend van élk moreel of normatief gezichtspunt, een "slechte" polisconstitutie niet enkel te besturen, maar zelfs te helpen vestigen[121] en zo lang mogelijk "in stand houden". De politikè vereist als zodanig dus ook de kennis van wat G.H. Sabine, in zijn A History of Political Theory, omschrijft als: "political mechanics employed perhaps for an inferior or even a bad end"[122]. En boeken V-VI van de Politica bieden inderdààd een soort van politieke 'pathologie' van de factoren die de politieke stabiliteit kunnen bedreigen, met aanbevelingen hoe revoluties te vermijden, en dat ten gunste van gelijk welk "slecht" regime, m.i.v. de algemeen verfoeide tyrannie[123]. De ontmoralisering van de politieke theorie lijkt hier compleet[124].

Voor een omstandige bespreking van de problemen die dit staaltje van aristotelische "Realpolitik" ons stelt, in het kader van zijn politieke filosofie, verwijs ik naar het artikel van Rowe[125]. Deze laatste heeft m.i. zeker gelijk wanneer hij weigert om de anomalie 'weg te verklaren' b.m.v. Jaegers genetische methode:

"Ik concludeer dus dat het verschil tussen de doelstellingen van de politieke wetenschap in boeken IV-VI en boeken VII-VIII niet, eenvoudig, weg kan verklaard worden in termen van een 'change of mind' vanwege Aristoteles. Veeleer moeten wij het bestaan aanvaarden van een fundamentele ambivalentie in Aristoteles' attitude, een ambivalentie die misschien niet moeilijk te begrijpen is. Hij staat onwrikbaar achter het platonisch ideaal van de deugdzame stad; maar hij staat ook achter het idee dat de politieke wetenschap iets nuttigs moet te vertellen hebben. Om dat te doen, zo suggereert hij, moet ze het mogelijke trachten te doen ten einde bestaande constituties te helpen, en zich niet tevreden stellen met het voorstel ze uit te gommen en opnieuw te beginnen"[126].

7.5. Polis en Oikía.

Nog altijd in het licht van een vergelijking met Platoon, moet nog op een andere (relatieve) differentiatie, bij Aristoteles, worden gewezen, dit keer binnen de "politiek" in de zin van constitutieleer: namelijk tussen een nog verder gespecialiseerde "politiek", theorie van de éigenlijke "politieke" ambten (archaí) en functies, die in de boeken II-VIII van de Politica aan bod komt, en de oikonomía of oikonomikè (téchnè), d.w.z. de "huishoudkunde", die in bk I besproken wordt[127] Hoewel zij historisch ongetwijfeld de (verre) aanzet was tot het huidige onderscheid tussen 'economie' ('staatshuishoudkunde') en 'politiek', mag de aristotelische differentiatie niet zonder meer vereenzelvigd worden met deze moderne categorieën[128].

7.5.1. Platoon. De platoonse Polis werd, in overeenstemming met de eenheid van de Vorm van het Goede, primair ontworpen als een (totalitaire) 'eenheidsstaat'. Anders gezegd, de 'idealiteit' van een polis was voor Platoon rechtevenredig met de mate waarin zij één of geünifieerd was. Precies dat uitgangspunt voerde hem

1°) tot de afschaffing van het particuliere eigendom en gezin, i.e. tot de afschaffing van de oikía, als de materiële basis van de private belangen en associaties - cf. de φίλοι, of "vrienden" - van de burgers. Het was inderdaad zijn bedoeling

"de man en, op gelijke manier, de vrouw los te maken uit alle persoonlijke en affectieve bindingen en levensdomeinen, om ze 'desto rücksichtloser' aan de Staat toe te wijzen"[129].

2°) In hetzelfde eenheidsperspectief herleidde Platoon ook alle heerschappijrelaties, en met name

-- die in het huis tussen heer en slaaf (despotikè), en tussen de heer en zijn huishouding, i.c. zijn vrouw en kinderen (oikonomikè), en

-- die in de polis tussen "burgerregent" en burgers (politikè), en die tussen een koning en zijn onderdanen (basilikè),

tot één en hetzelfde, algemene type. Zij vallen alle, m.a.w., onder

"één enkele wetenschap (epistèmè), en of iemand die nu 'koninklijk' of 'politiek' of 'huishoudelijk' (of 'despotisch') wil noemen, daarover gaan we niet discussiëren met hem" [130].

Ook wat dit aspect betreft van Platoons 'monisme', zal Aristoteles in zijn kritiek (in Pol. II) wijzen op de contradictorische effecten ervan. Bovenal beklemtoont hij dat wie, zoals Platoon, de polis àl te veel "één" wil maken, uiteindelijk... geen polis meer overhoudt, maar een huishouden, of zelfs een menselijk organisme:

"naar haar natuur (phusis) is de polis immers een véélheid (plèthos), en naarmate ze meer en meer één wordt, moet ze van een polis een huishouden (oikía) worden, en van een huishouden een mens: het huishouden immers zullen we wel in hogere mate één noemen dan de polis, en de enkeling (in hogere mate) dan het huishouden"[131].

Analoog, inderdaad, aan wat hoger geconcludeerd is i.v.m. Platoons vereenzelviging van ethiek en politiek, kan hier gesteld worden dat

"de door Platoon voorgenomen politisering van het huis omslaat - zoals zich laat tonen vanuit de aristotelische differentiaties - in een volledige 'oikonomisering' van de polis[132].

Platoon wou inderdaad de politieke gemeenschap als zodanig transformeren in één groot huishouden, binnen hetwelk er, per definitie, géén particuliere eigendomsverhoudingen gelden en waarvan alle leden onderling in een "natuurlijke", want bloedverwantschapsrelatie staan:

"wie (de wachter) ook ontmoet, hij zal menen een broer of zuster of vader of moeder of zoon of dochter of een afstammeling of voorouder ervan te ontmoeten"[133].

Anderzijds moet worden opgemerkt dat Platoon, hoewel ook hij, in de Politeia, de polis in eerste instantie doet ontstaan uit de (materiële) behoeftes die de mensen hebben, namelijk aan elkaars diensten en producten[134], hij in tweede instantie de éigenlijke, politieke sfeer - d.w.z. van de "wachters" en de "filosoof-koningen" - toch volledig loskoppelt van, en situeert boven, de sfeer van productie en handel. Deze laatste krijgt geen enkele politieke rol of betekenis. Platoon bekommert zich dan ook helemaal niet om de opvoeding, interne organisatie, levenswijze, moraliteit, e.d. van de producenten (de afschaffing van eigendom en gezin, bv. geldt énkel voor de Wachters!): het volstaat dat zij "het hunne doen" én dat ze "hun plaats kennen".

7.5.2. Aristoteles. Tegenover deze platoonse positie zien we Aristoteles beklemtonen[135] dat de "natuur" van de polis er niét in bestaat "één" te zijn (in de absolute zin), maar integendeel een "veelheid" (πλῆθος), of beter nog: een ὅλον of σύστημα, d.w.z. een "georganiseerd composiet geheel" te vormen van, enerzijds, de verschillende (arbeidsdelig) gespecialiseerde activiteiten, en, anderzijds, van de vele vóór-politieke gemeenschappen (koinoníai) die binnen de polis natuurlijkerwijze voorkomen, en waaronder de oikía ongetwijfeld de belangrijkste vormt[136].

7.5.2.1. Niet helemaal ten onrechte, daarom, merkt Bernard Crick, in zijn In Defence of Politics, op[137]:

"Aristoteles was de eerste om te stellen wat moet erkend worden als de fundamentele, elementaire propositie van gelijk welke politieke wetenschap... Politiek komt voort uit de aanvaarding van het feit van het gelijktijdig bestaan van verschillende groepen, vandaar van verschillende belangen en verschillende tradities, binnen een territoriale eenheid onder een gemeenschappelijk bewind".

Voor Aristoteles bestaat er bovendien een "wezenlijk" onderscheid (dus naar eidos) tussen de verschillende heerschappijrelaties in het huishouden en die in de polis[138]. De "politikè koinonía" onderscheidt zich juist door de bijzondere aard van haar (volwaardige) leden: ze zijn vrij en (politiek) gelijk.

De rol van de polis, àls koinonía die bestaat ter wille van de realisatie van het (menselijke) goede, bestaat erin de (morele, intellectuele en functionele) verschillen en ongelijkheden onder haar bewoners te benutten in functie van de realisatie van de autarkie; het centrale mechanisme daarbij is dat van de uitwisseling of "ruil" (ἀλλαγή). Algemene, morele voorwaarde daartoe is dat die uitwisseling tussen de polisbewoners plaats vindt op basis van het principe van de "proportionele wederkerigheid"[139]. Deze "ruilrechtvaardigheid", die daadwerkelijk realiseerbaar werd dank zij de uitvinding van "het geld" (to nómisma), als de waardemeter van ieders (natuurlijke) "behoefte" (χρεία), garandeert dat "iedereen het zijne krijgt"[140]. Daarom schrijft Aristoteles dat zij het is die "de polis samenhoudt [en in stand houdt]"[141].

De eenheid van de polis verschilt daardoor kwalitatief van die van het huishouden: dit laatste, dat uitgesproken autoritair en hiërarchisch gestructureerd is: namelijk als een "monarchie", realiseert haar eenheid a.h.w. vanzelf, op een natuurlijke wijze, ter wille van het overleven. De eenheid van de polis, daarentegen, moet telkens opnieuw geconstrueerd worden door middel van het intermenselijke verkeer, commercieel maar ook (en vooral, voor Aristoteles) moreel en sociaal: cf. de menselijke λόγος. Ze heeft, als samenleving, m.a.w. een moreel principe als voorwaarde: de distributieve rechtvaardigheid in het algemeen[142], en de "ruilrechtvaardigheid" in het bijzonder.

7.5.2.2. De polis kan derhalve beschouwd worden als de 'georganiseerde' totaliteit van:

-- enerzijds, de verschillende taken en diensten die noodzakelijk zijn voor de autarkie of zelfsufficiëntie van de gemeenschap: 1) voorziening in voedsel en levensmiddelen, 2) ambachtelijke productie, 3) militaire verdediging, 4) geldmiddelen, 5) cultus, 6) rechtspraak en politiek overleg;

-- anderzijds, de verschillende standen of klassen die één of meerdere van deze taken op zich nemen: 1) boeren, slaven, barbaren, metoiken, 2) handwerkers, 3) weerbare burger-krijgers, 4) rijke burgers, 5) priester-burgers, 6) burger-rechters en -raadsleden[143].

Welnu, binnen deze totaliteit - Bien spreekt van de "Gesamtstaat" - voert Aristoteles een differentiatie door tussen:

(1) de eigenlijke, "politieke Staat" van het burgerkorps, d.w.z. de koinonía toon politoon (κοινωνία τῶν πολιτῶν) of de gemeenschap van de volwaardige, vrije en gelijke burgers[144]. De éigenlijke, "politieke" functies van hierboven: namelijk krijgsdienst, cultus, rechtspraak en politiek overleg - die ἀρετή en σχολή, "voortreffelijkheid" en "arbeidsvrijheid", als voorwaarde hebben, en die de échte, d.w.z. "politieke" μέρη, "(organische) delen", van de polis uitmaken - worden door deze volwaardige burgers uitgeoefend. Of beter: alleen zij kunnen, volgens Aristoteles, deze functies "goed" uitoefenen.

(2) De verzameling van, weliswaar levensnoodzakelijke, maar toch óneigenlijke "delen": namelijk agrarische en ambachtelijke productie en distributie, en de geldverwerving. Zij vormen samen het "bezit" (κτῆσις) - minstens in de "natuurrechtelijke" zin van het woord[145] -, wat zich in twee afdelingen laat verdelen:

a) de "levende have": boeren, handwerkers, handelaars, dagloners, slaven, vee en dieren;

b) de "levenloze": grondeigendom, voedsel, werktuigen en andere hulp- en arbeidsmiddelen.

Welnu, dit onderscheid is in grote mate parallell met dat tussen de oikía (of: oîkos) en de "polis". Het huis is inderdaad de plaats van de dagelijkse behoeftebevrediging en reproductie; men zou het "het rijk van de noodzakelijkheid" (Bien) kunnen noemen. De "polis", daarentegen, in de hierboven vermelde, bepérkte zin, is de sfeer van het leven volgens de proaíresis, d.w.z. de vrije, morele zelfdeterminatie, d.w.z. van dé βίος πρακτικός: men zou haar daarom "het rijk van de vrijheid" - of: van de moraliteit - kunnen noemen[146].

Het moreel-verstandige beheer van het huis, d.w.z. op basis van de phrónèsis, is de taak van de οἰκονομία, en de theorie ervan, namelijk de οἰκονομική (maar hiermee kan ook de praktische téchnè of kundigheid worden aangewezen), is een tak van de politikè. De bijzondere wijze waarop de volwaardige, d.w.z. vrije en gelijke polîtai de "polis" besturen, namelijk door middel van een beurtrol - zodat ieder om beurt regeert en om beurt geregeerd wordt - en overleg, behoort tot de politikè in een derde, nog meer restrictieve betekenis: namelijk als de kunde of theorie van het openbare, burgerlijke leven van de volwaardige burgers[147]. Bien verduidelijkt dit alles met het volgende schema[148]:

Het merkwaardige is dat, wanneer Aristoteles in Pol., bk I, binnen het kader van de oikonomía, komt te spreken over de "goederenverwerving" (χρηματιστική), en meer bepaald over ruilhandel en "geldeconomie", zijn benadering van het fenomeen geld volledig afwijkt van de hoger vermelde, in NE, V.8: namelijk niet vanuit de functie ervan als maatschappelijk bindmiddel dat de ruilrechtvaardigheid, en dus: de polis, mogelijk maakt, maar moraliserend, vanuit de (zouden wij zeggen) economische functie ervan, namelijk als een concrete substantie of "waar", die tot individuele verrijkingszucht en middel-doelomkering leidt, en de morele cohesie van de samenleving ondermijnt[149].

6. Polis en Politiek.

Aristoteles, in het begin van de Nikomachische Ethiek, noemt de politikè "de meest supreme en meest architectonische van alle [praktische] wetenschappen". Daarmee overeenstemmend definieert hij, in de aanvang van Politica I, de polis als "de meest supreme gemeenschap,... die alle andere gemeenschappen omvat". Deze hooggestemde visie op de politikè is geen idiosyncrasie, geen hersenspinsel van Aristoteles: zij is de filosofische erkenning van de reële suprematie en alomvattendheid van het politieke (het "politische") in de oud-Griekse samenleving - iets wat deze laatste onderscheidt, zowel van alle voorgaande, zgn. "Aziatische" maatschappijen, als van de moderne.

Wat de "Aziatische" betreft, de categorie van het "politieke" in de eigenlijke zin van het woord was hen zonder meer vreemd. Maar ook van de moderne, westerse, parlementaire democratie kan gezegd worden dat ze geen "politieke" maatschappij is in de zin dat de Griekse polis dat was. Christian Meier, in Die Entstehung des Politischen bei den Griechen[150], wijst er in dit verband op dat in West-Europa het politieke, de Staat, zich ontwikkeld heeft via de monopolisering van de autoriteit of beslissingsmacht door de absolutistische koningen: cf. "L'état, c'est moi", van Louis XIV[151]; en dat het zich bijgevolg is gaan definiëren in onderscheid met/tegen rivaliserende[152], relatief zelfstandige en uitgebouwde potestates indirectae: de Kerk, de steden, de standen, enz.: "Die Staat ist hier so viel und so wenig wie ein Ganzes besonderer Art, ein Ganzes unter anderen"[153]. Het politieke bekleedt bij ons daardoor een veeleer marginale plaats: het beslist slecht over een déél van de maatschappelijke processen (d.w.z. in onderscheid met de culturele, religieuze, wetenschappelijke, enz., en vooral: economische processen), en dat aandeel wordt vandaag alsmaar kleiner. In dezelfde lijn betoogt Finley dat ons parlementair-vertegenwoordigend systeem - met zijn klasse van beroepspolitici en een 'volkssoevereiniteit' die zich slechts om de zovele jaren in het kieshokje mag uiten - in vergelijking met de directe democratie in Athene eerder depolitiserend dan politiserend werkt[154].

Wat daartegenover de antieke polisdemocratie betreft: in de context van een primitieve technologie, waarin de niet-politieke omstandigheden in wezen onveranderlijk en statisch waren, of zich hoe dan ook uiterst langzaam ontwikkelden, viel het maatschappelijke gebeuren onder al zijn aspecten, d.w.z. het "domein van de menselijke praxis", in verregaande mate samen met de politiek. Alle andere menselijke activiteiten - economische, religieuze, culturele, enz. - werden a.h.w. gemediëerd door de politiek, en dus ook door de plaats en rol die de individuen reëel bekleedden in het politieke proces.

Illustratief in dit verband is bv. het gebruik van de uitdrukking βίος πολιτικός i.v.m. de polis[155]. Het gaat dan niét over het "politieke leven" van een samenleving in onderscheid met haar "culturele leven", haar "economische leven", en dies meer (zoals wij "leven" gebruiken in zulke context van functionele differentiatie): "the expression..., applied to a city,... means a way in which its life as a whole is organized, and never its political life in the modern sense", aldus Cooper[156].

In déze context valt het mens-zijn inderdààd in verregaande mate samen met het burger-zijn; omgekeerd, wie géén burger (meer) is, is in zekere zin ook geen 'mens' (meer). Vandaar de situatie van de slaaf. Zoals Vernant schrijft[157]:

"In de ogen van de Griek kan de menselijkheid (l'humanité) van de mens niet gescheiden worden van zijn sociaal karakter; en de mens is (maar) sociaal in zoverre hij een politiek wezen is, als burger. Omdat hij zich buiten de civitas (cité) bevindt, bevindt de slaaf zich buiten de samenleving, buiten het menselijke. Hij heeft geen andere wezenheid dan die van een producerend werktuig".

Hier moet ook gewezen worden op het bijzondere karakter van de polis als 'Staat'. In de vroegere maatschappijen (Babylon, Assoer, Egypte, Perzië, de Mykeense staatjes...), net trouwens als in de latere, had de 'Staat' - d.w.z. de despoot, met gans het burocratische, religieuze en militaire apparaat, dat ten zijne dienste stond - als essentiële functie de toeëigening, centralisatie en redistributie van de surplusarbeid die van de producenten afgedwongen werd (in de allereerste plaats van de boeren). De Staat diende m.a.w. overwegend ter handhaving van de maatschappelijke arbeidsdeling (tussen de directe producenten en de arbeidsvrije 'consumenten', d.w.z. de bevoorrechte leden van het 'staatsapparaat') en de uitbuiting van de afhankelijke arbeid. Een onderdaan zijn van die Staat, betekende voor de overgrote meerderheid, namelijk de producenten, per definitie: een afhankelijke producent, een dienaar, een horige te zijn - en, bijgevolg, uitgesloten te zijn van het proces van politieke besluitvorming.

"In een zekere zin, was de staat een huishouden in het groot, waarin de fundamentele 'politieke' relatie die was tussen producerende dienaar en zich toeëigenende meester"[158].

In de Griekse wereld had men, na de "Dark Ages", een ontwikkeling gekend die in dezelfde richting ging, zij het in het kader van de clanaristocratische oikos: de hoofden van de clans gingen zich, binnen de tribale verhoudingen (gebaseerd op bloedverwantschap), omvormen tot een heersende bovenlaag, die de boeren geleidelijk aan tot de status van afhankelijke producenten, horigen, trachtte te verlagen[159]. De groeiende ongelijkheid die hiermee gepaard ging, de verarming en de schuldverslaving van de boeren, brachten een klassestrijd mee tussen grondaristocratie en dèmos (boeren en ambachtslui). In het geval van o.m. Athene liep deze sociale crisis uit op een 'revolutionaire' breuk in de aan de gang zijnde ontwikkeling: i.t.t. de ontwikkeling in Rome (waar de boeren effectief gedegradeerd werden tot de cliënten van de senatorenklasse), kende men in Athene de 'restauratie' van een vrije boerenstand. In de mate dat dit gepaard ging met de constitutie van een nieuw maatschappelijke regime, de "polis"[160], nam die restauratie de vorm aan van de instelling van een radicaal nieuw type van maatschappelijke klasse: namelijk een vrije producentenklasse, die dus πολῖται, polisleden, waren in de volle zin van het woord: "the democratic polis was unique in that free labourers (other than metics) were full citizens"[161].

De polis als 'Staat' was hier bijgevolg géén instrument om dwang en controle uit te oefenen over de afhankelijke arbeid, en om de maatschappelijk verdeling tussen "leisured masters" en werkende dienaren te handhaven (althans indien we de slaven, dus het onvrije deel van de producenten, buiten beschouwing laten), wel integendeel: haar constitutie bracht een (begin van) loskoppeling van sociale arbeidsdeling, enerzijds, en politieke status, anderzijds[162]. Concreet gebeurde dat door de historische elaboratie, van Soloon (ca 600) tot Kleisthenes (ca 500), van een eigenlijk "politiek" principe: namelijk dat van het burgerschap, tegen dat van de bloedverwantschap (oikos, clan) en de (feodale) patroon-cliëntrelatie in; tegelijkertijd betekende het de vestiging van een eigenlijk "politiek" maatschappelijk regime, d.w.z. van "politiek" als zodanig[163]. De vestiging van het polisregime was m.a.w. het resultaat van de overwinning van het politieke principe, de politieke solidariteit tussen de polisleden, op de traditionele, persoonlijke relaties die gecentreerd waren in de oikos: namelijk de bloedverwantschap maar óók de "vriendschappen" (philíai). Het gaat m.a.w. om

"het vereenzelvigen van de polis - de 'club' der burgers, a.h.w. (niet de 'Staat', natuurlijk, een notie die de Grieken vreemd was, maar de gemeenschap der burgers) - als het primaire object van groepsgevoel, dat het soort loyaliteit ging oproepen, dat vroeger aan de vrienden werd toegezegd"[164].

Het resultaat van dit alles was de politisering van brede lagen van de bevolking (οἱ πολλοί, "hoi polloi, de massa", of 'Jan met de pet'), die allen direct betrokken werden bij de politieke discussie en besluitvorming, op basis van de logos, of het publiek gesproken woord: vandaar de belangrijke ontwikkeling van de rhètorikè, of welsprekendheidskunst[165]. Voor het eerst werd het kernpunt van elke politieke ordening - namelijk de vraag, "wie heerst: monarch, adel of volk?" - onderwerp van discussie[166]. Alleen in déze, maatschappelijke context kon politieke theorie, kon politieke filosofie ontstaan.

Als 'Staat' viel de polis samen met zijn burgers, en was de eenheid van die polis betrekkelijk concreet geworteld in de fysieke totaliteit, de "vergadering" van de burgers (zoals gezegd: in de teksten spreekt men gewoonlijk van οἱ Ἀθηναῖοι, "de Atheners", niet van "Athene"). Zoals Meier bij dit alles opmerkt[167]:

"De politieke toebehorigheid werd zo centraal en, als algemene toebehorigheid, concurrentieloos, dat zich een wereldhistorisch unieke, in de midden- en onderste bevolkingslagen geaccentueerde politieke identiteit realiseerde, met name in Athene... Ook al bleven metoiken en slaven en, natuurlijk, de vrouwen van politieke rechten uitgesloten, resulteerde daaruit toch een relatief uitzonderlijk verregaande praktische congruentie tussen de kring van degenen die déélnamen aan de politiek, en die van degenen die erdoor getroffen werden".

Wat het concrete karakter betreft van de politieke 'inspraak' van de gewone man, kan nog worden aangestipt dat een uitgebreid systeem van geldelijke 'zitpenningen' (voor de volksvergadering, de rechtbank, maar ook voor het theater) hem daadwerkelijk in staat stelde om politiek actief te zijn, zonder daarmee zijn dagelijks levensonderhoud (en dat van zijn familieleden) in het gedrang te brengen (hoeft het gezegd dat mensen als Platoon en Aristoteles dit systeem niet direct gunstig gezind waren?) De bevrediging van die huiselijke behoeften werd daardoor in verregaande mate uit de 'economische' in de 'politieke' sfeer getransponeerd[168]; het ging gepaard met een terugdringen van economische motieven en overwegingen in het denken van de niet-begoede burger.

Hoewel het bovenstaande, als een voorbeeld kan worden beschouwd van de dominantie van het politieke, in de oudheid, met name ook over het economische, dient toch herhaald dat de economie ook hier "die schließliche Suprematie" behield [169], althans in de zin dat deze verregaande politisering slechts mogelijk was dank zij de ontwikkeling, samen met de polis, van een (beperkte) geld- en markteconomie, ten nadele van de traditionele oikoseconomie[170]. Wanneer Platoon de "crisis" van de polis tracht op te lossen door de polis tot één groot oikos te maken, en wanneer Aristoteles, in Pol. I, zich inspant om het huishouden tot de "natuurlijke" basis van de polis te maken, hebben we bijgevolg - hoeft het gezegd? - niet met ideologieneutrale constructies te doen.

7.7. Aristoteles' Werken over de Politikè.

7.7.1. Ta Èthiká.

Er zijn ons niet minder dan drie "Ethica's" op naam van Aristoteles overgeleverd[171]:

- de "Eudemische Ethiek" (Ἠθικὰ Εὐδήμια, Latijn: Ethica Eudemia), in 8 boeken; zoals de tekst werd overgeleverd, zijn drie boeken ervan, namelijk IV-V-VI, gemeenschappelijk met boeken V, VI en VII van

- de "Nikomachische Ethiek" (Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ethica Nicomachea), in 10 boeken;

- de "Grote Ethiek" (Ἠθικὰ Μεγάλα, Magna Moralia), in 2 boeken.

De Nikomachische - zowel Aristoteles' vader als zijn zoon droegen de naam Nikomachos[172] - is eeuwenlang beschouwd als dé Ethica van Aristoteles. Vandaar dat ons uit de Byzantijnse periode niet minder dan 20 handschriften bewaard zijn (tegen 2 voor de EE). De NE heeft ook zeer vele commentaren het licht doen zien sedert de middeleeuwen, namelijk ongeveer één elk decennium (tegen slechts 4 voor de EE). In onderscheid met bijna alle andere "Lehrschriften" (de Topica uitgezonderd), vormt de NE geen verzamelwerk maar een vrij afgeronde compositie, aan het slot waarvan Aristoteles zelf concludeert dat de opdracht die hij zichzelf bij de aanvang had gesteld, wel degelijk, in de mate van het mogelijke, gerealiseerd is[173].

Daartegenover is de Eudemische zeer lang beschouwd als een werk van Aristoteles' leerling, Eudemos van Rhodos. Tegenwoordig, echter, wordt het vrij algemeen beschouwd als een authentiek, wellicht vroeger, werk van Aristoteles zelf. Wat de gemeenschappelijke boeken betreft tussen NE en EE, de traditionele visie luidt dat zij in de loop van de overlevering uit de NE in de EE zouden zijn overgenomen, nadat de oorspronkelijke EE-boeken waren verloren gegaan. De vrijwel ingeburgerde zienswijze, nochtans, op de twee Ethica's, volgens dewelke de NE Aristoteles' 'definitieve', ethische verhandeling zou zijn, is dertig jaar geleden ernstig in vraag gesteld door Anthony Kenny, met zijn The Aristotelian Ethics (1978): hierin bepleit hij de anterioriteit van de NE t.a.v. de EE, alsook de oorspronkelijke toebehorigheid van de "gemeenschappelijke boeken" aan de Eudemische. Zijn argumentatie, mede gebaseerd op een stylometrische analyse van Aristoteles' oeuvre, heeft vooral wat de "gemeenschappelijke boeken" betreft, heel wat gehoor gevonden onder de hedendaagse historici[174].

Wat de onderlinge, inhoudelijke verschillen tussen EE en EN betreft, en de vraag of hieruit, met Jaeger, een doctrinale ontwikkeling van Aristoteles (en zo ja, welke?) moet worden afgeleid, beklemtoont Bien dat deze verschillen in de eerste plaats moeten worden in verband gebracht met het verschillende publiek, tot hetwelk zij zich richten[175]:

-- de NE is een ethiek voor de "burgers", d.w.z. richt zich tot de "stad"; de drie kapittels over de "theoretische levenswijze" in Bk X vormen daarbij "eine Selbstdarstellung der 'Schule' gegenüber der 'Stadt'"[176];

-- de EE, daarentegen, is een ethiek voor leden van de school, d.w.z. voor gevorderde theoretici en filosofen; de "hymne op de theorie" ontbreekt daarom, en het werk heeft, met zijn aporetische methode een sterk nuchter-wetenschappelijk en logisch-systematisch karakter.

De zgn. Magna Moralia, of "Grote Ethiek" - deze titel voor het kleinste(!) werk van de drie, is wellicht te danken aan de buitengewone lengte van de twee afzonderlijke boeken (d.w.z. papyrusrollen) -, is een werk dat essentieel theoretisch-logisch van aard is, en blijkbaar bestemd was voor neofieten (het is didactisch en levendig). Traditioneel wordt het beschouwd als een niet-aristotelische compilatie op basis van EE en NE. Franz Dirlmeier, weliswaar, heeft én de oorspronkelijkheid én de authenticiteit van het werk krachtig verdedigd, en heeft daarvoor de instemming verworven van o.m. Düring. De hoofdmoeilijkheid die zich stelt, is de volgende: terwijl het traktaat inhoudelijk eerder een vroége datering lijkt te vragen - cf. ook de 'dialoogatmosfeer' die erin gecreëerd wordt -, dus nog vóór EE en NE, suggereren de taal[177] evenals chronologische zinspelingen een làte redactie, door iemand ànders dan Aristoteles[178].

Hoewel enige voorzichtigheid bij het gebruik van de MM geboden blijft[179], mag toch geconcludeerd worden dat, ondanks accentverschillen, de drie ethische teksten filosofisch een gemeenschappelijke, aristotelische basisvisie weergeven: "Die drei Ethiken haben einen gemeinsamen Grundrisse. Auch was den Lehrgehalt betrifft, ist die Grundlage gemeinsam"[180].

7.7.2. Ta Politiká.

In contrast met de NE, presenteert de Politica zich aan de lezer niet als een compositie, maar als een "composiet"[181]; maar desalniettemin vertoont het toch een grotere mate van eenheid dan bv. de Metaphysica. Laat ik eerst heel beknopt de inhoud samenvatten van de verschillende onderdelen:

-- Bk I: Inleiding over het "natuurlijk" karakter van de polis; behandeling van de oikonomía.

-- Bk II: kritische doxografie van vroegere theoretische polisontwerpen (vnl. Platoon: Politeia en Wetten), evenals van reëel existerende regimes die als ideaal werden beschouwd (Sparta, Kreta, Karthago); beroemde wetgevers (bv. Soloon).

-- Bk III: Vormt "het centrum waarrond het gehele traktaat gegroepeerd is"[182]. Biedt een algemene bespreking van de basisbegrippen van de politiek en van de hoofdtypes van politeía. Vier hoofdthema's: (1) wat is burgerschap? (2) classificatie van de constituties; (3) de distributieve rechtvaardigheid als principe van een constitutie, in het bijzonder van oligarchie en democratie; (4) de monarchie.

-- IV-V-VI: vormt het zgn. "realistische" stuk, handelend over de (problemen van de) bestaande, "slechte" constituties (vnl. democratische en oligarchische)[183]:

IV: morfologie van de verschillende variëteiten van democratie en oligarchie (op basis van de twee fundamentele "klassen": de armen en de rijken); de zgn. "politeia", of gemengde constitutie (gebaseerd op de middenklasse); verschillende sociale situaties vereisen verschillende constituties; verdeling van de overleggende, uitvoerende en rechterlijke macht.

V: 'politieke pathologie', d.w.z. diagnostiek, van de algemene oorzaken van revoluties in àlle types, en de particuliere oorzaken in de afzonderlijke types, m.i.v. de tirannie (§§ 11-12).

VI: Hoe democratie en oligarchie vestigen, met suggesties om hun stabiliteit te vergroten.

-- VII-VIII: schets van de "(absoluut) beste politeia", d.w.z. van een ideaal- of "wensstaat" (wat is het goede voor enkeling en polis? de "wensstaat": welke omvang, welk territorium, klimaat, enz.; opvoedingsprogramma). De tekst breekt plots af.

In grote lijnen, valt het werk uiteen in drie onderdelen:

-- boeken I, II en III, die vrij goed op elkaar volgen;

-- boeken IV, V, en VI, die een vrij gesloten geheel vormen;

-- boeken VII en VIII, die evenzo in feite één exposé vormen.

Op het eerste gezicht wordt de Politica in zijn structuur gedragen door een duidelijke, interne logica. Bij nader toezien, echter, blijkt dat de eenheid ervan achteraf is opgelegd: de schets van de "ideaalstaat", in VII-VIII, bv. is niét gebaseerd op het empirisch materiaal dat in de middenboeken is bijeengebracht, en berust ook op een verschillend begrippenmateriaal dan boek I; aan het slot van bk. III wordt een onmiddellijke behandeling aangekondigd van de "beste constitutie", maar wat volgt is IV-VI, dat integendeel begint met een kritiek op de exclusieve belangstelling voor ideaalontwerpen[184].

De Politica is m.a.w. zeker geen werk 'uit één geut', maar wekt de indruk, in oorsprong althans een verzameling van afzonderlijke essays te zijn[185]. Typerend bv. is dat de vijf uiteenzettingen - namelijk I, II, III, IV-VI en VII-VIII - alle met een eigen, algemene inleiding beginnen. Desalniettemin lijkt de 'assemblage' ervan toch van Aristoteles zelf te stammen: cf. het einde van de NE, waar een soort van inhoudstafel, of programma, geschetst wordt van de Politica. Dat Boek I daarin ontbreekt, zou er volgens Flashar[186] juist op wijzen dat Aristoteles zelf de verschillende méthodoi tot één geheel heeft samengebracht, en vervolgens aan dat geheel Boek I als inleiding heeft doen voorafgaan: "Auf diese Weise besitzt die 'Politik' auch im Sinne des Aristoteles trotz der Verschiedenheit ihrer Teile eine innere Einheit."

Als gevolg van de interne discrepanties, zijn in de voorbije Politica-literatuur vooral twee vragen aan bod gekomen:

(1) is de ons overgeleverde volgorde de meest logische?

(2) welk is de chronologische relatie tussen de verschillende onderdelen, en drukken zij ontwikkelingsmomenten uit in Aristoteles' denken?

Wat de volgorde betreft, in het verleden hebben uitgevers zich ertoe laten verleiden, de volgorde van de boeken te wijzigen, met een voorkeur voor de sequentie: I-III, VII-VIII en IV-VI; de eventuele hernummering van de boeken, die ze daarbij doorvoerden, was bijzonder verwarrend[187]. Reeds Barker concludeerde dat het uiteindelijk nog het verstandigst lijkt om de overgeleverde volgorde onaangeroerd te laten[188].

Ook over de relatieve chronologie liepen de opvattingen lang erg uiteen. Düring heeft echter beklemtoond dat alle aristotelische méthodoi hoe dan ook gereviseerd zijn tijdens Aristoteles' tweede Atheense periode, en dat de Politica als geheel derhalve als een laat werk moet worden beschouwd[189]. Los daarvan bestaat er een zekere eensgezindheid over de conclusie dat VII-VIII als de oudere tekst moet worden beschouwd: Aristoteles werkt hier met een, globaal gezien, nog platonisch begrippenmateriaal; zijn uitgangspunt is Platoons "tweede beste staat", namelijk van De Wetten; de inleiding ervan verraadt dat de NE op dat ogenblik nog niet geschreven was. VII-VIII dateert mogelijk nog uit Aristoteles' Akademietijd. Boek I, daarentegen, werkt, volgens Düring, met een ander begrippenmateriaal dan VII-VIII, en sluit nauwer aan bij de inleiding van de NE[190]. IV-V-VI, anderzijds, zijn quasi zeker laat ontstaan: cf. de allusie op de moord op koning Philippos (in 336), in Bk V.10, 1311b1; en in IV.2, 1289b5, wordt op een zeer afstandelijke manier verwezen naar Platoon, namelijk als 'iemand van de vroegere (denkers)". Maar daar staat tegenover dat wat het aantal "back-references" betreft naar boeken I-III, de score van IV-VI duidelijk hoger ligt dan die van VII-VIII[191]; tegelijkertijd wordt de openingsdiscussie in bk IV geïntroduceerd als een vervolg op de beschrijving van de verschillende constituties, die begonnen was in bk III.

Düring concludeert dat de relatieve chronologie naar verhouding weinig betekenis heeft voor een goed begrip van Aristoteles' politieke theorie, "denn im grossen and ganzen bleibt seine Grundkonzeption unverändert". Het heeft met name geen zin om, zoals Jaeger, naar een "Urpolitik" te zoeken[192]. In de meest recente publicaties, hoe dan ook, lijkt het standpunt te overheersen dat de constateerbare inconsistenties tussen onderdelen van de Politica niet van dergelijke fundamentele aard zijn dat ze werkelijk de vooropstelling zouden vereisen van verschillende chronologische "lagen", om ze te verklaren[193].

7.7.3. Literaire Kenmerken:

Wat onmiddellijk in het oog springt, als we de Politica bekijken, is haar karakter van onvoltooidheid: verschillende boeken eindigen abrupt, uitzonderlijk zelfs midden in een zin[194].

De stijl van het werk vertoont, zoals de meest andere overgeleverde teksten van Aristoteles, alle kenmerken en gebreken van teksten 'voor eigen gebruik'[195]: ontstaan als een soort van cursusteksten, werden ze regelmatig door Aristoteles aangevuld, herzien, enz., volgens de vorderingen van het onderzoek betreffende een bepaald punt, en de discussies er omtrent. Vandaar een grote disparaatheid en opvallende verschillen in toon, die nooit door een 'definitieve' redactie werden weggewerkt. Zoals Aubonnet schrijft in de inleiding van zijn Budé-uitgave[196]:

"Op tal van plaatsen vertoont de tekst onregelmatigheden en onzekerheden in de ontwikkeling van de verschillende onderdelen van het behandelde onderwerp, of zelfs incoherenties, als gevolg van de onvolledige uitwerking van elkaar opvolgende en met elkaar tegenstrijdige ontwerpen; hij vertoont ook lacunes, uitweidingen, breuken in de constructie, abrupte overgangen, lange verklarende parentheses - mogelijk gewoon noten van de auteur, die nadien door de latere uitgevers in de tekst zijn geschoven -, schijnbaar dubbele versies (doublettes) afkomstig van nieuwe redacties van cursusgedeelten, door de filosoof toegevoegd op losse blaadjes, of in de marge van de eerste tekst, en dikwijls op een verkeerde plaats ingeschoven tijdens de definitieve uitgave van het traktaat, en tenslotte losse noten van de Meester achteraan de cursus of achter een hoofdstuk, waarvan ze zelfs geen deel konden uitmaken (de Ouden kenden geen voetnoten!)".

Maar, zoals in hoofdstuk 2, al opgemerkt, zouden we er toch verkeerd aan doen, in deze teksten niet méér dan een (voortdurende herwerkte) cursustekst te zien. Saunders, in zijn "Reviser's Introduction"[197], wijst erop dat de tekst te geëlaboreerd lijkt, opdat het om louter cursusnota's zou kunnen gaan - ook als we veronderstellen dat Aristoteles voor zijn onderwijs met uitgeschreven teksten werkte. De tekst is m.a.w. "too close-knit, too tightly argued" om louter via het oor geassimileerd te kunnen worden. Hij diende bijgevolg waarschijnlijk ook om gelezen te worden. Saunders verwijst in dat verband naar de bibliotheek van het Lyceum, waarin ook de neerslag van het onderzoekswerk door de leden kon worden geraadpleegd[198].

Bij de problemen gesteld door een 'slordige' stijl, moeten natuurlijk ook nog eens de onvermijdelijke 'ongelukjes' worden gevoegd, opgelopen in de loop van de handschriftelijke overlevering van de tekst (zie ook verder): naast de eigenlijke corruptie van de tekst gaat het ook om toevoegingen van niet-authentieke passussen, interpolaties, glossen uit de marge, enz. Bij de lectuur, evenwel, stoot men bij momenten ook op exposé's die literair dan weer buitengewoon goéd verzorgd zijn, en die veel méér zijn dan louter cursus- of researchnotities - het kan dan eventueel gaan om eigen ontleningen, door Aristoteles, aan vroegere, "uitgegeven" werken. Dat is bv. het geval met het begin van Boek VII,

"een klein traktaat ... dat opvalt door zijn helderheid van expositie en zijn briljante stijl, een stijl die breekt met de typische droge en, door de gedrongenheid, soms sibyllijnse uiteenzettingswijze van de Stagiriet in zijn schoolteksten" (Festugière).

Maar behalve door zijn typische stijlkenmerken, wordt de lectuur van de Politica ook bemoeilijkt door Aristoteles' frequent gebruik van de "(di)aporetische methode" - wat mede verband houdt met de beperkte graad van akribie, die volgens Aristoteles in dit soort van onderzoek kàn bereikt worden[199]. Zoals Robinson schrijft in de inleiding van zijn (gedeeltelijke) vertaling[200]:

"Aristoteles is niét de elementaire beginselen aan het uitschrijven van de politiek, die dan moeten ingestudeerd worden door volgzame en onwetende beginnelingen. Hij bediscussieert moeilijkheden die ervaren worden door degenen die al gereflecteerd hebben over politieke aangelegenheden. Zijn woord voor zulk een moeilijkheid of probleem is 'aporia'. Na de aanwijzing van een aporia somt hij de beschouwingen op, die er een aporia van gemaakt hebben, met inbegrip van argumenten zowel voor als tegen een bepaalde oplossing. Deze argumenten kunnen wél, of géén ware premissen hebben, en hun premissen kunnen wél, of géén sterke gronden zijn voor hun conclusie. In geen geval beveelt Aristoteles al de premissen en gevolgtrekkingen waarop hij je aandacht vestigt, persoonlijk aan. Hij legt ze je gewoon voor, als zaken die in overweging moeten worden genomen, wanneer je je eigen mening vormt. Hij gelooft dat het jouw moeite waard is, de argumenten te kennen die gegeven zijn, of zouden kunnen gegeven worden, voor of tegen een bepaalde opvatting. Hij schrijft niet voor degenen die enkel dogmatische besluiten wensen, die ze dan kunnen toepassen op gezag van Aristoteles. Gewoonlijk geeft hij inderdaad zijn eigen conclusie; maar soms geeft hij ze in zo'n tentatieve vorm (bv. als een vraag), dat ze niet gemakkelijk te erkennen is. In zijn aporetische discussies lopen we het gevaar dat we de aanvang voor zijn eigen visie nemen wanneer dat niét het geval is, en dat we het einde voor een vraag nemen wanneer het zijn eigen conclusie is!"

7.7.4. Tekstoverlevering van de Politica:

In welke staat het manuscript zich bevond bij Aristoteles' dood, in 322, valt niet meer na te gaan; wat we wel kunnen zeggen, is dat het noch de titel droeg van ΤΑ ΠΟΛΙΤΙΚΑ, noch ingedeeld was in de bekende 8 boeken: beide waren te danken aan de uitgave van Andronikos van Rhodos, in de 1e eeuw vK[201]. De Ethica's en de Politica waren daarin opgenomen in dezelfde sectie, in deze volgorde. Alle bewaarde handschriften gaan blijkbaar terug (via een archetypus in uncialen, of hoofdletters) op die tekstuitgave van Andronikos. In tegenstelling tot andere aristotelische werken bezitten we geen antieke Griekse commentaren (die eventueel zouden kunnen dienen ter aanvullende correctie van de tekst): in de latere oudheid werd de Politica klaarblijkelijk zo goed als niet gelezen[202]. De eerste gekende commentaar stamt uit de 11de eeuw, en was van de hand van Michael van Ephesos, en van dan af laat de tekst zich ononderbroken aanwijzen. Wel dient opgemerkt dat, waar de titel ΤΑ ΠΟΛΙΤΙΚΑ reeds betuigd is vanaf de 2de eeuw nK[203] en ook nadien regelmatig vermeld wordt, in de middeleeuwen in citaten als titel αἱ Πολιτεῖαι wordt gegeven - klaarblijkelijk vanuit een visie op het werk als een handboek over constituties.

Wat de handschriftelijke overlevering betreft, Dreizehnter vermeldt 32 Griekse manuscripten die de tekst volledig, 3 die hem fragmentarisch en 16 die hem in excerptenvorm hebben bewaard. Sedert Susemihl (1872) wordt die handschriftelijke overlevering in twee families onderverdeeld: de ene ervan, Π¹, representeert een Byzantijnse (d.w.z. geleerden-) recensie (en is dus sterk bewerkt), de andere, Π², bezit een grotere originaliteit[204]. Daarnaast wordt nog, onder Π³, een groep van deteriores (Vulgata) gegroepeerd, die pas in de 15δe eeuw in Italië ontstaan is[205]. De unciale archetypus die aan de ganse overlevering ten grondslag lag, dateert van voor 700 nK. Laat ik de belangrijkste handschriften even kort vermelden[206]:

1) de familie Π¹:

M^s/M: codex Ambrosianus 126 (B ord. sup. 105), 15e eeuw; bevat enkel de Pol.;

P¹/P: Parisinus 2023, 15e eeuw; bevat NE, Pol., MM en de ps-aristotelische Oeconomica; bevat correcties uit de tweede familie;

/S: Cod. Scaligeranus graecus 26 (Leiden), gedat. 1445; bevat enkel de Pol., met scholia.

Γ: de verloren Griekse tekst die gebruikt werd door Willem van Moerbeke voor zijn Latijnse vertaling, in de 13e eeuw.

2) de familie Π²:

P²/A: cod. Paris. Coislianus 161, 14e-15e eeuw (bevat NE met komm., Pol., Metaphysica met komm.);

P³/B: cod. Paris. 2026, 15e eeuw; bevat enkel de Pol.;

De verschillen tussen de twee families betreffen details waarvan het belang nogal betrekkelijk is; ze zijn dus wellicht te wijten aan normale ongelukjes in de overlevering, en niet aan een dubbele oorsprong. In beide families hebben de kopiïsten bovendien de andere familie geconsulteerd.

Daarnaast zijn er nog een 3-tal mss. die 'tussen' de twee families hangen:

P⁵/: cod. Paris. 1858, 15de eeuw (1ste deel verloren, tot V, 1306a6); de tekst is gecombineerd uit beide families, maar leunt toch dichter aan bij Π¹;

V^m/V: cod. Vaticanus 1298, 10de à 11de eeuw (palimpsest); bevat het werk van de rhetor Aristides in 2 vols; achteraan nog een supplement met 12 bladen uittreksels uit Pol. (uit III en IV), uit ms. van de 10de eeuw.

H^a/H: cod. Hamiltonianus 41 (nu Berolinensis 397), 15de-16de eeuw; geeft de Ethica's en de Pol. (VII-VIII in jongere hand); geeft ook scholia, uit comm. van Michael van Ephese, 11de eeuw (op basis van ms. dat zeer dicht bij V en H).

V en H geven een tekst die overeenkomsten vertoont met resp. Π¹ en Π²: V gaat terug op hetzelfde afschrift (ca 9de eeuw) van de unciale archetypus (de 'hyparchetypus', dus), dat ook ten grondslag lag aan de familie Π¹, en H op de hyparchetypus van Π² (die rond de 10de eeuw in minuskel werd getranscribeerd).

De zgn. editio princeps van de Politica verscheen in de 5de band van de Aldina, van 1498, in Venetië. Ze was gebaseerd op een verloren handschrift van de zgn. Romeinse groep (Π³a).

Terwijl Susemihl, in zijn grote uitgave van 1872, de voorkeur gaf aan de (meer gepolijste) tekst van de eerste familie, gingen Newman en Immisch meer eclectisch te werk, d.w.z. op basis van beide families, maar met een lichte voorkeur voor Π². Immisch wees ook een (te) grote betekenis toe aan V en H (aldus Dreizehnter); in zijn tweede uitgave (1929) nam hij een groot aantal conjecturen op die weliswaar een goed leesbare tekst gaven, maar ver afweken van de overgeleverde tekst. Ross sloot zich grotendeels aan bij Immisch[207] en gaf, ceteris paribus, de voorkeur aan de lezingen van Π²; in een aantal gevallen, nochtans, moesten z.i. de lezingen van de eerste verkozen worden. Aubonnet, in de Budé-uitgave nam een gelijkaardig voorzichtig standpunt in. Daartegenover heeft de meest recente uitgever, Dreizehnter, die in een speciale studie de overlevering van de Politica grondig heeft onderzocht[208], zijn uitgave hoofdzakelijk gebaseerd op de familie Π²; maar de lezingen van Π¹ werden mee in rekening gebracht ter bevestiging of correctie. Dreizehnters algemeen, methodologisch uitgangspunt, evenwel, is

"daß es sich bei der 'Politik' nicht um einen ausgefeilten, zur Publikation bestimmten Text handelt. Deshalb wurde der überlieferte Text nur dann geändert, wenn er auch bei Berücksichtigung des aristotelischen Stils und der besonderen Umstände der Entstehung dieses Werkes nicht verständlich war (dat het in het geval van de 'Politiek' niet gaat om een glad geveilde, voor publicatie bestemde tekst. Derhalve werd de overgeleverde tekst slechts dan gewijzigd wanneer hij ook na rekening houden met de aristotelische stijl en de bijzondere ontstaansomstandigheden van dit werk onbegrijpelijk was)"[209].

NOTEN:

1. Of: τὰ ἀνθρώπεια sc. πράγματα. Aristoteles' gebruik van de uitdrukking is vermoedelijk een echo van de platoonse tegenstelling tussen de "goddelijke", eeuwige orde (τα θεῖα ), sc. van de Vormen, en de "menselijke", sterfelijke aangelegenheden, vgl. bv. Politeia, VII, 517D. Zie Bodéüs (1982), pp. 42-43.

2. NE, II.2, 1103b26.

3. Bien (1973), p. 65.

4. Εerste Brief aan de Korinthiërs, 12.13. Cf. ook de Brief aan de Galaten 3.26-28: "Er is nu geen sprake meer van jood of heiden, slaaf of vrije, man of vrouw; allen te samen vormt gij één persoon in Christus Jezus".

5. In de toenmalige medische en filosofische literatuur werd die 'politieke' superioriteit van de Grieken 'wetenschappelijk' gefundeerd (of: werd dat superioriteitsgevoel gerationaliseerd): dank zij hun gunstige (want "gematigde") geografisch-klimatologische middenpositie waren enkel bij de Grieken (wonend rondom de Egeïsche zee) de centrale, ethisch-psychologische voorwaarden voor een leven in polisverband (dus gebaseerd op vrijheid en gelijkheid) in een juiste proportie gerealiseerd, namelijk: diánoia (verstand), téchnè (vakkundigheid) en thumós (i.e. "spirit", of moed). Zie Aristoteles, Pol., VII.7, 1327b21v.; maar zie reeds Hippokrates, De aere, Aquis, Locis, kap. 12; Herodotos, Historiën, I.142, e.a.

6. "(hoewel de eenheid van plaats een conditio sine qua non is,) is het evident dat een polis geen kwestie is van gemeenschap van plaats", φανερὸν τοίνυν ὅτι ἡ πόλις οὐκ ἔστι κοινωνία τόπου, Pol., III.9, 1280b29-30.

7. Cf. Pol., I, §§ 4-7 en § 13.

8. Cf. Pol., III.1, 1275a7-14: "De burger is geen burger door ergens te wonen...De burger in de onvoorwaardelijke zin van het woord wordt het best gedefinieerd door het ene (kriterium) van deelname in de rechtsbedeling en de regering (archè)". Deze 'gastarbeiders' vormden in Athene een substantieel deel van de totale bevolking en de "autochtonen" (zoals de Atheners zichzelf beschouwden) waren van hen afhankelijk voor tal van onmisbare taken; hun ongunstig statuut is goed vergelijkbaar met dat van de zgn. "migranten", vandaag, in West-Europa. Cf. Bookman (1992), met verwijzing naar M.Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (New York 1983), pp. 52-63; cf. ook de referenties supra, in hfst. 1, § 2.3. Zoals daar opgemerkt, sloot Aristoteles vreemd genoeg daarmee ook zichzelve in feite uit.

9. Cf. Pol., I.13, 1260a13-14: de vrouw bezit weliswaar het bouleutikón, of overleggende vermogen (i.t.t. de slaaf), "maar het heeft geen autoriteit (sc. binnen de ziel)"; bij het kind, anderzijds, is het nog onvolgroeid (atelés). Het feit dat Aristoteles de relatie tussen man en vrouw, in het huishouden, karakteriseert als een soort van "politieke heerschappijrelatie" - cf. Pol., I.12 -, doet in werkelijkheid niets af aan haar "natuurlijke" ondergeschikte positie, cf. aldaar.

10. Cf. het slot van Pol., I.13, 1260b13v., waar Aristoteles opmerkt dat "het goed-zijn van de kinderen en het goed-zijn van de vrouwen (wel degelijk) enig verschil maakt voor het goed-zijn van de polis". In de praktijk, nochtans, komt hij zijn belofte, dat thema te behandelen in het kader van "de boeken over de constituties", niet na.

11. Ibid., 1260a14v.

12. Cf. de parallelpassus van Pol., I.13, in III.4, 1277b11-26, eindigend met: "de phrónèsis, als enige der voortreffelijkheden, is specifiek voor de bevelvoerder" (ἄρχων). Cf. Bodéüs (1982), p. 91: "l'homme aristotélicien est avant tout un homme politique, la φρόνησις avant tout une excellence de la vie politique et l' ἀνὴρ σπουδαῖος un citoyen dirigeant". In NE, VI.8, 1141b29v., reageert Aristoteles op de visie dat de phrónèsis zich enkel met het éigen, particuliere belang bezighoudt en dat politici slechts 'moeiallen' zijn, met: "toch is het wellicht niet mogelijk het eigenbelang goed (te behartigen) zonder huishoudelijk (oikonomía) of zonder politiek beheer (politeía)"

13. Cf. Pol., I.2, 1252b29-30: "(de polis) óntstaat ter wille van het leven, maar ze bestaat ter wille van het goed-leven"; III.9, 1280b32-33.

14. Cf. Pol., III.5, 1278a2-3, heel openhartig: "de waarheid is dat we niét al diegenen tot burgers mogen maken zonder dewelke er geen polis zou zijn".

15. Cf. het Griekse woord δημιουργός,"dèmiourgós".

16. Of misschien zelfs nog in hogere mate, cf. Pol., I.13, 1260a36v.

17. Er kan dus geen (filosofisch) "ware" vorm zijn van regering door het "volk" (dèmos), d.w.z. dèmokratía, zo stemt Aristoteles in met zijn leermeester Platoon. Binnen een meer 'realistische' context, nochtans, d.w.z. bij afwezigheid van de ideale omstandigheden, moeten het fysieke voortbestaan en de stabiliteit van de polis wél de eerste bekommernis zijn, zowel voor de politicus als voor de politieke filosoof. Vandaar dat Aristoteles binnen die context wél begrip kan opbrengen voor de vele argumenten die pleiten ten gunste van een machtsuitoefening of -deelname door die werkende "massa" (in de eerste plaats door de zgn. middenklasse), zie Pol., III.10-11, met vooral 1281a42-7, de zgn. "Summierungstheorie": "De massamensen (hoi polloí), waarvan niemand individueel een goed man is, kunnen toch, zodra samengekomen, beter zijn dan de besten (áristoi): niet in de zin dat ze dat ieder op zich zouden zijn, maar wel in de zin van allemaal samen - net zoals eetmalen waaraan gezamenlijk is bijgedragen, beter zijn dan die welke verstrekt zijn vanuit één enkele beurs. Wanneer men met velen is, immers, kan iedereen een deeltje bezitten van de voortreffelijkheid en verstandigheid; en op dezelfde wijze als de menigte, wanneer ze is samengekomen, a.h.w. één enkel mens vormt, met vele voeten, vele handen en vele zintuigen, zo zal dat ook het geval zijn met hun karakter (èthè) en hun verstand (diánoia)" (verderop, weliswaar, 1281b15-21, relativeert Aristoteles dit sterk: "het is onduidelijk of er m.b.t. élke dèmos of elke menigte die superioriteit kan zijn van de massa t.a.v. de minderheid van goeden; wellicht is dat, bij Zeus, voor sommigen regelrecht onmogelijk. Want hetzelfde argument zou dan ook van toepassing zijn op wilde dieren; en nochtans welk verschil is er tussen sommige (massamensen) en wilde dieren, om zo te zeggen? Maar niets belet dat het gezegde voor een of andere menigte waar is"). Zie hierover o.m. Kullmann (1984), p. 42, met verwijzingen; en voor een algemeen overzicht van alle argumenten, zie Bookman (1992).

18. Net zoals Aristoteles aan de werkende klassen 'idealiter' het volwaardige burgerschap wil ontzeggen, zo verbiedt hij dergelijke beroepsbezigheden aan de burgers van "de beste constitutie", cf. Pol., VII.9, 1328b37-1329a2: "het is zonneklaar dat in de best bestuurde polis... de burgers noch het leven mogen leiden van een ambachtsman (bánauson) noch dat van winkeliers - dergelijke levensvoering is immers onedel en verzet zich tegen de voortreffelijkheid -, en evenmin mogen degenen die zinnens zijn burger te worden, boeren (geoorgoí) zijn. Zowel immers voor de totstandkoming van de voortreffelijkheid als voor de politieke handelingen is scholè noodzakelijk". Vgl. ook Pol., III.5, met de vraag "of men ook de ambachtslui (bánausoi) tot burgers moet maken?" (1277b35), en zijn antwoord, dat "de beste polis de ambachtsman géén burger zal maken... Immers, het leven leidend van ambachtsman of dagloner kan je onmogelijk de zaken beoefenen die tot de voortreffelijkheid behoren" (1278a8-21).

19. Cf. NE, X.5, 1176a20-21.

20. Pol., III.4, 1276b38 - maar, gaat hij verder - dat belet niet "dat ieder de hem opgelegde taak goéd moet uitvoeren".

21. Zelfs slavernij wordt, althans in het geval van de "natuurlijke" slavernij, door hem gerechtvaardigd met het argument dat ze "in het belang" is van de slaaf, cf. Pol., I, §§ 5-6. Voor een kritische, "methodologische benadering" van deze exclusiviteit van Aristoteles' ethiek, zie Leys (1989).

22. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 86 (Theorie Werkausg, 12).

23. Ibid., p. 31.

24. Cf. Schütrumpf (1980), pp. xii-xiii, met verwijzing, n. 11, naar R.Dahrendorf, Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen, in: Recht und Staat, 232 (1961), p. 5, waar het probleem van de ongelijkheid gezien wordt als de "Schlüssel zur Geschichte der Soziologie", en Dahrendorf wil tonen "daß und warum etwa Platon und Aristoteles in ganz bestimmten Sinne keine Soziologen waren".

25. Cf. R.Müller (1983), p. 212, en Id. (1983b), p. 240: "Wenn der Mensch nur in der Polis zur vollen Aktualisierung seiner Wesenskräfte gelangen kann, dann wird nicht nur eine bestimmte Erscheinungsform des Staates verabsolutiert, sondern der Staat überhaupt zu einer überhistorischen, für den Menschen slechthin konstitutiven gesellschaftlichen Organisationsform erhoben".

26. Cf. Politeia, II, 369B5-7: "de polis ontstaat, naar ik meen, omdat het lot wil dat ieder van ons (mensen) niet-autarkisch is, maar integendeel behoeftig is op velerlei gebied...". Zie ook De Wetten, III, 676Av.

27. Vgl. reeds de tragedie, Prometheus Geboeid, overgeleverd op naam van Aischulos, v. 249v., 442v.; Protagoras, in Platoon, Protagoras, 320Cv.; Demokritos, D-K 68B5 (= Diodoros, I.8.5); de auteur van de zgn. Anonymus Iamblichi, D-K 98, 6.1; het op naam van Hippokrates overgeleverde medische traktaat, Over de Oude Geneeskunde, §§ 3-12.

28. "Autarkisch", immers, wil zeggen: "dat alles beschikbaar is en er aan niets behoefte is", Pol., VII.5, 1326b29-30. Cf. I.2, 1253a26.

29. Eén van de zeldzame passages waar Aristoteles zich inhoudelijk uitlaat over de "eerste", of primitieve mensen, is Pol., II.8, 1269a4v.: (ouderdom alleen is geen goede reden om wetten onveranderd te laten, want) "de eerste mensen, of ze nu aardgeboren waren of gered uit een of andere catastrofe, geleken naar alle waarschijnlijkheid op de ordinaire of zelfs dwaze mensen (van vandaag)".

30. Vgl. (het weliswaar ps-aristotelische) Oeconomica I, 2, 1343a30v.: "van nature, immers, ontvangen alle wezens hun voeding vanwege hun moeder, en bijgevolg is dat ook het geval voor de mensen, namelijk vanwege de aarde".

31. Zie over deze problematiek, in samenhang met Aristoteles' 'economische' opvattingen, Brown (1982).

32. "die door autarkie niets nodig heeft", Pol., I.3, 1253a28.

33. Cf. Brown, o.c., p. 160.

34. Het moderne begrip van "vooruitgang" is vanzelfsprekend slechts in gekwalificeerde zin bruikbaar hier: het gaat ('slechts') om de verwerkelijking of actualisering van een vooraf gegeven "aanleg" (dúnamis), cf. supra, hfst. 5, §5.3. Zie algemeen E.R.Dodds (1973), met p. 16 over Aristoteles: "...Progress on this showing is real enough, but it is the fulfilment of a predetermined and limited possibility, one which has been fulfilled many times before and will be fulfilled many times again".

35. Cf. natuurlijk Pol., I.2 (op het eerste gezicht is het niet duidelijk dat Aristoteles hier inderdaad een "historische" schets, of genealogie, op het oog heeft, maar zie Saunders commentaar, 1995, p. 59v.); in I.9, 1257a14v., wordt de genealogie herhaald, maar dan vanuit haar 'economische' aspecten (ontstaan van ruil en geld). Wanneer Aristoteles dan toch aandacht schenkt aan de geschiedenis van de téchnai, dan doet hij dat "niet uit bewondering om het feit dat iets van het uitgevondene nuttig was", maar om erop te wijzen dat de ware finaliteit daarvan gericht was op de kennis om de kennis: "vandaar dat, toen alle (nuttige) kunsten al uitgebouwd waren, de wetenschappen werden uitgevonden die noch op het genoegen noch op het levensnoodzakelijke gericht waren, en het eerst van al in die streken waar men over scholè beschikte", Met. Alpha, 981b15v.

36. Cf. EE, VII.10, 1242a25v.

37. Het huishouden vormt dus geen niéuwe fase, volgend op de vermelde paarvormingen: Aristoteles, in Pol., I.2, analyseert slechts het huishouden in zijn constitutieve bestanddelen, cf. Kullmann (1991), p. 97.

38. Pol., I.2. Cf. Lévy (1980), p. 228. Aangezien het goddelijke volmaakt autarkisch is, kan er dus geen sprake zijn van een "gemeenschap" der goden, cf. Pol., I.2, 1253a3-4. De goddelijke "monarchie", in 1252a3-4, wordt slechts ter sprake gebracht door Aristoteles als voorbeeld van een naïef antropomorfisme dat precies daarom kan dienst doen als een soort van historisch testimonium over de menselijke samenleving in de oudste tijden.

39. Cf. Pol., I.2, 1252b21-22: διὰ τὴν συγγένειαν. De opwerping dat een dorp mogelijk (en zelfs heel waarschijnlijk) ook huishoudens bevat die niét met elkaar verwant zijn, wordt door Aristoteles geïgnoreerd, in onderscheid met Platoon, De Wetten, 680E-681D. De passus over het dorp, Pol., I.2, 1252b15-27, is hoe dan ook heel summier en dubbelzinnig. Cf. Saunders' commentaar (1995), p. 66: "Aristotle's villages are mysterious things".

40. Pol., I.2, 1252b21.

41. Aristoteles gebruikt voor de niet- of pre-politieke maatschappijvormen, m.i.v. de zgn. oosterse despotieën, de term éthnos.

42. Vgl. De Generatione Animalium (GA), III.10, 760a34: "met het getal drie bereikte de genese de eindmeet".

43. Pol., I.1, 1252b27-31. Voor een beknopte, algemene bespreking van Aristoteles' teleologie in zijn Politica, zie Ferguson (1985). In de moderne literatuur, weliswaar, wordt door tal van auteurs op het contrast, zo niet de tegenstrijdigheid, gewezen tussen Aristoteles' teleologisch natuurbegrip in de biologie en dat in zijn politikè: daar waar in de biologie het volmaakte specimen van een soort de norm is (zodat het als empirisch uitgangspunt kan worden genomen) en corrupties de uitzondering, geldt in het morele domein het omgekeerde: de grote meerderheid der mensen zijn, in het beste geval, mínder dan "goed" (spoudaíoi); en de compleet goede, of "beste", polis - die haar "natuurlijke" vorm dus volledig gerealiseerd heeft - komt zelfs nergens voor: cf. Pol., VII-VIII, dat vaak als Aristoteles' Utopia wordt bestempeld. Zie o.m. Rowe (1983) en (1991), pp. 59-69 ("Empiricism versus Utopianism?"), met verwijzingen; ook Yack (1991), die de schijnbare tegenstrijdigheid tussen Aristoteles' teleologische en empirische aanpak van de politiek tracht op te lossen b.m.v. een herinterpretatie van diens politieke teleologie ("The polis is certainly natural, according to Aristotle... But, unlike living organisms, it does noet have a nature itself", p. 16).

44. Vgl. de Anonymus Iamblichi, D-K, 89.6.1 (p. 402.24-25): "bij hun ontstaan waren de mensen niet bekwaam om een per een te (over)leven, maar ze zwichtten voor de noodzaak en kwamen onderling samen...".

45. Cf. Aristoteles' kritiek op deze contractleer, die door hem toegewezen wordt aan de sofist Lukophroon maar de visie weergeeft van de Sofistiek in het algemeen (cf. Protagoras, maar ook de atomist Demokritos), Pol., III.9, 1280a31v. en 1280b29v.

46. Cf. Müller (1983b), p. 16 n.7: "Die Überlegenheit der Aristotelischen Konzeption liegt darin, dass sie das φύσει (von Natur) nicht nur Biologisch versteht, sondern das Gesellschaftliche dem Mensen als wesensmässig zuordnet. So erscheint das gesellschaftliche Wesen nicht wie in der atomistischen Gesellschaftstheorie als sekundär, sondern als konstitutive Eigenschaft des Menschen".

47. Pol., I.2, 1253a7-8. Voor deze vertaling van politikón, zie Saunders' commentaar (1995), p. 69; volgens Kullmann (1984), p. 34 en n. 15, daarentegen, die een 'ethologische' interpretatie ontwikkelt (met regelmatige verwijzingen naar Konrad Lorenz), bewijst de vergelijking met de dieren juist "that, in this chapter, politikón must be understood as 'social', not as 'living in a polis', which must be taken as a sub-class of 'social'".

48. Pol., I.2, 1253a9-10. Bovenal impliceert logos (evenals het werkwoord waarvan het is afgeleid: λέγειν) steeds datgene wat door de taalvormen 'bedoeld' wordt, zowel in de zin van (tegelijkertijd) het betekenende (het "begrip") als van het betekende (het "object"). Een eigenlijk begrip van "taal", als iets dat "tussen" de mens en de wereld staat, was de Grieken vreemd, cf. Wieland (1962), p. 148: "... dass (Aristoteles) ein eigenes Wort für das, wir heute mit 'Sprache' bezeichnen, gar nicht kennt". Zie ook J. Lommann, Das Verhältnis des abendländischen Menschen zur Sprache, in: Lexis III.1 (1952), p. 11: "dass es für den Griechen eine 'Sprache' im modern-europäischem Sinne noch gar nicht gibt, nicht geben konnte, weil dieser Sprach-Begriff eine ganz bestimmte Geistesverfassung voraussetzt, die es voll erst seit Luther etwa überhaupt gibt".

49. Pol., I.2, 1253a29.

50. Met wat zulks impliceert aan heerschappij en bevelvoering (in de zin van differentiatie tussen "regeren" en "geregeerd worden", ἄρχειν - ἄρχεσθαι). Om het in de taal van die christelijke aristotelicus, Thomas van Aquino, te zeggen: "rationis est imperare et ordinare", "het is eigen aan de rede te bevelen en te ordenen" (cf. o.m. Summa theologiae, Ia IIae, qu. 17, art. 1; zie G.De Lagarde, La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge, vol. II, Paris 1958, p. 68 en n. 42). Vgl. Aristoteles' classificatie van het dierenrijk, bij het begin van het Historia Animalium, I.1: onder de "politieke" dieren (mens, bij, wesp, mier en kraanvogel), maakt hij nog eens een onderscheid tussen degene die gehoorzamen aan een gebieder (àrchoon), en degene die anarchisch leven. Het is interessant om weten dat het Griekse woord voor "organisatie, orde", namelijk τάξις, een afgeleide is van het werkwoord τάσσειν, dat "bevelen" betekent.

51. Pol.,I.2, 1253a15-18.

52. Cf. Pol., I.9, 1258a1.

53. Pol., I.2, 1253a19.

54. Cf. Pol., I.13, 1259b18v.: "Het is dus zonneklaar dat de huishouding zich méér beijvert om de mensen dan om het bezit aan onbezielde dingen; zich meer bekommert om de voortreffelijkheid van deze mensen dan om de voortreffelijkheid van het bezit, die we rijkdom noemen, en zich meer bekommert om die van de vrijen dan om die van de slaven".

55. III.9, 1280b29v.

56. Zie Pol., I.2, 1253a3; Pol.III.6, 1278b15v.; EE, VII.10, 1242a22v.; NE, I.5, 1097b11; VIII.14, 1162a17; X.9, 1169b18; HA, I.1, 487b33v. Zie ook Kullman (1991).

57. Flashar (1983), p. 344, met verwijzing naar R.Brandt, Untersuchungen zur politischen Philosophie des Aristoteles, in: Hermes 102 (1974), pp. 191-206.

58. Müller (1983), p. 213 n. 20 (m.o.).

59. Müller (1983), p. 212.

60. NE, I.2, 1094a26v.

61. τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς sc. ἐπιστήμης, 1094a26-27. N.B. het woord "epistèmè" in deze passus verwijst naar àlle soorten van kundigheden, niét zozeer naar "wetenschappen" in ónze zin van dat woord.

62. Zo bv. R.A.Gauthier & J.Y.Jolif, in hun commentaar (1970²), III.1, pp. 1-2: "Il semble donc bien qu'on puisse considérer Aristote comme le créateur de l'expression et du concept de 'science morale'. Avant Aristote en effet, la science morale n'avait pas d'existence autonome; et elle ne pouvait pas avoir d'existence autonome, parce que l'individu n'avait pas de fin autonome; sa fin était celle de la cité dans laquelle il s'absorbait". Cf. ook (zij het met nuances) Aubenque (1980), p. 214. Voor een kritische bespreking, zie Bodéüs (1982), p. 80; maar ook reeds de inleiding van Burnets gecommentarieerde uitgave van de NE (1900), p. xxv e.v.

63. Zoals Burnet, o.c., p. xxvii n. 1, aanstipt, komt het woord ἠθική als een zelfstandig naamwoord niet eenmaal voor in teksten van Aristoteles.

64. Vgl. bv. Pol., 1261a31, 1280a18, 1295a36, 1332a8 (steeds: ἐν τοῖς Ἠθικοῖς); 1332a22 (κατᾶ τοῦς ἠθικοὺς λόγους ), 1282b20 (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν λόγοι ἐν οἷς διώρισται περὶ τῶν ἠθικῶν). In de Topica, I.14, 105b20, worden "ethische proposities" (ἠθικαὶ προτάσεις) onderscheiden van "logische" en "fysische" ("bv. of men eerder zijn ouders dan de wetten dient te gehoorzamen"); en in de Analytica Posteriora, I.33, 89b7-9, worden problemen die behoren tot een "phusikè theoría", of "fysische studie", onderscheiden van problemen die de zaak zijn van een "èthikè theoría". Vgl. ook Met. Alpha, 987b1-2, over Sokrates die "zich, met verwaarlozing van de natuur in haar geheel, toelegde op ethische kwesties" (περὶ... τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου).

65. Vgl. NE, I.2, 1094b10-11: "ons onderzoek, dat een soort van politikè is" (ἡ μὲν οὖν μέθοδος... πολιτική τις οὖσα); en misschien vooral Rhetorica, I.2, 1356a26-27: "van de ethische studie die terecht 'politikè' wordt genoemd" (τῆς περὶ τὰ ἤθη πραγματείας, ἥν δίκαιόν ἐστι προσαγορεύειν πολιτικήν). Over "pragmateía", in de zin van wetenschappelijke "(ver)handeling", zie hoger, hfst. 2, § 2.2

66. I.1, 1181b25-1182a1 (over dit werk, zie infra). Cf. Bodéüs, o.c., p. 84.

67. Of: méthodos, of pragmateía. Deze filosofische of theoretische politikè mag niét verward worden met de politikè als concrete, echt praktische kundigheid, d.w.z. als manifestatie van de phrónèsis en berustend op ervaring (empeiría), zoals zij belichaamd wordt, deels door wetgevers en deels door politici (zie Pol., VI.8, 1141b23-29, en X.9, 1180b28v., vertaling achteraan). Deze laatste resulteert niet in de formulering van (doctrinale) proposities (als een "weten dat"), maar in praktische handelingen (als een "weten te"). Cf. supra, hfst. 6, § 7 en n. 763; vooral Bodéüs (1982), pp. 54-58 en 81, die beklemtoont dat het idee van een "praktikè/politikè epistèmè" (ook: téchnè, dúnamis), bij Aristoteles, steeds verwijst naar de praktische kundigheid van het handelende subject, niét naar een corpus van doctrines. Ook de uitdrukking φιλοσοφία πρακτική, "praktische filosofie", voor de theoretische studie van die praxis, komt niét expressis verbis voor in zijn teksten (wél "politikè philosophía", cf. Pol., III.12, 1282b23, maar "philosophía" doelt hier uitdrukkelijk op wetenschappelijke probleemstelling en onderzoek, niét op een corpus van doctrines).

68. Vgl. Adkins (1991), die de thesis verdedigt "that Aristotle's Ethics and Politics were intended to be read together, and can be properly understood only if they are so read".

69. I.3, 1094b14-15.

70. NE, I.13, 1102a8v.

71. Cf. Pol., I.13, 1260a17-18.

72. Cf. Düring (1966), p. 435. Vgl. Pol., I.2, 1253a3-7 en a26-29, waar gesuggereerd wordt dat de geïsoleerde enkeling, die "apolis" zou zijn "door natuur", een ontaard wezen is.

73. Flashar (1983), p. 337.

74. Burnet (1900), p. xxviii: "The state as such has no good that can be secured at the expense of the individuals who compose it". Cf. ibid., pp. xxv-xxvi: "A modern writer who wished to draw a distinction between Ethics and Politics would probably rest his case on the view that the good of the individual is something different from the good of the state. It is significant that the only objection foreseen by Aristotle to his use of the name Politics for the science of the human good is the objection that the good of the individual is the same as that of the state...".

75. NE, I.2, 1094b7-10. "Verwelkomd", in de tekst (in het Grieks: ἀγαπητὸν), staat voor: "beter dan niets" (in het Frans: "faute de mieux"), cf. Burnet, o.c., p. xxvi.

76. Cf. Bodéüs (1982), pp. 86-87, in zijn kritiek op "l'erreur d'interprétation capitale", namelijk "à regarder l'Ethique aristotélicienne comme un essai visant à 'la formation morale de l'individu' considéré isolément par rapport à la société... Et d'abord, où trouver, chez Aristote, la notion d''individu', qu'il 's agirait de promouvoir sans considération pour la société dont il est membre? Zie ook verder, n. 98.

77. Cf. Pol., I.2, 1253a19v.

78. In de reeks "Oxford Readings in Philosophy", Oxford 1967, p. 3.

79. Wel zijn er in de moderne literatuur pogingen om de politieke wetenschap te 'hernieuwen' b.m.v. een teruggrijpen naar de aristotelische principes (of wat als zodanig begrepen wordt), zoals bv. L.Strauss, The city and man, Chicago 1964; E.Voegelin, The new science of politics, Chicago 1952; W.Hennis, Politik und praktische Philosophie, Neuwied 1963; P.Weber-Schäfer, Einführung in die antike politische Theorie, I, Darmstadt 1976 - alle geciteerd bij Flashar (1983), p. 357; zie ook P. De Laubier, Une alternative sociologique: Aristote-Marx, Fribourg 1978; pogingen tot opbouw van een wetenschappelijke theorie van de ethisch-politieke normativiteit als zodanig vindt men bv. bij J.Rawls (A Theory of Justice, Oxford 1972 e.v.) en bij J.Habermas (uitgaande van een analyse van de normatieve voorwaarden voor geslaagde communicatie); over de herontdekking van Aristoteles in het hedendaagse "analytische marxisme", zie hoger, hfst. 3 § 1, en R.W.Miller (1990).

80. D.w.z. zijn visie op de praktische politikè, als de supreme kundigheid binnen de polis cf. NE, I.2; en X.9, waar de wetten, en dus de wetgever (nomotheet), hierin de hoofdrol krijgen.

81. Pol., I.2, 1252b29. Vgl. ook III.9, 1180a31-34: "indien de polis niet enkel bestaat ter wille van het leven, maar veeleer ter wille van het goed leven. Er zou dan immers ook een polis zijn van slaven en van de overige dieren; in werkelijkheid, echter, is dat niet het geval, wegens het feit dat zij geen deel hebben in de eudaimonie of in het leven volgens morele keuze (katà proaíresin)".

82. Müller (1983), p. 212.

83. Zie Pol., III.9, 1280a31v.; en ibid., 1280b29v., in vertaling geciteerd supra, kap. 7.2.

84. (1963), p. 48 in de Suhrkamp-uitgave.

85. NE, V.1, 1129b11v. (volledige vertaling achteraan).

86. Barker (1961), p. lxix.

87. NE, V.1, 1129b14-15.

88. O.c., p. lxxi.

89. Pol., IV.11, 1295a40-b1: ἡ γὰρ πολιτεία βίος τίς ἐστι πόλεως.

90. Jaffa (1972), p. 65: "polis and 'state' are not even logical equivalents".

91. De polis beschikte bv. niet over een echt politie- of ordehandhavingsapparaat; ordehandhaving was in eerste instantie een zaak van de burgers zelf: cf. Finley (1983), p. 18; Fisher (1967), p. 37.

92. Zoals wél het geval is met de Latijnse uitdrukking van "res publica", dat zich uitdrukkelijk opponeert aan de "res privata".

93. I.1, 1252a5v.: "de polis is de gemeenschap die alle andere gemeenschappen omvat". Zie Mulgan (1977), pp. 16-17.

94. Cf. Pol., I.2, 1253a20-25.

95. O.c., p. xlvii (= 47).

96. Bien (1981), p. xxxiii. Jaffa (1972), pp. 66-67, bestempelt Barkers karakterisering van de polis als "simultaneously church and state" als een vergissing, precies omdat de noties van 'kerk' en 'staat' een organische verhouding uitsluiten: "The polis cannot be simultaneously church and state because the definition of the polis implies a quasi-organic relationship between the subordinate functions of subordinate associations within the polis tot the superordinate function of the polis, a relationship which exludes the very idea of what we understand by either church or state".

97. Cf. Jaffa, o.c., p. 67.

98. Zie hoger, p. 196. Cf. Jaffa, l.c.: "What we mean today by 'individual' is logicalle implied by, and is correlative with, 'state', 'church', and 'society', but is utterly incongruent with polis. Modern individualism conceives each human being to have a sphere of privacy wherein are generated activities and ends which the state, as state, can never order or direct to their completion and perfection. Because of this essential incompetence of the state in certain areas, other forms of community, of which the church is the most familiar and convenient, although by no means the sole example, are both possible and necessary... According to Aristotle man exists ultimately for the sake of the good life, and the good life is the same for one man and for a polis. The means-end relationship we predicate of state and individual does not subsist between man and polis...".

99. NE, I.7, 1097b7-11.

100. Koslowski (1976), p. 37.

101. Zie Aubenque (1980), p. 214: "De fait, Aristote est l'inventeur du genre 'éthique', qui n'a pas d'équivalent chez Platon: les questions que nous appelons depuis Aristote 'éthiques' - comme, p.ex., le problème de la définition et de la classification des vertus - sont traitées par Platon dans un cadre qu'il faut bien dire 'politique', celui qu'illustre assez le titre d'un dialogue comme Politeia".

102. Bien (1973), p. 249. Vgl. bv. Pol., II.5, 1263b11-14: hoe kan je eerlijk zijn, als er geen privaat eigendom is?

103. Zie hierover verder.

104. Pol., III.4, 1276b16v.; aangekondigd in NE, V.5, 1130b26v.

105. Zie de behandeling door Aristoteles van deze "volmaakte deugd", in NE, V.1, 1129b11v. (zie vertaling achteraan).

106. Pol., III.4, 1276b34.

107. Pol., III.17, 1288a37v.; maar let op: in de hoger geciteerde passus gaat hij verder met te stellen dat ook in die "beste polis" niet àlle burgers een "goed man" kunnen zijn; er moet immers ook gewérkt worden, cf. 1276b37v.

108. (1973), p. 264.

109. O.c., p. 260v.

110. Cf. Hoofdstuk 6, § 6.2.1.

111. Zie hierover verder.

112. Voor wat volgt, baseer ik me vooral op Rowe (1991).

113. Pol., IV.1, 1288b21v.

114. Cf. Aristoteles' kritische bespreking van politieke ontwerpen in Pol., II.

115. Aristoteles start zijn inleiding van boek IV vanuit praktische "kunsten en wetenschappen" als gymnastiek, geneeskunst, scheepsbouw, enz. Cf. ook zijn pragmatische overwegingen aan het slot van de NE, X.5, die de overgang vormen naar de Politica (althans bken II-VIII).

116. ἡ πολιτεία, zonder meer, in het Grieks.

117. Cf. ook Rowe (1983), p. 95.

118. Zo Rowe (1991), p. 60, met verwijzing naar M.I.Finley, Utopianism Ancient and Modern, in: Id., The Use and Abuse of History (1975), pp. 180-181.

119. Pol., VII.8, 1328a37-41.

120. Voor een aantal commentatoren, nochtans, mag de "beste constitutie" die in Pol., IV.1 (cf. supra), wordt vermeld (en ook wordt aangekondigd in de laatste regels van NE, X.9, cf. vertaling achteraan), niét vereenzelvigd worden met degene die in Pol. VII-VIII wordt beschreven. Zie bv. W.Jaeger (1962), p. 265, voor wie de passus in IV.1 moet begrepen worden als een "turning-point" in Aristoteles' politieke denken (en dus als een vorm van zelfkritiek), dat enkel kan verklaard worden b.m.v. de zgn. 'genetische' benadering van diens oeuvre (zie hierover supra, hfst. 2, § 4). Cf. Rowe (1991), p. 70v.

121. Cf. "hoe ze bij de aanvang tot stand kan komen".

122. Hinsdale (Illinois), 1973, p. 91, geciteerd bij Rowe (1991), p. 62.

123. V.11, 1313a34v. Zie hierover in het bijzonder Boesche (1993).

124. "(It) is the ancestor of Machiavellianism", A.Gewirth, Marsilius of Padua, The Defender of Peace, vol. I (1951), p. 35.

125. Wel wijs ik erop dat we in Pol., Boek I, een analoog staaltje ontmoeten van amoreel pragmatisme, namelijk met § 11.

126. O.c., p. 73.

127. Op Aristoteles' naam zijn ook drie boeken Oeconomica overgeleverd (het derde is enkel in twee Latijnse vertalingen bewaard). Net zomin als ze een eenheid vormen, is ook maar een ervan van de hand Aristoteles. Wel bevat Oecon. I elementen uit Pol.I, en zijn er ook aanknopingspunten met Xenophoons Oeconomicus. Over de ontstaansdatum ervan valt niets met zekerheid te zeggen (wellicht gaat het om een soort van retorische oefening, aldus Dreizehnter, 1970, p. XV); in de literatuur wordt verwezen naar 300 of 250 vK. De tekst biedt hoe dan ook aanvullende, wellicht peripatetische informatie, meer in het bijzonder over de relatie man-vrouw. Voor een omstandige commentariëring en interpretatie, zie Victor (1983), sub A.3, in de literatuurlijst: z.i. gaan Oecon. I en Xenophoons Oeconomicus terug op een gemeenschappelijk model, dat dan wellicht de Οἰκονομικός was van Antisthenes (leerling van Sokrates en leermeester van Diogenes de Kunikos), zie ibid., pp. 187-192.

128. Hoewel het woord "economie" evident een transψriptie is van het Griekse oikonomía, moet, iet of wat paradoxaal, worden opgemerkt dat het niet in het (oud-)Grieks kan (her)vertaald worden, zie Finley (1974) en (1975a/b), ch. 1. Het Griekse woord verwierf zelf al een verscheidenheid van gebruikswijzen en een rekbaarheid van het begrip - zoals bv. geïllustreerd wordt door het pseudo-aristotelische Oeconomica -; maar wat bv. totaal vreemd is aan de Griekse notie, is de voor ons steeds in mindere of meerdere mate spelende connotatie van 'zuinigheid' of 'spaarzaamheid' (cf. Aristoteles' beklemtoning van de deugd van eleutheriótès, of "vrijgevigheid"). Cf. Klever (1986), pp. 129-137.

129. Bien (1973), p. 307, met citaat uit M.Salomon, Die Stellung der Frau in den Staatsidealen bei Platon und Aristoteles, in: Rev.Intern.Théorie du Droit, 11(1937), pp. 322-331.

130. Platoon, Politicus, 259C.

131. Pol., II.2, 1261a18-21.

132. Bien (1973), p. 309.

133. Politeia, V, 463C5-7.

134. Politeia, 369Bv.

135. Cf. citaat supra.

136. Zie Koslowski (1976), p. 26v.

137. Crick (1982), p. 17. Aristoteles' "pluralisme" wordt weliswaar getemperd door het feit dat hij werkt binnen een "organicistische" opvatting over de Staat.

138. Cf. Pol., I.1.

139. τὸ ἴσον τὸ ἀντιπεπονθός, cf. NE, V.5, 1132b32 (zie vertaling, achteraan); Pol., II.2, 1261a30 (met uitdrukkelijke verwijzing naar de NE-passus).

140. i.pl.v. "doet", zoals bij Platoon.

141. NE, V.5, 1132b31-34 (συνέχει, συμμένει); Pol., II.2, 1261a30-31 ().

142. Zie NE, V.3, 1131a10v.: zie vertaling, achteraan.

143. Zie Bien (1981), p. xxxix e.v.

144. Cf. om naar de "Atheense Staat" te verwijzen werd gewoonlijk het meervoud "de Atheners" gebruikt.

145. Cf. Pol., I, §§ 8 en 10.

146. Om nogmaals Crick (1982) te citeren, p. 18: "...the establishing of political order is not just any order at all; it marks the birth, or the recognition, of freedom. For politics represents at least some tolerance of differing truths, some recognition that government is possible, indeed best conducted, amid the open canvassing of rival interests".

147. Bodéüs (1982), p. 55 n. 3 en pp. 83-84, drukt weliswaar enige skepsis uit t.a.v. dit soort van distincties (met citaat van Hardie, 1968a, p. 28: "Aristotle does not seem to suggest that there are different senses of 'political science'").

148. Bien (1982), p. xliii.

149. Cf. wat hoger, hfst. 4, kap. 4.6.1, gezegd is over deze twee reële, tegenstrijdige aspecten van het geld. Zij liggen ten grondslag aan de twee traditionele theorieën over het geld, die elkaar ook vandaag nog steeds bekampen: namelijk (in het Engels geformuleerd) de "money-as-commodity theory" en de "money-as-token theory", zie Von Reden (1995), pp. 171-173 (met verwijzingen). Het merkwaardige echter is dat we ze bij Aristoteles allebei ontwikkeld vinden, maar los van elkaar: in de NE, V.5, bespreekt hij het geld als een maatschappelijke conventie die, binnen de gemeenschap, de interactie tussen de burgers op voet van rechtvaardigheid laat verlopen (en dus voorwaarde is voor de cohesie van de polis); in Pol., I.8-11, daarentegen, heeft hij het over het geld als waar en commercieel ruilmiddel tussen verschillende gemeenschappen, die geen morele maar louter praktische doeleinden dient en, ten gevolge van een soort van begripsverwarring, de tegennatuurlijke verrijkingszucht mogelijk maakt. De twee sferen van het 'geldwezen' - die van het ethisch-maatschappelijke en die van het commerciële 'verkeer' - dienden volgens Aristoteles klaarblijkelijk van elkaar gescheiden te worden gehouden: in zijn schets van ideaalstaat, Pol., VII.12, 1331a31-32, schrijft hij de ruimtelijke scheiding voor van de politieke en de commerciële agorà, met verbod van handel-drijven op de eerste. Zie Van Reden, o.c., pp. 184-187.

150. (1980), pp. 17v. en 28v.

151. Het Latijnse woord status werd in de 16e eeuw gebruikt voor de positie van de persoon die bekleed was met autoriteit.

152. Cf. het conflict tussen Keizer en Paus in de middeleeuwen.

153. Meier, o.c., p. 28.

154. Cf. Finley (1976).

155. Bv. in Pol. II.6, 1265a21: "indien de polis een 'politiek' leven moet leven, en niet dat van een eenzaat".

156. Cooper (1975), p. 160 n. 15.

157. Vernant (1974a), p. 27.

158. E.M.Wood & N.Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory (1978), p. 30.

159. Cf. het fenomeen van de zgn. hektemóroi in Attika, die een zesde van hun opbrengst moesten afstaan (of: mochten houden?).

160. Het Griekse woord "polis" verwees oorspronkelijk naar de (gewoonlijk hoger gelegen) versterkte citadel waarin men zich terugtrok bij aanvallen van vijanden: cf. de Akropolis in Athene, die nog op het einde van de 5de eeuw "de polis" werd genoemd; het woord "polítès" stond oorspronkelijk voor de uitkijk of wachter van de akropool, en ging later "burger" betekenen. Cf. Miller (1995), pp. 3-4.

161. Wood & Wood, o.c., p. 38.

162. De ontwikkeling van de "commodity slavery" moet gezien worden als een gevolg van deze ontvoogding van de producentenklasse, niét als de voorwaarde ervoor. Cf. supra, hfst. 3, § 4.1, met verwijzing naar Wood (1988), p. 128.

163. Cf. Finley, Politics in the Ancient World (1983), p. 52, volgens wie van "politiek" ("politics") maar kan gesproken worden in samenlevingen "waarin bindende beslissingen bereikt worden door discussie en argument en, tenslotte, door stemming" - wat, zoals hij opmerkt, niet alleen van democratische, maar ook van oligarchische polissen kan worden gezegd, waar de discussie dan beperkt is tot één sector van de leden.

164. Wood & Wood (1978), p. 70. Zeer revelerend in dit verband is de anekdote die Ploutarchos, Moralia, 806-7, over Kleoon (opvolger van Perikles) bewaard heeft: bij zijn intrede in de politiek verzaakte Kleoon publiekelijk aan al zijn philía-relaties.

165. Het eerste 'literaire' effect van deze maatschappelijke dialoogcultuur was het Attische drama.

166. Vgl. bij Herodotos, Historiën, III.80v., de discussie over de beste staatsorde.

167. Meier (1980), p. 41.

168. Het onderscheid als zodanig tussen "politiek" en "economie" is vanzelfsprekend een anachronisme wanneer toegepast op een samenleving als de polis.

169. Om de bekende formulering van Friedrich Engels te herhalen, in zijn brief aan Conrad Schmidt, van 27 oktober 1890.

170. Cf. supra, hfst. 4, § 6.1, met citaat van Polanyi.

171. Van een verloren 'jeugdwerk', anderzijds, de zgn. Protrepticus - in het Grieks: προτρεπτικὸς λόγος, i.e. "aansporing sc. tot de filosofie" -, zijn er waarschijnlijk vrij aanzienlijke fragmenten gereconstrueerd uit een (laat-antiek) werk van Iamblichos, met dezelfde titel. Zie I.Düring, Protrepticus. An Attempt at Reconstruction (Göteborg 1961). Niet iedereen, nochtans, is overtuigd van de rechtmatigheid van deze reconstructie.

172. Maar de titel stamt vermoedelijk niet van Aristoteles zelf (cf. de verwijzingen in de Pol. hebben het enkel over ἐν τοῖς Ἠθικοῖς). De titel is wellicht te begrijpen als een 'opdracht' aan Aristoteles' zoon, niet vanwege Aristoteles zelf maar vanwege de Peripatos, bij de 'publicatie' van de tekst (na Aristoteles' dood), ter nagedachtenis van de vroegtijdig gesneuvelde Nikomachos.

173. Cf. NE, X.9, 1179a33-35 (zie vertaling, achteraan). Zie hierover Dirlmeier (1985), pp. 377-378.

174. Zie bv. Bodéüs (1982), p. 21 en n. 29, waar Kenny's thesis ondersteund wordt op basis van de verschillen inzake de methodologische bekommernissen van de twee Ethica's: de opvallende aandacht, met name, die de NE besteedt aan de "toehoorder" van het ethische exposé, zowel in bken I t.e.m. IV als in VIII t.e.m. X, ontbreekt in de EE en... de "gemeenschappelijke boeken"; omgekeerd kent de EE een overwegende plaats toe aan de '(di)aporetische' methode, die ook in de "gemeenschappelijke boeken" wordt aanbevolen. Zie bv. NE, VII.1, 1145b2v.: "zoals bij de overige (punten), dienen we eerst, na het vaststellen van de bestaande voorstellingen (ta phainómena), de aporieën uit te klaren (diaporeîn), om aldus zo mogelijk van alle gangbare opvattingen (ta éndoxa) omtrent deze zielsaandoeningen (de waarheid) aan te tonen, zo niet, dan toch van de meest en meest gezaghebbende. Als we er immers in slagen én de moeilijkheden op te lossen én de gangbare opvattingen intact te houden, dan is de zaak op voldoende wijze aangetoond".

175. Bien (1973), pp. 158-159. Zie ook Bodéüs (1982), p. 20: "la plupart des différences, selon nous mineures, qui distinguent l'EE de l'EN, ne repose pas sur une véritable évolution doctrinale de leur auteur; elle nous semblerait reposer plutôt, comme l'ont suggéré certains, sur les buts différents de leur composition".

176. Bien, o.c., p. 158. Bodéüs (1982) verdedigt de thesis dat Aristoteles zich, met NE en Pol., niet zozeer richt tot gelijk welke mensen, maar in het bijzonder tot (kandidaat-)wetgevers, cf. pp. 92-93.

177. Bv. het gebruik van het voorzetsel ὑπέρ, i.pl.v. περί, voor "over", wat kenmerkend werd voor het zgn. hellenistische Grieks.

178. Düring (1966), p. 444, suggereert als mogelijkheid dat het om een herschrijving zou gaan door bv. Theophrastos van een oude tekst van Aristoteles

179. Zo ook Bodéüs (1982), p. 19 n. 24 (met verwijzingen).

180. Düring, o.c., p. 438.

181. Naar de formulering van Ernest Barker, geciteerd in Rowe (1991), p. 57.

182. Newman, vol. II, p. xxxi.

183. Cf. supra.

184. De - verminkte - slotzin van III gelijkt bovendien sterk op de openingszin van bk. VII; bk IV, anderzijds, begint zonder verbindingspartikel.

185. Cf. Robinson, in de inleiding van zijn vertaling (1962), p. ix: "The fact is, probably, that the Politics is a collection of long essays and brief jottings pretending to be a treatise... It makes a far less unified impression than most of his works except the Metaphysics". Rowe (1991), p. 58, wijst deze conclusie af als "plainly mistaken". Maar zie ook Dreizehnter (1970), pp. XIII-XIV: "was in den Handschriften als 'Politik' überliefert ist, stellt nichts anderes dar als Manuskripte, die der Philosoph zu seinen Vorlesungen benutzte... jeder Versuch, aus dem Überlieferten ein Buch herzustellen, (ist) zum Scheitern verurteilt".

186. (1983), p. 248.

187. Zo bv. Congreve, Susemihl en Newman. Voor een volledig lijstje, zie Dreizehnter (1970), p. XII n. 8 (met verwijzing naar het overzicht in R.Weil, Aristote et l'histoire, Paris 1960, pp. 27-5); voor een beknopte bespreking zie Rowe (1991).

188. Barker (1961), p. xl.

189. Düring, o.c., p. 474.

190. Volledigheidshalve moet opgemerkt worden dat Barker, l.c., uit chronologische allusies en verwijzingen naar de materiaalverzamelingen juist concludeerde dat VII-VIII lààt geschreven was (dat was ook het standpunt van H.Von Arnim, Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik, 1924: hij bestempelde VII-VIII als opmerkelijk ónplatonisch).

191. Cf. Rowe, o.c., p. 58 en n. 5: voor IV-VI komt hij op een aantal van 10 (op 33 blz.), voor VII-VIII op 2 (voor 19 blz.). Dreizehnter, o.c., p. XIV, merkt weliswaar op dat de zelfverwijzingen van Aristoteles doorgaans verwijzen naar gesproken uiteenzettingen, niét naar schriftelijk gefixeerde passussen.

192. Zie nogmaals reeds Barker (1961), pp. xliii-xliv, voor een afwijzing van Jaegers genetische aanpak: "... (we should) adopt the view that the six 'methods' of the Politics all belong to the period of the Lyceum, and are all - so far as chronology goes - on exactly the same footing".

193. Vgl. F.D.Miller (1995), p. 24. De genetische aanpak werd nog wel gehanteerd door Dreizehnter (1970), pp. XI-XV, en door Schütrumpf, Die Analyse der Polis durch Aristoteles, 1980 (boek I komt hierin niet apart aan bod).

194. Meer in het bijzonder het abrupte einde van het slotboek, VIII, heeft er in de 16de eeuw een geleerde, Kyriacus Stroza (1504-1565), toe gebracht het werk te 'vervolledigen' met boeken IX en X, die hij in het Grieks schreef op de wijze dat z.i. Aristoteles ze geschreven had (de aanvulling werd nadien verschillende keren door anderen heruitgegeven én vertaald). Zie Dreizehnters uitgave (1970), p. XI.

195. Zie hierover ook hoger, hfst. 2, § 2.2.2.

196. t. I (1968²), p. xcviii (= 98).

197. (1981), p. 31, geciteerd in hfst. 2, § 2.2.2.

198. Voor een uitvoerige bespreking van de interne functionering en organisatie van het Lyceum, zie J.P.LYNCH, Aristotle's School: A Study of a Greek Educational Institution (1972).

199. Cf. zijn omschrijving ervan, geciteerd hoger, n. 172.

200. (1962), p. x.

201. Cf. Dreizehnter (1970), p. XV e.v.; voor Andronikos, cf. supra, hfst. 2, § 2.3.

202. Wat wellicht samenhangt met de politieke context, eerst in de hellenistische rijken en later in het Romeinse keizerrijk. Cf. Bodéüs (1982), p. 52. Voor de aanwezigheid van de Pol. in de overgeleverde, antieke lijsten, zie Dreizehnter, o.c., pp. XV-XVII.

203. In de Metaphysica-commentaar van Alexander van Aphrodisias.

204. Dreizehnter, o.c., p. XXI.

205. Zelf nog eens onderverdeeld in Π³a, als oudste tak, die waarschijnlijk in Firenze is ontstaan, en Π³b, waarvan Rome het centrum vormt. Uit deze laatste stamt het model voor de Aldina.

206. Ik geef eerst het siglum dat Ross hanteert en, na de schuine streep, dat van Dreizehnter. Voor een omstandig beschrijving zie Dreizehnter, o.c., pp. XXIII-XXXIX.

207. Dreizehnter, o.c., p. XLVIII, heeft het wat misprijzend over "die etwas flüchtig nach Immischs Apparat zusammengestellte Ausgabe von W.D.Ross (Oxford 1957)".

208. A.Dreizehnter, Untersuchungen zur Textgeschichte der aristotelischen Politik, (Philosophia Antiqua, X), Leiden 1962.

209. Dreizehnter (1970), p. XLVIII.