HOOFDSTUK 6:

gedefinieerd als "poietische (of: producerende) gesteldheid die gepaard gaat met waaarheidsgetrouwe rationaliteit"[62]: er is dus óók een (wij zouden zeggen: technische) "waarheid/werkelijkheid" van de productie); de specifieke activiteit ervan is πoίησις.

Net zoals het  èthos, heeft ook dit redelijke deel zijn optimale gesteldheden, of "deugden": het zijn de zgn.  "verstandelijke" of  "intellectuele deugden"  (διαvoητικαὶ ἀρεταί):

a.    voor het speculatieve vermogen onderscheidt Aristoteles als zulke "deugden": (1)  nous (voῦς), als het intuïtief-vatten van intelligibele vormen en wetenschappelijke principes (premissen), en (2)  epistèmè (ἐπιστήμη), d.w.z. "wetenschap", in de strikte zin (namelijk als het deductief construeren van demonstratieve syllogismen); sàmen vormen zij (3)  sophía (σoφία), of "(speculatieve) wijsheid";

b.    vàn de praktische  phronésis  is er geen "deugd",  zij is zélf de deugd, of optimale habitus van het praktische vermogen; de  téchnè,  daarentegen, is zelf géén deugd, maar er is een voortreffelijkheid vàn de  téchnè,  namelijk  sophía, maar dan in de prefilosofische, praktische zin van dat woord:

"in de téchnè is degene die opzettelijk een vergissing begaat, superieur; m.b.t. de phrónésis, echter, is dat veel minder het geval, zoals ook m.b.t. de [morele] deugden"[63].

De morele, "praktische"  voortreffelijkheid, m.a.w. is voor Aristoteles - net zomin als voor Sokrates en Platoon, trouwens[64] - zeker niet volledig te herleiden tot een moreel neutrale, louter 'technische' vaardigheid.

6.5.  Praxis   en  Poíèsis.

Zoals we gezien hebben, dient volgens Aristoteles het  "werk van de mens"  omschreven te worden als ζωὴ πρακτική,  "handelingsleven".  "Praxis"  m.a.w.,  als rationele, op de  "waarheid/werkelijkheid" gerichte activiteit, is de specifieke  enérgeia,  of activiteit, van de menselijke soort[65].

Gelet, nochtans, op de differentiatie binnen het met-rede-begaafde zielsdeel - zelf een gevolg van het composiet-zijn van de mens, d.w.z. de aanwezigheid van een niet-redelijk deel, zélf een gevolg van het lichamelijk-zijn van de mens -, laten zich binnen deze  algemene  notie van  "praxis"  drié categorieën onderscheiden, nl.: poíèsis, praxis  (zeg maar: praxis²) en theoría. Zij staan, (in het aristotelische systeem) onvermijdelijk, in een hiërarchische relatie tot elkaar.  Aangezien zij àlle "rationeel"  zijn, d.w.z. gepaard gaan "met waarheidsgetrouwe logos",  hebben zij alledrie hun specifieke "kunsten"  of "wetenschappen". Er zijn m.a.w. zowel  poiètikaí, praktikaí  als theorètikaí "téchnai" (dat laatste hier in een brede betekenis gebruikt) of  "epistêmai".

Hoger werd als voorwerp van de praktische filosofie de "praxis" in het algemeen aangewezen[66]. Dat moet nu gepreciseerd worden: het is de praktische filosofie niet te doen om de menselijke "praxis" in de brede, alles omvattende gebruikswijze van het woord, maar enkel om de moreel-maatschappelijke praxis als activiteit van het "overleggende"  zielsvermogen. Deze "praxis²",  a.h.w., moet dus theoretisch afgebakend worden t.a.v. de andere twee categorieën van menselijke activiteit.

De afbakening t.a.v. de poíèsis,  of vervaardigende activiteit, stelt weinig of geen problemen. We kunnen daartoe terugvallen op het onderscheid tussen kínèsis  en enérgeia, in het voorgaande hoofdstuk[67]: poíèsis  is "praxis"  in de zin van "kínèsis".  Het is m.a.w. een "doen" dat gericht is op en gedefinieerd wordt door een externe doelstelling, als zijn limiet, namelijk het  ergon of product; eens dat telos bereikt of gerealiseerd, is de handeling afgelopen. Praxis², daarentegen, in de zin van enérgeia, is autotelisch: d.w.z. is haar eigen doel, wordt uitgeoefend ter wille van haarzelve. Dat heeft belangrijke gevolgen voor het "morele statuut" van beide.

Aangezien in het geval van de ambachtelijke productie, het afgeleverd product het objectief is, en de activiteit bijgevolg beoordeeld wordt op basis van de kwaliteiten van dat product, is - vanuit het oogpunt van de consument - het morele bewustzijn  (proaíresis), de moraliteit van de producent secundair: de schoenmaker bv. is "goed", wanneer zijn schoenen "goed" zijn; en omgekeerd, het feit dat hij een "goed schoenmaker" is, in de technische zin van het woord, impliceert geenszins dat hij ook een "goed mens" is, sc. in de morele zin van het woord. Vandaar dat Aristoteles op het einde van Politica I, kan suggereren dat, in onderscheid met de huisslaaf - waarmee men nu eenmaal moet samenleven -, aan de ambachtsman, of  technítès, géén morele eisen dienen gesteld: er is niet echt behoefte aan een (morele) voortreffelijkheid van de ambachtsman[68].

     In de praxis²  ligt dat precies omgekeerd: aangezien zij in zich waardevol is, d.w.z. terwille van zichzelve geprezen of veroordeeld wordt, is de morele  proaíresis van de agent een essentieel moment in de betekenis ervan. Opdat iemands praxis, en dus hijzelve, bv. "rechtvaardig" zou kunnen worden genoemd,  volstaat het niet dat hij rechtvaardige dàden stelt (bv. de bij hem in bewaring gegeven goederen steeds aan de eigenaar teruggeeft): hij moet dat vanuit een standvastige geestesgesteldheid, dus moreel bewust, doen. Daarom dat kinderen net zomin als dieren morele handelingen kunnen stellen: zij zijn (nog) geen 'morele agenten'.

Dat betekent nochtans niét, dat voor Aristoteles de 'intentie' zou volstaan: de proaíresis  heeft zich te manifesteren in de daad. Anders gezegd: pas in de  verbinding van beide, proaíresis  plús daad, vindt de deugd haar voltooiing[69]. Alleen de morele praxis, immers, maakt het aan derden mogelijk om een onderscheid te maken tussen gefingeerde en waarachtige beweegredenen. Dat verklaart waarom in de ethische theorie van Aristoteles het 'geweten', of "forum internum",  géén rol speelt; het onderscheidt zijn ethiek als een zgn. "deugdenethiek" van een "gewetensethiek" (en dus van moraalfilosofie). Zoals Bien hierbij opmerkt:

"Het laatste criterium van het zedelijk handelen is niét de innerlijkheid van het geweten, dat, ook in de verborgenheid en in de mislukking ervan verzekerd kan zijn, het beste gewild te hebben, maar de fundamentele oordeelsvormen zijn 'lof' en 'blaam', waarin de polisopenbaarheid aan iemand de 'deugd', d.w.z. de handelingsbekwaamheid, toekent of ontzegt[70]. En nog:

"het goede moet aan het licht treden, moet gékend en érkend kunnen worden; tot de deugd behoort op een of andere manier de éér die de openbaarheid, juister: de verstandigen (phrónimoi), op het forum externum willen betuigen aan de deugd omwille van haarzelve"[71].

Het vermelde onderscheid tussen  poíèsis  en  praxis²  komt er dus op neer dat de poíèsis,  of het vervaardigend handelen van de ambachtslui, buiten het werkingsdomein valt van de φρόvησις, d.w.z. van de moreel-praktische verstandigheid (in het Latijn vertaald door  prudentia),  en dat zij, bijgevolg, ook niet tot het domein van de praktische filosofie behoort. Aristoteles' standpunt dat de producentenklasse geen eigenlijk (of organisch) "onderdeel" (méros)  van de polis vormt (ze is wél "noodzakelijk",  sc. voor de behoeftevoorziening), en dat de ambachtslui niet het volle burgerrecht zouden mogen bezitten, vloeit daar logisch uit voort.

Deze verbanning van de menselijke, scheppende activiteit, de arbeid[72], uit de sfeer van de 'éigenlijke' menselijke praxis (in de zin van het "werk van de mens", àls mens)  levert, zoals gezegd, binnen Aristoteles' theorie weinig of geen moeilijkheden op (in onderscheid met de verhouding tussen praxis en theoria). Vanuit een extern, kritisch standpunt bekeken, nochtans, lijkt dergelijke afwijzing tegenstrijdig met de paradigmatische rol die juist aan de ambachtelijke productie moet toegewezen worden voor Aristoteles' theoretische analyse van het menselijk handelen: het was inderdaad die ambachtelijke τέχvη die hem het conceptuele model leverde, bij middel waarvan hij pas een rationel" structuur kón geven aan de πρακτικὴ ζωή van de mens. Inderdaad, niet enkel het praktische redeneren en handelen in het algemeen, maar ook het strikt  zedelijke  redeneren en handelen (moet ik zus handelen, of zo? wat is goed? wat is slecht?, enz.) wordt door Aristoteles geassimileerd aan  technisch overleg, met zijn typische middel-doel structuur. Anders gezegd, in Aristoteles' analyse van het zedelijke denken valt de klemtoon op het delibereren of overleggen over (βoύλευσις), het kiezen tussen, de geschikte  middelen, of wegen, om een vooraf gegeven doelstelling (het "goede") te realiseren[73].

Het is ook die middel-doel structuur, maar dan tussen de verschillende  téchnai onderling - waarbij het product van de ene dienst doet als middel (bv. als materiaal) voor de activiteit van de andere , die hem de visie aan de hand doet dat er ook tussen de ontelbaar vele, uiteenlopende  ménselijke doelstellingen een gelijkaardige,  hiërarchische structuur moet zijn, zodanig dat zij alle convergeren in één enkele ultieme doelstelling. Aristoteles  vereenzelvigt de "rationaliteit"  (μετὰ λόγoυ) van het menselijke leven en handelen juist met een dergelijke structuur: zij alleen maakt "planning" (βουλεύματα) van het leven als zodanig mogelijk[74].

Het is m.a.w. 'géén toeval' dat precies het Griekse woord τέχvη het éérste zelfstandig naamwoord is dat we in de Nikomachische Ethiek ontmoeten. Zoals Bien hierbij opmerkt[75], heeft Aristoteles zijn (voor de praktische filosofie "historische") begrip van de mens, respectievelijk van het "werk"  van de mens, juist verworven

"onder de voorwaarden van de arbeidsdelige praktijk (van de ambachtelijke  productie) in een samenleving van vrije en gelijke burgers in de Griekse polis".

We mogen dus concluderen dat, net zoals reeds gold voor zijn leermeester Platoon[76], Aristoteles' moreel-negatieve beoordeling van de (ambachtelijke) arbeid niet vrij is van een ideologisch moment ("ideologie" dan begrepen in de betekenis van: vals bewustzijn).

6.6.   Praxis  en   Theoría.

Aristoteles' opstelling tegenover de  poíèsis  stemt grotendeels overeen met die van Platoon, ook al zijn er ongetwijfeld nuances[77]. Voor de verhouding, daarentegen, tussen πρᾶξις en θεωρία zijn er tussen beiden belangrijke verschuivingen aan te stippen[78]. Laten we eerst kort ingaan op Platoon.

6.6.1.  Platoon.  Wat men het sokratisch-platonisch "intellectualisme" heeft genoemd - lapidair uitgedrukt in de bekende stelling "deugd is kennis" -, was het product van de maatschappelijke omwenteling die de Griekse, met name Atheense samenleving in de 5de eeuw kende als gevolg van de vestiging van een radicale polisdemocratie, met een reële inbreng van de kleine producenten. Van een nog sterk 'natuurlijke', archaïsche samenleving, gebaseerd op verwantschap en ancestrale, niet-in-vraag-gestelde tradities en gewoontes, en waarin de afkomst of geboorte  (phúsis)  bepalend was voor iemands status en betekenis, werd Athene een "moderne",  politieke  samenleving. De overwinning op de Perzen (480) gaf aan die maatschappelijke dynamiek nog een extra versnelling.

De regeling en sturing van de (steeds complexer wordende) maatschappelijke problematiek op àlle vlakken geschiedde voortaan bij middel van wat men een brede maatschappelijke discussie kan noemen, namelijk in de volksvergadering (ekklèsía). Van al wie in déze context een leidinggevende rol wou spelen, werd als gevolg daarvan in toenemende mate een bijzondere intellectuele competentie gevergd: het was niet lager iemands (adellijke) afkomst, maar zijn reële bekwaamheid (in de eerste plaats op het vlak van de welsprekendheid) die bepalend werd voor zijn sociale positie en succes.

In die context van rationalisering van het maatschappelijke leven werd ook de individuele, menselijke  bíos in toenemende mate beschouwd naar analogie met de bestaande, ambachtelijke téchnai  of "kunsten", de geneeskunde in de eerste plaats[79]: namelijk als óók een kwestie van τέχvη, van levenskunst. Om  een "goed"  man/burger te zijn, en dus succesvol te leven, diende men in de eerste plaats "verstandig"  (φρόvιμoς) te handelen, d.w.z. met kennis van zaken (epistèmè). Vragen daarom i.v.m. de opvoeding  (paideía) tot zulke  eupraxía (d.w.z. goed, of succesvol handelen) en eudaimonía, worden door auteurs van de klassieke periode, zoals Isokrates en Xenophoon, bijna uitsluitend beantwoord m.b.v. categorieën die afkomstig zijn uit het domein van de τέχνη[80]. Zij beschrijven de  "goed opgevoede" (εὖ πεπαιδευμέvoς, in het Duits:  "der Gebildete") als een soort van τεχνίτης, "vakman" of "kunstenaar" die,  mutatis mutandis, in zijn leven tot analoge, "vakkundige" prestaties in staat is als met name de goede arts in diens medische praktijk (zonder dat zulks occasionele vergissingen uitsluit).

Illustratief voor deze ontwikkeling was de grote populariteit van het debat over de vraag of de menselijke "voortreffelijkheid" (ἀρετή) het product was van aanleg (φύσις), van training of gewenning (ἄσκησις, ἔθoς) óf van onderwijs (διδαχή, μάθησις). In deze confrontatie tussen de traditionele praktijk en een zich ontwikkelend intellectualisme speelden de  Sofisten  vanzelfsprekend een centrale rol: zij pretendeerden juist dat ze, tegen betaling[81], de πoλιτικὴ ἀρετή, de "voortreffelijkheid van de burger",  aan gelijk wie konden aanleren.

Dit maatschappelijk rationalisatieproces bracht onvermijdelijk een  legitimatiecrisis  met zich mee van de voorvaderlijke, tot dan toe ongereflecteerde normen en gebruiken, bv. op het vlak van het vaderlijke gezag in de  oikía, of het huishouden. Besproken, werden ze bespreekbaar; bespreekbaar, werden ze onvermijdelijk voorwaardelijk en betrekkelijk (denken we aan de beruchte  nomos-phusis antithese)[82]. De langdurige oorlog met Sparta, met de gedwongen verhuis van de kleine boeren van het platteland naar en binnen de stad, en met de sociale en andere ellende die ermee gepaard ging (bv. de pestepidemieën), kon deze crisis alleen maar op de spits drijven.

Het is tegen deze maatschappelijke achtergrond dat we het  sokratisch-platonische 'project' moeten situeren. Naar zijn formele kenmerken - de vestiging van een reflexief, rationeel bewustzijn - was het een product van de maatschappelijke dialoogsituatie, d.w.z. van de radicale democratie, die Athene in de 5de en 4de eeuw kenmerkte. Inhoudelijk, anderzijds, moet het gezien worden als een poging om, geconfronteerd met de teloorgang van de traditionele waarden en verhoudingen, een nieuwe, hogere 'eenheid' of geborgenheid tot stand te brengen. Alleen, dat gebeurde bij middel van een verabsolutering van juist "dat moment van zijn tijd, dat ten grondslag lag aan de vernietiging (van die eenheid"[83], namelijk het intellect, én door een radicale (zeg maar: revolutionaire)  vervanging van die tradities: vgl. bijvoorbeeld de afschaffing van het private huishouden, het eigendom, e.d. Zoals Bien schrijft[84]:

"zo beschouwd, is de ganse 'Politeia' een poging tot herwinning van de mogelijkheid van die door (de oude) Kephalos vertegenwoordigde levensvorm door het stichten van een niéuwe traditie, gerealiseerd door de 'eigenlijke', niet sofistisch-destructieve, rationaliteit van de sokratisch-platonische, op het schouwen van de Ideeën georiënteerde phronèsis".

Platoons oplossing m.a.w. bestond erin, zowel de verloren zekerheid van de tradities als de moderne onzekerheid van het sofistisch relativisme te vervangen door de 'wetenschappelijke' zekerheid van een absoluut, objectief-gefundeerd rationalisme.

Zijn Vormenwereld wordt, zoals bekend, niet enkel 'bewoond' door de eeuwige gronden van het Zijn (en dus ook van het kennen/denken) maar ook door de absolute, onveranderlijke normen van het menselijke handelen: de Rechtvaardigheid, de Bezonnenheid, de Moed, enz.[85] Dat houdt in:

     - dat de wetenschappelijke of theoretische kennis van de zijnsgronden, de metafysica, tegelijkertijd óók de  "hoogste normenwetenschap" is[86];

     - dat het bijgevolg  de filosoof is, en hij alléén, die met zekerheid kan weten aan welke normen dat menselijk handelen zou moeten beantwoorden om 'succesvol' te zijn[87];

     - en dat diezelfde filosoof dus de enige expert is, die bekwaam is om dat menselijke handelen, d.w.z. de menselijke samenleving, doeltreffend te organiseren en te leiden, sc. naar het goede leven en de eudaimonie[88].

Dit filosofische 'triomfalisme' van Platoon (dat, zoals, gezegd, dient gesitueerd in de 'roes' van de creatie van het nieuwe, rationele denken) betekent voor de relatie tussen  theoría  en  praxis  dat er bij Platoon niet echt kan gesproken worden van een "verhouding"  tussen beide: eigenlijk staan we voor een "vermittlungslose Identifikation von Theorie und Praxis"[89]. Filosofie, anders gezegd, ís praktische filosofie voor Platoon, in de zin dat het moreel goede (en dus "gelukkige") leven alleen maar kan resulteren uit de  theoría,  en dat, omgekeerd, alléén het leven van de filosoof echt goed, rechtvaardig, enz. kan zijn.[90]

Die platoonse vereenzelviging van theorie en praktijk kan ook nog geformuleerd worden als de vereenzelviging van de  school, binnen dewelke de filosofen aan  theoría  doen, en de  polis, binnen dewelke de burgers aan politieke praxis doen. Nogmaals Bien[91]:

"institutioneel laat de platonische aanspraak op een onmiddellijk praktisch worden van de filosofie zich beschrijven als het programma van een vereenzelviging van 'stad' en  'school', concreet: van polis en Akademie".

Daarbij aansluitend, heeft Platoon - ondanks zijn daadwerkelijke oprichting van een school - ook geen theorie van de 'school', d.w.z. als een plaats van filosofisch-wetenschappelijke en pedagogische bedrijvigheid die per definitie gescheiden is van de sfeer en het engagement van de politieke en maatschappelijke praxis[92]. De  theoría, anders gezegd, loopt met onvermijdelijkheid uit op de heerschappij van de "wetenden".[93]

Maar, zoals uit de laatste paragraaf al mocht blijken, het gaat hier niét enkel om een onderschikking van de praktijk aan de theorie,  ook het omgekeerde is het geval: de onderschikking van de theorie aan de praktijk. Platoon zelf, blijkens de Zevende Brief, was hoofdzakelijk uit (gefrustreerde) politieke ambities aan filosofie gaan doen, en tot het eind van zijn leven (cf. De Wetten) had hij gehoopt dat hij door zijn medeburgers 'geroepen' zou worden de "ziektes"  van de polis met behulp van de filosofie te  "genezen".  Op analoge wijze heeft het menselijke intellect, in zijn visie, weliswaar als functie de (transcendente) Waarheid/Werkelijkheid te kennen, maar de hoofdtaak  ervan bestaat erin, op basis van die filosofische kennis, het praktische, menselijke en maatschappelijke leven te organiseren[94]. Zoals Cooper schrijft[95]:

"Er komen wel degelijk theoretische activiteiten aan te pas, maar enkel omdat, voor Platoon, de praktische kennis, die de ziel als essentiële taak heeft te verstrekken, enkel bekomen wordt door middel van eerst mathematische en,  vervolgens, filosofische onderzoeken. Bij zijn vereenzelvigen van het menselijke wezen met diens geest, in Politeia Bk IX, beschouwt Platoon de geest duidelijk in de eerste plaats in zijn praktische oriëntatie".

Van een theorie óm de theorie, van een "zuivere theorie", is bij Platoon m.a.w. eigenlijk nog geen sprake.

6.6.2. Aristoteles. Vergeleken met zijn leermeester Platoon, kan bij Aristoteles een  dubbele ontwikkeling  worden vastgesteld:

6.6.2.1. Vanuit het historisch oogpunt van de (realisatie van de) scheiding tussen hoofd en handenarbeid, kunnen we vaststellen dat de  theoría  zich bij Aristoteles (quasi) volledig bevrijdt van haar binding aan de praxis. We zouden daarom hier het bekende citaat uit Marx en Engels' "Die Deutsche Ideologie"  te pas kunnen brengen:

"Van dit ogenblik af kàn het bewustzijn zich werkelijk inbeelden, iets anders te zijn dan het bewustzijn van de bestaande praktijk, werkelijk iets voor te stellen  zonder iets werkelijks voor te stellen; van dit ogenblik af is het bewustzijn in staat, zich van de wereld te emanciperen, en over te gaan tot de vorming van 'zuivere' theorie, theologie, moraal, enz."[96].

De  theoría  is, zoals gezegd[97], de activiteit van een bijzonder zielsvermogen, het θεωρητικόv. Of beter gezegd, ze is de activiteit van het zuivere intellect (de  nous)[98], en als zodanig is ze louter op "het weten om het weten" gericht. M.a.w. het intellect is hier geen middel ten dienste van iets dat er vreemd aan is, maar is zichzelf tot doel. Van enige ingreep vanwege de kenner op het kenobject is daarbij geen sprake: de θεωρητικός is louter  "toeschouwer" van de ware werkelijkheid  (alètheia), waarmee hij zich echter wel tracht te vereenzelvigen. De specifieke kenobjecten, trouwens, van het zuivere intellect zijn, zoals gezegd, de "noodzakelijke zijnden", d.w.z. "die niet anders kunnen zijn dàn ze zijn". Maar ook nadièn heeft deze kennis niet de functie enig "praktisch" optreden mogelijk te maken, of theoretisch te ondersteunen. In contrast met "praktische" kennis, inderdaad, is zij per definitie "nutteloos",  en ze beroémt zich daar zelfs op[99]: zij is "de enige vrije wetenschap"[100]. Zoals de (ex-DDR) marxistische historicus, Reimar Müller opmerkt[101], is dit

"de ultieme consequentie van een arbeidsdelige maatschappij waarin geestelijke arbeid en onmiddellijk productieve arbeid zich steeds verder van elkaar verwijderen".

Dergelijke 'emancipatie' van de theorie impliceert onvermijdelijk ook een mate van ontvoogding t.a.v. het  zedelijke  domein: de morele voortreffelijkheid  (aretè) is klaarblijkelijk noch een gevolg van, noch een voorwaarde voor de theorie. En, zoals Cooper opmerkt[102],

"Aristoteles vermijdt op een opvallende manier te zeggen dat zijn theoreticus een deugdzaam persoon zal zijn".

Weliswaar zal de filosoof, in zoverre hij ook "mens" is (wij zouden zeggen: een wezen is 'van vlees en bloed')[103], mét en ónder zijn medemensen moeten leven, en zal hij er dus een zedelijke levenswandel op na houden[104]. Maar dat zedelijke gedrag zal de filosoof niet als "het zijne" erkennen, maar als een toegeving aan een ('lagere') menselijke natuur waarmee hij zich niet echt wil identificeren: hij identificeert zich veeleer met "zijn" intellect  (nous), dat "goddelijk" is[105]. Hij zal zijn zedelijke handelingen bijgevolg niet stellen ter wille van het zedelijk schone, van to kalón  - terwijl dat voor Aristoteles juist de conditio sine qua non is van de moraliteit.

"Het verschil met Platoon bestaat bijgevolg hierin, dat bij Aristoteles de 'Geistlehre' geneutraliseerd wordt t.o.v. het zedelijke domein",

aldus Bien[106], die ook nog aanstipt dat de filosofische strijd tegen het antropomorfisme van de Griekse goden daarmee in zijn tweede fase trad: het ging niet langer - zoals bij Xenophanes, Sokrates[107] en Platoon - om hun homerische immoraliteit, maar juist om hun "moraliteit".

Dit zelfstandig-worden van de  theoría,  als superieure, menselijke activiteit, vindt dan a.h.w. zijn bezegeling, bij Aristoteles, in diens conceptie van de βίoς θεωρητικός[108], of  "levensvoering volgens de geest" (ὁ κατὰ τὸv voῦv βίoς), namelijk als een aparte, volwaardige levenswijze. Zij is gewijd aan "het goddelijke" in ons, en breekt in zoverre met het traditionele, Griekse ideaal van het "mens-zijn"  (ἀvθρωπεύεσθαι)[109], zoals uitgedrukt in de bekende Delphische spreuk, "Ken jezelf"  (γvῶθι σεαυτόv). Zoals Aristoteles het ongetwijfeld bewust wat provocerend uitdrukt[110]:

"We moeten niet luisteren naar [de zedenmeesters] die ons vermanen, aangezien we mens zijn, slechts menselijke dingen, en aangezien we sterfelijk zijn, slechts sterfelijke dingen te denken, maar we moeten ons integendeel voor zover dat mogelijk is onsterfelijk maken (ἀθαvατίζειv)  en alles doen om te leven volgens het hoogste van wat in ons is".

Die  bíos wordt, wellicht ten gerieve van de 'burghers', door Aristoteles bezongen in Boek X, §§' 6-9, van de Nikomachische Ethiek en vormt

"eine Hymnus auf die Theorie von einem solchen Range, wie er (nach Ed. Schwartz) 'nur einmal in der Welt geschrieben worden ist'"[111].

6.6.2.2. Een essentiële voorwaarde voor de 'bevrijding' van de theorie, was Aristoteles'  afwijzing van de platoonse Vormen of Ideeëntheorie[112].  Die afwijzing was zelf slechts de ('dramatische') uitdrukking van wat we een basiswet mogen noemen van zijn filosoferen, nl.: alle wetenschappelijk onderzoek krijgt zijn grenzen gesteld door τὰ φαιvόμεvα,  "de verschijnselen",  dat wil zeggen: door de menselijke ervaring  (empeiría); het is niet mogelijk resultaten te confirmeren door ze te vergelijken met een werkelijkheid die die ervaring volledig te buiten zou gaan[113].

Die ontkenning van transcendente, alleen voor de filosofie kenbare, ethische normen bracht automatisch met zich mee dat de filosoof, àls filosoof, niet langer een "nomothetische"  of, algemeen, "politieke"  functie had of kón hebben[114]. Van de weeromstuit was, omgekeerd, ook de  praxis  bevrijd van haar bevoogding door de theorie (namelijk in de vorm van metafysica en theologie): samenvallend met de verheffing van het goddelijke en de  theoría  tot een boven-ethische sfeer[115], verwierf de menselijke  praxis  haar autonomie, in de zin van een eigen,  "ethische" rationaliteit"  die haar criteria op het niveau van de praxis zelf moet zoeken. Zoals Aristoteles opmerkt in zijn kritiek op de platoonse Vorm van het Goede, in de Nikomachische Ethiek[116]:

"zelfs indien het universeel geprediceerde goede een eenheid is of een transcendent iets dat op zichzelf bestaat, is het evident dat het niet door een mens te doen (praktón) of te verwerven is; maar het is iets van dié aard dat nù gezocht wordt".

Geformuleerd in termen van de tegenstrijdige leuzen waarmee we dit hoofdstuk gestart zijn, luidt die ethische rationaliteit: de  "maat van alles"  is nóch de godheid, zoals Platoon het wou, nóch de mens zonder meer, zoals Protagoras het formuleerde;  "regel en maat"  (καvὼv καὶ μέτρov) is daarentegen  "de goede [man]" (ὁ σπoυδαῖoς):

"want de goede [man] velt telkens een correct oordeel en in iedere [situatie] ervaart hij de waarheid  [letterlijk:  schijnt de waarheid hem toe]. Immers, wat schoon en aangenaam is, is afhankelijk van iedere particuliere gesteldheid, en de goede [man] onderscheidt zich wellicht nog het meest van al hierdoor, dat hij in iedere [situatie] de waarheid  (τἀληθές) ziet, als was hij de regel en de maat van ieder"[117].

De  "goede" of deugdzame mens, die als zodanig de menselijke  phusis realiseert, is m.a.w. de concrete, natuur-immanente norm voor zijn medemensen: de zogenaamde  "natuurlijke goederen"  (gezondheid, rijkdom, schoonheid, enz.) - die "op zich"  goed zijn, maar voor inferieure mensen slecht of schadelijk kunnen zijn (zoals honig bitter smaakt voor een zieke) -  zijn goed voor hem[118]. Vandaar kan Aristoteles, in de Eudemische Ethiek[119], schrijven, dat de  politikè  als taak heeft, de mensen in zulke gesteltenis te brengen, dat ze dezélfde verlangens en ervaringen hebben als "de goede (man)",  zodat die goede dingen ook "goed" zijn voor hen.

De maatschappelijke relevantie van filosofie en filosoof kon niet anders dan sterk gerelativeerd worden vanuit zulke visie. In Platoons besef was het evident geweest, dat er

"geen eind [kon] komen aan de kwalen waaraan de polis [leed], vóórdat het ras van de degelijke en echte filosofen toegang [had gekregen] tot de politieke leidersposten"[120].

Aristoteles, daarentegen, erkent dat er ook buiten de School - dus zónder filosofische reflectie - een geslaagde, 'gelukkige' praxis mogelijk is, gebaseerd op een eigen, d.w.z. op de praxis gerichte  "verstandigheid":  namelijk de niet- of voorreflexieve, zeg maar: 'geleefde'  phrónèsis, sc. van de  "goede" man of burger. Méér nog: die geslaagde praxis, met wat zij impliceert aan bezit van een zedelijk goed karakter  (èthos)  en aan zedelijke ervaring, is zelf een  voorwaarde  om 'met vrucht' te komen luisteren naar theoretische beschouwingen óver die praktijk, sc. in de filosofenschool[121].

6.7. Praktikós Bíos, Phrónèsis  en Praktische Filosofie.
 

In vergelijking met Platoon kunnen we bij Aristoteles dus een 'rehabilitatie' vaststellen van de voorreflexieve verstandigheid - en dus van de prefilosofische gebruikswijze van de notie "phrónèsis"[122].  Die verstandigheid had haar neerslag gevonden in de tradities, instellingen en gebruiken, de taal, de spreekwoorden, en de gangbare meningen  (ta éndoxa)[123]. Zij werd en wordt, àls "praktische/politieke (des)kundigheid"[124], gerealiseerd door bekwame politici en redenaars (bv. Perikles)[125] en burgers-huisheren  (oikonomikoí); hun reputatie, namelijk "verstandig" (phrónimoi)  te zijn, hebben zij precies te danken aan het feit dat ze, dank zij hun ervaring, "bij machte zijn te zien wat voor henzelf en wat voor de mensen goed is"[126]. Aristoteles verwerpt hierbij uitdrukkelijk de suggestie als zou deze bekwaamheid, ze moge dan al verre van universeel zijn, een kwestie zijn van een toevalstreffer (túchè)  of van natuurlijke aanleg (phusis) - want "het grootste en schoonste laten afhangen van toeval, zou al te misplaatst zijn"[127].

In de Eudemische Ethiek wijst hij in dit verband op het belang - vanuit het oogpunt van de ethische rationaliteit - van het feit dat het goede wel degelijk bereikbaar is, mits de nodige inspanningen geleverd worden, en dat het dus althans kan verhoopt worden, voor de meerderheid van de mensen (sc. van degenen die daarvoor in aanmerking komen)[128]:

       "immers, indien schoon-leven (kaloos zên) behoort tot de zaken die door toeval ontstaan of door natuurlijke aanleg, zal het voor vele mensen onverhoopbaar zijn - want de verwerving ervan is dan niet, door toewijding, van henzelf afhankelijk, of een zaak van hun eigen activiteit. Indien het daarentegen gelegen is in het feit, zelf van een bepaalde hoedanigheid te zijn, en de daarmee overeenkomstige handelingen [te stellen], dan zal het goede (to agathón) algemener zijn en goddelijker: algemener omdat een groter aantal mensen de gelegenheid heeft er deel aan te hebben, en goddelijker omdat de eudaimonie dan beschikbaar is voor al degenen die maken dat zijzelf en hun handelingen van een bepaalde hoedanigheid zijn".

Dit "praktische" leven, als een volwaardige en realiseerbare expressie van het menselijke leven, werd door Aristoteles geconceptualiseerd in het begrip van de βίoς πρακτικός (of: πoλιτικός). Het staat voor de "rationele"  (want: "waarheidsgetrouwe"), en dus geslaagde, levensvoering van de mens, namelijk van de mens als een typisch "samengesteld" (súntheton) wezen, d.w.z. met redelijke én niet-redelijke vermogens, en dat juist als zodanig niet enkel een (natuurlijk)  "bewegingsprincipe" maar ook een  "handelingsprincipe" is[129]. Het " goed-leven"  vereist daarom de geïntegreerde realisatie van àl die vermogens, en dùs de samenwerking tussen iemands ἦθoς, of morele  "karakter" -  zeg maar: zijn deugdzaamheid, en zijn φρόvησις, of praktische  "verstandigheid":

    - de deugdzaamheid  (èthos), als resultaat van zijn opvoeding (met een doorslaggevende bijdrage vanwege de wetten)[130], waarborgt de (praktische) kennis en juistheid van de morele waarden en principes die iemands gedrag bepalen, d.w.z. van het menselijke (individuele én maatschappelijke) einddoel  (telos)[131];

     - de verstandigheid  (phrónèsis), anderzijds, stelt iemand in staat, b.m.v. praktisch overleg, de juiste  middelen  te kiezen - d.w.z. dagelijks de juiste morele keuzes te maken - met het oog op het (eventueel) realiseren van dat globale einddoel[132].

Om die reden, vormt de  praktikós bíos  de éigenlijke, "menselijke"  levensvoering, en leidt zij tot de éigenlijke, "menselijke" eudaimonie - in contrast, dan, met de 'bovenmenselijke' van de zuivere  theoría:

"... de verstandigheid is nauw verbonden met de voortreffelijkheid van het karakter, en deze laatste evenzo met de verstandigheid, aangezien de principes van de verstandigheid afhankelijk zijn van de ethische voortreffelijkheden, en de correctheid, anderzijds, van de ethische [beslissingen] afhankelijk is van de verstandigheid. Aangezien die [ethische voortreffelijkheden] ook verbonden zijn met de gevoelens (páthè), hebben zij betrekking op het samengestelde [wezen]. Maar de voortreffelijkheden van het samengestelde [wezen] zijn de menselijke (anthroopikaí) voortreffelijkheden. Dus geldt dat ook voor de levensvoering volgens deze voortreffelijkheden en voor de eudaimonie. Maar die van het intellect (nous) is daar gescheiden van (kechorisménè)"[133].

Duidelijker kan het wel niet: het "menselijke"  leven is dat van de mens als  "samengesteld wezen", en en vindt dus zijn morele uitdrukking in de  "praktische" levensvoering[134]. Het feit dat Aristoteles desalniettemin, in NE, Boek X, die "menselijke levenswijze",  in vergelijking met de "goddelijke"  van het intellect (dus van de "philosophe pure"),  hiërarchisch op de twééde plaats stelt[135], is niet zo verwonderlijk: al met al gaat het daar om een aansporing tot het filosofische leven, gericht aan niet-filosofen. In de rest van het werk, evenals in de Eudemische, staat wel degelijk de  bíos praktikós in de volle schijnwerpers:  zij is het onderwerp van deze werken, en van de praktische filosofie in het algemeen.

Met zijn differentiatie tussen theoría  en praxis gaf Aristoteles erkenning aan de reële kloof die, in de Atheense samenleving, sedert de Sofistiek gegroeid was tussen "school" en "stad", d.w.z. tussen de 'abstracte' rationaliteit van de filosofen en het praktische weten van de burgers. Dat betekende, echter, dat hij geconfronteerd was met het probleem van de  verhouding,  of bemiddeling, tussen  theoría  en  praxis -  een probleem dat zich pas vanaf dit ogenblik kón stellen. Welnu, Aristoteles' praktische filosofie is te beschouwen als de theoretische (!) uitdrukking van deze probleemstelling, of beter gezegd: zij drukt Aristoteles' filosofisch programma uit van  een bemiddeling tussen theorie en praktijk.  Zoals Bien schrijft[136]:

"de praktische filosofie in de zin van Aristoteles is op deze wijze het ondernemen van een bemiddeling tussen filosofie en praktijk, tussen verstand en ethos, tussen kritische reflectie en voorreflectief weten".

Zijn praktische filosofie is "praktisch"

"niet omdat de filosoof erover delibereert, hoe te leven, of wat te doen (zoals  de casuïstieker doet)[137], maar door het verstrekken van een omvattend en kritisch inzicht in de fundamentele structuur en doeleinden van het zedelijk leven"[138].

Anders gezegd: in de praktische filosofie richt de filosoof zich tot de "stad", tot de burgers, maar de voordracht ervan zélf is géén morele act, of "praxis".

Weliswaar is - in onderscheid met de zgn.  "theoretische wetenschappen",  maar analoog aan een toegepaste wetenschap zoals de geneeskunde -, het doel (telos)  ervan "niet kennis, maar praxis"[139]. Of, zoals hij het in de Eudemische Ethiek omstandiger formuleert[140]:

 "Sokrates de Oude, weliswaar, meende dat het doel erin bestond de voortreffelijkheid (aretè) te kennen, en hij voerde een onderzoek naar het wezen van rechtvaardigheid, moed en alle onderdelen van de voortreffelijkheid. En dat was logisch: hij geloofde dat elke voortreffelijkheid kennis was, zodat de rechtvaardigheid kennen en rechtvaardig zijn [z.i.] samenvielen. Immers, zodra we meetkunde en bouwkunde hebben geleerd, zíjn we ook bouwkundigen en meetkundigen. Vandaar dat hij placht te zoeken naar het wezen van de voortreffelijkheid, maar niét naar hoe, en vanuit welke [principes] ze tot stand komt. Maar dat is wat het geval is met de theoretische wetenschappen: noch de sterrenkunde noch de natuurwetenschap noch de meetkunde hebben enig ander doel (telos) dan het kennen en contempleren van de natuur van de dingen die het voorwerp vormen van de wetenschappen - hoewel moet gezegd dat niets belet dat zij accidenteel (katà sumbebèkós) voor ons van nut zijn voor tal van onze noodwendigheden. Maar van de productieve wetenschappen[141] is het doel verschillend van (louter) wetenschap en kennis: van geneeskunde, bv., is dat gezondheid, van de politikè is dat goed bestuur (eunomía) of iets dergelijks. Weliswaar is het schoon alle schone dingen ook te kennen, maar desalniettemin is inzake de voortreffelijkheid (aretè) niet het kennen van haar wezen het meest waardevolle, maar wel het inzicht uit welke [principes] ze tot stand komt. We wensen immers niet te wéten wat het wezen van moed is, maar moedig te zijn, of welk het wezen van rechtvaardigheid is, maar rechtvaardig te zijn, net zoals we ook eerder willen gezond-zijn dan te weten wat het wezen is van gezond-zijn, en we eerder in een goede [lichamelijke] conditie willen zijn dan te weten wat het wezen is van een goede conditie".

Deze analogie met de geneeskunde houdt ook in dat, in onderscheid nogmaals met de  "theoretische wetenschappen", de  politikè of praktische filosofie zich niet kan beperken tot het niveau van het universele, maar dat zij ook oog moet hebben voor het particuliere[142] - wat dan weer meebrengt dat haar argumenten of  logoi geen wetenschappelijke  "exactheid" (akríbeia) mogen betrachten, maar dat ze de waarheid slechts  "in algemene trekken" (túpooi) nastreven[143]. Aristoteles aarzelt daarom ook niet te beklemtonen dat de praktische filosofie en haar  logoi  "nuttig"  moeten zijn, d.w.z. een  "nuttige bijdrage" moeten leveren, sc. voor het goed-leven[144]; of om argumenten die géén dergelijke praktische doeltreffendheid hebben (bv. die van Platoon over de Vorm van het Goede), als even  "nutteloos" of  "ijdel" te beschouwen als medische voorschriften die ons niet genezen of beter maken[145].

Tóch is de praktische filosofie niét te vereenzelvigen met  phrónèsis,  of praktische verstandigheid, zoals zij zich bv. manifesteert in de onderlegdheid van de wetgever, of nomotheet, en van de politicus[146]: zijzelf is niét louter  "ervaring" (empeiría), maar is  "philosophía"; anderzijds is de  phrónèsis zelf géén 'filosofische' kennis van de algemene principes van de praxis, die als zodanig a.h.w. ex cathedra, b.m.v.  logoi, zou kunnen onderwezen worden door de filosoof[147]. Vandaar dat Bien terecht opmerkt[148] dat het probleem van de verhouding theorie-praktijk onvermijdelijk terugkeert  binnen  de praxis. De politikè philosophía[149] kan bij de praktijkgeëngageerde mens weliswaar een brede reflectie stimuleren (namelijk over menselijke doelstellingen en middelen), waardoor de betrokkene zowel in zijn persoonlijk leven als in zijn politieke interakties een betere keuzemaker zal worden[150]; maar àls filosofische reflectie is zij "geheel en al een methodisch doorgevoerde wetenschap met haar eigen [weliswaar beperkte] exactheids en verificatievoorwaarden"[151].

Tegelijkertijd is er geen sprake van dat de argumenten  (logoi) van de filosofie, op dezelfde wijze als de voorschriften van de arts, instrumenteel en autoritair - eventueel zelfs met een vorm van extern geweld (bía)[152] - de toehoorder (gelijk wélke toehoorder) moreel "beter" zouden kunnen maken. Daar waar de geneeskunde, wil zij doeltreffend zijn, vanzelfsprekend vereist dat de arts kennis bezit maar niét dat ook de patient die kennis zou verwerven, vereisen de  logoi van de "praktische filosoof" integendeel de intellectuele medewerking van zijn - geselecteerde - toehoorders/leerlingen. Vandaar Aristoteles' relativerende beschouwingen, aan het slot van zijn Nikomachische Ethiek:

 "Mochten argumenten (logoi) op zich volstaan voor het produceren van fatsoenlijke mensen, dan zouden ze met recht, volgens Theognis, vele en grote beloningen verdienen...; nu, echter, schijnen zij wel de kracht te hebben de edelmoedigen (eleuthérioi) onder de jongeren op te wekken en aan te sporen, en eventueel ook een edel en waarlijk schoonheidsminnend karakter bezeten te maken van de voortreffelijkheid, maar schijnen ze niet bij machte te zijn de grote massa op te wekken tot schoonmenselijkheid (kalokagathía)"[153].

Zoals Martha Nussbaum derhalve concludeert[154]:

"ethical logoi are unlike medical treatment, in that they involve a reciprocal discourse in which the pupil is not ordered around by an authority, or manipulated by coercive tactics, but is intellectually active for herself".

In onderscheid, m.a.w., met de latere, hellenistische filosofieën, zoals stoïcisme en epicureïsme, kent Aristoteles aan de medische analogie slechts een beperkte toepasbaarheid toe voor de "Grundlegung",  of constructie, van een praktische filosofie evenals voor haar werkzaamheid.

_______________________

NAAR HOOFDSTUK 7
 

NOTEN: