HOOFDSTUK 5:

ARISTOTELES' NATUURFILOSOFIE
ALS 'FILOSOFIE VAN DE GEBRUIKSWAARDE'

1.  Inleiding

"Alle mensen hunkeren van nature naar het weten" [1] .  Met deze bekende zin opent Aristoteles, in Metaphysica Alpha, zijn speurtocht naar het soort van kennis dat in de volle zin van het woord er aanspraak kan op maken, sophía, "wijsheid",  genoemd te worden - wat de hoogste kwalificatie was die kennis voor Grieken überhaupt kón hebben. Het feit dat, in de ogen van de filosoof Aristoteles, enkel filosofisch-wetenschappelijke kennis daarvoor in aanmerking kon komen, kan geen verwondering wekken. Zijn antwoord, bijgevolg, op de vraag, "wat is sophía?", leert ons tevens wat hij verstond onder "philosophía " [2] .

   Dat antwoord luidt dat de gezochte kennis kennis moet zijn die "aan (theoretische) beschouwing doet van de eerste beginselen en oorzaken", sc. van de natuurlijke werkelijkheid [3]. Anders gezegd, de filosoof zoekt naar de theoretische verklaring - het algemene antwoord op de "waarom?"-vraag - voor de  (natuurlijke) fenomenen [4]:

"dàn alleen, immers, zeggen we voor elk ding dat we het weten (eidénai), wanneer we menen de eerste oorzaak achterhaald te hebben  " [5] -,

Dergelijk onderzoek moet vanzelfsprekend gebeuren op basis van de vereiste, wetenschappelijke methodes (alleen dàn, immers, kan er sprake zijn van "philosophía"), maar over dat methodologische aspect willen we het hier niet hebben[6]. Wat de "primaire oorzaken" zelf betreft waarover de filosoof wetenschappelijke kennis (epistèmè) moet zoeken, zij zijn de bekende, zgn. "vier oorzaken": vorm, stof, bewegingsgrond en doel, en "daaromtrent",  aldus Aristoteles, "is voldoende getheoretiseerd in de (lezingen) over de natuur (phúsis)" [7] .

   We komen aldus tot de, op het eerste gezicht misschien wat bevreemdende, vaststelling dat "filosofie" lijkt samen te vallen met  natuurfilosofie,  of zelfs natuurwetenschap; of dat de φυσική (phusikè)  alleszins het "oorspronkelijke"  project was van de aristotelische filosofische vraagstelling [8].

   Voor een historisch begrip van dit gegeven kan worden uitgegaan van de voorafgaande bespreking over de "antieke productiewijze". Zoals daar uiteengezet is, wordt een agrarische samenleving als de antieke gekenmerkt door de algemene "dominantie van de natuurrelatie"[9]. Die dominantie manifesteert zich niet enkel op het materiële vlak, i.e. op dat van de productie [10], maar ook op dat van de ideologie: d.w.z. ze gaat onvermijdelijk gepaard met een vorm van "natuuridolatrie", zoals Marx het noemt[11]. Behalve een vorm van zgn. "paganisme", daarom, treffen we in een agrarische samenleving, impliciet of expliciet, ook een natuurbegrip aan, dat onvermijdelijk een sterk normatieve geladenheid bezit (PS dat geldt ook voor de 'christelijke middeleeuwen', met de heksenvervolgingen als negatieven bevestiging). Zoals Hans Sachsse het formuleert (weliswaar in termen van een verondersteld contrast met een eraan voorafgaande, pre-agrarische samenleving[12]: 

"De natuur, zoals de landbouwer haar voor ogen heeft, is in verregaande mate tot voorbeeld en interpretatiemodel geworden... De natuur is ook het domein van de orde, harmonie en schoonheid. Het woord ‘natuurlijk’ heeft even zeer een esthetische als een ethische klankkleur verworven".

   Iets van zulke strekking kunnen we alleszins onmiddellijk vaststellen bij de lectuur van Aristoteles' Politica I, alleen al wat het gehanteerde vocabularium betreft: de woordgroep die we op omzeggens elke bladzijde van deze "politieke" tekst steeds weer ontmoeten, is niét in de eerste plaats "polis" (en afgeleiden), maar... "phúsis" [13] . Algemeen vinden we er een antropologie die in belangrijke mate beïnvloed is door de methodes en resultaten van Aristoteles' biologie: denken we maar aan zijn beroemde definitie van de mens als  "van nature een polisdier" (φύσει πολιτικὸν ζῶιον) [14]. Het is er Aristoteles met deze tekst inderdaad bovenal om te doen, het maatschappelijke - polis, oikos, slavernij, eigendom, enz. - te "naturaliseren";  d.w.z. het maatschappelijke, nà en tégen de Sofisten in, althans ideologisch te herintegreren binnen de overkoepelende,  legitimerende  categorie van "de natuur" (ἡ φύσις).   "Het maatschappelijke is natuurlijk", respectievelijk:   "moet 'natuurlijk' zijn" -  dàt, zouden we kunnen zeggen, is de centrale ideologische boodschap van deze tekst.

   Niet enkel Aristoteles' "theoretische filosofie", bijgevolg, zoals bij de aanvang gesteld, óók zijn "praktische filosofie" wordt beheerst door de "Naturbeziehung" (Marx); en als zodanig doet ook zij een beroep op het conceptueel kader zowel als op de methodologie van de phusikè philosophía  (met name zijn biologie en psychologie). In zoverre die "phusikè", zoals gezegd, het  oorspronkelijke project is van de aristotelische filosofie, zouden we, naar analogie met Marx' begrip van de "Naturalwirtschaft",  bij Aristoteles in algemene zin kunnen spreken van een "Naturalphilosophie".

5.2.  De  Aristotelische  Phusikè (φυσική).

Ook al zou het zeker fout zijn haar ertoe te herleiden, een goed begrip van Aristoteles' "praktische filosofie" vergt onmiskenbaar een voorafgaandelijke kennisname van de belangrijkste principes van zijn (meta)fysica [15]. Als interpretatiesleutel daartoe zal ik, in wat volgt, het concept hanteren dat in het vorige hoofdstuk gehanteerd werd, namelijk dat van de dominantie van de gebruikswaardecategorie. Die dominantie uitte zich vanzelfsprekend ook op het ideologische en theoretische vlak, namelijk in de vorm van wat we een "gebruikswaarde-ideologie" kunnen noemen.

   Jean-Pierre Vernant[16] stipt aan dat we die gebruikswaarde-ideologie bij Aristoteles zelf rechtstreeks verwoord vinden in een algemene theorie van de "demiurgische activiteit",  d.w.z. van de ambachtelijke  poíèsis of productıe,  en van de moreel-maatschappelijke  praxis of handeling.  De aristotelische  "Naturalphilosophie"  in haar totaliteit - d.w.z. beginnend met haar  kínèsis-, haar  ousía- en haar  psuchè-leer, tot en met de fundamentele noties van Aristoteles' ethiek en politiek - laat zich van hieruit interpretatief benaderen als een "filosofie van de gebruikswaarde".

   De φυσικὴ φιλοσοφία - kortweg  phusikè -  wordt door Aristoteles gerekend tot de zgn. "theoretische wetenschappen " [17] . Dat betekent dat het in zijn ogen om een puur "beschouwende"  kenactiviteit gaat, gericht op het "weten om het weten" [18] , wars van elk praktisch belang - en dus los van elke fysische ingreep door de mens in het voorwerp ervan, de natuurlijke werkelijkheid. Hierbij moet worden opgemerkt dat het gebied dat door deze aristotelische "fysica" wordt bestreken, zeer uitgestrekt is, véél uitgestrekter met name dan dat van de moderne fysica. Vanzelfsprekend, ook de fenomenen die nu door die laatste worden bestudeerd, vallen eronder, maar ze zijn verre van de enige: niet enkel de 'levenloze', maar ook, en zelfs vooral, de  levende natuur; niet enkel de strikt fysische, maar ook de chemische; niet enkel de fysische, in het algemeen, maar ook de  psychische fenomenen vormen er het studieobject van. In feite mogen we zeggen - en ik citeer nu Auguste Mansion [19] - dat

àlle fenomenen van de stoffelijke wereld, met inbegrip van de psychische in de mate dat ze afhankelijk zijn van het lichaam, of verbonden zijn met een organisme, in gelijke mate onder de fysica in de aristotelische betekenis van het woord vallen".

Bovendien beperkt de phusikè  zich niet tot het leveren van (zij het dan rudimentaire) verklaringen voor de particuliere verschijnselen: zij doet ook, of zelfs vooràl, aan reflectie over de algemene gronden van de natuurlijke orde [20]. Die reflectie betreft tegelijkertijd de fundamentele structuren, of  zijnsgronden, van de werkelijkheid én de algemene  begrippen die onze kennis ervan funderen: zoals "beweging", "continuum", "eenheid", "ruimte", "tijd", enz.

   In het licht van dat alles moeten we dus vaststellen dat onze hedendaagse begrippen van zowel "natuurfilosofie" als "natuurwetenschap" (of fysica) ontoereikend zijn om de volledige betekenis te vatten van de aristotelische phusikè.  Aristoteles' theoretische positie, zou men kunnen zeggen, situeert zich "tussen natuurfilosofie en natuurwetenschap" (Seeck); Flashar[21] heeft het in dit verband over

"die eigentümliche Stellung des Aristoteles in der Spannweite zwischen philosophischer Weltdeutung und naturwissenschaftliche Einzelerkenntnis" ("de specifieke plaats van Aristoteles binnen de spanwijdthe tussen filosofische wereldverklaring en natuurwetenschappelijke detailkennis").

De verklaring hiervoor moet natuurlijk niet worden gezocht in een of andere curieuze hersenkronkel van Aristoteles maar in het historische gegeven dat de conceptuele differentiatie tussen "filosofie" en "wetenschap" van veel recentere (moderne) datum is.

   Ook de incorporatie van de (menselijke)  psychologie  in de  phusikè moet aldus verklaard worden, namelijk vanuit het ontbreken bij Aristoteles, zowel van het moderne begrip van het fysische of materiële, als van de moderne "subjectiviteit"[22] - beide het complementaire product van het cartesiaanse dualisme tussen "materie" en "geest"[23]. Weliswaar maakt ook Aristoteles, in de inleiding van zijn De anima, een distinctie tussen twee benaderingswijzen van de psychische aandoeningen  (páthè), namelijk die van de "phusikós" en die van de "dialektikós". In eerste instantie worden door eerstgenoemde de lichamelijke  omstandigheden bestudeerd, die gepaard gaan met de  páthè [24]; de laatstgenoemde, daarentegen, maakt abstractie van die lichamelijke factoren om zich toe te spitsen op de cognitieve, formele principes  (logoi), namelijk de definities van gevoelens en intenties [25]. Maar inzoverre de psychische fenomenen per definitie psychosomatisch zijn [26], en de wetenschappelijke verklaring ervan, wil ze compleet zijn, bijgevolg béide soorten van gegevens vereist, is de theoretische studie van de  psuchè en haar operaties [27] wel degelijk de taak van de  phusikós [28] .

De aristotelische "natuurleer", dan, laat zich schematisch onderverdelen in de volgende  deelgebieden:

a) een fundamentele en algemene natuurleer: Aristoteles heeft haar vóór alles behandeld in de teksten van de Physica, maar zie ook de teksten van de Metaphysica, bv. Boek Alpha; ook in de gespecialiseerde werken treft men algemene beschouwingen aan: bv. in De partibus animalium I, over methodologie en teleologie;

b) kosmologie, elementenleer en meteorologie: cf. De caelo, De generatione et corruptione (GC) en Meteorologica (bv. in boek IV: Aristoteles' 'chemie');

c) psychologie: cf. De anima, evenals de teksten in de zgn. Parva Naturalia;

d) biologie en zoölogie: cf. Historia Animalium (HA), De partibus animalium (PA), De generatione animalium (GA), De incessu animalium (sc. over de gang van de dieren), De motu animalium (MA). Niet minder dan 1/3 van alle bewaarde geschriften van Aristoteles heeft betrekking op dit deelgebied.

5.3.  Natuur  als  Kínèsis (κίνησις) .

Basisfenomeen in de natuurlijke werkelijkheid is de κίνησις , d.w.z. de 'beweging': phusis, of natuur,  ís   het domein van de kínèsis.  Terzelfdertijd vormt die beweging (of: verandering) ook het basisprobleem waarmee de filosoof intellectueel geconfronteerd wordt: zijn op zich, immers, vereist voor Aristoteles geen verklaring, want het is eeuwig en heeft geen "oorzaak" [29]; het is louter object voor contemplatie (θεωρία,  theoría). De hoofdopdracht, bijgevolg, voor dewelke de aristotelische filosoof zich geplaatst ziet, is het intelligibel-,  d.w.z. inzichtelijk- of denkbaar-maken  van de wording of beweging [30].

   Onder de notie "beweging",  nochtans - in het Grieks dus kínèsis,  maar net zo min als elders, houdt Aristoteles zich hier strikt aan één term [31] -, moet méér worden verstaan dan wat wij daar gewoonlijk onder begrijpen (namelijk verandering-van-plaats). Behalve verplaatsing in de ruimte (phorá) - voor Aristoteles al met al de fundamentele manifestatie van kínèsis -, vallen ook kwalitatieve veranderingen (alloíosis, of: anderswording) [32] , kwantitatieve veranderingen (toename en afname), en ontstaan/wording (génesis) en vergaan (phtorá) onder het begrip. Zoals Flashar het samenvat[33]:

"κίνησις, 'beweging', in de brede zin duidt alle natuurprocessen in het algemeen aan. Zij is noch een fenomeen van het 'niet-zijn' (Parmenides en de Eleaten), noch de louter onregelmatige 'nabootsing' van de eeuwige hemelbewegingen (Platoon), maar (is integendeel) juist het sleutelbegrip voor het begrijpen van de wetmatigheden in de natuur" (m.o.).

Verder moet worden aangestipt dat 'beweging' zich voor Aristoteles niet abstract en op zich voordoet, maar altijd  betrokken  is op iets dat in-beweging-is: het gaat m.a.w. altijd om de beweging vàn iets. Bovendien impliceert alle "in-beweging-zijn" de aanwezigheid, naast het "bewogene", van een "beweger",  en is alle "beweging" dus een  bewogen-worden.  Zoals zovele andere aristotelische begrippen, bijgevolg, is "beweging" in feite een  'betrekkelijk begrip',  en niet iets algemeen of absoluut, dat de particuliere fenomenen zou transcenderen[34].

   Keren we terug naar wat ik de hoofdopdracht heb genoemd van de aristotelische phusikós:  namelijk het intelligibel-maken van 'beweging' als zodanig. Die opdracht moet, "ideengeschichtlich",  teruggevoerd worden op Parmenides; anders gezegd, ze moet begrepen worden in het licht van wat men Parmenides ' "beginsel van de intelligibiliteit" is gaan noemen [35]. Dat beginsel proclameerde de identiteit tussen wat "is"  en wat "kan gedacht worden" : alleen dát kon "wérkelijk/waar" (alèthés) zijn, dat ook kon "gedàcht" worden [36]. Het had Parmenides  zelf tot zijn bekende stelling, of 'wet', gebracht van: "wat is, is"[37] ,  en vandaar tot de ontkenning, aangezien "ondenkbaar",  van  "wat niét is",  en dus tot de 'ontkenning' van alle beweging, ontstaan/vergaan en verandering [38] - in paradoxale tegenspraak met zowel de dagelijkse, 'natuurlijke' ervaring als met het taalgebruik [39].

    De natuurdenkers na hem: Empedokles, Anaxagoras en Demokritos, hadden Parmenides' wet aanvaard, met uitzondering nochtans van de ruimtelijke beweging, die zij juist tot het fundament van hun natuurtheorieën maakten: alle verandering en alle ontstaan/vergaan werd inderdaad door hen herleid tot veranderingen-van-plaats van op zich "onveranderlijke" elementen (bv. Demokritos ' "atomen"),  die bestendig onderling  nieuwe combinaties aangaan. Zoals Empedokles  het bv. uitdrukkelijk formuleert [40]:

"...  van niets van al dat sterfelijk is,
is er geboorte (phúsis), evenmin enig eind' in verwenste dood,
maar slechts menging (mixis) is er en wisseling van 't gemengde:
'geboorte' (phúsis) is maar de naam daaraan door de mensen gegeven".

   Voor Aristoteles, daartegenover, kon er, alleen al op principiële gronden, geen sprake van zijn, de 'gemene', voorwetenschappelijke ervaring - zoals zij om te beginnen in  de taal,  d.w.z. in ons spreken over het natuurgebeuren, tot uitdrukking komt - zo maar terzijde te schuiven. Wel integendeel: ten einde tot een filosofisch begrip te komen van de beweging diende z.i. precies te worden vertrokken van een (kritische) structuuranalyse van de wijze waarop wij mensen (Grieken) bewegingen en veranderingen ongereflecteerd ervaren én erover spreken. Het is in eerste instantie vanuit een dergelijke taalanalyse, sc. van het Grieks, dat Aristoteles een conceptueel kader heeft ontwikkeld [41], dat hem in staat stelde (of: waarvan hij meende dat het hem in staat stelde) om - mét respect voor Parmenides ' 'wet' - de kínèsis  als zodanig 'denkbaar' te maken en haar, aldus, een zijnsstatuut te verlenen. Lezenswaard zijn hier vooral de analyses in Physica, I.7: we staan daar a.h.w. middenin Aristoteles' filosofische 'werkplaats'.

   De belangrijkste elementen van dat aristotelische conceptuele apparaat zijn de volgende:

1°)   het onderscheid tussen, enerzijds, "wezenlijk/substantieel/zelfstandig"-zijn,  i.e. het zijn van de ousía  ( οὐσία) , de zelfstandige "wezenheid" (de zgn. "eerste categorie"), en, anderzijds, "accidenteel/bijkomstig"-zijn, i.e. het zijn van kwaliteiten, kwantiteiten, relaties, posities, enz., die voor hun bestaan afhankelijk zijn van het wezenlijk-zijn (cf. de negen overige "categoriën");

2°)   daarbij aansluitend: het onderscheid tussen "wezensverandering"  en "accidentele verandering".  In laatstgenoemde bewaart de wezenheid die erbij betrokken is, haar identiteit: bv. Sokrates wordt, in plaats van bleek, rood van opwinding, maar blijft  'Sokrates'. In eerstgenoemde, daarentegen, betreft de beweging het wezen zélf van de wezenheid, zodanig dat er een nieuwe ousía ontstaat en/of een oude vergaat: bv. Sokrates sterft na het drinken van de gifbeker. In dat geval spreekt Aristoteles van γένεσις ἁπλῶς (génesis haploos), d.w.z. van "ontstaan in absolute zin".  In het Duits kunnen beide vormen van verandering mooi van elkaar onderscheiden worden als respectievelijk "Gegenstandsentstehung"  en "Gegenstandsveränderung".

3°)   Het onderscheid tussen "dunámei"  (δυνάμει) en "energeíai"  (ἐνεργείαι) , d.w.z. tussen "in aanleg", of "potentieel",  zijn en "in act",  of "actueel",  zijn. Concreet bv. het onderscheid tussen een eikel en een eikenboom: de eikel ís "in aanleg" reeds de boom die er, gedurende de kínèsis, nadien (eventueel) uit ontstaat.

4°)   Het onderscheid tussen "stof"  en "vorm",  dat grotendeels parallel loopt met het vorige. De Griekse termen zijn respectievelijk húlè  ( ὕλη) en eidos  (εἶδος), of morphè  ( μορφή) . Traditioneel is men daarom gaan spreken van het aristotelische "hylemorfisme".

   In zijn analyse, nu, vertrekt Aristoteles van de 'accidentele verandering' (i.e.: van de wijze waarop het Grieks daarover spreekt). Hij stelt daarin een structurele  complexiteit  vast: vooreerst zijn er natuurlijk de twee - tegengestelde - hoedanigheden of vormen 'tussen' dewelke de kínèsis  zich altijd voltrekt: "koud" & "warm", "ongeletterd" & "geletterd", enz. Maar daarnaast is er ook altijd, als 'derde term', een "onderliggende",  of "subject" (hupokeímenon),  dat de drager is van de beweging maar dat zelf blijft wat het is (cf. in ons spreken erover blijven we hetzelfde "onderwerp" gebruiken). Dat levert ons dus, wat die accidentele verandering betreft, drie 'principes' op, of beter: twee,  want Aristoteles heeft de neiging de oorspronkelijke bepaaldheid, of vorm, die in de kínèsis  verloren gaat, in vergelijking met de nieuwe louter als negatie, of "(vorm)afwezigheid"  ( στέρησις) , te beschouwen. Dus: (1) "onderwerp/substraat"  en (2) "vorm".

   Het is déze structuur die door Aristoteles wordt overgedragen op de 'wezensverandering', d.w.z. op het   ontstaansproces als zodanig.   Ook hiér, anders gezegd, moeten we z.i. uitgaan van een complexiteit. Er moet ook hier een onveranderlijk "onderliggende" zijn, dat zijn identiteit bewààrt tijdens de kínèsis  die leidt tot de actualisering van een nieuwe (wezens)vorm. In dit geval, evenwel, kan dat niet de concrete ousía  zélf zijn: immers, het is zij juist die verdwijnt, resp. geboren wordt. In de plaats daarvan introduceert Aristoteles daarom één van zijn belangrijkste begrippen, namelijk dat van de  húlè,  of "stof": zij  is het die in het ontstaansproces de "onderliggende materie" [42] vormt, ín dewelke tijdens de kínèsis een nieuwe wezensvorm overgaat van in-aanleg naar in-act.

   Merken we op dat "vorm" en "stof" eveneens "betrekkelijke begrippen"  zijn: de "vorm" (die niét de zichtbare verschijningsvorm is) is altijd de vorm-van  een concrete ousía;  hij komt dus in onze natuurlijke wereld nooit an sich,  op zichzelve voor. Wat de "stof" betreft, zij is enkel determineerbaar door de relatie tot datgene waarvoor ze substraat is. Stof an sich  - de zgn. "prima materia" (prootè húlè)  - bestaat niet: alles wat daadwérkelijk de rol speelt van "stof" in het natuurproces, ís "gevormd",  d.w.z. is, op zich beschouwd, een concrete wezenheid (vgl. een blok marmer, met die en die afmetingen, dat het materiaal vormt voor een latere sculptuur) [43]. Zoals Wieland derhalve concludeert [44]: "'Die' Materie als universale und einheitliche Realität gibt es bei Aristoteles nicht".

   Dank zij de introductie dus van het stofbegrip, in combinatie met het paar aanleg-act, kon de aristotelische theorie én recht doen aan de natuurlijke empirie én de "wet" van Parmenides respecteren: ook in het geval van ontstaan en vergaan, immers, bleek er nu een principe werkzaam te zijn dat blééf wat het "was" (cf. "wat is, is"),  zonder dat dit de loochening impliceerde van "onstaan" als zodanig.

   Het  filosofische, d.w.z. niet-natuurwetenschappelijke, karakter van dit aristotelische "hylemorfisme" is manifest. Zoals Van Melsen het formuleert [45]:

"De leer is bedoeld om de verandering als zodanig intelligibel te maken. Zij is niét in staat om iets ter zake te zeggen over de kenmerkende eigenschappen van één of andere, bijzondere verandering. Op de vraag, waarom ijzer roest en goud niet, moet het hylemorfisme het antwoord schuldig blijven, omdat zijn probleemstelling uitsluitend is afgestemd op de beschouwing van de algemene aard van de stof, d.w.z. van datgene wat stof als stof kenmerkt... Het typische verschil tussen hout en ijzer ontsnapt aan het hylemorfisme".

   Kínèsis wordt door Aristoteles derhalve gedefinieerd als "de werkelijkheid van wat in aanleg is, in zoverre het (in aanleg) is" [46] . Wanneer uit een bepaalde "stof" x  een wezen y  ontstaat, dan is dat omdat de "vorm" y,  die het wezen y  maakt tot het wezen dat het is, reeds "in aanleg" (dunámei)  in stof x  gegeven was. Dat impliceert natuurlijk dat elk bewegingsproces doelgericht is. Anders gezegd: alle "beweging" - en dat wil zeggen: al wat zich voordoet binnen de natuur - heeft voor Aristoteles een teleologische structuur. Immers, in zoverre de vorm die in de kínèsis  verwerkelijkt wordt, reeds vooraf, zij het in aanleg, in de stof gegeven is, bepaalt hij de richting van de beweging. De vorm (eidos)  is m.a.w. het télos - "einddoel"  en "voleinding" - dat als zodanig ook het ware "wezen", de ware "natuur" (phúsis) uitmaakt van de nieuwe wezenheid. Zoals Aristoteles schrijft in Pol.I, 1252b32:

"(de staat) waarin elk (wezen) zich bevindt, wanneer zijn onstaansproces (genesis) voleindigd is, dàt zeggen we, is telkens de natuur ervan: bv. van een mens, een paard, een huis".

   Zoals Platoon vóór hem, dus, had ook Aristoteles een fundamenteel  teleologische of finalistische visie op de natuur. Alle "bewegingen" die er zich voordoen, zijn doelgericht, want verwerkelijkingen van een telkens vooraf en immanent gegeven telos.  De  aanzet, evenwel, i.e. datgene "vanwaar het begin van de beweging (komt)" (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) - zoals Aristoteles' technische formulering luidt -, is telkens een particuliere wezenheid-in-act, die tot dezelfde species behoort en waarin de betreffende vorm reeds geactualiseerd is. Het klassieke voorbeeld van Aristoteles zelf luidt: "een mens genereert een mens". In de mate dat deze "bewegingsgrond" (archè kinèseoos)  tot het (species)subject zélf behoort, kan Aristoteles het begrip "phúsis", of "natuur", in zijn technische zin definiëren als: de aangeboren, "interne" bewegingsgrond van een natuurlijk wezen. Dus, wanneer van een werkelijkheid gezegd wordt dat ze "van nature" (phúsei)  is, dan wordt daarmee de "natuur" ván die wezenheid bedoeld, en niét een of andere geheimzinnige kracht achter of boven de concrete wezenheid. Anders gezegd, we staan met "phúsis" - in dit technische, of wetenschappelijke gebruik - eens te meer voor een 'betrekkelijk' begrip.

   Deze immanentie zowel van bewegingsgrond als van telos contrasteert - dat zal duidelijk zijn - met de platoonse visie waarin bewegingsgrond en doelgerichtheid per definitie extern aan de natuur waren [47]. Van een "wetenschap" (epistèmè)  van die natuur zelf kon er voor Platoon bijgevolg geen sprake zijn[48]; anderzijds situeerden ook de causale modellen of paradeigmata,  sc. de Vormen of Ideeën, zich noodzakelijk buiten de natuur. Als gevolg daarvan konden de natuurlijke wezens nooit "vol-eindigd" zijn: zij bleven door de kloof van de transcendentie onherroepelijk van hun "ware natuur" gescheiden of vervreemd, schoten in vergelijking daarmee (bv. Sokrates t.o.v. de Mens) onvermijdelijk altijd tekort. Dit contrast tussen beide filosofen doet Saunders [49] spreken van respectievelijk "kosmisch pessimisme", bij Platoon , en "kosmisch optimisme", bij Aristoteles. Bij deze laatste, immers, is het volgroeide, natuurlijke wezen zélf het telos  dat in de beweging daadwerkelijk gerealiseerd wordt.

   Toch moet die 'autarkie' van de natuurlijke wezens ook bij Aristoteles gerelativeerd worden, in de mate namelijk dat de natuur in haar totaliteit niét louter een (losse) verzameling is van "bewegingen" (en "acten"), maar zelf een organisch "geheel" (holon) vormt - wat zowel een hiërarchische structuur veronderstelt onder de delen ervan, als een algemeen telos, of  "hoogste goed" [50] . Met name in Physica VIII en Metaphysica Lambda blijkt dat er, voor elk particulier wezen, naast de interne wel degelijk ook  externe bewegingsgronden werkzaam. zijn Zo vinden we de hoger geciteerde zegswijze over de mens soms uitgebreid tot: "een mens en de zon genereren een mens" [51] . Weliswaar betreft de werking van deze externe factoren veeleer het feit dàt de betreffende genese plaats vindt (en de particuliere wezenheid ontstaat en bestaat) dan de aard ervan: m.a.w. de aard of natuur van de particuliere wezenheid is wel degelijk functie van de interne bewegingsgrond ervan [52].

   Hoe dan ook, het is die 'externe' bewegingssamenhang die de "suntaxis",  d.w.z. de samenhang en eenheid, van de wereld fundeert - sc. ónder het opperste beginsel van de zgn. "onbewogen beweger". Anderzijds zijn de natuurlijke wezens, in zoverre zij a.h.w. per definitie "stoffelijk" of "lichamelijk" zijn, nooit echt vollédig of in elk opzicht verwerkelijkt of "act(ueel)"[53].

5.4.  Phúsis  en  Téchnè.

In wat voorafgaat, zijn Aristoteles' fameuze "vier oorzaken" [54] : stof, vorm, beweging en doel, alle aan bod gekomen. Zoals Düring opmerkt [55], vormen die "oorzaken" weinig meer dan een thematisering van Aristoteles' teleologische natuurvisie. Dat blijkt ook daaruit, dat - zoals Aristoteles zelf uiteenzet in Physica II, hét "boek van de phusis" bij uitstek - "natuur" in die viér betekenissen "oorzaak" is: als stof, als vorm, als bewegingsgrond én als telos [56]. De exemplarische oorsprong ervan is gemakkelijk aanwijsbaar: namelijk het  productieproces van de téchnai, of ambachten, waarin de handwerker, met zijn werktuigen, optreedt als "bewegingsgrond", zijn materialen als "stof", zijn opdracht als "vorm" en het eindproduct als "telos".

   Door zijn teleologische natuurconceptie, bijgevolg, construeert Aristoteles het natuurproces àls een ambachtelijk productieproces [57], d.w.z. realiseert hij een structuurgelijkheid tussen het natuurproces en het productieproces, of tussen phúsis  en technè [58] . Dat wordt treffend geïllustreerd door het citaat van daarnet, uit Pol. I, waarin, náást "mens" en "paard", ook "huis" werd opgesomd. Zoals Aristoteles het zelf nog duidelijker formuleert in Physica II [59]:

"als een huis (oikía) één van de (dingen) zou zijn die door natuur (phúsei) ontstaan, dan zou het op precies dezelfde manier ontstaan als het nu (ontstaat) door de kunst (téchnè); omgekeerd, als de natuurlijke fenomenen niet enkel door natuur maar ook door kunst zouden ontstaan, dan zouden ze precies zo worden als ze van nature zijn".

Maar tegelijkertijd is ook het contrast met  téchnè  en de producten ervan, de zgn. artefacten, constitutief voor Aristoteles' natuurconceptie. Het begrip "natuur" kàn immers enkel gevormd worden door contrast met wat géén natuur is[60]. In tegenstelling tot de artefacten, die in verregaande mate afhankelijk zijn van externe oorzaken (o.m. de "artifex" of ambachtsman), bezitten de natuurlijke fenomenen (τὰ φύσει) een soortspecifieke, interne bewegingsgrond - en dus autonomie -, namelijk hun "phúsis".  Zoals Aristoteles het nogmaals formuleert in Physica II[61]:

"Alles [wat van nature bestaat,] bezit in zichzelve een principe van beweging en stilstand - namelijk sommige volgens plaats, andere volgens groei en afname, nog andere op het gebied van anders-wording. Een ligbed, daarentegen, of een mantel, of wat anders ook van zulke aard, in mate waarin zij telkens aldus gecategoriseerd worden, d.w.z. in zoverre zij het product zijn van kunst, ontberen elke aangeboren impuls (hormè) tot verandering... (D)e natuur is een soort van principe of oorzaak voor het in-beweging- of in-rust-zijn in datgene waartoe het primair - d.w.z. per se en niet per accidens - behoort".

Deze interne 'oorzakelijkheid' van de natuur houdt dus in

"dat een dergelijk proces, in onderscheid met de vervaardiging van een kunstproduct, zonder uitwendige menselijke ingreep 'vanzelf', 'uit zichzelf' plaats vindt, hoewel het éven goed op een telos gericht is als de productie" [62] .

   Hoe dan ook, wie de aristotelische natuurfilosofie in haar historiciteit wil  begrijpen, moet haar in verbinding brengen met het ambachtelijke productieproces in klassiek Griekenland. Niet enkel met het productieproces zoals het zich materieel en realiter voltrok, maar ook, en vooral, zoals het  gepercipieerd werd doorheen de 'bril' van de heersende, aristocratische ideologie. In het vorige hoofdstuk hebben we deze laatste tevens als een "gebruikswaarde-ideologie" geanalyseerd.

   Een fundamenteel "denkschema" van die ideologie was de tegenstelling tussen de "vervaardiging"  (poíèsis)  en het "gebruik"  (chrêsis)  van goederen; alsook de (maatschappelijke en morele) onderschikking van de maker (de handwerker) aan de gebruiker (scherp gesteld: de gepriviligieerde burger-rentenier) [63]. Het is precies dit denkschema dat ook Aristoteles' "vier oorzaken" hun eigenlijke draagwijdte geeft, en dat hun onderlinge verhouding bepaalt. Ze worden immers geduid vanuit het oogpunt van de chrêsis, niet vanuit dat van de poíèsis.

   In de ideologische benadering van de ambachtelijke, of 'demiurgische', arbeid, zoals we die ook bij Aristoteles aantreffen [64], ligt de wàre causaliteit, of beter: de wàre "act(iviteit)" (enérgeia), niét bij de arbeid van de handwerker. Ze ligt zelfs in het geheel niét bij handwerker, maar ligt  buiten hem, namelijk in eerste instantie bij het voltooide  product van zijn arbeid (in tweede instantie: bij de gebruiker van dat product). Zoals Aristoteles het zelf formuleert in zijn Metaphysica 2 [65] :

"van alle (vermogens) waar nog iets anders van voortkomt dan het gebruik (chrêsis), huist de enérgeia in wat geproduceerd wordt (zoals het bouwen: in wat gebouwd wordt, het weven: in wat geweven wordt...)".

De producent kan zelfs geen 'intellectuele' aanspraken laten gelden op zijn product. Vanzelfsprekend moet hij een 'idee' hebben van wat hij zal maken, maar de 'subjectieve' of creatieve betekenis daarvan mag niet overdreven worden [66]. In Aristoteles' visie, inderdaad, valt zulk "idee", als een mentale vorm, eigenlijk samen met de objectief gerealiseerde vorm: bv. de geneeskunde, als "vorm" in de geest van de arts, wordt vereenzelvigd met de gerealiseerde gezondheid, in het lichaam van de patiënt. Hoe dan ook, de eisen waaraan het product moet voldoen - en zij zijn het toch die te samen er de (te consumeren) "vorm" of gebruikswaarde van uitmaken -, zijn maar echt gekend door de opdrachtgever, d.w.z. de (toekomstige)  gebruiker ervan, niét door de maker ervan; alleen de gebruiker, immers, beschikt over de nodige  gebruikskennis, en dus over kennis tout court [67] . Als zodanig is de consument de éigenlijke "(vorm)oorzaak" van het scheppingsproces. De directe "bewegingsoorzaak", namelijk de technítès, is in deze ideologische context bijgevolg niet echt 'actief' of creatief: hij is louter instrumenteel, louter een middel voor de verwerkelijking van een "vorm" die al  vooraf gegeven is, 'in hoofde' van de consument[68]. Zoals Vernant concludeert [69]:

"in de maatschappelijke en mentale context van het oude Griekenland vinden we wel, enerzijds, gespecialiseerde productieve activiteiten.., de τέχναι ; anderzijds vinden we ook de 'producten' van deze activiteiten. Maar wat in dit kader... uitblinkt door zijn afwezigheid, is de  'producent' en de act van het 'produceren', twee met elkaar verbonden termen die veronderstellen dat in de handeling de klemtoon wordt gelegd,in het begin, op de agent, en dat, i.t.t. het gehele Griekse perspectief, in de verhouding tussen agent en handeling voorrang wordt verleend aan de agent...".

   De éigenlijke "activiteit", m.a.w., komt maar nà de vervaardiging van het product. Zij situeert zich op het niveau van de chrêsis, de "consumptie",  en dat wil zeggen: op het niveau van het "handelen" (praxis)  van de gentleman-burger. Zoals Aristoteles schrijft in de Eudemische Ethiek[70]:

"het handelende (praktikè) leven inderdaad impliceert het gebruik (chrêsis) van de dingen: de bronssmid mààkt weliswaar het paardentuig, maar de ruiter gebruikt het".

Vernant schrijft dan ook terecht[71] "dat in dit maatschappelijk en mentaal systeem de mens 'handelt' wanneer hij de dingen gebruikt, niét wanneer hij ze vervaardigt".

5.5.  Kínèsis  en  Enérgeia .

Het besproken ideologische denkschema m.b.t. het productieproces, namelijk poíèsis versus chrêsis, vinden we bij Aristoteles vooreerst getheoretiseerd in de antithese poíèsis-praxis. Daarin staat poíèsis  voor een menselijke (dus "redelijke") activiteit die gericht is op een doel dat  extern is aan de vervaardigende handeling; deze laatste is bijgevolg geen doel op zich, maar is louter instrumenteel (sc. voor het product ervan).  Praxis, daarentegen, staat voor een werkzaamheid die 'autotelisch' is, d.w.z. beoefend wordt terwille van haarzelve (bv. "goed-leven").

   Maar de vermelde gebruiks(waarde-)ideologie heeft bij Aristoteles ook een meer algemene, filosofische uitdrukking gekregen in het kader van zijn phusikè, namelijk met het fundamentele onderscheid tussen kínèsis, "beweging",  en enérgeia, "act(ualiteit) " [72] .

   Kínèsis, zoals gezegd[73], is "de werkelijkheid van wat in aanleg is, in zoverre het in aanleg is".  Dat houdt in dat elke beweging, àls beweging, "onaf"  is[74]. Aristoteles spreekt ook van "onvoltooide werkelijkheid" (enérgeia atelès), waarvan de "werkelijkheid" erin bestaat om, àls beweging, nooit vollédig werkelijkheid te zijn [75]. Kínèsis  is ook "in de tijd" [76] , d.w.z. is een duur - een  negatieve "duur", want een 'wachttijd', sc. m.b.t. de actualisering - en dus een continuum, dat oneindig deelbaar is, en waarvan elk volgend ogenblik ("nu")  verschilt van elk volgend ogenblik; ze is m.a.w. onomkeerbaar.

   Als verwerkelijking van aanleg - van wat kàn zijn, maar nog niet is -, is kínèsis  dus per definitie uitdrukking van  onvolmaaktheid. Wat verklaart waarom de Godheid, als de volmaaktheid zelve, "onbewogen"  is. Kínèsis heeft haar télos  buiten zich, namelijk in het product of "werk" (ergon). Wannéér dat telos dan effectief gerealiseerd is, d.w.z. de aanleg "werkelijkheid" is geworden, is de beweging voorbij. In haar plaats is dan, plots, de ἐνέργεια getreden, d.w.z. de "act(ualiteit)-en-activiteit"  van het gerealiseerde telos.

   Enérgeia  is, in tegenstelling tot kínèsis, uitdrukking van  volmaaktheid,  d.w.z. impliceert ἐντελέχεια , of "entelechie  "  [77].  Enérgeia  is dus op elk ogenblik "af" [78] - daarom is ze de zijnswijze van de Godheid. Ze is bijgevolg niét "in de tijd", maar is een aaneenschakeling van identieke, tijdloze en ondeelbare "nu's" - zodat ze reversiebel is. De enérgeia àls enérgeia  is bijgevolg verbonden met "bewegingloosheid" (akinèsía) - waaronder iets anders te verstaan is dan "rust" (die zelf onder de categorie van de "beweging" valt). Zoals Aubenque schrijft [79]:

"wat gedacht wordt in het geval van de energeia..., is de ambachtelijke activiteit, of beter gezegd: het product (ergon). Zeker, de act is niet de activiteit, en Aristoteles zal er goed op toezien de act te onderscheiden van de beweging, maar hij is het resultaat van (de activiteit). (De act) is niet het wordende, maar het gewordene... De aristotelische notie van act... duidt de zijnswijze aan van het onbeweeglijke, maar van een onbeweeglijke dat geworden is wat het is".

Als concreet, a.h.w. banaal voorbeeld voor zulke enérgeia  gebruikt Aristoteles graag de zintuigelijke activiteit van het "zien"  (ὅρασις) - in onderscheid met het kijken (we kijken omhoog, in de lucht, en, plots, zien we de buizerd):

"het zien (bv.), zo blijkt, is op elk tijdstip af: het komt m.a.w. niets te kort, dat, door er later bij te komen, de vorm (eidos) ervan zou voltooien " [80] .

Elders schrijft hij dat men tijdens het zien op elk ogenblik "tegelijkertijd ziet en gezien heeft" [81] . Andere voorbeelden die hij, in dezelfde passus, geeft van zulke "act(iviteit)en" zijn: "inzien" (φρονεῖν) , "geestelijk vatten/denken" (νοεῖν) , "contempleren" (θεωρεῖν), en "goed-leven" (εὖ ζῆν) of wat op hetzelfde neerkomt, "floreren" (εὐδαιμονεῖν).

   Terwijl de kínèsis  louter middel is voor een telos dat erbuiten ligt, namelijk het ergon ("werk/product"), ís  de enérgeia  dat ergon.  "Vandaar ook", schrijft Aristoteles f[82], "dat het woord 'enérgeia' is afgeleid van 'ergon', en tendeert naar de betekenis van 'entelécheia' (volmaaktheid)".

In tegenstelling tot de kínèsis, is de enérgeia dus louter chrêsis, "gebruik", van een (geactualiseerd) vermogen - d.w.z. zonder dat er daarnààst nog iets ànders, extern (sc. een "product/werk") uit voortkomt. Anders gezegd,

"het ultieme dat ervan voortkomt, is chrêsis (zoals van het zicht [opsis] het zien [hórasis], zonder dat er daarnaast nog een ànder werk van het zicht voortkomt)" [83].

   Daarmee, mogen we zeggen, is enérgeia  dan inderdaad onherroepelijk 'ontmaskerd', namelijk als een filosofisch-ideologische sublimering van de praxis, d.w.z. van het consumerend handelen van de gentleman (kalós kagathós), dat, als "vrij" handelen, louter zichzelve tot doel heeft; en kínèsis  als het dito van de poíèsis: het vervaardigend handelen van de bánausos, dat "onvrij" is, want dienstig is aan een extern doel, namelijk (de consumptie van) het product of werk (door de consument).

   Tenslotte, hoe  fundamenteel dit ideologisch schema wel is voor Aristoteles' wereldbeeld, blijkt uit zijn theologie: het opperste beginsel, de Godheid ( ὁ θεός, τὸ θεῖον), wordt daarin door hem geconstrueerd als een "onbewogen beweger",  wat wil zeggen dat hij pure enérgeia, pure act" is, die de wereld slechts in beweging brengt/houdt als haar doeloorzaak [84]:

"(de Godheid is) iets wat in beweging brengt zonder in beweging gebracht te worden, iets wat eeuwig is, wat wezenheid (ousía) en act(ualiteit) is. Op deze manier brengt dat wat verlangd wordt en wat gedacht wordt [de wereld] in beweging: het brengt in beweging zonder in beweging gebracht te worden  " [85] .

De  scholè  (σχολή), i.e. het maatschappelijk ideaal van de arbeidsvrije consumptie, die hét statussymbool vormde van de zgn. "rijken"  in de klassiek-Griekse samenleving, werd daarmee door Aristoteles verabsoluteerd tot een universeel metafysisch beginsel.

6.  Natuur  als  Enérgeia .

De antithese kínèsis-enérgeia  wijst er ons op dat de benadering van de natuur waarmee ik hoger startte [86], namelijk de phúsis  als het domein van de "beweging", slechts één (zij het fundamenteel) aspect is van de aristotelische natuurvisie. In onderscheid met Platoon , inderdaad, is de natuur voor Aristoteles niét uitsluitend het 'rijk van het worden': ze is óók het "rijk van de act(ualiteit)",  i.e. van de actieve werkzaamheid (enérgeia)  van het  gerealiseerde telos.

   Vanuit dit oogpunt van de enérgeia  presenteert de natuur zich niet als de som van alle "bewegingen" (kinèseis), maar als de som, of het (geordend) "geheel" (holon) van alle actueel bestaande - en dus "volmaakte" - "wezenheden" (ousíai).  Kenmerkend voor deze "natuurlijke wezens " [87] is, zoals gezegd, dat ze zowel een interne (soortspecifieke) bewegingsgrond als een interne (soortspecifieke) finaliteit bezitten; ze zijn dus (betrekkelijk) 'autotelisch', d.w.z. niet louter afleidbaar uit, of herleidbaar tot een hogere werkelijkheid.

   Essentieel aan Aristoteles' teleologische visie op de natuur is dat elk wezen-in-act een (soortspecifiek)  ἔργον (ergon), i.e. "werk"  of taak bezit, d.w.z. een (soortspecifieke) functie  of  zin, want "de natuur maakt niets onaf (áteles) of zonder zin" [88].  In de praktijk komt dat erop neer dat het de eidos, "(wezens)vorm", is die, zodra gerealiseerd, aan elk wezen tegelijkertijd zijn identiteit en zijn zin of functie geeft: beide, d.w.z. identiteit/essentie/natuur, enerzijds, en "werk" of "vermogen" (dúnamis) [89] , anderzijds, vallen voor Aristoteles samen, want "alles... wordt gedefinieerd door zijn ergon en zijn dúnamis" [90] . Vandaar dat de "logos", of definitie, van de "vorm" dat (soortspecifieke) ergon als inhoud heeft, en niét de uitwendige verschijningsvorm ervan [91]. Terwijl het actueel verwerkelijkt-zijn van de vorm door Aristoteles als de "eerste volmaaktheid (entelechie)"  kan bestempeld worden, bestaat de "tweede entelechie" - d.w.z. de zin én het zijn van actueel levende wezens - in het ἐνεργεῖν (energeîn),  het "in-de-daad-omzetten-van-het-ergon";  m.a.w. ze bestaat uit enérgeia, in de zin van (soortspecifieke) "werkzaamheid".

5.7.  Psuchè  als  Eidos .

Laten we het bovenstaande concretiseren naar de  levende wezens toe. Zoals gezegd, wordt het ergon van elke wezenheid bepaald door de soortspecifieke eidos of vorm. In het geval, nu, van de levende wezens: planten, dieren en mensen, neemt de eidos  de gedaante aan van ψυχή, "ziel", of beter: "levensbeginsel".  Hoe sterk ook hiér de gebruiks(waarde)ideologie aanwezig is, blijkt uit de wijze waarop Aristoteles in zijn De anima de vraag beantwoordt, wat de psuchè voor iets is.

   Aristoteles maakt daartoe een vergelijking met een werktuig: de bijl, en met een lichaamsorgaan: het oog [92]. Stel, schrijft hij, dat de bijl een "natuurlijk wezen" zou zijn (zodat ze haar bewegingsgrond in zichzelf zou hebben). In dat geval was "bijlheid",  d.w.z. het kunnen-hakken, de "psuchè" van de bijl. De bijl die dat vermogen verliest (bv. door bot te worden; of door een houten speeltje te zijn), is geen bijl meer, tenzij homoniemisch (d.w.z. ze heeft dan nog enkel de nààm "bijl"). Idem voor het oog: was dat een (zelfstandig) levend wezen, dan was het zicht, d.w.z. het kunnen-zien, de "psuchè" ervan. Een oog dat het zicht verloren heeft (bv. bij een blinde) is nog enkel homoniemisch een "oog".

   Uit deze voorbeelden blijkt duidelijk dat Aristoteles de vraag naar de psuchè hanteert als de vraag naar het specifieke ergon, d.w.z. de (soortspecifieke) functie of nuttigheid van het levend wezen in kwestie. M.a.w. de psuchè is in eerste instantie niet méér dan het kunnen-functioneren van een levend lichaam (Aristoteles noemt haar daarom de "eerste entelechie").

   Wat dan de vraag betreft, wàt het "werk", of de functie, is van levende of "bezielde" wezens (ta zôia, ta émpsucha), algemeen kan gezegd worden dat het er - banaal weg - in bestaat "te leven" ( ζῆν);   wat dus omgekeerd betekent dat "het leven (hè zoè) een soort van enérgeia is " [93] .  Dat antwoord, evenwel, is te abstract: in tegenspraak met wat Platoon ons (onder invloed van de Pythagoreërs) voorhoudt, is er niet zoiets als "dé" psuchè, die identiek zou zijn voor de bezielde natuur in haar totaliteit (zodanig dat zielsverhuizing van mens naar dier en plant, en omgekeerd, mogelijk zou zijn). Het antwoord moet derhalve geconcretiseerd worden, en wel op basis van de specifieke vermogens van de drie hoofdcategorieën  van "leven", en dus van psuchè, die Aristoteles onderscheidt binnen wat later (in het Latijn) de "scala naturae" zal worden geheten:

1°)   vooreerst is er de psuchè  van de  planten (ta phutà): zij bezit enkel het vegetatieve/nutritieve vermogen (to phutikón/threptikón), het vermogen voedsel tot zich te nemen en te groeien;

2°)   de psuchè van de dieren (ta zôia) bezit, behalve het voornoemde, ook het vermogen van verplaatsing (to kinètikón) en gewaarwording (to aisthètikón) - die dus als een eenheid worden beschouwd (gevoeligheid vereist dat je bv. je kan verwijderen van wat pijn geeft);

3°)   het "dier"  mens, tenslotte, bezit, behalve alle reeds vermelde vermogens, als specifieke vermogen de logos, d.w.z. het spreek-en-denkvermogen (to logikón).

   Met het uitoefenen, nochtans, van de (ziels)vermogens is nog niet alles gezegd, wat het "werk" (ergon)  betreft van de levende wezens. Het telos immers dat moet gerealiseerd worden, bestaat niet zozeer in het (louter) be- of uitoefenen van je ergon, als wel in het  goed-uitoefenen   ervan (vgl. nogmaals de bijl: er wordt niet enkel van verwacht dat ze klieft, maar ook dat ze goed klieft). Het telos is immers "het beste"[94], d.w.z. het beste dat voor elk (soort)wezen überhaupt mogelijk is. Toegepast op de levende wezens in het algemeen zou dat dus betekenen dat hun ergon erin bestaat, 'goed te leven' (maar zie verder). De "gesteldheid" (diáthesis), nu, of "habitus" (hexis), waarmee elk wezen inderdààd zijn vermogen(s)  optimaal doet functioneren (bv. de bijl, die scherp moet staan), wordt in het Grieks ἀρετή (aretè)  genoemd.

Het woord wordt traditioneel vertaald door "deugd", maar kan beter omschreven worden als "(staat van) voortreffelijkheid " [95] . Zoals Aristoteles het zelf formuleert in de Eudemische Ethiek [96]: "aretè is de beste dispositie of habitus, of het beste vermogen van alles waarvan er een of andere chrêsis of ergon is" - wat uitdrukkelijk betekent dat ook gebruiksgoederen, bv. een mantel, zulke aretè kunnen, en dus moeten bezitten. In de Nikomachische Ethiek[97], anderzijds, legt Aristoteles de functie van aretè als volgt uit:

"elke aretè maakt dat datgene waarvan het de aretè is, zich in een goede staat bevindt en zijn ergon op een goede manier aflevert; zo maakt bv. de aretè van het oog het oog goed evenals het ergon van het oog: dank zij de aretè van het oog zién we goed".

   Anderzijds gaat elke uitoefening-van-het-ergon, dus enérgeia, gepaard met een bijzondere, eigen ἡδονή (hèdonè), d.w.z. "lust-", of "genotbeleving" [98] ; en dat genot verhoogt dan op zijn beurt de (intensiteit van de) enérgeia  [99] . De axiologische betekenis van het hoger besproken onderscheid kínèsis-enérgeia komt in deze context duidelijk naar voor. In zijn discussie, inderdaad (in boek X van de Nikomachische Ethiek), van het 'hedonisme' (in de brede betekenis van het woord) beklemtoont Aristoteles dat de "wàre" hèdonè  - die dus als "goed" moet worden nagestreefd - de hèdonè  is die gepaard gaat met enérgeia,  aangezien enérgeia,  zoals we gezien hebben, volmaaktheid impliceert[100]; minderwaardig, daarentegen, is de hèdonè die de kínèsis  vergezelt: deze laatste is altijd uitdrukking (want leniging) van een gebrek of tekort (bv. drinken: van dorst, eten: van honger, enz.), en na verloop van tijd leidt ze noodzakelijk tot (over)verzadiging en onlust. Tenslotte moet er nog worden op gewezen dat de hèdonè  van de enérgeia, net zoals de enérgeia  zelf, soortspecifiek is:

"elk dier blijkt zijn eigen hèdonè te hebben, zoals het ook zijn eigen ergon heeft: de hèdonè namelijk die de (eigen) enérgeia vergezelt  " [101].

5.8.  Natuur  en  Ethiek.

In de voorafgaande paragrafen zijn we a.h.w. ongemerkt van de natuurfilosofische volop in de ethische  problematiek terechtgekomen, en dat is vanzelfsprekend geen toeval.

   Weliswaar rekent Aristoteles de ethiek (zelf spreekt hij van "politikè") niet, zoals de phusikè,  tot de "theoretische"  maar tot de "praktische"  filosofie: waar het ons om te doen is, schrijft hij regelmatig in zijn ethisch-politieke werken, is niet (enkel) te wéten wat het goede is, maar ook om "goed" te  wórden.  Desondanks lijkt zijn ethische reflectie, op het vlak van de basisprincipes en de doelstellingen ervan, wel degelijk een 'verlengstuk' van zijn natuurfilosofie. Zoals Saunders het formuleert 12.0pt;[102]:

"(de aristotelische ethiek) is gebaseerd op de verrassende assumptie dat het moreel juiste, het nuttige en het natuurlijke identiek zijn, en dat het menselijke geluk gelegen is in de conformiteit aan een natuurlijk patroon".

   Het uitgangspunt van deze "Naturalethik" is het gegeven dat, zoals alle andere natuurlijke wezens, ook de mens  een (soortspecifiek) ergon bezit - dat we dan  "het werk van de mens",  sc. àls mens, kunnen noemen [103]. De vraag stellen, wàt dat "werk van de mens" dan wel is - dus, waartoe hij "dient", wat zijn 'gebruikswaarde'  is -, betekent vragen wat het beste, of "het goede" (to agathón), is van, en dus: voor [104], de mens. Het algemene (schijnbaar tautologische)[105] antwoord op die vraag naar het menselijke "summum bonum" luidt: het "goed-leven" (τὸ εὖ ζῆν) , en dat is hetzelfde als eudaimonía, "geluk" (of beter: "floreren") - want ook voor de mens gaat de uitoefening van deze "natuurlijke", soortspecifieke enérgeia  gepaard met ware, want natuurlijke (soortspecifieke) hèdonè.

   Weliswaar zou de uitdrukking "goed te leven"  - als het ergon van de mens àls mens - strikt genomen ook voor de overige levende wezens kunnen gebezigd worden [106]. Aristoteles evenwel merkt hiertegen op [107] dat "het goed-leven" in de éigenlijke (wij zouden zeggen: "morele") zin van het woord moet worden voorbehouden aan de mens, in onderscheid met de dieren. Zoals hij ook schrijft in de Eudemische Ethiek [108]:

"geen enkel van de dieren, die allemaal een natuur (phúsis) bezitten die inferieur is aan die van de mens, deelt in die benaming (sc. van de eudaimonía): een paard is immers niet 'gelukkig', en evenmin een vogel of een vis".

   In hetzelfde, naturalistische perspectief kan die menselijke eudaimonie dan gedefinieerd worden door hem als de enérgeia  van de (vermogens van de) menselijke psuchè - waarbij die psuchè   en haar vermogens zich natuurlijk niet in gelijkwélke staat mogen bevinden. Het "menselijke werk" - en dùs het "menselijke goede", en dùs de eudaimonie - kunnen vandaar gedefinieerd worden als "de activiteit van de psuchè overeenkomstig haar staat-van-voortreffelijkheid"  (ψυχῆς ἐνέργεια κατ' ἀρετήν) [109] . Of zoals Aristoteles de eudaimonie definieert in Politica VII-VIII [110]: "de volmaakte activiteit... en het volmaakte gebruik (chrêsis) van de voortreffelijkheid".

   De   morele  vraagstelling voor de mens, namelijk hoe "goed" te leven, laat zich op die manier presenteren als een gewone toepassing van de algemene principes die gelden voor de natuur in het algemeen: zoals alle andere natuurlijke wezens, heeft ook de mens een natuurlijk ergon - "natuurlijk" in de zin dat het bepaald wordt door zijn soortspecifieke, natuurlijke vermogens. Zoals gezegd, "goed leven" of eudaimonie is dan niet méér dan de enérgeia, i.e. het actueel functioneren - we zouden ook kunnen zeggen: consumeren - van die natuurlijke vermogens in hun staat van voortreffelijkheid. Wel dient onder die vermogens, en dus ook onder hun "voortreffelijkheden" (of: "deugden"), een  rangorde te worden gemaakt, zodat Aristoteles de eudaimonie uiteindelijk kan definiëren als de enérgeia  van de psuchè "volgens de beste en meest volmaakte aretè"  [111].

   Op ons, '(post-)modernen', die het historisch product zijn van een lange christelijke traditie, maakt de aristotelische (zeg maar: oud-Griekse) benadering van het morele een nogal eigenaardige, om niet te zeggen: 'amorele' indruk. Er is hier immers geen plaats voor zoiets als een eigenlijke, morele "verplichting" (obligatio), uitgaande van een finaliteit die het 'aardse' leven absoluut transcendeert (het aristotelische telos is integendeel coëxtensief met het morele leven zélf), en die als zodanig moet worden aanvaard/gehoorzaamd, 'tegen heug en meug', door de menselijke "wil" - zodat "goed" en "kwaad" essentieel een kwestie van  intentie  zijn (zgn. 'wilsonbekwaamheid' pleit iemand dan vrij van verantwoordelijkheid). De morele problematiek, daarentegen, in de aristotelische 'deugdenethiek' herleidt zich grotendeels tot de veeleer 'technische' kwesties van overleg over, en keuze van, de juiste middelen; wat betekent dat niet de wil, maar het verstand  het morele handelingsprincipe is.[111bis]

   Het is precies vanuit dit oogpunt, namelijk dat van overleg en keuze (proaíresis), dat "menselijke" handelingen voor Aristoteles een typisch, "moreel"  statuut krijgen, zodanig dat zij inderdààd niet het voorwerp kunnen uitmaken van een "theoretische" wetenschap, i.c. de phusikè - hoewel zij wel degelijk tot het zijnsgebied van deze laatste behoren. In het volgende hoofdstuk zullen we daarop terugkomen.

9.  Ousía  als  Gebruikswaarde.

"De nuttigheid van een ding maakt het tot een gebruikswaarde. Maar deze nuttigheid zweeft niet in de lucht. Bepaald door de eigenschappen van het warenlichaam, bestaat ze niet zónder dat warenlichaam. Het warenlichaam zélf... is daarom een gebruikswaarde of goed... De gebruikswaarden van de waren leveren het materiaal voor een eigen discipline, de warenkunde. De gebruikswaarde realiseert zich enkel in het gebruik of de consumptie".

Aldus Marx in het eerste boek van Das Kapital [112]. Mits enkele terminologische omzettingen gebeuren, lijkt de passus Aristoteles 'op het lijf geschreven'. In het licht, inderdaad, van wat hoger gezegd werd over het ontstaan  van de natuurlijke wezens (ousíai), namelijk als resultante van een 'genaturaliseerd' ambachtelijk proces, alsook over het zijn  ervan, namelijk als act(ualiteit) van hun 'natuurlijke' ergon, zou kunnen gezegd worden dat Aristoteles de natuur (phúsis) heeft geconstrueerd als een verzameling van 'natuurlijke gebruikswaarden'. Het "wezen", immers, van die wezens wordt gedefinieerd in termen van hun specifieke "nuttigheid": hun "zijn" is niets anders dan hun "werkzaam-zijn" (enérgeia), en dat wordt door Aristoteles omschreven als "gebruik van het vermogen" [113]; en die nuttigheid constitueert de "vorm" (eidos), of, in het geval van levende wezens, de psuchè van de wezens.

   Ook voor Aristoteles "zweeft deze nuttigheid niet in de lucht":  in tegenspraak met Platoons dualisme[114], benadrukt Aristoteles (1) dat de eidos  niet kan gescheiden worden van de stof, en (2) dat elke psuchè  volledig samenvalt  met een (soortelijk) particulier lichaam - namelijk dàt lichaam dat de nodige órgana, of "werktuigen",  bezit - bv. ogen, handen, enz. - voor het uitoefenen van haar (soort)specifieke vermogens. De psuchè is als zodanig niet méér dan "de eerste volmaaktheid (entelécheia) van een natuurlijk lichaam dat in aanleg (dat soort van) leven bezit" [115] .De psuchè  is bijgevolg niet méér dan het 'kùnnen-functioneren' van een levend lichaam; als zodanig kan ze van dat lichaam onmogelijk gescheiden worden[116]. Er kan bijgevolg noch van onsterfelijkheid van de ziel sprake zijn, noch van zielsverhuizing.

   Behalve het zgn. "hylemorfisme"[117] van de aristotelische zielsleer, wordt ook het 'dubbelzinnig' gebruik door Aristoteles van de term "ousía"  door een gebruikswaarde-interpretatie verhelderd: d.w.z. het feit hij dit substantief[118] zowel gebruikt voor:

(1)   het concrete "warenlichaam zelf", d.w.z. het concrete natuurlijke wezen - wat dan de zgn. "primaire ousía" uitmaakt; als voor

(2)   het abstracte "wezen van het wezen"  - wat hij in De anima omschrijft als "het wezen op het vlak van de definitie"[119], en in de Categoriae (2a11 e.v.) als "tweede" of "secundaire ousía".

Op een even vanzelfsprekende manier, m.a.w., als Marx enerzijds de gebruikswaarde vereenzelvigt met het "warenlichaam",  maar anderzijds ook spreekt van "de gebruikswaarde van de warenlichamen " [120] - dus van de 'gebruikswaarde van de gebruikswaarde' -, stelt ook Aristoteles het probleem van het "wezen van het wezen". Daarbij beklemtoont hij dat dit "ware wezen" enkel "in ons denken" (λόγωι) kan gescheiden worden van het concrete lichaam.

   In een zekere zin analoog aan Marx' "warenkunde",  die "de gebruikswaarden van de waren" bestudeert, heeft ook Aristoteles' φιλοσοφία de taak het specifieke ergon/telos  te ontdekken en definiëren van alle soorten van natuurlijke wezens.

   Vanzelfsprekend zijn er ook belangrijke verschillen tussen Aristoteles' zijnsmetafysica en Marx' economische theorie. Eén van de grootste is ongetwijfeld dat voor de Griek de 'nuttigheid', als "vorm" van de wezens, een eeuwig en onveranderlijk gegeven is (daarin was Aristoteles een overtuigd platonist), en niet het wisselend resultaat van een "historische handeling, sc. van ontdekking van de talrijke wijzen van gebruik " [121] . Bovendien gaat het Aristoteles om "natuurlijke" gebruikswaarden - wat wil zeggen dat ze hun "principe van beweging en rust"  in zichzelve hebben, maar óók dat ze een  éigen, zelfstandige finaliteit hebben: het ergon van het gras, bv., bestaat er in de eerste plaats in, te groeien  (cf. het zgn. phutikón-vermogen), en niét: als voedsel te dienen voor het paard. Toch is ook dat laatste aspect uitdrukkelijk aanwezig: in de verzameling der 'natuurlijke gebruikswaarden' bestaat er een middel-doel hiërarchie, overeenkomstig de zgn. scala naturae, waarbij het specifieke ergon van een lagere soort of categorie noodzakelijk beantwoordt aan de behoeften van een hogere. Terwijl en omdat het gras groeit, dient het als voedsel voor het paard. Enkel de hoogste soort, namelijk de mens [122], is een "gebruikswaarde" die binnen de natuur louter en alleen zichzelve, d.w.z. het "gebruik" van zijn vermogens, tot doel heeft; de gehele overige natuur bestaat om zijnentwille,

"want als de natuur inderdaad niets vergeefs en doelloos doet, dan moet men op basis daarvan noodzakelijk aannemen dat zij dat alles (sc. planten en dieren) zelf geschapen heeft ter wille van de mensen" [123] .

   Volledigheidshalve moeten we nog even terugkomen op Aristoteles' theologie. Zijn 'Godheid' is, in onderscheid met wat hierboven werd gezegd over de immanentie van de aristotelische eidos, wél zuivere "vorm" (en dus: zuivere "act"). Veeleer, echter, dan de opperste 'gebruikswaarde' te zijn, die de wereld van alle andere in zich zou omvatten (zoals dat in de platoonse metafysica in zekere zin het geval is), representeert Aristoteles' godheid het concept gebruikswaarde an sich (de 'gebruikswaardigheid', a.h.w.): als "geest"  (νοῦς, noûs),  bestaat de enérgeia  ervan uit louter "denken" (νοεῖν) , sc. "van zichzelf": "Het denken denkt dus zichzelf, omdat dit immers het beste is, zijn gedachte is de gedachte van de gedachte" [124] .

5.10.  Epiloog .

Met het bovenstaande heb ik - hoeft het gezegd? - niét willen suggereren dat Aristoteles met de term ousía reeds Marx' economisch begrip van de "gebruikswaarde" zou hebben geconcipieerd. Het grote, historische onderscheid tussen beiden blijkt alleen al hieruit, dat Marx - werkzaam in een context van dominantie van de ruilwaarde - de gebruikswaarden definieert als "verbindingen van twee elementen: natuurstof en arbeid " [125] ; voor Aristoteles, daarentegen, werkend onder de dominantie van de gebruikswaarde, is de ousía een combinatie van stof en "vorm" (i.e. nuttigheid).

   Ten slotte, zou met recht de vraag kunnen worden gesteld naar de toepasbaarheid van het 'gebruikswaarde-paradigma' op de overige Griekse filosofen, en dan vooral op de platoonse filosofie. Deze laatste vertoont, naast belangrijke overeenkomsten (Aristoteles is, ten gronde, een 'platonist'), ook opvallende verschillen met de aristotelische (in de eerste plaats de zgn. Vormen- of Ideeëntheorie, natuurlijk) - en tóch zijn beide in  dezélfde  maatschappelijke context tot stand gekomen.

   M.i. is het inderdaad mogelijk die verschillen 'economisch' te interpreteren, uitgaande van de verschillende maatschappelijke positie van beide filosofen. Zeer schematisch, kan op de volgende wijze althans de richting worden aangegeven van een dergelijke benadering:

1°)   Platoon  behoorde tot de (hoogste) Atheense grondadel. Voor hem was de grond, en dus de landbouw, noodzakelijkerwijze, zoniet de enige, dan toch de allesoverheersende 'sociale' categorie. Voor een warenproductie, met een eigen bestaansrecht (en dus moreel positief geëvalueerd) nààst de agrarische huishoudeconomie, was ideologisch nauwelijks ruimte: de markteconomie wordt door Platoon  derhalve overwegend  negatief  geëvalueerd, als een 'noodzakelijk kwaad' [126]. Dat alles vinden we in zijn filosofische theorie "weerspiegeld" in de positie van de transcendente idéai, of "Vormen" (overkoepeld door de éne "Vorm van het Goede"), namelijk als de 'onroerende gronden' van een voortdurend veranderende, zintuiglijke werkelijkheid, die noch eigen finaliteit noch zijnsstatuut bezit.

2°)   Aristoteles, daarentegen, kwam niét uit de grondaristocratie, maar uit de (weliswaar zeer begoede) "demiurgische" klasse, namelijk van de artsen. Bovendien was hij een vreemdeling of metoik in Athene, die als zodanig slechts roerende goederen kon verwerven, en voor zijn onderhoud en welstand systematisch een beroep moest doen op de markteconomie. De (betrekkelijke) autonomie, bijgevolg, en (betrekkelijk) positieve betekenis van de warenproductie en de warenruil t.o.v. de huishoudeconomie was voor hem a.h.w. een dagelijkse evidentie. Hoewel ook hij, als geprivilegieerde consument, veel 'aristocratisch' misprijzen heeft voor "banausische" producenten en winkeliers, zal hij toch, in boek V van de Nikomachische Ethiek, handelend over de "rechtvaardigheid" (dikaiosúnè), een centrale,  positieve functie toewijzen aan de door-geld-bemiddelde ruileconomie, namelijk in zoverre zij de realisatie mogelijk maakt van de "evenredige wedervergelding": het is door dergelijke wedervergelding, inderdaad, dat zijns inziens "de polis wordt samengehouden" [127].