4.1. Slavernij.
4.1.1. Slavernij en Vrijheid.
De maatschappelijke institutie
die veruit de meeste aandacht heeft gekregen in de moderne studie van de
oudheid; die, samen met de Atheense democratie[83],
wellicht het meest van al nog het voorwerp is geworden van ideologische stellingnames
en polemieken tussen (o.m. marxistische en niet-marxistische) historici[84],
en die het vaakst van al nog is aangevoerd als verklaring voor de specificiteit
van de Grieks-Romeinse civilisatie en cultuur, is ongetwijfeld de
slavernij [85].
Om het even in het traditioneel marxistische jargon te formuleren
(zonder dat daarom voor mijn rekening te nemen): "de slavenproductiewijze
was de doorslaggevende uitvinding van de Grieks-Romeinse wereld"[86].
Slaven waren er
natuurlijk ook vroeger en elders, met name in de koninkrijken van het Nabije
Oosten. Maar daar vormden ze enkel de laagste schakering in een breed
spectrum of continuum waarin verschillende graden
van serviliteit en onvrijheid bijna onmerkbaar in elkaar overgingen[87].
Slavernij kwam er bovendien enkel voor in de marge van het economische proces: het maatschappelijk surplus dat er werd toegeëigend
door de heersende klassen en dat het draagvlak vormde voor complexe materiële
culturen en staatsapparaten, was in absoluut overwegende mate afkomstig
van een horige boerenbevolking[88].
Pas in de klassieke Griekse polis [89]
werd onvrije arbeid a.h.w. gepolariseerd in de vorm van slavernij[90],
die daarmee een maatschappelijk significant, zo al niet dominant, karakter
verwierf [91].
Slavenarbeid was er voortaan niet langer een betrekkelijke, maar een
absolute vorm van onvrijheid en afhankelijkheid, d.w.z. van verlies van zo
goed als alle zelfbeschikkingsrecht en menselijke waardigheid: de slaaf
is, per definitie, rechteloos en hij kan door zijn eigenaar in principe volledig
naar believen gebruikt en (bv. seksueel) misbruikt worden[92].
Belangrijk hierbij
is dat het begrip van de absolute ónvrijheid zich slechts ontwikkeld heeft sàmen
met het even nieuwe begrip van radicale vrijheid, sc. van de polítès,
of burger [93] - namelijk als individuele autonomie en autarkie en dus: afwezigheid van dienstbaarheid
aan anderen [94].
Zoals Jean-Pierre Vernant het uitdrukte[95]:
"d'un même mouvement la Grèce a inventé le citoyen
libre et l'esclave, le statu de chacun se définissant en fonction de l'autre.
Sans citoyen libre, pas d'esclave".
De twee extremen, dus, van
vrijheid en slavernij (eleuthería en douleía), die in de klassieke
periode een scherpe dichotomie vormden, waren vanuit maatschappelijk oogpunt
niet in tegenspraak met elkaar, maar integendeel "complementair en
onderling afhankelijk" [96];
een vanzelfsprekend element van het vrijheidsbegrip, derhalve, in de ogen van de
Grieken, was precies "de vrijheid om ànderen tot slaaf te
maken" [97].
Zoals bekend, werd
het idee van de dialectische complementariteit tussen vrijheid en
slavernij, maar dan wel met de slavernij als uitgangspunt, reeds filosofisch ontwikkeld door Hegel, in het (beroemde) kapittel van zijn Phänomenologie
des Geistes, dat handelt over "Herrschaft und Knechtschaft"[98].
In uitdrukkelijke tegenspraak, nochtans, met de traditionele thesis over de
antieke slavernij als de oorzaak, of alleszins de voorwaarde, voor de
vrijheid van de burger-boer, pleit de hedendaagse, marxistische historica Ellen
Meiksins Wood[99]
voor de ómgekeerde relatie: pas nádat de kleine boeren hun politieke
vrijheid en burgerstatus hadden veroverd[100],
waardoor een gans spectrum aan ('feodale') afhankelijkheidsverhoudingen
verdween en de grondadel voor een aantal dienstbaarheden naar alternatieven
moest uitkijken -, werd het mogelijk slavernij, in de zin van "chattel
slavery", als tegenpool voor het nieuwe vrijheidsbegrip radicaal
te onderscheiden van andere, meer relatieve vormen van onvrije arbeid[101].
Hoe dan ook, de
conceptuele polarisatie van "vrijheid" en "slavernij", die
de polis in haar klassieke periode definieert, vinden we bevestigd in de
historische vaststelling dat de systematische uitbuiting van mensen die (in
hun persoon) herleid waren tot louter koopwaar, d.w.z. van "commodity
slavery", op Griekse bodem plaats had in de bloeiperiode van de democratie, d.w.z. na de politieke emancipatie van de boeren. Zoals Finley het formuleert [102]:
"the more advanced the Greek city-state, the more it
will be found to have had true slavery rather than the 'hybrid' types like
helotage. More bluntly put, the cities in which individual freedom reached its
highest expression - most obviously Athens - were cities in which chattel
slavery flourished... One aspect of Greek history, in short, is the advance,
hand in hand, of freedom and slavery".
4.1.2. Controversen.
Wat tot nu toe gezegd werd, zal
op niet veel weerstand meer stuiten, in de moderne literatuur. Helaas, zodra
we verder willen gaan dan dit soort van algemeenheden, botsen we voor de
Griekse, en meer in het bijzonder de Atheense (of Attische) slavernij
vooral op vraagtekens en controversen[103].
Vooreerst wat het aantal
slaven betreft, en hun verhouding tot de totale bevolking van de polis. In
afwezigheid van betrouwbare antieke gegevens, met name van statistieken, zijn
zeer uiteenlopende schattingen gemaakt over het aantal slaven in klassiek Attika
- van enkele tienduizenden tot enkele honderdduizenden[104].
Cijfers die vaak geciteerd worden, en die tot de meer 'genereuze' behoren wat
het aantal slaven betreft, zijn die van A.W.Gomme en R.J.Hopper[105].
Voor het jaar 431 geven zij voor het Attische grondgebied (ca 2.500 km²) de volgende cijfers:
|
Mann. Burgers
|
Tot. Burgers
|
Metoiken
|
Slaven
|
Tot. Bevolk.
|
|
43.000
|
172.000
|
38.000
|
110.000
|
310.000
|
Verschillende auteurs, nochtans, beklemtonen dat, wat de
antieke wereld in haar klassieke momenten tot een authentieke
"slavenmaatschappij" maakte [106],
niét het absolute aantal slaven was (hoe hoog of hoe laag het reële cijfer ook
moge geweest zijn), en evenmin hun aandeel in de totale maatschappelijke
productie[107].
Zoals Patterson het formuleert [108]:
"een slavenmaatschappij is niet noodzakelijk een maatschappij waarin de slaven
in de meerderheid zijn, of waarin ze alle, of de meeste arbeid verrichten".
Wat wél beslissend is, is de 'doorslaggevende'
rol en/of plaats van de slaven in de economische, culturele e.a.
maatschappelijke processen [109].
Maar wat betekent hier "doorslaggevend"? En welk wàs die
'rol', of 'plaats', van de slavenarbeid, met name in het
geval van Athene?
De historicus/-a wordt geconfronteerd met tal van handicaps, wanneer hij/zij deze vragen tracht te
beantwoorden. De belangrijkste ervan is wel de opvallende schaarste, in de
overgeleverde bronnen, aan eigentijdse gegevens over de aanwending van
slavenarbeid, in Athene [110].
Dat moge dan al het gevolg zijn, precies, van de alomtegenwoordigheid en
vanzelfsprekendheid van slavenarbeid in het dagelijks leven[111],
het gebrek aan informatie is er niet kleiner om. Wat meer is, van het
weinige dàt we dan hebben aan testimonia over slavernij, wordt de interpretatie
sterk bemoeilijkt door tal van taalkundige en conceptuele dubbelzinnigheden[112].
Eén van de meest controversiële
punten, in de moderne literatuur over de slavernij, meer bepaald in Athene,
betreft de draagwijdte ervan voor de landbouw. Hoger is betoogd dat
landbouw de economische basisactiviteit was in de oudheid, meer in het bijzonder
in Athene. Het lijkt derhalve logisch dat de karakterisering ervan als
een "slaveneconomie" zich het meest van al nog laat bevestigen
op het vlak van de landbouw. Niets is minder waar, nochtans. Meer recente argumentaties
ten gunste van een betekenisvolle "agrarische slavernij"[113]
in Athene, zo al niet op het niveau van de "smallholders"[114],
dan toch op dat van de grootgrondbezitters[115],
werden m.i. op vrij overtuigende manier in vraag gesteld door Wood (1988)[116].
In tegenstelling met de rijkdom van de Romeinse senatoriale klasse[117],
was de mogelijkheid voor de Atheense grondaristocratie om rijkdom (en grond)
te accumuleren sterk beperkt, precies ten gevolge van de democratie (wie
een goed had van 30 à 40 ha viel al in de hoogste eigendomscategorie)[118].
Bovendien bestond het grondeigendom van de rijke Athener gewoonlijk uit een
aantal disparate, kleinere domeinen die efficiënter konden verhuurd worden
aan pachters. Enkel in het geval van de grotere landerijen (zij waren betrekkelijk
weinig in aantal), waar de slavenarbeid direct kon gesuperviseerd worden
(door de eigenaar of zijn rentmeester), bestond het permanente contingent van landarbeiders allicht uit slaven[119].
De grote massa, bijgevolg, van Atheense slaven waren niét zozeer te vinden in de landbouw als wel in (1) de
huisarbeid en (2) de Attische zilvermijnen - de twee sectoren die zij min of
meer monopoliseerden [120].
De rest, een minderheid, was verspreid over alle andere arbeidssectoren[121]:
de landbouw, manufactuur en ambachten, de lagere publieke sector (bv. de
Skythische boogschutters, die als een soort van politie optraden), entertainment,
prostitutie... Ook al lijkt het bezwaarlijk, in het licht van deze conclusies,
i.v.m. Athene nog te gewagen van een "slavenproductiewijze", het
belang van het groot aantal slaven in de mijnen en in de huishoudens mag zeker
niet onderschat worden: zij waren wel degelijk
"'essentieel' voor de Atheense economie, en hun afwezigheid, als men zich zoiets kan voorstellen,
zou de Atheense samenleving (wel degelijk) getransformeerd hebben" [122] .
Het zilver van de Laureionmijnen
wàs van levensbelang voor de Atheense economie (het was Athenes belangrijkste
exportartikel) [123]. En een
Athene zonder huispersoneel - d.w.z. een Athene zonder rijke huishoudens,
of een waar arme vrije burgers 'dienden' in de huishoudens van hun
rijke medeburgers - zou iets zeer verschillend zijn geweest van de Atheense
democratie [124].
Bovendien, zoals we verder nog zullen vermelden, was het huishouden, in
afwezigheid van een 'veralgemeende warenproductie' voor de
markt, wel degelijk ook een belangrijk productiecentrum, namelijk in het kader
van de huisnijverheid (textiel, keramiek, e.d.).
Een ander
terugkerend, theoretisch discussiepunt is of de antieke slaven als een sociale "klasse"
moeten/kunnen worden beschouwd, dan wel of de toepassing van dat begrip
moet voorbehouden blijven voor de kapitalistische maatschappij?[125]
Volgens Finley maakt een dergelijke kwalificatie alleszins weinig zin: de
slaaf en de vrije loonarbeider, bijvoorbeeld, beiden zonder productiemiddelen,
zouden dan als leden van dezelfde klasse moeten worden beschouwd[126].
De Ste. Croix, vanzelfsprekend, weerspreekt Finley in felle termen en
bepleit krachtig, zij het op genuanceerde wijze, het gebruik van het klassebegrip voor de analyse van de antieke samenleving in het algemeen,
en van de antieke slavernij in het bijzonder[127] - niet als de enige, zaligmakende categorie, maar wel als "de
fundamentele, die in the long run altijd de belangrijkste
was" [128].
Zo erkent hij dat de werking van uitzonderlijke politieke factoren - zoals
de radicale Atheense democratie - voor een tijd een tegengewicht konden vormen
voor de economische factoren; op lange termijn, nochtans, neigden de
niet-economische verschillen ernaar de plaats te ruimen voor verschillen gebaseerd
op economische klasse (cf. de ondergang van de Griekse polisdemocratie,
na de klassieke periode) [129].
4.1.3. Slavernij en Oorlog.
De feitelijke economische
situatie, hoe dan ook, van de slaven was bijzonder uiteenlopend: ze reikte
van de kettingslaven die zwoegden in de mijnen, over ambachtslui en landarbeiders,
huisslaven en opvoeders, tot slaven die door hun eigenaar werden geïnstalleerd
als "gérant", ondernemer of bankier en die (ter wille van de
motivatie) een deel van de profijten voor zichzelf mochten houden om zichzelf
na verloop van tijd vrij te kopen [130].
Dat neemt nochtans niet weg dat àlle slaven - de bankier even
goed als de mijnwerker - zich vanuit het oogpunt van hun
politiek-maatschappelijke situatie (hun "Rechtsstellung", in
het Duits), in dezélfde positie van extreme rechteloosheid bevonden:
zij golden "pro nullo", zoals het Romeins recht het cru
stelde [131].
Hun heer/eigenaar (δεσπότης ) kon op elk moment willekeurig
over hen beschikken zoals het hem beliefde (bv. de slaaf-bankier
van vandaag op morgen verkopen aan iemand die hem in de mijn zou doen werken).
De positie van de slaaf, van élke slaaf, kan daarom nog het best omschreven
worden als, algemeen, een positie van "maatschappelijke
dood" [132].
De antieke slavernij
was inderdaad niet enkel, als "commodity slavery" de uitkomst
van de meest drastische stedelijke 'commercialisering' van de
arbeid die denkbaar is (niet de arbeidskracht, de fysieke persoon zelf van
de arbeider was herleid tot een koopwaar die vrijelijk verhandeld werd op de
markt) [133].
Zij was óók de meest zichtbare expressie van het fundamenteel oorlogszuchtig-expansionistisch
karakter van de antieke maatschappij en economie in het algemeen, en van
de Griekse in het bijzonder [134].
De hoofdbron, inderdaad, voor de toevoer van slaven op de antieke 'arbeidsmarkt'
waren de oorlogen (samen met piraterij)[135]:
één van de 'universele waarheden' die in de gehele oudheid
gelding hadden, was het 'juridisch' principe dat de overwinnaar
een absoluut beschikkingsrecht had over de persoon en het eigendom van de
overwonnene [136].
Hoewel niet altijd naar zijn volle draagwijdte toegepast, werd dit
'oorlogsrecht' toch vaak genoeg en op een voldoende ruime schaal
toegepast om een aanhoudende en massale toevoer te garanderen van mannen,
vrouwen en kinderen op de slavenmarkt[137].
Slaven waren m.a.w.
in hoofdorde krijgsgevangenen[138],
en als zodanig was slavernij een substituut voor de (gewelddadige) dood in de
oorlog (in sommige gevallen, trouwens, wérden de volwassen mannelijke
burgers van een veroverde gemeenschap metterdaad 'over de kling
gejaagd') [139].
Een slaaf was letterlijk een persoon die onder een doodvonnis (over)leefde[140];
iemand wiens fysiek leven - tijdelijk[141] - gespaard was, maar niét zijn 'maatschappelijk leven': als bewoner
van een veroverd territorium had hij alle eigendom en recht op eigendom
(m.i.v. een gezin) verloren, en dùs ook alle maatschappelijke identiteit,
waardigheid en eer [142].
Hij was m.a.w. terechtgekomen aan de zijde van de natuur, "naast
het vee of als een aanhangsel van de aarde"[143];
hij was van een subject een object of zaak (res) geworden, andermans
"roerend goed", d.w.z. "chattel"[144] - in het Grieks:
ἀvδράπoδα
, "manvoeters"[145].
Die "Verdinglichung" en (mate van) ontmenselijking van de
slaven werd vanzelfsprekend sterk in de hand gewerkt door het feit dat zij "outsiders"
waren, vreemdelingen: d.w.z. niet alleen geen Atheners (na Soloon
konden Atheners niet langer tot slaaf worden gemaakt in Athene), maar
doorgaans zelfs geen Grieken; de grote meerderheid ervan waren zgn. "barbaren":
Thrakiërs, Skythen, Kappadociërs, Aziaten... [146].
Van alle autonomie
beroofd en herleid tot een middel voor zijn heer, gold de slaaf vanuit het
oogpunt van de menselijke productie en reproductie als een levend werktuig. Aristoteles [147]
spreekt zonder meer van "een bezield (stuk) eigendom..., een werktuig
dat (zijn meester) in staat moet stellen te handelen"; bij de Romeinen
kon de slaaf omschreven worden als een "instrumentum vocale",
in onderscheid met het "instrumentum semi-vocale", i.e. het
trekdier, en het "instrumentum mutum", bv. een kar[148].
4.1.4. Slavernij en
"Theorie".
Mogen we zeggen dat de Griekse,
in het bijzonder de Atheense polismaatschappij "gebaseerd"
was op slavenarbeid? In zoverre de vraag als zinvol wordt aanvaard[149],
mogen we misschien stellen dat, méér nog dan door hun plaats in het economisch
proces slaven een conditio sine qua non vormden vanuit het oogpunt van de
culturele bovenbouw. Toen de Atheense grondaristocratie, als
gevolg van de politieke emancipatie van de boeren, haar 'inlandse',
afhankelijke producenten verloor, was het de massale invoer van "chattels"
die allicht belet heeft dat de culturele ontwikkeling in de nieuwe 'boerenrepubliek'
op een 'Beotisch' peil geblokkeerd bleef[150]:
voortaan leverden de slaven de maatschappelijke meerarbeid, in de eerste
plaats binnen de aristocratische huishoudens, die noodzakelijk was om
de leden van de maatschappelijke bovenlaag 'vrij' te maken van alle
handenarbeid, en hen zo in staat te stellen een nieuwe stedelijke en intellectuele
cultuur uit te bouwen.
De slavernij was alleszins geen
"schoonheidsfoutje" van het zo geprezen antieke
"humanisme" - ze was er integendeel een noodzakelijke voorwaarde
voor. Het karakter van dat humanisme zelf werd er mede door bepaald: een
fundamenteel gegeven ervan is immers de aanvaarding van de ongelijkheid
tussen de mensen en het achterwege-blijven van protesten tegen de onderdrukking
van de mens door de mens, ook in de filosofische teksten (met uitzondering
van enkele Sofisten) [151].
Voor Aristoteles, in alle geval, bestond er niet de minste twijfel over:
"zowel voor het ontwikkelen van de morele
voortreffelijkheid als voor (uitingen van) politieke praxis is scholè
(sc. vrijheid van arbeid) noodzakelijk," én "de slaaf is een helper voor alles wat
te maken heeft met de praxis... (Hij is) een werktuig voor het handelen (órganon
praktikón, sc. van zijn despótès of meester)"[152].
Maar ook de "theorie",
d.w.z. het antieke filosofisch-wetenschappelijke denken had voor zijn ontstaan
en ontwikkeling de slavernij als noodzakelijke maatschappelijk-psychologische
voorwaarde [153].
In zoverre was filosofie het resultaat van het historisch proces van
arbeidsdeling, d.w.z. van de scheiding tussen hoofd- en handenarbeid[154]. Die scheiding had
weliswaar ook al eerder en elders - bv. in Egypte - geleid
tot de vorming van antagonistische maatschappelijke groepen of klassen
(bv. de priesters versus de boeren) [155].
Maar de geestesarbeid blééf daar verbonden met de handenarbeid, met de praktijk;
kon geen echte autonomie verwerven: schrijf- en rekenkunst, meetkunde,
chronologie, enz. moesten de toeëigening mogelijk maken en optimaliseren
van de surplusarbeid van de horige boeren door de farao - en ze bleven dus
'technieken' [156].
Pas de extreme vorm van scheiding tussen hoofd- en handenarbeid, die gerealiseerd werd door de "commodity
slavery" [157],
bracht de verregaande 'decentrering' (Piaget), of: vervreemding,
van alle materiële praktijk, die nodig was voor de constructie van een louter
theoretisch, abstract bewustzijn[158].
De slaven - als levende automata[159] - leverden niet enkel de directe, materiële arbeid ten voordele van hun particuliere
meesters; ze namen, althans bij de echt welstellenden, als epítropos,
óók het "management",
d.w.z. het (geestelijke) toezicht en de organisatie van de arbeid
voor hun rekening: aldus hoefde de kaloskagathós, de "gentleman-burger"
zelfs niet mentaal bezig te zijn met (andermans) fysieke arbeid - de maatschappelijke
scheiding tussen hoofd- en handenarbeid kan moeilijk extremer gerealiseerd
zijn [160].
Zoals nogmaals Aristoteles het zonder schroom formuleerde[161]:
"voor alwie de financiële
middelen heeft om zelf geen last te hebben, neemt een opzichter (epítropos)
die 'eer' over (sc. van het kommanderen van wat de slaaf moet doen), terwijl
zijzelf aan politiek of aan filosofie doen".
Vanuit dezelfde, aristocratische visie, trouwens, kan
Aristoteles, wat de kennishiërarchie betreft, in Metaphysica Alpha
ook schrijven dat slechts de kennis die helemaal niét ten dienste staat van
een of ander praktisch resultaat, maar louter ter wille van zichzelve wordt
gezocht [162],
aanspraak kan maken op het (hoogste) predicaat van "wijsheid"
(sophía); deze "theoretische" kennis[163]
verhoudt zich tot de andere, dienende wetenschappen zoals de vrije mens
zich verhoudt tot de slaaf, namelijk als een gebieder (árchoon):
"het is derhalve duidelijk
dat we die kennis niet zoeken met het oog op enig verder praktisch nut, maar
dat zij de enige 'vrije' wetenschap is, in dezelfde zin als we ook de mens
die ter wille van zichzelf bestaat en niet ter wille van een ander [sc. zoals
de slaaf], 'vrij' noemen; alleen zij, inderdaad, bestaat ter wille van
zichzelf" [164] .
Tenslotte, vinden we die correlatie tussen filosofie en
slavernij bevestigd in de vaststelling dat de klassieke filosofen het ook als
hun taak zagen de bestaande slavernij ideologisch te legitimeren middels de
rationalisering ervan onder de vorm van een antiek rassentheorie. [164bis]
4.2. Vrouwen en Gendersysteem.
Een tweede hoofdvorm
van maatschappelijke afhankelijkheid en uitsluiting in de polis, meer in het
bijzonder in de Atheense democratie, betrof de (burger)vrouwen. Vanzelfsprekend,
de uitsluiting van de vrouwen uit de politieke sfeer was niet uniek voor de polisdemocratie, en ook hun algemene maatschappelijke achterstelling
dateerde al van veel vroeger [165].
Desalniettemin blijft het een opvallende paradox van de Griekse geschiedenis,
dat de positie van de vrouw verslechterde naarmate de polisdemocratie radicaliseerde [166].
De verklaring voor deze paradox (die er in feite geen is) is te zoeken in het
wezen zelf van de polis [167].
De
Griekse polis zag en identificeerde zichzelf als de "gemeenschap
van de burgers" [168].
Daarmee werden uitdrukkelijk en exclusief de volwassen mannelijke
burgers bedoeld. Zoals Thoukudides het spits formuleerde: "Mànnen
(zijn 't die) de polis (maken)"[169].
Concreet kwam het erop neer dat de politieke en maatschappelijke macht het
monopolie was van het korps der volwassen, mannelijke burgers. Alle andere
bevolkingscategorieën - (burger)vrouwen, (burger)kinderen, vreemdelingen
en slav(inn)en - bevonden zich daartegenover in een positie van politieke
ondergeschiktheid en ongelijkheid, zij het dan dat de ene al "ongelijker"
was dan de andere. Geen van allen beschikte over de burgerrechten, en zij
waren bovendien, als leden van een "huishouden" (oikos,
oikía), onderworpen aan het patriarchale gezag[170]
van dezelfde burgers in hun hoedanigheid van "huisheer"
(oikodespótès) [171].
Net
zo min als de slavernij, was de onderdrukking van de vrouw een toevallige onvolkomenheid,
of 'schoonheidsvlek', van de Griekse democratie, wel integendeel.
De vestiging en consolidatie van een "politiek", burgerlijk regime,
gebaseerd op een vrije boerenstand, en dus op het (kleine) particuliere
grondeigendom, ging historisch juist sàmen met de uitbouw van een radicaal "patriarchaat"[172].
In het meer archaïsche, 'conservatieve' Sparta, daarentegen, was de
maatschappelijke positie van de vrouw, zoals bekend, beter dan in het
'progressieve' Athene [173].
Precies de geprivilegieerde (maar tegelijk ook erg kwetsbare) politieke
status van de man, samen met de uitbreiding van het burgerschap tot de lagere
klassen, heeft in Athene de traditionele kloof tussen mannen en vrouwen
allicht nog sterk vergroot en het exclusiviteitsprincipe
verhard [174].
Halperin schrijft dan ook terecht:
"De Atheense democratie,
bijgevolg, was niet wat wij een zuiver 'politiek' systeem zouden noemen: het
was evenzeer een systeem van sekse en 'gender'. De maatschappelijke legislatie, die aan alle vrije volwassen mannen uit Atheense ouders in
principe hun zeg gaf in het bestuur van de stadstaat, bracht een duidelijker articulatie met zich van de 'gender'
categorieën en een striktere controle
op de seksuele rollen (althans voor de hoofdrolspelers in het politieke spel) - waardoor een ideaal van mannelijkheid gecreëerd werd met tegelijkertijd
seksuele en politieke draagwijdte" [175] .
Er moet nochtans worden aangestipt
dat de democratie (ook) hierin de erfgename was van de archaïsche,
aristocratische polis. Deze laatste ontstond in de late 8de en de 7de eeuw,
klaarblijkelijk via de (stedelijke) vereniging van adellijke mannenbonden
of -clubs [176];
de vrouwen van stand, die voorheen nog een reële maatschappelijke status
hadden genoten, werden daarbij, letterlijk, 'thuis' gelaten: d.w.z.
ze werden teruggedrongen in het besloten domein van de (nu a.h.w. 'geprivatiseerde')
huishouding (oikos). Met de uitbreiding, vervolgens, van de politieke
rechten tot de lagere klassen, in de burgerlijke polis, werd die adellijke mannencultuur
(met haar symposia, gymnasia, sportspelen en pederastie) verder veralgemeend
en 'verburgerlijkt'. Zoals Aloys Winterling het daarom treffend formuleert,
in zijn bijdrage over de Griekse "Männergesellschaften":
"Je democratischer eine Stadt
war, desto schärfer verliefen die Trennlinien zwischen Männern und
Frauen" [177] .
De mannelijke zelf-assertiviteit en "nieuwe fierheid in het mannelijke egalitarisme"
(Halperin), die gepaard ging met deze ontwikkeling, vinden we in Athene a.h.w. fysiek en plastisch uitgedrukt in de zgn.
"ithyphallische" Hermen[178].
Zowel de archeologische vondsten als andere (plastische en literaire)
getuigenissen verwijzen de 'uitvinding' ervan (misschien beter:
de politieke aanwending van een gebruik dat ongetwijfeld veel ouder was)
naar het einde van de 6de eeuw. Aanvankelijk geplaatst (door de tyran Hipparchos)
op de wegen die van de Attische dorpen naar Athene voerden[179],
werden ze ten tijde van Kleisthenes' hervormingen tegelijkertijd
gedemocratiseerd en 'geprivatiseerd', d.w.z. op grote schaal opgesteld
vóór de buitendeur van de individuele huishoudens, als een soort van
'huisbewaarders'. Met hun (agressieve) phallos-in-erectie,
moesten ze ongetwijfeld mee gestalte geven aan, en garant staan voor[180],
de democratische mannelijkheids- en gelijkheidsideologie:
"In een politieke gemeenschap
waarvan de eenheden vertegenwoordigers zijn van familiale groepen, drukt de herme de principiële gelijkheid uit van elk huishouden, vertegenwoordigd in de
persoon van zijn patriarch en gesymboliseerd door een vereenvoudigd beeld
van de man - een bebaard hoofd en een phallos in erectie" [181] .
Maar de Hermen
waren slechts één uiting, naast vele andere, van wat we kunnen bestempelen als
één van de fundamentele 'protocols' van de Atheense democratie: namelijk het phallocentrisme [182].
Zoals Halperin het geestig formuleert[183]:
"Als onder de Kabyliërs een
volwassen man zijn gevoelen van onvervreemdbare en onaantastbare
mannelijkheid (d.w.z. zijn fundamentele sociale en seksuele identiteit) kan
uitdrukken door te zeggen: 'Ik ook heb een snor', dan proclameerde in Athene,
zo schijnt het, de symbolische taal van de democratie ten gerieve van elke
burger: 'Ik óók heb een phallos'" [184] .
Combineren we dit
phallocentrisme met de maatschappelijke onderdrukking van de vrouwen - wier
positie op een aantal punten wel degelijk gelijkenis vertoonde met die van
de slaven [185]
-, dan lijkt het gerechtvaardigd de Atheense staat te typeren als een "phallocratie"[186].
Het
gendersysteem, hoedanook, zoals dat (bv.) in de Griekse polis geconstrueerd
werd, berustte op een aantal traditionele dichotomieën, o.m. op het vlak van
de maatschappelijke ruimte: tussen "binnen" en "buiten",
tussen "privaat" en "publiek"[187]. Het leven in Athene, anders gezegd, werd -
althans op het niveau van het dominante, 'androcentrische' discours[188] - gekenmerkt door de afbakening van een publieke ruimte, of
openbaarheid, versus een private ruimte, zijnde het huis, met "dorpel"
en huisdeur als de fysieke scheiding tussen beide; de verhouding tussen de geslachten
speelde hierin een constitutieve rol.
De
publieke ruimte gold als het geheel van plaatsen waar mannen
bijeenkwamen: de agora, de volksvergadering, de rechtbanken, de gymnasia,
de sportterreinen, enz.; ze was aldus geassocieerd met de publieke activiteiten waarin mannen
wedijverden voor hun eer en prestige. Daarmee in
contrast, was de private ruimte een vrouwelijke ruimte,
d.w.z. "omsloten, verborgen, bewaakt, duister"[189].
De 'deftige' burgervrouw, daarom, werd geacht, tenzij om bijzondere
redenen die door de alziende buurtgemeenschap[190]
als legitiem werden beschouwd (bezoek aan zieke buurvrouw, deelname aan
vrouwelijke religieuze feesten, e.d.), 'de deur niet uit te
komen'. Vrouwen die zich niet stoorden aan die regel, waren in principe
prostituees (cf. nog onze uitdrukking "publieke vrouwen"),
of in elk geval vrouwen waarvan aangenomen werd, of kon worden, dat ze
seksueel 'beschikbaar' waren voor mannen[191].
Een respectabele burgervrouw, derhalve, die zich toch buitenshuis waagde,
zonder goede reden en of "chaperonne", riskeerde in principe
het slachtoffer te worden van seksuele geweldpleging (hubris). Wat
ze in elk geval op het spel zette, was haar 'eer',
of beter gezegd:
de eer en reputatie, en dus de (erg kwetsbare) sociale status, van haar "Heer"[192].
De eer (timè) van elke burger, en vandaar de morele integriteit van
het burgerkorps in zijn geheel, vereiste inderdaad dat 'zijn
vrouwen' (moeder, echtgenote, dochters, zusters) onzichtbaar waren[193],
d.w.z. zoveel mogelijk binnenshuis bleven - of althans dergelijke reputatie hadden[194].
Binnen, in het huis zelf, verbleven ze in de speciale, tegen mannelijke bezoekers afgeschermde (zo ver mogelijk van de straatdeur en de mannelijke
vertrekken verwijderde) ruimte van het "vrouwenvertrek"
(gunaikeía of gunaikoon) [195].
In
het maatschappelijk discours werd aldus een ganse topografie
ontwikkeld, waarin de man normatief verbonden werd met "buiten"
(de straat, de volksvergadering, het badhuis, de rechtbank, het
marktplein, de tempel, enz.), d.w.z. met de openbaarheid[196];
de vrouw, omgekeerd, met "binnen" (de oikos), d.w.z.
met het private. De enige momenten waarop burgervrouwen effectief deelnamen
aan het gemeenschapsleven, waren overwegend religieus van aard, bv.
tijdens grote, exclusief vrouwelijke festivals zoals de Thesmophorieën[197].
In de vakliteratuur
wordt weliswaar fel gediscussieerd over de vraag in hoeverre de Atheense
vrouwen (van stand) daadwérkelijk 'achter slot en grendel' zaten[198].
Winklers hoger geciteerde opmerking[199],
over het "bluf" karakter zelfs van officiële bepalingen
en wetten, lijkt hier relevant. In de praktijk, daarom, zullen de vrouwen m.b.t. de "oikonomía", i.e. het beheer van hun huishouden, ongetwijfeld
over een zekere (ruime?) mate aan zelfstandigheid hebben beschikt - maar
voor mannen was het, in het kader van een "politics of
reputation", maatschappelijk noodzakelijk dat feit te loochenen[200].
Juist het constante uithuizig-zijn van de man, trouwens, maakte de "monarchie"
(Aristoteles) van de paterfamilias in de praktijk allicht tot een lachertje[201],
en... voedde de obsessieve mannelijke vrees voor overspel vanwege de
echtgenote [202].
4.3. Geld- en Gebruikswaarde-economie.
4.3.1. Geld en Markt.
Een belangrijke factor van
onderscheid, zowel t.a.v. de "Aziatische" productiewijze als t.a.v. de oudere clansamenleving (gebaseerd op de aristocratische oikos),
was het functioneren in de polismaatschappij van een markt- en geldeconomie - waarvoor het particuliere (grond)eigendom vanzelfsprekend de voorwaarde
vormde [203].
Hoe
sterk, inderdaad, de handel ook ontwikkeld moge geweest zijn in bv. Babylon of
het Assyrische en nadien Perzische rijk, markten in de eigenlijke zin van het woord kwamen er niet voor:
de maatschappelijke surplusproductie werd er centraal ingezameld en opgeslagen
en, van bovenaf, geredistribueerd; en wat de handelaar betreft, hij was in
de eerste plaats een statusfiguur (de tamkarum), die voor zijn
materiële welvaart niet echt afhing van zijn commerciële transacties: als
aangestelde van koning of tempel had hij vaste voorrechten en verplichtingen[204].
De oude Grieken zelf
waren zich van dit onderscheid zeer goed bewust, getuige de volgende passus
bij Herodotos, waarin hij de Perzische heerser Kuros als volgt laat reageren
op de komst van een Spartaans (!) gezelschap[205]:
"Ik ben helemaal niet bang voor dat soort van mannen die midden in
hun stad een bepaald terrein hebben, waar ze plegen samen te komen om elkaar
vervolgens onder ede te bedriegen".
Herodotos voegt daaraan toe:
"Dit dreigement van Kuros was
bedoeld voor àlle Grieken, omdat zij markten (agoraí) hebben waar ze
hun waren kopen en verkopen; de Perzen zelf kennen namelijk het gebruik van
markten niet, ja, bij hen komt in het geheel geen marktplaats voor".
Een
analoge constatatie kan worden gemaakt m.b.t. het gebruik van (munt)geld:
in het Perzische rijk werden de arbeiders in de 1ste helft van de 5de eeuw nog altijd
betaald
in naturaliën en voorgewogen zilver; de Feniciërs gingen pas rond 450
munten slaan [206].
De eerste introductie van muntgeld in de Griekse stadstaten, op het einde van
de 7de eeuw, lijkt weliswaar veeleer in een sociale of politieke, dan in een
strikt economische context te hebben plaats gevonden[207].
Anders gezegd, de creatie, resp. introductie, ervan was mogelijk niét het
gevolg van de ontwikkeling van de handel, maar veeleer van de
'morele' bekommernis om, middels een (gedeeltelijk) herstel van de
sociale rechtvaardigheid (herverdeling van de rijkdom), een nieuwe
maatschappelijke consensus te realiseren - zelf de voorwaarde voor de
nieuwe, 'politieke' ordening[208].
Maar
ook al was, wellicht, de economische functie ervan niet de oorspronkelijke,
het muntgeld ging overal in de Griekse wereld zeer vlug inderdààd fungeren als
waardemeter en circulatiemiddel voor de handel - eerst voor de buitenlandse,
daarna ook voor de binnenlandse (klein)handel. Eens het zover was, bleef de rol
van het geld niet beperkt tot die van maat en circulatiemiddel, maar ging het
ook zeer vlug 'zelfstandig' optreden: als "schat"
(thèsaurós), maar ook en vooral als handels- en woekerkapitaal[209].
Vandaar de totstandkoming van een professioneel bankwezen[210]
dat zich met alle soorten van kredietoperaties ging bezighouden (bv.
hypotheekleningen aan soms zeer hoge interesten)[211].
Het was vooral in Aristoteles' eigen 4de eeuw dat deze monetaire
ontwikkeling zich doorzette.
De
antieke productieverhoudingen, zoals we gezien hebben, berustten op een unieke,
en tegenstrijdige, combinatie van het "communale" en het
"particuliere" [212].
De geldeconomie, in die context, wakkerde de individuele geld- en verrijkingszucht
aan, ten koste van de communale, egalitaire basis van de polisgemeenschap, en
had, aldus, onvermijdelijk een desintegrerend effekt op de antieke samenleving
en haar productieverhoudingen. Zoals Marx het formuleert in "Das Kapitel
vom Geld", in de Grundrisse[213]:
"Die Geldgier oder
Bereicherungssucht ist notwendig der Untergang der alten Gemeinwesen. Daher
der Gegensatz dagegen. (Das Geld) selbst ist das Gemeinwesen und kann kein
andres über ihm stehendes dulden".
Als "reële
abstractie" [214]
onbeperkt accumuleerbaar, doorbrak en verbrak het geld a.h.w. de 'natuurlijke'
grenzen van deze agrarische maatschappij. Door de kritische tijdgenoten
werd het fenomeen onvermijdelijk moraliserend benaderd: cf. de vele tirades
waarin het geld als bron van alle kwaad gebrandmerkt wordt, bij auteurs als Soloon, Alkaios, Sophokles, Aristophanes, Platoon (Politeia, 550D) en,
zoals we zullen zien, ook bij Aristoteles[215].
Daar
dient nochtans te worden tegenover gesteld dat precies het bestààn van markt
en muntgeld de economische voorwaarde was voor de vestiging/functionering
van de radicale polisdemocratie. De praktische politieke participatie van de
'kleine man', inderdaad, was enkel mogelijk dank zij geldelijke
vormen van (politieke) redistributie van de maatschappelijke rijkdom: zoals
de soldij voor de (vrije) roeiers van de oorlogsvloot[216],
en de zitpenningen voor deelname aan de volksrechtbanken, het
zetelen in de volksvergadering, het bijwonen van de dramatische festivals, enz. [217]
Met dat geld, inderdaad, kon de "arme" burger - die normalerwijze
gehéél zijn tijd moest besteden aan het 'werken voor zijn boterham', d.w.z. aan
economische activiteiten - op de markt althans gedeeltelijk voorzien
in de dagelijkse levensbehoeften van hemzelf en zijn gezin. Zoals Karl Polanyi
het formuleert in zijn The Livelihood of Man[218]:
"In een democratie, waar van
de burgers verwacht werd dat ze zelf instonden voor het bestuur,
vereiste de distributie van voedsel de markt; want hoe konden de burgers - waarvan althans sommigen periodiek ganse dagen geëngageerd waren in de
publieke aangelegenheden, en ondersteuning vanwege de staat nodig hadden - hoe konden zij zich anders hun provisie aanschaffen en zichzelf
onderhouden?... Dit maakte de plaats die de markt erin bekleedde, cruciaal
voor de politieke constitutie van de polisdemocratie".
Terwijl de aristocratie, als klasse, traditioneel haar
maatschappelijke macht vestigde, of poogde te behouden, door de armen in een
persoonlijke relatie, namelijk als 'cliënt', aan hun huis (oikos) te binden (via het verstrekken
van voedsel, kleding, enz., d.w.z. van goederen in natura) - wat bv. de
tactiek was van Kimoon, politiek tegenstander van Perikles -, verstrekte de
democratie aan de burgers geld waarmee ze terecht konden op de markt
- zodat ze niét in een persoonlijke, 'feodale' relatie moesten
treden met een (adellijke) verstrekker. Perikles, die als democratische leider
(hoewel zelf van hoge aristocratische afkomst) deze radicale politiek doorvoerde,
werd door Kimoon beschuldigd van "verspilling" van de openbare middelen
ter versterking van zijn macht [219].
Markt en geld waren
dus een essentieel, zij het contradictorisch gegeven voor de polis, economisch
zowel als politiek - niet toevallig was in de meeste staten de agorá
tegelijkertijd de politieke en de economische ontmoetingsplaats van de burgers.
Zoals Polanyi het kernachtig uitdrukt[220],
daarom: "To understand the polis is to understand the place the
market occupies in it". Maar dezelfde auteur waarschuwt ons ook
voor de verleiding om de kenmerken van de moderne markteconomie te
projecteren op de Griekse. Hoewel onmisbaar, had de markt in het oude
Griekenland toch een eerder beperkte maatschappelijk-economische functie.
Van een éigenlijke markteconomie - waarin de markt dus (1) via de
mechanismen van vraag en aanbod zélf de prijzen van de waren bepaalt, (2)
fungeert als het centrale maatschappelijke mechanisme waardoor
"de verschillende
elementen van het economisch proces, van de grondstoffen en de arbeid tot
het vervoeren, opslaan en verdelen van de geproduceerde goederen, onderling
met elkaar verbonden worden" [221] ;
en (3) waarbij het derhalve het economische mechanisme is van de markt, dat instaat voor de reproductie van de maatschappelijke
verhoudingen [222],
en dus: van de ongelijkheden - daarvan was in het oude Griekenland géén sprake. De
Griekse markt, alleszins in de archaïsche en de klassieke periode, was niet
echt een prijsmakende markt, maar bovenal (slechts) de conjunctie van een
aantal institutionele gegevens, 'marktelementen', zoals
"een site, goederen die fysiek aanwezig of beschikbaar zijn, een menigte die
goederen aanbiedt, een menigte die goederen vraagt, gewoonterecht of de wet, en
equivalenties" [223] .
4.3.2. Economie en
Politiek [224].
Elke economische activiteit in
de polis was typisch onderworpen aan "politieke" doelstellingen, d.w.z. stond ten dienste van de (reproductie van) de institutionele en
ideologische voorwaarden van de politieke gemeenschap. De vrije, Attische
boer of farmer was, voor zijn toegang tot zijn bestaans- en productiemiddelen (cf.
het grondeigendom), niet afhankelijk van de markt, maar van extra-economische,
in dit geval "politieke"[225],
voorwaarden: namelijk van het 'polítès'-, of lid-zijn van de polis, en
derhalve van het (voort)bestaan van die polis, als associatie van grondeigenaars.
In een dergelijke context [226],
was er geen sprake, kón er geen sprake zijn van een ('economische')
tendens tot het stelselmatig opvoeren van de arbeidsproductiveit in
combinatie met een systematische technische vernieuwing, zoals kenmerkend is
voor het kapitalisme [227].
Iets
analoogs gold ook voor de rijke grondaristocraat en slaveneigenaar, die zich
(een deel van) de maatschappelijke surplusarbeid toeëigende. Ook hij was, voor
zijn reproductie àls "heer", niet aangewezen op zijn verhouding tot
de markt. Niet gedreven door de jacht op wistmaximalisatie, was hij
integendeel enkel geïnteresseerd in het "genot", d.w.z. de rente
van zijn eigendom. Ook al was de drang om zoveel mogelijk rijkdom te verwerven
reëel, ze werd niét vertaald in een drang om 'kapitaal' te creëren, of surplus te herinvesteren in verbeterde productiemiddelen: "the
prevailing mentality was acquisitive but not productive" (Finley)[228].
Een typisch voorbeeld was de (schat)rijke generaal Nikias (laatste kwart 5de
eeuw), die, volgens Xenophoon [229],
zijn duizend slaven "leasde" aan concessionarissen in de
zilvermijnen - in plaats van ze zélf productief te werk te
stellen als arbeidskrachten. Zelfs wie eigenaar-meester was van een groot
aantal slaven-ambachtslui, zoals het geval was in een aantal Atheense
manufacturen, had veeleer de mentaliteit van een rentenier, niét
van een 'ondernemer' [230].
Moderne
historici/sociologen, daarom, zoals Werner Sombart, Karl Bücher en Max
Weber hebben de antieke stad, in oppositie met de middeleeuwse, gedefinieerd
als een
"consumentenstad", d.w.z. een stad waarin de
economie en de machtsrelaties berustten op rijkdom voortgebracht door rente die toevloeide naar, en
circuleerde onder, stedelingen[231].
Marx, van zijn kant, brengt dit fenomeen in verband met de bijzondere machtsrelatie
waarin de (eigenaar van de) rijkdom zich bevindt in een systeem van
slavenarbeid, in tegenstelling tot dat van loonarbeid[232]:
"tegenover de onmiddellijke
dwangarbeid (sc. van slaven) staat de (eigenaar van de) rijkdom niet als
kapitaal, maar als heerschappijverhouding; daarom wordt op die basis ook
alleen maar de heerschappijverhouding gereproduceerd, voor dewelke de
rijkdom zelf alleen maar waarde heeft als genot (Genuß), niet als rijkdom zelf,
en die daarom ook nooit de algemene industrie kan scheppen".
Vanuit
diezelfde dominantie van het politieke over het
economische [233]
laat zich ook het voor ons zo merkwaardige fenomeen verklaren van het antieke "euërgetisme",
i.e. de publieke "weldadigheid" die de leden van de
rijke, zgn. liturgische
klasse met de middelen van hun private oikos op zich namen[234].
De klassieke oikonomía of huishoudeconomie was inderdaad nauw gekoppeld aan de politieke structuren
(de scherpe dichotomie/oppositie tussen "publiek" en "privaat",
die kenmerkend is voor een industriële samenleving, was de Griekse economie
vreemd) [235].
De civieke verantwoordelijkheid van een oikos (i.c. de burger-huisheer)
beperkte zich niet tot het politieke en militaire domein: van het (rijke) oikos
werd ook verwacht dat het, als eenheid van (huishoudelijke) productie,
een materieel surplus (περιoυσία)
, d.w.z. nieuwe rijkdom creëerde[236].
Maar verre van hun surplus te transformeren in kapitaal, door het
te investeren in de productie [237],
werden de rijken geacht hun overschotten te besteden aan (economisch)
onproductieve uitgaven, zoals publieke manifestaties en kunstwerken,
en, vooral, 'vrijwillig' een aanzienlijk deel te dragen van de publieke
lasten. Via dit systeem van zgn. "liturgieën"[238]
waren private welstand en publieke welvaart dus direct met elkaar verbonden;
de betrachting om het familiefortuin te vergroten hoefde binnen dergelijk
politiek kader geenszins als zelfzuchtig te worden veroordeeld. Zoals Xenophoons Sokrates het wat spottend voorhoudt aan de rijke Kritoboulos[239]:
"Eerst en vooral zie ik dat
je verplicht bent dikwijls en rijkelijk te offeren, want anders, geloof ik,
zou je noch bij de goden noch bij de mensen goed ontvangen worden;
vervolgens komt het je toe om vele vreemdelingen gastvrijheid aan te bieden,
en dat op een grootse manier; vervolgens moet je je medeburgers aan je
tafel uitnodigen en weldaden bewijzen, om niet zonder bondgenoten te zijn
[bv. bij een rechtszaak]. Bovendien heb ik de indruk dat de polis je zware
lasten oplegt: paardenkweek [voor wie rijk genoeg was om in de cavalerie te
dienen], choregie, gymnasiarchie of een of ander voorzitterschap. In geval van
oorlog weet ik dat men je anderzijds triërarchieën, uitbetaling van soldij
en zo'n grote contributies zal opdragen dat je ze niet gemakkelijk zult
kunnen dragen".
In
tegenstelling, bijgevolg, tot de moderne homo oeconomicus, met diens
strikt economische, (privé)winstgerichte rationaliteit, was de antieke burger
een homo politicus. Zoals gezegd, voor overleving en reproductie was
hij niet afhankelijk van zijn competitiviteit op de markt, maar van de reproductie
van de "politieke" voorwaarden voor zijn bestaan: het euërgetisme, dat precies
tot die reproductie bijdroeg, was binnen deze context wel degelijk
"rationeel".
Tot de belangrijkste "voortreffelijkheden van de
burger" (politikaí aretaí), bijgevolg, behoorden niet
('protestantse') spaarzaamheid en zuinigheid, maar, juist omgekeerd, "vrijgevigheid"
(eleutheriótès), "edelmoedigheid" (megalopsuchía) en, in het geval van de
meest vermogenden, zelfs "vorstelijkheid" (megaloprépeia) - i.e. de
deugden van de gentleman (in het Grieks: de 'kalós kagathós', de
"schone en goede"), die Aristoteles
omstandig behandelt in het vierde boek van zijn Nikomachische Ethiek.
4.3.3. Warenproductie.
Al het voorgaande houdt in dat ook
op het vlak van de productie de omvang van de antieke
'markteconomie' zeker niet mag overdreven worden, zomin wat het
aandeel betreft van de productie die direct voor de markt was bestemd - de
eigenlijke 'warenproductie', dus -, als wat de graad van concentratie en arbeidsdeling
betreft.
Zoals
in de landbouw het kleine landeigendom domineerde, zo overheerste in de
'industriële' productie het kleine atelier: de individuele ambachtsman[240],
bijgestaan door hoogstens een slaaf of twee, produceerde er voor de lokale
markt en stond gedeeltelijk ook zelf voor de verkoop in. Behalve om smeden,
schoenmakers, timmerlui, schrijnwerkers, draaiers, e.d., ging het bv. ook om
pottenbakkers en keramisten: met zo'n 500 kleine ateliers (geconcentreerd
in de zgn. Kerameikoswijk) stonden ze weliswaar ook in voor één van de belangrijke exportproducten: de beroemde Attische vazen. De detailhandel was vooral
belangrijk in de voedingswarensector: onder deze "kápèloi" (κάπηλoι) of winkeliers, waartoe ook veel
vrouwen behoorden, trof men bakkers, worstenverkopers, poeliers, slagers,
groenten-, ajuinen-, olijvenverkopers, enz.[241]
Voor
zover kan worden nagegaan, en met abstractie van de mijnbouw, die een geval
apart vormde, waren de enige sectoren in de Atheense 'industrie' die
een zekere mate van concentratie kenden - en met betrekking tot dewelke het gebruik
van woorden als 'fabriek' en 'manufactuur' niet volledig
misplaatst lijkt [242]:
(1) de tekstiel, met ateliers werkend met vrouwelijke slavenarbeid,
die uitsluitend voor de verkoop fabriceerden; (2) meest van al nog, wegens
de aanhoudende krijgsactiviteiten in de 5de en 4de eeuw, de wapenindustrie
en wat er mee samenging: metallurgie en lederbewerking. De arbeidsdeling
was hier het verst doorgevoerd: de grootste "manufactuur" die we
voor Athene kennen, bv., was de schildenfabriek, eind van de 5de
eeuw, van de metoik Kephalos, met over de honderd slaven en een stock van ca
700 schilden [243].
Maar ook hier, evenals in de productie van luxegoederen, bleef de productie
artisanaal. D.w.z. indien al het belang erkend werd van specialisatie en arbeidsdeling, dan
gebeurde dat steeds vanuit overwegingen van kwaliteit veeleer dan van
kwantiteit [244],
en artisanale tradities bleven derhalve veel belangrijker dan de arbeidsproductiviteit [245].
Dat had ook alles te zien met de dominantie van de "gebruikswaarde".
4.3.4. Gebruikswaarde.
Op het maatschappelijke vlak
bleef de (stedelijke) warenproductie hoe dan ook ondergeschikt aan de productie
voor eigen gebruik die, in het kader van de huisnijverheid, overwegend
in handen was van de vrouwen: het spinnen en (vooral) het weven van stoffen[246],
het maken van kleding, het bakken van potten, de voedselbereiding, enz., al deze
productieve activiteiten vormden een organisch onderdeel van de agrarische
"subsistentieëconomie"[247].
Ten einde eventuele tekorten te kunnen aanvullen (bv. wanneer de boer zelf
geen graan kweekte), kon een deel van de productie van deze huiseconomie
verkocht worden op de stedelijke markt[248];
in het geval van de rijke oîkoi (die, zoals gezegd, bewust naar een
surplus toewerkten) was dergelijke verkoop van een deel van de huisproductie
hoe dan ook een vereiste [249].
De
maatschappelijk ondergeschikte situatie van de warenproductie had belangrijke
gevolgen voor het maatschappelijk statuut van de waar, namelijk in
termen van de categorieën van "gebruikswaarde" en "ruilwaarde".
In
het eerste hoofdstuk van Het Kapitaal, zoals bekend, analyseert Marx de
waar als de contradictorische eenheid van "gebruikswaarde" en
"ruilwaarde" (sterk vereenvoudigd: van de nuttigheid van het product,
gerealiseerd in het gebruik, en de waarde ervan, gerealiseerd, via de prijs, in de ruil).
Welnu, de relatie tussen beide is niet constant doorheen de verschillende
productiewijzen: in de zgn. "veralgemeende warenproductie" van
het kapitalisme, waar in principe de gehéle maatschappelijke productie
bestemd is voor de markt, en de arbeidskracht een koopwaar is waarover de
arbeider "vrij" beschikt, domineert de categorie van de ruilwaarde[250].
In
de "eenvoudige warenproductie", daarentegen, in agrarische maatschappijen
zoals de antieke, verschijnt het warenproduct, of de koopwaar, nog overwegend
onder zijn aspect van gebruikswaarde - d.w.z. aangezien het gaat om waren,
die dus moeten verkocht worden: van gebruikswaarde voor iemand anders[251].
Algemeen, daarom, kan worden gezegd dat zulk maatschappelijk productiesysteem wordt gekenmerkt door de dominantie van de gebruikswaardecategorie.
Zoals Marx schrijft [252]:
"in al deze vormen waarin
grondeigendom en landbouw de grondslag vormen van het economisch bestel, (is)
het economisch doel dan ook de productie van gebruikswaarden..." (m.o.).
Dat verklaart mede
de inferieure sociale positie van ambachtsman en ambachtelijke
arbeid. In de Vormen schrijft Marx i.v.m. het middeleeuwse ambacht[253]:
"hoewel het stedelijk
handwerk in hoofdzaak op ruil en op het scheppen van ruilwaarden berust, is
het directe, het voornaamste doel van deze productie het bestaan als
handwerker, als handwerksmeester, dus gebruikswaarde, geen verrijking,
niet ruilwaarde als ruilwaarde. De productie is dan ook overal ondergeschikt
aan de eerder veronderstelde consumptie...".
Welnu, iets
dergelijks is ook, of zelfs nog in hogere mate, van toepassing op het antieke ambacht. Zoals de (waar als)
gebruikswaarde noodzakelijk opgaat in de dienst die ze bewijst aan de
verbruiker [254],
zo staat de producent ervan onvermijdelijk in (althans) een sociale verhouding
van dienstbaarheid tot de consument - waarbij deze laatste zelf over
σχoλή (scholè) beschikt, d.w.z.
"vrij van arbeid" is. Vandaar dat Aristoteles i.v.m. de productieve
arbeid van de handwerker (bánausos) uitdrukkelijk spreekt van "huurdienst"
(mistharnía) [255]
en van "een soort van begrensde slavernij"[256],
want
"zij die te maken hebben met
(de productie van) de levensnoodwendigheden, zijn, als ze ten dienste staan van
één man, slaven; als ze ten dienste staan van de gemeenschap, zijn ze
handwerkers (bánausoi) en dagloners (thètes)" [257] .
Vanuit Aristoteles'
(aristocratisch-)filosofisch oogpunt, daarom, zijn handwerkers (en
handelaars) per definitie niet "vrij" [258],
zodat ze onmogelijk de "politieke voortreffelijkheid"[259]
kunnen realiseren en, bijgevolg, in feite niet zouden mogen toegelaten
worden tot het volle burgerschap (ibid.).
In
een economie waar de warenproductie gedomineerd wordt door de categorie van
de gebruikswaarde, bestaan de producent en zijn arbeid met het oog op
het product, bestaat het product met het oog op de gebruiker. Door bemiddeling
van het product, dus, stelt de arbeid tussen de ambachtsman-producent en de
gebruiker een onomkeerbare relatie van middel tot doel. Dientengevolge
wordt ook de waarde van het product niét bepaald door de
hoeveelheid arbeid die er door de producent aan besteed is, maar door de
behoeften van de consument. Vandaar dat Aristoteles kan schrijven, in
de Nikomachische Ethiek [260]:
"alle goederen moeten dus
door één enkele (maatstaf) worden gemeten, zoals eerder gezegd is. Welnu, dat
is in werkelijkheid de behoefte (chreia), die alles samenhoudt: als de
mensen niets nodig hadden, of niet op gelijke wijze, zou er ofwel géén ruil
zijn, ofwel niet dezelfde; en het is dan als een soort van plaatsvervanger van
de behoefte dat het geld (nomisma), bij overeenkomst, ontstaan
is".
We
mogen dus concluderen met te stellen dat de rationaliteit van de antieke economie en maatschappij in zekere zin tegengesteld was aan de moderne.
Zoals H.G.Kippenberg het formuleert[261]:
"De antieke samenleving was
net zo afhankelijk van de economie als de moderne. Haar onderscheid tot de
moderne samenleving bestaat in iets anders: nog in de antieke samenleving
verschijnt de mens (zeg: de polisburger) als doel van de productie, terwijl in
de moderne wereld die productie doel van de mens is".
Anders gezegd, hier
géén 'productie om de productie', maar productie "om de consumptie",
maar dan wel in de eerste plaats om de consumptie van een sociaal - en t.a.v. de
slaven ook politiek - geprivilegieerde élite van niet-producenten.
4.3.5. Waarden en
Behoeften.
Het feit dat Aristoteles in
zijn 'waardeleer' de "behoefte" (chreia), sc. van de
consument, als waardemeter doet fungeren, maakt hem vanzelfsprekend nog niet
tot een voorloper van de moderne (post-klassieke en neo-klassieke)
subjectieve waardetheorieën [262]
die werken met de spanning tussen behoefte en schaarste - net zomin als de
dominantie van de gebruikswaardecategorie in de oudheid mag begrepen worden
in de zin van de moderne 'consumptiemaatschappij'.
Om
de ware draagwijdte te vatten van "behoefte" (chreia) in
Aristoteles' argumentatie [263],
moet het primordiaal historisch statuut worden beklemtoond van de
behoeftecategorie. De behoeftestructuur, inderdaad, in een samenleving is
geen louter biologisch of "natuurlijk" gegeven maar is integendeel
een symbolische constructie. Als zodanig is ze product van het systeem van
normen en waarden dat in die samenleving werkzaam is, en dat vanzelfsprekend
historisch bepaald is. Zoals Agnes Heller (leerlinge van Lukács) schrijft, in haar artikel The
Dissatisfied Society [264]:
"All need structures have
always been, and still are, symbolic structures, in other words, they are
shaped by the system of values of their respective societies. A natural drive,
for example hunger, is not a need; hunger for something (with the exclusion of
something else) is. This is because the 'something' needed and the 'something
else' excluded are defined by the norms and rules of the social unit the human
being has been born into".
Bijgevolg, net zoals
het waardesysteem, zo verschilt ook het behoeftesysteem van een agrarische
samenleving als de Griekse polis, gebaseerd op het vrije, kleine
landbouwbedrijf, fundamenteel van dat van de moderne, kapitalistische. In deze
laatste zijn waarden en behoeften a.h.w. "geuniversaliseerd"[265],
zodat ze ook elke limiet of begrensdheid verloren hebben (en bijgevolg, aldus
Heller, per definitie onbevredigbaar zijn geworden: bv. "vrijheid"
als waarde). In een (boeren)samenleving als de polis, daarentegen, zijn
waarden en behoeften nog strikt "geparticulariseerd":
d.w.z. ze zijn niet enkel opgedeeld over de verschillende standen en
klassen, elk met hún particuliere bíos, of levenswijze[266],
maar ze zijn ook noodzakelijk begrensd, afgebakend, namelijk door het steeds
opnieuw gereproduceerde systeem van traditioneel gevestigde normen die
als "natuurlijk" en onveranderlijk worden ervaren[267].
Aristoteles' pleidooi, in Politica I, voor een "natuurlijke
goederenverwerving", gericht op een "begrensde rijkdom"[268],
geeft uitdrukking aan dit traditionele behoeftecsysteem (dat door de
ontwikkeling van de geldeconomie werd aangetast). Om nogmaals Heller te
citeren [269]:
"In precapitalist epochs, so
Marx suggested, the development of needs was limited by a set of norms of
conduct. The individual's system of needs could develop only within these
fixed boundaries. This is why 'great individuals' were only apparently great
while in fact they were narrow-minded (Borniert) - they accepted their
confinements to the boundaries of a particularistic world of symbolic
meaning as their 'natural' limitation".
Heller beklemtoont
in dit verband dat, juist omdàt de waarden geparticulariseerd zijn, de
behoeften die er de uitdrukking van zijn, principieel realiseerbaar
zijn - zodat bv. Aristoteles' supreme waarde (het hoogste menselijke
goed), de eudaimonia, méér is dan een
louter (onbereikbaar) 'ideaal', in onze zin van het woord:
"If the value of freedom has
a concrete and limited meaning, and if this meaning is defined by the norms of
conduct of any given society, the need for freedom is equally concretely
defined, thus limited. For example, it was self-evident for Aristotle that the
'free man' is the citizen eligible for office in a city-state. No one could be
'more free' than being a free citizen; by having been granted this status, a
person's need for freedom was completely satisfied" [270] .
Het
dwangmatige, en dus a.h.w. externe en "objectieve", karakter
van deze structuren blijkt uit het paradoxale feit dat, in de Atheense samenleving,
de 'dwang' van de maatschappelijke normen/behoeftes juist toenam
- en de 'willekeur', wij zouden zeggen: vrijheid, daarmee
proportioneel afnam -, naarmate men hóger opklom op de sociale
ladder. Dat gold bv. in de militaire sfeer: terwijl de leden van de bezittende
klassen verplicht dienst deden als hopliet, bij alle militaire acties en
expedities (en daarbij zelf moesten instaan voor hun uitrusting en bewapening)[271],
hadden de armen en bezitslozen de keuze, al dan niét dienst te doen als
roeiers in de vloot. Zo ook in de fiscale sfeer: terwijl belastingen algemeen
als "tiranniek" werden beschouwd, waren het nogmaals de begoeden
die, van tijd tot tijd, moesten opdraaien voor de zgn. eisphorá, i.e.
een ad hoc belasting per hoofd om het hoofd te bieden aan bijzondere
militaire kosten - de armen, nogmaals (d.w.z. grosso modo iedereen onder de
hoplietenstatus), waren ervan vrijgesteld[272].
Deze, voor ons, paradoxale samenhang tussen (politieke) "vrijheid"
en (maatschappelijke) "dwang" wordt treffend geformuleerd in een
passus van Aristoteles' Lambda[273]
(waar de "orde" in het huishouden als referentiepunt wordt gebruikt
om de orde in de kosmos te verduidelijken):
"binnen het huis(houden) is het aan de vrijen nog het minst van al toegestaan om
gelijk wat te doen, maar alles, of het meeste, is geordend; de slaven en de
dieren, daarentegen, dragen weinig bij tot het gemeenschappelijke belang en zij
leven voor het grootste deel erop los".
Geïnterioriseerd,
tenslotte, werd die "dwang" ervaren als "zelfcontrole"
(enkráteia). In het ethisch-ideologische discours van de élite kon het
positieve resultaat van meesterschap over zichzelf - d.w.z. van de oéfeningen
(askèseis) in zelf-bemeestering -, namelijk de deugd (aretè) van de "sophrosúnè" (σωφρoσύvη), of "matigheid",
zonder meer vereenzelvigd worden met "vrijheid": de zelfbeheersing
van de gentleman (kalós kagathós) - d.w.z. diens vermogen om de eigen
verlangens en geneugtes daadwerkelijk onder controle te houden - was immers
de voorwaarde voor een doeltreffend heersen als meester over de anderen; en
tegelijkertijd werd "mateloosheid" (akrasía), nogmaals
vereenzelvigd met de dispositie van... slaven en dieren[274].
We
mogen uit dit alles wellicht besluiten dat, wanneer Aristoteles, in de Nikomachische
Ethiek, de "behoefte" (chreia) tot het fundament maakt van
de "ruilrechtvaardigheid" en, als zodanig, van de
polisorde, het hem niét te doen is om een puur subjectieve, psychologische
grootheid. In tegendeel, in zoverre alle mensen een bepaalde "natuur" hebben die
zij, elk op hun niveau, binnen de polisordening moeten (en dus: ook kúnnen)
realiseren, zijn hun "behoeften" - d.w.z.
hun "natuurlijke" behoeften, en dat zijn de behoeften van "natuurlijke"
mensen: die van "minderwaardige mensen" zijn niet relevant[275] - a.h.w. objectief gegeven én begrensd.
Die
"natuurlijke" orde, evenwel, van de behoeftestructuur binnen de
polis werd, zoals gezegd, ondermijnd door de (excessieve) ontwikkeling van de
geldeconomie: namelijk van geld, niet als middel, maar als doel van de
ruil. Vandaar dat Aristoteles' pleidooi voor de "natuurlijke
goederenverwerving" gekoppeld wordt aan een kritiek op de "tegennatuurlijke",
éigenlijke "chrematistiek"[276].
Deze laatste is gebaseerd op de accumulatie, niet van (consumeerbare) goederen,
maar van geldrijkdom - en die is, als zodanig, "onbegrensd"[277].
_____________________________
NOTEN:
[83]
Stellingnames t.a.v. de Atheense democratie hebben te allen tijde een soort van
Rorschach test geleverd voor het politieke denken. Voor een kritische
geschiedenis van de, overwegend vijandige, reacties op die Atheense democratie, vanaf de oudheid zelf tot vandaag, zie nu Jennifer Tolbert Roberts,
Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought,
Princeton 1949. Zie ook het eerste hoofdstuk in Wood (1988), cf. de volgende
noot.
[84]
Vooral Finley, vanuit zijn "Frankfurter Schule" achtergrond,
heeft uitvoerig aandacht geschonken aan de ideologische context binnen
dewelke de moderne studies over de slavernij steeds gevoerd zijn, cf. zijn
opmerking, in (1981c), p. 111, dat, ten minste sedert het Kommunistisch
Manifest, van 1848, "ancient slavery has been a battleground between
Marxists and non-Marxists, a political issue rather than a historical
phenonomenon". Zelf waarschuwt hij in de eerste plaats tegen het
verwarren van de historische studie met morele oordelen over de slavernij: "We
condemn slavery, and we are embarrassed for the Greeks, whom we admire so much;
therefore we tend either to underestimate its role in their life, or we ignore
it altogether, hoping that somehow it will quietly go away" (l.c.).
Zie vooral zijn kritisch historisch overzicht van de moderne literatuur,
vanaf de 18de eeuw, in (1980), "Ch. 1: Ancient Slavery and Modern Ideology".
Wood (1988), "ch. I: The Myth of the Idle Mob", doet iets
gelijkaardigs voor de moderne visie (sedert de 18de eeuw) op de relatie tussen Atheense
democratie en slavernij.
[85]
Zie over de antieke slavernij o.m. Finley (1980), (1981c= oorspronkelijk 1959),
(1981d), maar ook de andere bijdragen in het tweede deel, "Servitude,
Slavery and the Economy", van Finley (1981). Brockmeyer (1979)
geeft vooreerst een historisch overzicht van de studie van de antieke slavernij
(sedert de Renaissance), met inbegrip van de "marxistische"
literatuur (vereenzelvigd met de Oost-Europese en sovjetauteurs),
vervolgens een (historisch geordend) "Forschungsbericht"
over de slavernij in de Griekse (pp. 77-147) en in de Romeinse wereld (pp.
148-235); het werk bevat ook uitvoerige bibliografische noten. Een selectie
van antieke bronnen in Engelse vertaling is te vinden in Thomas Wiedemann,
Greek and Roman Slavery (London 1981).
[86]
Zo P.Anderson (1974), p. 21: "The slave mode of production was the
decisive invention of the Graeco-Roman world". Andersons, in
vergelijking met De Ste. Croix, meer traditioneel marxistische visie op de
slavernij (m.i.v. de beslissende effecten ervan op het geheel van de Atheense
cultuur) wordt gehekeld door Wood (1988), p. 40. Voor een kritiek op het
begrip "slavenproductiewijze", zie Patterson (1979), pp.
47-52, cf. p. 47: "Marx, it must be emphasized, never developed a
theory of slave society, nor of the slave mode of production". Naar
het oordeel van Patterson is er "niets in de natuur van slavernij dat
een gegeven economische organisatie vereist"; evenmin is er sprake
van "een bewezen verband tussen slavernij en technologische achterstand"
(p. 48).
[87]
Zie o.m. Finley, Between Slavery and Freedom (1964), in: Finley (1981),
pp. 120-121, en p. 132. Voor een o.m. terminologisch overzicht en bespreking
van de verschillende vormen van onvrije arbeid, mede op basis van de
hedendaagse definities ervan, in de twee internationale conventies
van 1921 en 1956 - nl. "slavernij", "horigheid" of "lijfeigenschap",
en "schuldslavernij" ("debt bondage") -, zie De
Ste. Croix (1983), pp. 133-174.
[88]
Op gezag van Lenin en Stalin, nochtans, was in het sovjetmarxisme de leer van
de "Sklavenhaltergesellschaft" en de slavenproductiewijze
dermate geschematiseerd en veralgemeend dat de gehéle "oudheid", d.w.z. met inbegrip van het Oude Nabije Oosten, erin werd ondergebracht; cf.
Brockmeyer (1979), pp. 12-13; Finley (1980), p. 58. De 'klassieker' op dit
gebied, gebaseerd op de geschriften van de 'H.Viervuldigheid' van het 'marxisme-leninisme' maar toch ook getuigend van een reële
historische kundigheid, is ongetwijfeld het boek van Elisabeth Ch.
Welskopf, Die Produktionsverhältnisse im Alten Orient und in der
griechisch-römische, Antike (Berlin 1957); cf. het commentaar bij dit
werk vanwege Finley (1980), n. 68, p. 157: "This book remains the
safest guide to Marx's thinking on the subject. Although the aim, stated in a
sub-title that was deleted before publication, was specifically to present
the views of Marx, Engels, Lenin and Stalin, the author never confuses the
four men, and the reader has no difficulty in differentiating among them".
[89]
Niét in Sparta, weliswaar: daar behield men het meer archaïsche systeem van horigheid,
met de zgn. heloten. Deze laatsten vormden een afhankelijke bevolking
die collectief onderworpen was aan de staat, maar individueel (d.w.z.
inclusief met hun familie) toegewezen werden aan individuele leden van de
Spartaanse burgergemeenschap; ze bewerkten het land, in ruil voor zekere
rechten, en stonden de helft van hun opbrengst af aan hun heer (tussen heloten
en heren was er nog een tussencategorie van afhankelijke producenten: de zgn. perioikoi,
i.e. boeren die juridisch vrij waren, maar zonder burgerrechten). Een gelijkaardig
"archaïsch" systeem van onvrije of horige arbeid, geleverd door
een militair onderworpen boerenbevolking (mogelijk een erfenis van het Mykeense tributaire systeem, zie Wood, 1988, pp. 86-89), was in de
klassieke periode ook te vinden in Thessalië en op Kreta (ook op Sicilië).
Sparta (dat geen echt stedelijk centrum bezat), Thessalië en (de poleis
op) Kreta bieden aldus een 'conservatief' model van politieke
ontwikkeling, in contrast waarmee de verwezenlijkingen van een democratische
polis als Athene kunnen gemeten worden (Wood, o.c., pp. 86-87).
[90] Slavernij is "the status or condition of a person over whom
any or all of the powers attaching to the right of ownership are
exercised" - aldus de definitie in artikel 1 (1) van de Conventie over
Slavernij van 1926 (georganiseerd door de Volkenbond). Cf. het commentaar van
De Ste. Croix (1983), p. 135: "I accept this definition of 'chattel
slavery' (as it is often called) for the ancient as well as the modern world,
the more willingly since what it stresses is not so much the fact that the
slave is the legal property of another as that 'the powers attaching
to the right of ownership are exercised over him' - for the
essential elements in the slave's condition are that his labour and other
activities are totally controlled by his master, and that he is virtually
without rights, at any rate enforceable legal rights".
[91]
Anderson (1974), p. 21: "The slave mode of production was the decisive
invention of the Graeco-Roman world, which provided the ultimate basis both for
its accomplishments and its eclipse". Voor kritiek op Andersons
(traditioneel) marxistische notie van een antieke "slavenproductiewijze"
(die door De Ste. Croix niét wordt overgenomen), zie Wood (1988), p. 40. Maar
ook Wood erkent, o.c., p. 110: "And yet, after all this is said, it
must still be acknowledged that Athenian democracy was inextricably bound up
with slavery on a scale unprecedented in the ancient world".
[92]
Vgl. de definitie bij Dioon Chrusostomos (begin 2de eeuw nK), Orationes,
XV.24: iemand anders "bezit hem als meester, zoals eender welk stuk
eigendom of vee, zodanig dat hij bij machte is van hem gebruik te maken naar
zijn believen" (Patterson, 1991, pp. 3-4, ziet hierin een vorm van wat
hij noemt "sovereignal freedom"). Vgl. in het Romeins recht,
Julius Paulus (3de eeuw nK), 5, 3, 1: "Servile caput nullum ius
habet". De slaaf was in de eerste plaats alle eigendomsrecht ontzegd,
cf. de Institutes van Ioustinianos, II.ix,
:§
3: "een slaaf, die in de
macht is van een andere persoon, kan niets bezitten dat het zijne is".
Wat het 'misbruiken' betreft, de Romeinse homoseksualiteit bv. had
quasi uitsluitend (jonge) slaven in de rol van de passieve partner.
[93]
Veelzeggend is het feit dat geen enkele taal van het Nabije of het Verre Oosten
een equivalent bezit voor het Griekse
ἐλευθερία
(eleuthería)
of het Latijnse libertas (zo Finley, 1975a, p.
28). Zie over deze "politische" vrijheid, o.m. ook Finley (1981b).
Voor een bespreking van de evolutie van het Griekse woord eleútheros,
"vrij" (dat al voorkomt in het Mykeense Lineair B, maar dan in
de zin van "vrij van heffing"; idem voor "doulos",
niet in de zin van "chattel slave", maar als degene die tribuut
betaalt), zie Wood (1988), pp. 130-135. Zoals "slavernij", is ook
"vrijheid" een complex begrip. Zo maakt Patterson (1991), pp. 3-4,
een onderscheid tussen "personal freedom", "sovereignal
freedom" en "civic freedom". Terwijl in de Griekse
polis de burger over de drie vormen van vrijheid beschikte, beschikte de metoik bv. enkel over de eerste twee (wat "sovereignal freedom"
betreft, in de mate dat ook hij, even goed als de burger, slaven kon bezitten
en "despotisch" manipuleren).
[94]
Weliswaar kon deze burgerlijke vrijheid onderworpen worden aan tal van -
vrijwillig aanvaarde - beperkingen van dat zelfbeschikkingsrecht, meest van al nog
in het radicale Athene (bv. op het gebied van het huwelijk en het
familierecht), cf. Finley (1981b), p. 87. Zie ook verder, infra, sub
:§
6.5, p. 114.
[95]
In (de parallelexposees) J.Gernet & J.-P.Vernant, Histoire sociale et
évolution des idées en Chine et en Grèce du VIe au IIe s. avant notre ère
(1964), in: Vernant (1974), p. 94.
[96]
Austin & Vidal-Naquet (1972), p. 32; cf. Wood (1988), p. 110: "in
one way or another the freedom of the citizen and the degradation of the slave
were but two sides of the same coin".
[97]
Cf. Finley (1981d), p. 128: "Most revealing of all is the firm
implication in many ancient texts, and often the explicit statement, that one
element of freedom was the freedom to enslave others", gevolgd door
een citaat van Aristoteles, Politica, VII, 1333b38v.
[98]
Phänom., pp. 112-128, van de Erstausgabe van 1807 (pp. 113-120 in
de Ullstein-uitgave ervan); zie pp. 138-142, in de Nederlandse vert.
van J.C.G.Hahn (Futile 1980). Hegel argumenteert - weliswaar vanuit het
oogpunt van "de tegenstellingen binnen het bewustzijn" - dat
de heerschappij van de heer over de slaaf geen ware vrijheid impliceert, aangezien
de heer even afhankelijk is van de slaaf als deze laatste van hem. Het idee van
de absolute vrijheid wordt integendeel voor het eerst gevat door de slaaf,
namelijk dankzij de combinatie van angst en arbeid(sdiscipline). M.a.w. de vrijheid
wordt oorspronkelijk op een negatieve wijze ervaren, namelijk door de
slaaf. Ook het recente boek van O.Patterson, Freedom, I: Freedom in het
Making of Western Culture (1991), heeft als "basic argument de
thesis "that freedom was generated from the experience of
slavery" (p. xiii); zie ook de bespreking bij Kyrtatas (1993), pp.
90-91.
[99]
Wood (1988), p. 128 (zie ook ibid., p. 133).
[100]
In Athene: vanaf de hervormingen van Soloon, begin 6de eeuw.
[101]
Wood citeert hierbij uitvoerig Vernant, cf. hoger, n. 95; onmiddellijk voorafgaand
aan ons citaat, p. 75, schrijft Vernant: "c'est seulement dans une société
où s'est ainsi dégagée et affirmée la notion d'un individu autonome, libre
de toute servitude, que peut, par contraste, se définir le concept
juridique de l'esclave, c'est-à-dire d'un individu privé de tous les droits
qui font de l'homme un citoyen". Cf. ook Kyrtatas (1993), p. 92, die
wijst op de historische prioriteit van het privaatgrondeigendom: "Some
notion of freedom, therefore, precedes the emergence of slavery in the
ancient world".
[102]
Was Greek civilization based on slave labour?, in: Finley (1960), p. 72.
Vgl. ook Weber (1976), p. 42; Finley (1975b), p. 102; Anderson (1974), p. 21v.,
e.a. Cf. supra, n. 89, over het voortbestaan van vormen van horigheid in de
meer conservatieve staten.
[103]
Cf. Wood (1988), p. 42: "With the exception of very general
propositions about the 'importance' of slavery in Athenian society, nearly
every major question remains in dispute: the number of slaves, the extent and
distribution of slaveownership, the location of slaves in the economy. In
other words, how important is important, and in what ways?"
[104]
Athenaios, Deipnosophistae, VI, 272C, geeft het cijfer van 400.000 - "a
figure (that) still has its defenders despite the devastating critique by
W.L.Westermann", Finley (1975a), n. 19 op p. 191; ook F.Engels, in De
Oorsprong van het Gezin, van de Particuliere Eigendom en van de Staat
(4de uitg., 1891), p. 121 (in de Nederlandse vert., Moskou 1970), hanteert "een
onmogelijk hoge schatting" (Wood, 1988, p. 38 en n. 75), namelijk van
365.000 slaven - i.e. "minstens 18 slaven" per volwassen
mannelijke burger. Engels zag in dit groot aantal slaven, waartegen de arme
burgers niet konden/wilden concurreren met eigen handenarbeid, precies de oorzaak
van Athenes val: "Niet de democratie heeft Athene te gronde gericht,
zoals de Europese, voor hun vorsten met de staart kwispelende schoolmeesters
beweren, maar de slavernij die de arbeid van de vrije burger onteerde",
ibid.
[105]
In hun artikel "Population", in de Oxford Classical
Dictionary (1970), p. 862. Zie Wood (1988), p. 43 (in n. 2 merkt zij op dat
deze hoge cijfers recentelijk, vooral met de vooruitgang die gemaakt is in de
historische demografie, onder kritiek zijn komen te staan). Finley (1981c), p.
102, houdt het bij de schatting van een totaal van 60 tot 80.000 slaven in de
piekperiodes van de 5de en 4de eeuw. Voor andere cijfers, zie bv. Kloft (1992),
p. 115.
[106]
Finley (1975a), p. 71: "If we... concentrate on the great 'classical' periods
in Greece and Italy, then we are faced with the first genuine slave societies
in history, surrounded by (or embedded in) societies that continued to rely on
other forms of dependent labour". 'Slavenmaatschappijen' in
de volle zin van het woord zijn eerder zeldzaam in de menselijke
geschiedenis, zie Finley (1980), p. 67; Wood (1988), p. 66 n.59, verwijst ook
naar K.Hopkins, Conquerors and Slaves (Cambridge 1978), pp. 99-100, waar
het lijstje tot 5 beperkt wordt: klassiek Athene, Rome, de West Indies,
Brazilië en het Zuiden van de VS. N.B.: misschien moeten we spreken van "slavenhoudersmaatschappij"
("Sklavenhaltergesellschaft"), eerder dan van "slavenmaatschappij".
[107]
Cf. supra, hfst.3, kap. 3.1.
[108]
Patterson (1979), p. 59. Zie ook Finley (1975a), p. 71 (de uiteenlopende
moderne schattingen "reveal an obsessively tendentious, subjective and
basically false approach to the problem"); De Ste. Croix (1983), pp.
52-55, met uitvoerige vergelijking met de situatie in het Amerikaanse Old
South (waar, in 1860, de slavenbevolking amper 1/3 uitmaakte van de totale
bevolking).
[109]
"The test is not numbers but social and economic location",
Finley (1975a), p. 71. Vgl. Finley (1980), p. 65: "there was no action
or belief or institution in Graeco-Roman antiquity that was not one way or
other affected by the possibility that someone involved might be a
slave".
[110]
Naast de algemene en dikwijls vage verwijzingen naar slavernij in
literaire/filosofische teksten, zoals bij de comici en bij Platoon,
Xenophoon en Aristoteles, zijn er slechts enkele, occasionele passages bij
de Attische redenaars en een handvol inscripties. Zie De Ste. Croix (1983), p.
171, en Appendix II, pp. 505-508; en het kritisch overzicht bij Wood
(1988), Appendix I, pp. 173-180.
[111]
Vgl. met het bijna volledig stilzwijgen van zowel de Griekse als Latijnse
bronnen over de slavenhandel (zie daarover bv. Finley, The Slave Trade in
Antiquity: The Black Sea and Danubian Regions, in: Finley, 1981, pp.
167-175). Ook de landbouw komt slechts zelden aan bod in de overgeleverde
literatuur.
[112]
Cf. Wood (1988), pp. 46-51; De Ste. Croix (1983), p. 138; Finley (1981c), p.
98; Brockmeyer (1979), p. 106. Behalve de standaard technische termen, zoals "doûlos"
en "andràpodon" (letterlijk "manvoeter",
gevormd naar: "tetrapoda", "viervoeters", d.w.z.
dieren - of de slaaf als een zaak, stuk bezit, oorspronkelijk als buit)
worden in het Grieks ook woorden gebruikt als "paîs"
(letterlijk: "kind" of "knaap"), vergelijk met
het koloniale "boy", en allerlei
synoniemen voor "(huis)dienaar, knecht, helper", die echter
ook konden gebruikt worden voor vrije helpers. Anderzijds konden in het
Griekse (en Romeinse) dichotomische systeem, waarin alle mensen opgedeeld
worden in slechts twéé categorieën: "vrijen" en
"slaven", alle andere vormen van onvrije arbeid (horigheid,
schuldslavernij) in termen van "slavernij" worden beschreven
(er is geen technisch woord voor "horige"). Tenslotte, en in
omgekeerde zin, wordt de slavernij-terminologie ook vaak zeer los en louter
metaforisch gebruikt: voor aristocratische auteurs als Platoon en
Aristoteles was alle vrije manuele arbeid alsook handel en commercie in feite
een vorm van "slavernij"; van de weeromstuit werd ook de betekenis
van het woord "vrij" (eleútheros) dubbelzinnig.
[113]
"Agricultural slavery", in het Engels.
[114]
Dat het gebruik van slavenarbeid in de klassieke periode óók de algemene norm
was in de grote meerderheid van gewone, d.w.z. kleine boerenbedrijfjes,
wordt nog bepleit door Michael Jameson, Agriculture and Slavery in
Classical Athens, in: Classical Journal, 73 (1977), pp. 122-141; zie de
uitvoerige, kritische bespreking ervan bij Wood (1988), pp. 51-63. Zie reeds
Finley (1981c), pp. 99-100, die het belang van de slavernij in deze sector
sterk relativeert.
[115]
Zo Finley, l.c.: "dependent labour worked their land as a basic rule
(even when allowance is made for tenancy). In some areas it took the form of
helotage, and in the archaic periode, of debt-bondage, but generally the form was
outright slavery". Natuurlijk ook De Ste. Croix, cf. supra, p. 60:
zie de kritische bespreking ervan bij Wood (1988), pp. 64-80.
[116]
Cf. haar conclusie, o.c., p. 79: "Unless and until new evidence emerges
different from what now exists, 'widespread' agricultural slavery must seem
very much more fanciful".
[117]
Die uit de creatie van het Romeinse rijk enorme fortuinen en uitgestrekte
landerijen (latifundia) wist te vergaren (buit te maken), zodat de
massale inzet van slaven economisch rendabel was. Prominente aristocraten
zoals Lucius Domitius Ahenobarbus, in de 1ste eeuw v.o.t., konden meer dan 80.000 ha
in eigendom hebben; doorsneelandgoederen, zoals die van Plinius de Jongere in
Toskanië konden nog altijd 1.200 ha of meer groot zijn. Wat de massale toevoer
van slaven betreft in die context, wordt voor het midden van de 1ste eeuw v.o.t.,
voor Italië, een cijfer van 3 miljoen (tegenover 4,5 miljoen vrijen) voorgesteld
(vgl. met 225 v.o.t.: 600.000 slaven en 4,4 miljoen vrijen). Zie Anderson (1974),
pp. 61-62 (met literatuur), die eraan toevoegt: "Nothing like this
had ever been seen in the Ancient World before". Over de
noodzakelijke samenhang tussen zulk proces van hoge concentratie van
eigendom en fortuin en de grootschalige - én economisch én technologisch productieve
- inzet van slavenarbeid, zie Wood (1988), pp. 57-58 en 154-155.
[118]
Cf. T.Pekàry, Die Wirtschaft der griechisch-römische Antike (Wiesbaden
1976), p. 19.
[119]
"but this stock would not be very large", aldus Wood, o.c., p.
79.
[120]
Ik parafraseer in deze paragraaf Wood (1988), pp. 79-80.
[121]
Cf. Finley (1981c), p. 99: "With little exception, there was no
activity, productive or unproductive, public or private, pleasant or
unpleasant, which was not performed by slaves at some times and in some places
in the Greek world". Ook Mossé (1962), p. 188, wijst op "l'extrême
diversité du mode d'utilisation des esclaves à Athènes, diversité qui traduit
une absence de maturité de l'esclavage. En fait, Athènes n'a jamais connu une
concentration d'esclaves et l'utilisation systématique du travail servile,
comparables à celles qui se manifestent dans l'Empire Romain".
[123]
Cf. S.Lauffer, Die Bergwerkssklaven von Laureion (1956).
[124]
Het op het eerste gezicht merkwaardige feit dat Aristoteles, in Politica
I, de slavernij herleidt tot de huishoudelijke slavernij, wordt hiermee
begrijpelijk. Vgl. de pseudo-aristotelische Oeconomica I, v,
1344a24: "Van de bezittingen is het eerste en noodzakelijkste datgene
wat het beste is en het meest geschikte voor de huishouding (oἰκovoμικώτατov): welnu, dat is de mens. Daarom moet men zich eerst en
vooral voorzien van toegewijde slaven. Nu zijn er twee soorten slaven: de
opzichter en de werker".
[125]
"Klasse" wordt dan vaak als een louter economisch
begrip beschouwd - en als zodanig ongeschikt bevonden voor een maatschappij
waar het 'economische' en het 'politieke' nog in
verregaande mate samenvielen. De strenge restrictie ervan tot het economische
is alleszins typisch voor het Weberiaanse klassebegrip. In de marxistische
aanwending ervan lijkt dat minder evident: cf. de interpretatie/toepassing
ervan door De Ste. Croix, waarbij ook niet-economische aspecten
als "status" en "Rechtsstelllung" geïntegreerd
worden, cf. (1983), pp. 43-44 en 94-96.
[126]
Zo Finley (1975a), p. 49: "Men are classed according to their relation
to the means of production, first between those who do and those who do not own
the means of production; second, among the former, between those who work
themselves and those who live off the labour of others... Whatever the
applicability of that classification in present-day society... (it) does not
seem a very sensible way to analyse ancient society". Vgl. ook
Brockmeyer (1979), pp. 13-14: "Vor allem... ist die antike Sklaverei
nicht als Einheit zu fassen... Aber ohnehin bildeten die Sklaven nie eine
einheitliche 'Klasse', ein Begriff, der der Antike in seiner heutigen Bedeutung
fremd war".
[127]
Cf. supra, hfst.3, kap. 3.1.2. Tussen de klasse van de grootgrondbezitters, enerzijds, en
die van de slaven, anderzijds, situeert hij de grote massa van de vrije, kleine
producenten als een soort van "intermediate class"; zij hadden
weliswaar een groot (het grootste) aandeel in de productie, maar produceerden
nauwelijks enig surplus, zie (1975), p. 16. De Ste. Croix gaat in zijn
pleidooi voor Marx' klassebegrip zo ver dat hij ook de vrouwen, of
alleszins de gehuwde, in de oudheid als een aparte klasse, "in the technical
Marxist sense", wenst te beschouwen, in zoverre zij als een direct
gevolg van hun reproductieve functie (de menselijke reproductie is een
onderdeel van de productie) door de mannen onderdrukt en uitgebuit worden: "they
are 'exploited', by being kept in a position of legal and economic inferiority,
so dependent upon men (their husbands in the first place, with their male kin,
so to speak, in reserve) that they have no choice but to perform the tasks
allotted to them, the compulsory character of which is not in principle
lessened by the fact that they may often find real personal satisfaction in performing
them", (1983), p. 100. Een gelijkaardige analyse is te vinden bij Nicole Chevillard & Sébastien Leconte, The Dawn of Lineage Societies:
The Origins of Women's Oppression, in: Coontz & Henderson (1986), pp.
76-107: in zgn. "lineage societies" werden vrouwen beschouwd
als een "exploitable labour force", en als zodanig vormden
vrouwen "de eerste, vervreemde maatschappelijke klasse"
(wat evenwel niet inhield dat àlle mannen tot de heersende, onderdrukkende
klasse behoorden, integendeel). Zie ook verder, in dit hoofdstuk, over het gendersysteem.
[128]
De Ste. Croix (1975), p. 22; (1983), p. 45. Voor Finley's argumentatie, dat
volgens Marx' klassebegrip o.m. de vrije loonarbeider en de slaaf tot
dezelfde klasse moeten worden gerekend, heeft hij geen goed woord over: "Marx
would have been shocked, as I am, by these suppositions. Even on the most
'mechanical interpretation' of what Marx called 'the relations of production',
the free wage-labourer, who has his own labour-power to sell, occupies a
completely different position from the slave, who is the property of his master,
a mere 'animate tool', as Aristotle called him", (1975), p. 20. Vgl.
(1983), p. 91: "It is unfortunately all too characteristic of contemporary
Western historiography of the ancient world that one of the few practitioners
who has taken the trouble to examine some of the concepts and categories with
which he operates, should have failed to grasp even the basic elements of
Marx's thought"(!).
[129]
De Ste. Croix (1975), pp. 22-23. Mede onder invloed van Finley (en Weber)
hebben ook een aantal bekende Franse historici, die zich in Frankrijk ter
linkerzijde situeren, de toepassing van het begrip "klasse" (en
"klassestrijd") op de oudheid in vraag gesteld: zie bv. J.-P.Vernant,
Remarques sur la lutte de classe dans la Grèce ancienne, in: Eirene, 4
(1965), pp. 5-19 (= 1974a); P.Vidal-Naquet, Les esclaves grecs étaient-ils
une classe?, in: Raison présente, 6 (1968), pp. 103-112 (hoewel hij erkent
dat de tegenstelling tussen meesters en slaven de fundamentele tegenstelling
is van de oude wereld, ontkent hij niet enkel, zoals Vernant, dat Griekse
slaven participeerden in klasseconflicten, maar ook dat de slaven überhaupt
een "klasse" vormden); ook in de invloedrijke tekstverzameling van Austin & Vidal-Naquet (1972) wordt Marx' klasseanalyse verworpen, althans
wat de oudheid betreft. Zie de kritische bespreking in De Ste. Croix (1983),
pp. 63-65.
[130]
De zgn. ἀvδράπoδα
μισθoφoρoῦvτα of
δoῦλoι μισθoφoρoῦvτες.
[131]
"Servi pro nullis habentur", Digestae, 50, 17, 32.
[132]
Patterson (1979), p. 39, "Slavery as Social Death".
[133]
Cf. Anderson (1974), p. 25. Tussen de ontwikkeling van een (beperkte) geldeconomie
(zie verder) en "chattel slavery" bestond er een nauwe
samenhang: vgl. met Sparta, waar enerzijds de uitbreiding van dergelijke geldeconomie institutioneel geblokkeerd werd (cf. het verbod op het gebruik
van zilveren munten, vermoedelijk kort na 600, onder het koningschap van Leoon
en Agasikles), en anderzijds de meer archaïsche vorm voorkwam van
staatsslavernij, of -lijfeigenschap, van de heloten.
[134]
"Military power was more closely locked to economic growth than in
perhaps any other mode of production, before or since", Anderson (1974),
p. 28. Reeds voor Marx was één van de meest prominente kenmerken van de polis,
als vereniging van grondeigenaars, haar krijgshaftige organisatie. Die is
niet enkel gericht op de verdediging van de politieke gemeenschap en haar
territorium, maar neemt ook een duidelijk offensief karakter aan:
oorlogvoering is het middel waarmee naburige gemeenschappen onteigend worden,
de leden ervan tot slaaf gemaakt, de overwinnaars de opbrengsten van de buit onder
elkaar verdelen en nieuw territorium verworven wordt. Cf. Vormen, p. 15:
"De moeilijkheden, die de gemeenschap ondervindt, kunnen slechts
rijzen van de kant van andere gemeenschappen, die ofwel de grond reeds hebben
bezet, ofwel de gemeenschap, die de grond heeft bezet lastigvallen. Oorlog
is dan ook de grote zaak van allen, het grote gemeenschappelijke werk,
dat vereist is hetzij om de objectieve voorwaarden van het levende bestaan te
veroveren, hetzij om de verovering ervan te beschermen en te vereeuwigen. De
uit families bestaande gemeenschap is dan ook allereerst militair georganiseerd,
als een krijgs- en legermacht, hetgeen een van de voorwaarden is van haar bestaan
als eigenares" (m.o.). Zie over dit intrinsieke expansionisme van
de antieke gemeenschap - dat zich historisch bovenal heeft gerealiseerd in
drie grote cycli van koloniale en imperialistische expansie: namelijk de Griekse,
de Makedonische en de Romeinse -, Lekas (1988), pp. 92-104. Wat meer in het
bijzonder Athene betreft, heeft men berekend dat gedurende de anderhalve
eeuw tussen het einde van de Perzische oorlogen, in 479 v.o.t., en de nederlaag tegen
de Makedoniërs, in 338, "Athens was engaged in war on an average of two
out of every three years, and never enjoyed a period of peace for as long as
ten consecutive years,", Finley (1981b), p. 88. Daaraan dient echter
te worden toegevoegd dat deze oorlogvoering 'op maat gesneden' was
voor de burger-boer: het karakter ervan, de methodes, de objectieven en de timing
waren omschreven door de noden, mogelijkheden en seizoenritmes van de "smallholder"
(het ging, anders gezegd, om campagnes van enkele dagen of enkele weken,
gewoonlijk tijdens de 'slappe' periode van de late lente, vóór de
graanoogst). Zo Wood (1988), p. 59, met citaat uit R.Osborne, Classical
Landscape with Figures (1987), die er o.m. op wijst dat het traditioneel
veeleer om raids ging, dan om regelrechte veroveringsoorlogen: "Warfare
like this, consisting of raids, was the perfect complement to farming. Gaining
agricultural supplies by raiding was an alternative to farming, a way of making
up deficiencies in one's own supplies..." (p. 139). Eén van de
eersten, evenwel, om dit traditionele patroon te vervangen door nieuwe
strategieën en technieken, was Athene, met haar ongeëvenaarde, permanente
oorlogsvloot.
[135]
Cf. Herakleitos, fr. 53: "Oorlog is vader van alles...; de enen maakt
hij tot slaaf, de anderen tot vrije".
[136]
Cf. Aristoteles, Politica I, 6, 1255a6: "(het oorlogsrecht
stelt) dat al wie in de oorlog overweldigd is, toebehoort aan de overweldiger".
Zie de volledige passus in vertaling bij deze syllabus.
[137]
Finley (1981c), p. 103. Militaire expedities waren gewoonlijk vergezeld van
o.m. slavenhandelaars; zij kochten de overwonnen bevolking ter plaatse op
en zorgden aldus voor haar intrede als koopwaar in de markteconomie. Naast deze
directe 'oorlogsproductie' van slaven, was er ook een gestage toevoer in de
Griekse wereld van "barbaren" van buitenaf - Thrakiërs,
Skythen, Kappadociërs, enz. -, georganiseerd door slavenhandelaars (vgl. met
de import van Afrikaanse slaven in het Zuiden van de VS, in de moderne tijd);
de meesten ervan waren het slachtoffer van oorlogen tussen de barbaren
onderling; sommigen waren gewoon verkocht door hun ouders (volgens Herodotos, Historiën,
5.6, was dat de gangbare praktijk van de Thrakiërs). Zo was er een bijzonder
hoge concentratie van Thrakiërs en Paphlagoniërs onder de slaven in de
Attische zilvermijnen.
[138]
"The captive is the typical slave", Patterson (1979), p. 33.
Volgens de overlevering (Ploutarchos, Caesar, 15.3) zouden de Gallische
campagnes van Julius
Caesar maar liefst 1 miljoen slaven hebben opgeleverd - "a
not wildly incredible figure" (Finley, 1975a, p. 72), dat in elk geval
de vanzelfsprekendheid illustreert van de directe band tussen oorlog en
slaventoevoer. We vinden die samenhang ook uitdrukkelijk geformuleerd, zij het
moreel gesublimeerd in een theorie van de "rechtvaardige oorlog",
door Aristoteles. Cf. Pol. VII, 1333b38v.: "Training voor oorlogsviteiten
moet niet beoefend worden met het oog op het tot slaaf maken van (mensen) die
(zulk lot) niet verdienen, maar wel ten einde (1) te vermijden dat men zelf
de slaaf van anderen zou worden, (2) om een leiderspositie te verwerven
in het belang van de onderworpenen (nochtans niet ter wille van een meesterschap
(despoteía) over allen), (3) (ter wille van) het heer-zijn (despózein)
over degenen die (van nature) verdienen slaaf te zijn". Zie
natuurlijk ook Pol. I, 7 (einde) en 8, 1256b23-26 (in deze syllabus).
[139]
Bv. in het beruchte geval van de inname van Melos door de Atheners, cf. Thoukudides,
Hist., V, 116: "omdat ze dan echt met volle macht belegerd
werden, en nadat er ook verraad was gepleegd (van binnenin), gaven de Meliërs
zich onvoorwaardelijk over aan de Atheners. Deze laatsten doodden alle gevangen
Meliërs die oud genoeg waren (om de wapens te dragen), terwijl ze vrouwen en
kinderen verkochten als slaven (ἀvδραπόδισαv)
".
[140]
Cf. het gebruik in tal van samenlevingen slaven kaal te scheren, op de wijze
van iemand die in de rouw is: "the slave is a man who mourns his own
death", Patterson, o.c., p. 39.
[141]
Cf. Patterson (1979), pp. 33-34: "The condition of slavery does not
absolve or erase the prospect of death. Slavery is not a pardon, it is a
conditional commutation; the execution is suspended only so long as the slave
acquiesces in his powerlessness. It is this which accounts for the second
quality of the slave's powerlessness: the fact that the relationship is
maintained by and usually originates in violence. The master is essentially a
ransomer. What he buys or acquires by force is the slave's life. Thus in
almost all slaveholding societies the master, in practice, has the power of
life and death over his slave. The fact that in law constraints are sometimes
found is irrelevant". Cf. de problemen die Aristoteles heeft met de
relatie tussen slavernij en geweld, in Pol. I,
§ 6. Zie ook de hoger geciteerde
passus van Hegel, waarin de relatie "Herr"-"Knecht"
(in de eerste plaats binnen het bewustzijn) het resultaat is van een "Kampf
auf Leben und Tod".
[142]
Cf. supra, n. 92. "Ehre und Leben sind... einzig anerkannt in der
Unantastbarkeit des Eigentums", J.Habermas, i.v.m. de jonge Hegel, in
Arbeit und Interaktion. Bermerkungen zu Hegels Jenenser 'Philosophie des
Geistes', in: Id., Technik und Wissenschaft als "Ideologie"
(Suhrkamp, 1974), p. 34. Cf. Patterson, o.c., p. 35: "The slave can
have no honour because he has no independent social existence".
[143]
Marx, Vormen, p. 31.
[144]
Cf. de definitie van "chattel" (cf. cattle, beide van capitale)
in de Shorter Oxford English Dictionary: "a movable possession;
any piece of property other than real estate or a freehold". Bv. "Chattels
personal: all movable goods, as money, plate, cattle".
[145]
Zoals we zullen zien, vertrekt Aristoteles, in Pol. I.4, voor zijn
bespreking van de slavernij vanuit de categorie van het (huishoudelijk) "bezit".
[146]
Zie Finley (1981c), p. 104, en (1981d), p. 122 en 129. Cf. de wijze waarop
Aristoteles, in Politica I, dit raciale gegeven inbouwt in zijn filosofische justificatie van de (zgn. "natuurlijke") slavernij, bv. in
kap.
6.
[148]
Cf. Varro, Rerum rusticarum I, 17, 1. Vgl. Marx, Grundrisse, p.
368: "Im Sklavenverhältnis gehört (der Arbeiter) dem einzelnen,
besondren Eigentümer, dessen Arbeitsmaschine er ist. Als Totalität von
Kraftäußerung, als Arbeitsvermögen, ist er einem andern gehörige Sache und
verhält sich daher nicht als Subjekt zu seiner besondren Kraftäußerung, oder
der lebendigen Arbeitstat. Im Leibeigenschaftsverhältnis erscheint er als Moment
des Grundeigentums selbst, ist Zubehör der Erde, ganz wie das Arbeitsvieh. Im
Sklavenverhältnis ist der Arbeiter nichts als lebendige Arbeitsmaschine, die
daher einem Wert hat für andre oder vielmehr ein Wert ist".
[149]
Cf. de kritische houding van Finley daaromtrent, (1981c), pp. 112-113 ("the
question which is most promising for systematic investigation is not whether
slavery was the basic element, or whether it caused this or that, but how it
functioned", p. 113).
[150]
Zo Anderson (1974), p. 35.
[151]
Dit vormt een belangrijk contrast met het 'oosters humanisme': in de
oosterse teksten wordt men regelmatig wél geconfronteerd met het
maatschappelijk protest tegen de onderdrukking. Meer in het bijzonder wat
China betreft, schrijft I.Banu (La formation 'asiatique' dans la perspective de la philosophie orientale antique, in: Sur le 'mode de production
asiatique', Paris 1974, pp. 299-302): "la critique des injustices
sociales constitue un côté permanent de la pensée philosophique
ancienne".
[152]
Resp. Politica VII, 1329a1, en I,
:§
4.
[153]
Wat niét wil zeggen dat ze ook de voldoende voorwaarde was: de
(sokratisch-platoonse) filosofie was - wat Platoon daar ook moge van gedacht
hebben - in de eerste plaats een product van de maatschappelijke
dialoogsituatie die tot stand was gekomen dank zij de radicale Atheense democratie. Cf. Wood (1988), p. 171: "In this sense, even
Plato, the severest critic of Athenian democracy, was a quintessential
creature of the democracy"; zie ook mijn syllabus PHILOSOPHOS
(RUG 1988), p. 103.
[154]
Cf. Marx, De Duitse Ideologie, p. 32: "De arbeidsdeling wordt
pas werkelijk deling vanaf het moment dat er een deling van materiële en
geestelijke arbeid ontstaat [Daarmee valt de eerste vorm van ideologen, priesters,
samen]".
[155]
En wel "omdat met de arbeidsdeling de mogelijkheid, ja de
werkelijkheid is gegeven, dat de geestelijke en materiële activiteit - genot
en arbeid, productie en consumptie - aan verschillende individuen
toevallen", Marx, De Duitse Ideologie, p. 33.
[156]
Bv. de meetkunde diende om na elke Nijloverstroming de percelen opnieuw af te
meten en op die basis de precieze grootte van de taksen te bepalen.
[157]
Die zelf een (beperkte) geld- of markteconomie, en dus, het particuliere
eigendom, als voorwaarde had.
[158]
Cf. Marx, De Duitse Ideologie, p. 32: "Van dit ogenblik af kan
het bewustzijn zich werkelijk inbeelden iets anders te zijn dan het bewustzijn
van de bestaande praktijk, werkelijk iets voor te stellen zonder iets
werkelijks voor te stellen; van dit ogenblik af is het bewustzijn in staat zich
van de wereld te emanciperen en over te gaan tot de vorming van de 'zuivere'
theorie, theologie, moraal, enz".
[159]
Cf. Aristoteles, Pol. I,
:§
4: "Want als elke werktuig gewoon op bevel of
door anticipatie zijn eigen werk zou kunnen uitvoeren, en als, op dezelfde
wijze als men dat vertelt van de beelden van Daidalos of de driepikkels van
Hephaistos, waarvan de dichter verhaalt dat ze vanzelf (autómatos) de
vergadering der goden binnenkwamen, zo ook de schietspoelen uit zichzelf
zouden weven..., dan zouden de bouwmeesters in geen enkel opzicht behoefte
hebben aan helpers of de heren aan slaven".
[160]
Onder druk, weliswaar, van een peniebele economische situatie konden ook vrijen
zich tegen loon voor deze taak beschikbaar stellen (dit wordt nogal sterk in de
verf gezet door Wood, 1988, p. 69v., in haar kritiek op De Ste. Croix).
[161]
Pol. I, 7, 1255b35.
[162]
Vgl. Met. A, 982a15v.: "(de gangbare mening is) dat de
wetenschap die om harentwille en terwille van het weten verkozen wordt,
eerder sophía is dan de wetenschap die gekozen wordt voor haar
resultaten".
[163]
Zij doet aan "contemplatie (theoría)... van de eerste beginselen en
oorzaken" (ibid., 982b9v.).
[164]
Ibid., 982b24v. Cf. 982b4v.: "de meest gebiedende onder de
wetenschappen en die in hogere mate de dienende wetenschap(pen) gebiedt...".
[165]
D.w.z. is reeds aan te treffen in vele (de meeste? alle?)
"primitieve" samenlevingen. Cf. Maurice Godelier, Horizon,
trajets marxistes en anthropologie (Paris 1973), p. 142: "Il faut
rappeler que dans les sociétés primitives la femme a une importance décisive
pour le maintien des communautés par ses fonctions reproductives et
économiques, et cette importance rend nécessaire le contrôle par la société
de l'accès aux femmes. Mais ce contrôle, ce sont toujours les hommes
qui l'exercent. La relation entre les sexes dans les sociétés primitives est donc fondamentalement asymétrique et non réciproque. La réciprocité n'existe
qu' entre les hommes... Il n'y a donc pas d'état matriarcal...". Wat
nochtans niet wil zeggen dat de seksuele ongelijkheid geen oorsprong
zou hebben. Voor een overzicht van de verschillende posities hieromtrent, meer
in het bijzonder binnen de feministische literatuur, zie S.Coontz en
P.Henderson (1986), in hun "Introduction", 'Explanations
of Male Dominance, pp. 1-42. De eerste zin van deze bijdrage luidt: "
Male dominance is one of the earliest known and most wide-spread forms of
inequality in human history". Zie ook supra, n. 127.
[166]
Cf. Wood (1988), p. 115, die de achteruitstelling van de vrouw (o.m. op het
vlak van het erf- en eigendomsrecht) situeert in het context van "the
peasant regime". Dit kapittel 4.2. is overgenomen uit mijn opstel,
"Eros en Polis:Homo-erotiek en socio-seksueel systeem in Athene", zie
op deze site. Voor de "seksuele protocols" die
aansloten bij het Atheense socio-seksuele systeem, m.i.v. de pederastie, zie
ibidem.
[167]
Cf. Saliou (1986), p. 193: "Contrary to the belief of Bachofen and
Engels, the advent of the city-state did not mark 'the historical defeat of
the female sex', which had occurred a long time before. But it marked a
pronounced deterioration in the status of noble women, and hence of all women
as a result of the ideology that accompanied it". -
[168] Κoιvωvία
τῶv πoλιτῶv
(koinonía tôn politôn), cf. wat hoger
gezegd werd over de polis als vereniging van de particuliere grondeigenaars.
Als benaming bv. voor de staat "Athene" vinden we in de teksten
meestal het meervoudige (οἱ
) Ἀθηvαῖoι, "(de) Atheners";
bij de redenaars vinden we als aanspreking van de jury systematisch
ἄvδρες
Ἀθηvαῖoι, "Atheense mannen".
Zoals hoger, n. 59, al opgemerkt, golden ook Attische boeren uitdrukkelijk
als "Atheners". Vrouwen, daarentegen, wààr ze ook
woonden (in de stad of in het platteland), precies omdat ze géén politieke
rechten hadden, en bijgevolg ook geen bijzondere konnektie met de polis of het
openbare leven, werden nóóit als
Ἀθηvαῖαι, "Atheensen" aangesproken
maar hoogstens als (slechts) "Attische vrouwen" (Ἀττικαὶ γυvαῖκες). Cf. Wood (1988), p. 108; vooral N.Loraux (1981), pp.
124-132. Terwijl er dus geen vrouwelijk woord bestond voor "Athener",
bestond er wél een vrouwelijk woord voor "Spartaan" (nl.
Σπαρτιᾶτις, mannelijk:
Σπαρτιάτης). Maar wat dan met Athena, de vrouwelijke
godheid die men uit het verre verleden had overgeërfd als patrones van Athene
(en die Athenaia, i.e. de "Atheense" kon worden genoemd)?
Zij werd afgebeeld als een antieke "Jeanne d'Arc", in volle
wapenrusting; zij zou trouwens, volgens de toenmalige mythologie, in volle
wapenrusting geboren zijn, niet uit een moeder, maar uit het hoofd van oppergod Zeus, en ze stond altijd aan de kant van de mannen. Cf. ook Saliou (1986), p.
194: "What Athenian citizens retained from the eponymous goddess is
that she was a negation of femininity: she had no mother, was not a mother;
she waged war; and she embodied creative intelligence at the service of
Power". De mythe van de zgn. "autochtonie" van de
Atheners (cf. Erichthonios of Erechteus, als geboren, niet uit een vrouw,
maar uit de aarde) speelde een belangrijke, want legitimerende rol t.a.v. de
mannelijke macht en de uitsluiting van de vrouwen. Zie hierover bovenal Loraux (1981).
[169]
Thoukudides, Historiën, 7.77.7:
ἄvδρες γὰρ πόλις
.
[170]
Dat nog versterkt werd door het prestige dat verbonden was aan de politieke rol
van de huisheer.
[171] oἰκoδεσπότης
, Latijn: paterfamilias.
Cf. "elk huishouden staat onder het koninklijk gezag van de
oudste" (βασιλεύεται
ὑπὸ τoῦ πρεσβυτάτoυ
), Aristoteles, Pol. I,
1252b20-21. Dat gold in zekere mate zelfs voor de metoiken, of vreemdelingen,
namelijk in zoverre zij er wettelijk toe gehouden waren een burger als
"voogd" (prostátès) te hebben, cf. hfst. 1,
:§
2.3.
[172]
Wood (1988), p. 118v., zoekt een mogelijke verklaring voor het fenomeen,
behalve in de algeméne exclusiviteit van politieke rechten binnen alle
voor-kapitalistische maatschappijen, vooral in de "logic of the
smallholders' regime", meer bepaald op het vlak van de eigendomsrelaties.
Wat het eerste punt betreft, schrijft ze, o.c., p. 117: "In capitalism,
claims on the labour of others rest on the property of the capitalist and the
propertyless of the labourer and can coexist with formal juridical/political
freedom and equality - even to the extent of universal suffrage. In
pre-capitalist societies political rights are, as it were, a scarce resource
and there is an absolute limit on their distribution...". Wat anderzijds
de verregaande afbouw betreft van het vrouwelijk eigendomsrecht, in Athene,
wijst ze op de druk die op de boerenfamilie woog om de integriteit van het
familiebezit (de oikos) zoveel mogelijk te beschermen, niet enkel
tegen onteigening maar ook tegen excessieve fragmentatie. Cf. ook De Ste.
Croix (1983), p. 102, die "één goed resultaat" ziet van de onteigening
van de vrouwen: "If property is fairly widely distributed in the first
place, and if (...) marriage is patrilocal, so that the girl leaves her
father's clan and family and, taking with her whatever she possesses either
as dowry or in her own right, goes to join her husband's family, then to keep
women propertyless may well help to prevent property from accumulating
rapidly in the hands of the richer families... the resulting greater equality
of property among citizen families is likely to have been one of the factors
making for the exceptional strength and stability of the Athenian
democracy". Dergelijke concentratie was bv. het geval in Sparta,
waar vrouwen wel konden erven. In Athene was, in deze logica, een meisje dat als
enig kind, en dus erfgename, achterbleef - i.e. een zgn. "epíklèros"
-, ertoe gehouden haar dichtste mannelijke verwante te huwen (die, zo hij
al gehuwd was, eventueel moest scheiden - zie, in het testament van Aristoteles,
de beschikking i.v.m. zijn dochter, kap. 1.5.2.), ten einde het eigendom binnen de familie
te houden en het voortbestaan van de oikos te garanderen, cf. Todd
(1993), pp. 228-231 ("The epiklerate... reflects the centrality of
the oikos in Athenian thought...").
[173]
Evenzo leidde het verlies van de politieke autonomie van de polis ten gunste
van de hellenistische monarchieën, vanaf de 3de eeuw v.o.t., tot een opvallende verbetering
van de maatschappelijke positie van de vrouw (van stand). Weliswaar moet
enig voorbehoud worden gemaakt inzake de geprivilegieerde positie van de Spartaanse
vrouw, en moeten er, wat de beperkte bewegingsvrijheid van de Atheense vrouwen
betreft, klassedistincties worden gemaakt: de beperkingen golden
vooral de vrouwen uit de hogere klassen; vrouwen uit de lagere klassen,
daarentegen, genoten in de praktijk van een aanzienlijke bewegingsvrijheid
(maar zie verder, voor de gevolgen op het vlak van maatschappelijke status).
Zie Wood (1988), p. 116.
[174]
Wood, o.c., p. 118. Dat we hier te doen hebben met een soort van historische
"wetmatigheid" wordt m.i. bewezen door de parallelle
ontwikkeling tijdens de middeleeuwen, bij de vestiging van een burgerlijke "commune"
in de Noord- en Centraal-Italiaanse stadstaten (zie
op deze site, de Marsiliussyllabus). Zie J.Larner, Italy in
the Age of Dante and Petrarch, 1216-1380 (1980), p.68-9, over "(the)
powerful strengthening of the patrilineal family", met als
verklaring: "In order not simply to gain preeminence but to survive
within the world of government it was necessary for the great families of
the town that a new power should be given to the father-husband".
Ook de Franse Revolutie van 1789 heeft de vrouwen beroofd van alle politieke
rechten, daar waar het Ancien Régime aanvaard had dat vrouwen een leengoed
konden houden, met de eraan verbonden rechten. Deze samenhang tussen
"politiek" en vrouwenonderdrukking wordt door Clark (1982), p.
190, in een breder, antropologisch perspectief geplaatst: "From
this perspective, politics is a particular effort by the male cohort isolated
from the female lineage to provide its members with a sense of being and belonging.
Patriarchalism involves a corresponding effort to break up female nexuses,
to bring daughters to the husband's home, and create a new male lineage, the
household".
[175]
Halperin (1990a), p.104. Zoals hoger al aangemerkt, verdedigt De Ste. Croix de
stelling dat de (gehuwde) vrouwen in de oudheid als een economische
klasse moeten worden beschouwd, cf. (1983), p. 102 (aansluitend bij
het citaat, hoger, n. 172): "The whole situation is to me a good
illustration of the validity of Marx's class analysis, in that it is the
woman's place in production which was directly responsible for her special
status, and in particular created a tendency (observable in many other
societies) for her to be denied those property rights which were available to
men, and indeed to become herself an object of property rights on the man's
part, so that both she and her children could be secured as possessions by her
husband". Zie ook de bijdragen in Coontz & Henderson (1986).
[176]
De zgn. "hetairieën", vgl. bv. in de fragmenten van Alkaios.
[177]
Zie Aloys Winterling, Symposion und Knabenliebe: Die Männergesellschaften im
archaischen Griechenland, in: Männerbande, Männerbünde. Zur Rolle des
Mannes im Kulturvergelich (Köln 1990), Bd 2, p. 22, met verwijzing naar
J.Vogt, Von der Gleichwertigkeit der Geschlechter in der bürgerlichen
Gesellschaft der Griechen (Wiesbaden 1960). Winterling wijst op het
contrast met de politieke ontwikkeling in onze middeleeuwen: de sociale
integratie van de krijgers/ridders gebeurde daar via de hoven van de
vorsten -waar de vrouw (van stand) een maatschappelijke status kon (blijven) genieten, cf. de "hoofse liefde" (ibid., p. 17).
[178]
Hermen ( Ἑρμαί) waren (vierkantige) palen met
bovenop een (ruw gesculpteerd) mannehoofd met baard, en op de schacht
voorzien van een phallos-in-erectie. Opgesteld voor tempels en private
woningen, hadden ze o.m. een belangrijke apotropaïsche functie (wegjagen van
boze geesten, inbrekers en ongewensten).
[179]
Om de stad te markeren als politiek centrum? Zo R.Osborne, The Erection and
Mutilation of the Hermai, in: Proc. Cambr. Philol. Soc., n.s. 31 (1985),
p. 57 (gecit. in Halperin, o.c.).
[180]
Vandaar dat de nachtelijke, massale desacratie en verminking ('castratie'?) van de Hermen, in 415, vlak vóór de uitvaart van de Sicilische expeditie, een algemene hysterie veroorzaakte want ervaren werd
als een aanslag tegen het wezen zelf van de Atheense democratie. Omtrent die
politieke provocatie - waarvan de jonge democratische leider, Alkibiades, "the
personification of phallicism", het voornaamste slachtoffer werd - ontwikkelt Keuls (1993), pp. 381-403, de aantrekkelijke, maar puur speculatieve
hypothese dat zij het werk was van... de Atheense vrouwen, en gericht was
zowel tegen de heersende phallocratie als tegen de agressieve Atheense
oorlogspolitiek (cf. de wreedaardige uitroeiing van Melos, in 416; ook
Euripides, Trojaanse Vrouwen, daterend van 415).
[181]
J.J.Winkler, Representing the Body Politic, in: Id., Rehearsals of
Manhood (Martin Classical Lectures, Princeton), gecit. in Halperin,
(1990a), p. 103. Wat het aspect agressiviteit/afweer betreft van de phallos-in-erectie, worden de Hermen (cf. ook de god Priapos die later
populair werd als bewaker van tuinen en boomgaarden) in de moderne zowel etno-
als ethologisch literatuur gekoppeld aan soortgelijke uitingen van zgn. "agressieve
homoseksualiteit" bij tal van volkeren en culturen (tot in de
moderne reclame, popcultuur, enz. toe) zowel als bij primaten (bv. bij
bavianen). Zie Detlev Fehling, Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet
der Altertumskunde (1974), I. "Phallische Demonstration".
[182]
Zie bv. ook de Comedie, in de 5de eeuw: tijdens de uitvoering ervan op de burgerlijk-religieuze
festivals waren de akteurs (burgers) uitgerust met een grote
lederen phallos. Ook op processies werd een phallosbeeld meegedragen ter ere
van Dionusos en andere godheden, waaronder Phales, i.e. "the
personification of tireless male sexuality" (Dover, 1978, p.132; vgl.
de komische versie van het Phales- of phalloslied in Aristophanes, Acharniërs,
263-79). Ook de Attische vazenschilderingen manifesteren een bijzonder opvallende
belangstelling, obsessie bijna, voor de penis (voor een
uitvoerige bespreking van de esthetische criteria die daarbij golden, zie
Dover, o.c., pp. 124-135, die uit het overgeleverde materiaal concludeert
"that Greek art and cult were extremely interested in the penis",
p.134). Behalve om de mannelijke geslachtsorganen bij de afgebeelde personages - overwegend jongelingen, in een grote variatie aan poses (volgens Dover, o.c., p.6, mogen we ze als de antieke "pin-ups" beschouwen)
-, gaat het ook om phallosobjecten in alle mogelijke vormen en situaties: bv. een vrouw die phalloi water geeft, als waren het planten, of een vrouw met
een mand vol phalloi (NB onder de naam "olisbos" had de kunstpenis
natuurlijk ook een direct seksuele functie), enz. Tal van phalloi worden
typisch afgebeeld met een starend oog op de eikel ("it conveys the
impression of great tension and has the effect of investing the penis with an
impudent, aggressive personality of its own", Dover, o.c., p. 132).
Een "surrealistisch" element, in dit kader, is de zgn. 'phallosvogel', met de poten, het lijf en de vleugels van een vogel,
maar met nek en kop in de vorm van een gekromde penis, met het al vermelde
oog. - Een dergelijke "phalloscultus" is natuurlijk niet uniek, maar
komt in tal van culturen voor (bv. bij de oude Germanen). Zie o.m. Th.Vanggaard,
Phallos, Eros und Macht, Frankfurt 1979
(Nederlandse vert. Amsterdam 1971).
[183]
Halperin, o.c., p.103, met verwijzing - wat de Kabyliërs betreft - naar P.Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois études
d'ethnologie kabyle (Genève 1972), p. 19.
[184]
In de literatuur over deze thematiek wordt het mannelijk geslachtsorgaan nu
eens "penis" (Dover) dan weer "phallos" genoemd. Halperin
verkiest het laatste woord, met de argumentatie (1990), p. 164 n. 67: "I
say 'phallus' rather than 'penis' because (1) what qualifies as a phallus in
this discursive system does not always turn out to be a penis (...) and (2)
even when phallus and penis have the same extension, or reference, they still
do not have the same intension, or meaning: 'phallus' betokens not a specific
item of the male anatomy simpliciter but that same item taken under
the prescription of a cultural signifier; (3) hence, the meaning of
'phallus' is ultimately determined by its function in the larger socio-sexual
discourse: i.e. it is that which penetrates, that which enables its possessor
to play an 'active' sexual role, etc.".
[185]
Wanneer Aristoteles, Pol. I,
:§
4, de ("natuurlijke") slaaf definieert als een
wezen "dat door natuur niet van-zichzelf is, maar mens-van-een-ander
is", dan gold dat, in het ideologisch discours, ook voor de vrouw: cf. de algemene praktijk om een vrouw niet bij haar naam te noemen; in plaats
daarvan werd ze geïdentificeerd d.m.v. haar relatie tot een mannelijk lid in
het huishouden, d.w.z. als dochter/vrouw/moeder-van een (met name genoemde
man) - zie ter illustratie nogmaals Aristoteles' testament, in hoofdstuk 1,
kap. 1.5.2., waar hij het verschillende malen
heeft over "het meisje", om naar zijn dochter Puthias te verwijzen. In tegenstelling tot jongetjes, werden de namen van meisjes zelfs niet
genoteerd in de lijsten van fratrie of stam; en wanneer het burgerschap
afhankelijk werd gesteld van het geboren-zijn uit twee Atheense ouders, dan
diende daartoe de naam en geboorteplaats te worden opgegeven van de vader
en... de grootvader langs moeders kant: "the name of the mother dit not
appear. Thus, in public registration, the woman served as a nameless channel
for the transmission of citizen standing from her father to her sons",
Keuls (1993), p. 90.
[186]
Zo, radicaal, Eva Keuls (1993), waarbij ze, p. 2, "phallocratie"
omschrijft als "a cultural system symbolized by the image of the male
reproductive organ in permanent erection, the phallus. It is marked by, but is
far more particular than, the dominance of men over women in the public
sphere... (T)he concept denotes a successful claim by a male elite to general
power, buttressed by a display of the phallus less as an organ of union or of
mutual pleasure than as a kind of weapon: a spear or war club, and a scepter
of sovereignty". Wat die "display" betreft van de
phallos, in Athene, schrijft ze, l.c.: "As foreigners were astonished
to see, Athenian men habitually displayed their genitals" (wààrop
Keuls zich hierbij baseert, is de opsteller van deze syllabus onbekend).
Volgens Keuls is het verhaal van de phallische heerschappij die ten grondslag
ligt aan de westerse civilisatie onderdrukt geworden "as a result of
the near-monopoly that men have held in the field of Classics" (ibid.,
p. 1).
[187]
De polis was ook hierin natuurlijk niet uitzonderlijk. Over de bijna universele
draagwijdte van (maatschappelijke indelingen van) de ruimte voor de constructie
van de gender-verhoudingen, zie o.m. de bundel Women and Space.
Ground Rules and Social Maps, ed. Shirley Ardener (London 1981). Wat meer
in het bijzonder de mediterrane culturen betreft, zie de bijdrage
aldaar van Lidia Sciama, The Problem of Privacy in Mediterranean Anthropology,
pp. 89-111. Deze auteur waarschuwt nochtans voor de gevaren van een al te
ongenuanceerd toepassen op andere culturen van de (moderne) oppositie vrouwen=privaat=achtergesteld
versus mannen=publiek=gepriviligieerd, cf. pp. 109-110. Cohen (1991), p.
74, anderzijds, wijst erop dat "publiek" en "privaat" in
wezen relationele begrippen zijn, die in een "complementaire
oppositie" staan tot elkaar (bv. een symposium dat binnenshuis
plaats vindt, wordt als "privaat" gezien m.b.t. de agora of het badhuis,
maar als "publiek" m.b.t. de vrije vrouwen in het huis). Voor een
inleiding in de thematiek van de genderconstructie, zie Marie Scheirlinck, "Mannelijk"/"Vrouwelijk".
De Maatschappelijke Constructie van Gender. Een Interculturele Verkenning,
Diss. RUG 1993.
[188]
In de inleiding van zijn The Constraints of Desire (1990) waarschuwt
Winkler ervoor, dat het dominante mannelijke discours in het algemeen,
en het oud-Griekse "androcentrisme" in het bijzonder,
slechts een beperkte descriptieve waarde heeft. Als een discours van mannen
over vrouwen én over zichzelf was het veeleer een soort van "calculated
bluff" (p. 4); het kan nog het best begrepen worden als "coffeehouse
talk, addressed to men themselves" (p. 6). Zie ook Halperin, o.c., p.
30, met in n. 63 een verwijzing naar N.Abercrombie, S.Hill & B.S.Turner, The
Dominant Ideology Thesis (London 1980). Cohen (1991), tenslotte, onder
verwijzing naar P.Bourdieu en A.Giddens, waarschuwt voor een zich blind staren
op de letter van de teksten: veeleer dan bestaande normen gewoon te reproduceren,
zijn zij het resultaat van "rhetorische strategieën" van de
auteurs ervan, waarbij "de normatieve categorieën van hun cultuur gemanipuleerd
worden om in particuliere situaties particuliere effecten te bekomen"
(p. 32, m.o.).
[189]
Cohen (1991), p. 72. Keuls (1993), pp. 93-97, "Inner and Outer Space in
Greek Architecture", vestigt de aandacht op de architecturale
uitdrukking van deze tegenstelling tussen mannelijke=publieke en
vrouwelijke=private ruimte: namelijk met de prestigieuze, publieke gebouwen en
ruimtes (tempels, raadshuizen, galerijen, enz.), alle afgebakend met ("phallische")
zuilencolonnades, versus de bescheiden, doosachtige, vensterloze en volledig naar
binnen gekeerde privee-woningen. Cf. p. 97: "even architecture
reflected the genital notions concerning the societal roles of men and women.
Only this background can explain the contrast between the splendor of the
public structures and the modesty of the private houses - a contrast unequaled
in any known ancient city. For the 'respectable' classes of Attic society, the
anatomical differences between men and women were translated into the shapes
of their living spaces...".
[190]
Die... uit vrouwen bestaat, aangezien de mannen constant uithuizig zijn. Cf.
Cohen (1991), p. 161: "But how can husbands guard or confine their
wives or daughters if the man's role demands that he stay away from the house?
In fact, women's information networks play a central role in the politics of
reputation that... form the primary means of implementing community vigilance
in the form of social control... Thus Athenian women were not, as they have too
often been portrayed, mere passive objects of monolithic masculine domination,
but were themselves agents in processes of social control that governed both
their lives and the lives of men as well".
[191]
In de dagdagelijkse realiteit waren vrouwen uit de lagere klassen wel verplicht,
mee 'de kost te verdienen', bv. als kraamster, net zoals de armen vaak
gedwongen waren slavenwerk te verrichten. Sociale en seksuele status gingen
hier onvermijdelijk samen: vgl. Anakreoon, fr. 43.4-5 (PMG 388), waar
broodverkoopsters geassocieerd worden met prostituees.
[192] ὁ κύριoς, kurios - d.w.z. haar
echtgenoot, vader, oom, broer, zoon of voogd. De bepalingen van het Attische
strafrecht inzake prostitutie, verkrachting, overspel e.d. hadden niet zozeer
de belangen van de vrouw op het oog (persoonlijke veiligheid en lichamelijke
integriteit), als wel die van haar "heer" (zijn sociale status,
bescherming van zijn eigendomsrecht, de wettigheid van de kinderen, e.d.).
Zo waren de straffen voor verleiding van de echtgenote, en dus overspel (moicheía),
zwaarder dan die voor verkrachting. Zie A.R.W.Harrison, The Law of
Athens: Family and Property (Oxford 1968), die uit de bespreking van
deze strafbepalingen o.m. concludeert: "the woman and her chastity
are hardly protected in their own right, but only because she is the humble
but necessary vehicle for carrying the
o
É κoς".
Voor een bespreking in het kader van het
"mediterrane" gendersysteem, zie Cohen (1991, cf. o.m. p. 82: "If
honor is won in public it may also be lost in private: a man unable to protect
his private sphere incurs dishonor... As in modern Greece, Morocco, Turkey, or
Andalusia, in general, failure to preserve the sexual purity of one's wife,
daughter, or sister brings dishonor". Voor het Atheense strafrecht
inzake overspel, zie ibid., p. 98v.; zie ook infra.
[193]
Wanneer ze zich toch in het openbaar vertoonden, moesten ze blijk geven van de
nodige seksuele zedigheid en schaamte, o.m. op het vlak van de kledij. Cf.
Cohen (1991), p. 61 n. 113: "Protecting the modesty of a woman is to
'cover', 'clothe', or 'veil' her. Failure to do so 'exposes' her, and likewise
'exposes' the man's honor".
[194]
Cf. Cohen (1991), p. 64: "Her honor depends upon the reputation the
community is willing to concede, not upon the evidence of facts... As one
would expect in a culture oriented toward shame, it follows from this sexual
dynamic that reputation depends largely upon the appearance of honor as
judged by others rather than the inner reality".
[195]
Daartegenover was het 'androon' het mannenvertrek, waarin ook de symposia
plaatsvonden. Naar het voorbeeld van de Indische situatie, wordt zulke
ruimtelijke segregatie van de vrouw in het Engels vaak aangeduid met de
(Indische) term "purdah".
[196]
Zoals ook vandaag nog geldt in de mediterrane wereld, riskeerde de man die integendeel
teveel tijd doorbracht binnen de private ruimte, kritiek en oneer (atimía):
hij werd m.a.w. gerangschikt bij de bewoners van die private ruimte: de
vrouwen, kinderen en slaven (net zoals een inbreuk op de maatschappelijke
codes in de eerste plaats bestraft werd/wordt met een uitsluiting uit de
publieke ruimte). Anders gezegd, "the politics of reputation
required a man to lead a public life", Cohen (1991), p. 74. Vgl.
Xenophoon, Oeconomicus, vii.30: "Voor de vrouw is het
schoner binnen te blijven dan buiten te lopen, voor de man is het schandelijker
binnen te blijven dan zich te bekommeren om de zaken buiten".
[197]
Maar in zoverre deze festivals bewust gemarkeerd werden als sacrale, dus uitzonderlijke,
abnormale tijd, strekten ze er natuurlijk juist toe, het normale patroon van
restricties in het dagelijkse leven te bestendigen. Zie S.Goldhill, Reading
Greek Tragedy (Cambridge 1986), pp. 70-71, met verwijzing, voor de Thesmophorieën,
naar M.Detienne, La Cuisine du sacrifice en pays Grec, Paris 1979.
[198]
Zie J.Gould, Law, custom and myth: aspects of the social position of women
in classical Athens, in: JHS, 100(1980), pp. 38-59; voor een recent
synthesewerk over de positie van de vrouw in Athene zie R.Just, Women in
Athenian Law and Life (London 1989), o.m. ch. 6, "Freedom and
Seclusion". Cohen (1991) waarschuwt voor een al te letterlijke interpretatie
van het "binnen/buiten" discours, cf. bv. p. 149: "there is a
marked tendency (sc. in modern literature) to take the public/private dichotomy
as an absolute ontological category and hence to confuse separation and
seclusion. That is, it does not follow that because, generally speaking, the
man's sphere is public/outside, and the woman's is private/inside, women
live their lives in total isolation from all but their slaves and their family.
Separation of spheres of activity does not imply physical sequestration, and
consequently utter subjection, as does seclusion". Keuls (1993),
daarentegen, spreekt onomwonden van het "opsluiten" van de
vrouwen, als een aspect van het "phallocratisch" regime, cf. p. 1: "In
the case of a society dominated by men who sequester their wives and
daughters, denigrate the female role in reproduction, erect monuments to the
male genitalia, have sex with the sons of their peers, sponsor public whorehouses,
create a mythology of rape, and engage in rampant saber-rattling, it is not
inappropriate to refer to a reign of the phallus. Classical Athens was such
a society".
[200]
"In the sex-gender system constructed and experienced by citizen
males, the first unwritten rule is that men are the important agents, while
women are properly dependents rather than agents. Men count as significant, women do not signify. When women are active, they are trouble. Since a man
does not want to invite trouble, it is prudent for him and other men to assume,
until forced to do otherwise, that the women of his household are invisible,
obedient, and industrious" (Winkler, 1990, p. 8). Zie ook de hoger
vermelde opmerking (supra n.187) van Lidia Sciama.
[201]
Zie Clark (1982), p. 185: "The most alarming feature of Greek domestic
life is the failure of the Greek father". Cf. Cohen (1991), pp.
157-158. Vgl. de kritiek van Aristoteles op de "extreme" (Atheense)
democratie, Politica, V, 1313b32: "de gunaikokratie over het
huis".
[202]
Vgl. de wantrouwige echtgenoten die gekarikaturiseerd worden door Aristophanes
(bv. in de Thesmophoriazusae 397, 410-414, 519): het eerste wat ze doen,
als ze thuiskomen, is onder het bed kijken op zoek naar echtbrekers (moichoi)
en vragen waar hun vrouwen die dag 'gezeten' hebben. Op overspel (moicheía),
zoals gezegd, stonden zware straffen: echtbrekers vielen onder het strafrecht
op de zgn. kakourgoi, samen met dieven, rovers, moordenaars en
inbrekers, en riskeerden de doodstraf; indien betrapt op heterdaad, in het
huis, konden zij door de huisheer ter plekke gedood worden. Zie Cohen (1991),
p. 110v. Deze laatste merkt nog op dat de bestraffing niet de morele verwerpelijkheid
gold van de daad, met als bedoelig een moreel correct seksueel gedrag af te
dwingen: "there are no 'sexual offenses', in the modern sense, in Athenian
law" (p. 123). Wàt aanstoot gaf, was de huisvredebreuk,
gewoonlijk dan nog 's nachts, als een onduldbare aanslag op de eer van de
huisheer (die geacht werd de kuisheid van vrouw, dochter of zuster te behoeden),
met een bloedvete als mogelijk gevolg: "Athenian law, in short, focused
on the public consequences of illicit sexuality, not on the private, moral
transgression", ibid., n. 74.
[203]
Cf. Kloft (1992), p. 127: " Der Markt ist idealtypisch gesehen das
qualitativ Neue, das die Poliswirtschaft gegenüber dem Oikos afweist".
[204]
Cf. K.Polanyi, Le commerce sans marché au temps d' Hammourabi, in:
Polanyi & Arensberg (1975); Polanyi (1977), p. 87.
[205]
Historiën, I, 153 (vertaling O.Damsté).
[206]
Cf. Bogaert (1975), k. 818.
[207]
Zie ook de syllabus De Ioniërs, p. 262v.
[208]
Zo althans E.Will, De l'aspect éthique des origines grecques de la monnaie,
in: Rev. Hist., 1954, pp. 209-231. Hij verwijst daarbij naar Aristoteles'
bespreking van het geld, in de Nikomachische Ethiek, bk. V, in de
sociaal-ethische context van de notie "rechtvaardigheid" (zie
op deze site, kap. 8). Tegen Wills historische argumentatie zijn weliswaar bezwaren gerezen, zie O.Picard
(1980), vnl. pp. 270-273. Zijn algemene aanpak, nochtans, is recentelijk
hernomen door Von Reden (1995), namelijk in "Part III" ervan:
veeleer dan een economische benadering te hanteren, volgens dewelke het geld
dient in verband gebracht met de opkomst van markten en de expansie van de
handel, onderzoekt zij "to what extent coinage was used for social and
political purposes" (p. 9).
[209]
Cf. de syllabus De Ioniërs (1993b), hfst. 6,
§
4.
[210]
In het Grieks: trápeza, letterlijk "tafel", sc. van de
wisselaar; trapezítès, "bankier".
[211]
De Atheense lange afstandshandel werd grotendeels gefinancierd door "maritieme
leningen", cf. Bogaert (1975), k. 822.
[212]
Cf. supra, kap. 3.2., met de laatste zin uit het Marx' citaat: "Lidmaatschap
van de gemeenschap blijft hier de voorwaarde voor het zich toeëigenen
van de grond, maar als lid van de gemeenschap is de enkeling particulier
eigenaar". Cf. Lekas (1988), p. 83: "the fundamental
contradiction inherent in the ancient relations of production is that between
the communal presupposition of landholding and the particular form that the latter
assumes, that is private property in the hands of individual
citizens".
[213]
Grundrisse, p. 134. Cf. Lekas (1988), p. 114: "The emergence of
large fortunes in money, in conjunction with the usurious practices of the
rich, precipitated the pauperization of the smallholding citizens and the
consequent exacerbation of the class antagonism within the polis".
[214]
Cf. De Ley (1993b), l.c.
[215]
Zie R.W.Müller (1977), p. 118v.; Bogaert (1975), k. 823v. Zie ook De Ley
(1993b), hfst. 6, §§
4.3.
[216]
Ook de hoplieten ontvingen een dergelijke soldij "per diem",
voor de dagen waarop ze in actieve dienst waren. Maar terwijl de hoplieten (die
zelf moesten instaan voor hun zware wapenrusting) jaarlijks gewoonlijk
slechts voor periodes van enkele dagen of weken in actieve dienst waren (en
het totaalbedrag van hun soldij dus eerder een niemendalletje
was), was een belangrijk aantal triremen, in het 5de-eeuwse Athene, voor zeven
tot acht maanden per jaar gemobiliseerd. De bezitsloze burgers (de zgn. theten), bijgevolg, die (op vrijwillige basis) regelmatig
"roeiden", ontvingen jaarlijks een soldij van misschien 100 (in
vredestijd) tot 200 (in de Peloponnesische oorlog) drachmen per jaar. Zie Finley
(1981b), p. 89.
[217]
Een belangrijke bron van inkomsten, die het o.m. mogelijk maakte dit systeem van
betalingen voor publieke diensten in stand te houden, zonder al te zeer te
wegen op de bezittende klassen (die grotendeels instonden voor de
maatschappelijke lasten), was het Atheense rijk in de 5de eeuw (de zgn.
Delische Bond), met het jaarlijkse tribuut dat door de zgn. Geallieerden aan
Athene werd betaald. Zie nu voor een korte, kritische evaluatie van die
band tussen "Democracy and Empire", Wood (1988), pp. 122-125.
[218]
Polanyi (1977), p. 167.
[219]
Kimoon (die zijn rijkdom vooral te danken had aan de enorme oorlogsbuit die hij
als Atheens generaal had weten te verzamelen) werd hierin nagevolgd
door de moderne vijanden van de (o.m. Atheense) democratie, onder de klassieke
historici en filologen. Zie hierover Wood (1988), ch. 1: "The Myth of
the Idle Mob". Zij citeert bv. uit het basiswerk van één van de
grondleggers van de klassieke filologie, August Boeckh, Die Staatshaushaltung
der Athener (Berlin 1817, Engelse vert. 1842), voor wie de democratie niets
anders was/is dan een middel voor de heb- en zelfzuchtige massa om zichzelf
te verrijken. Meer in het bijzonder Perikles wordt door Boeckh bijzonder hard
aangepakt: "For this statesman, finding himself unable by reason of
the scantiness of his fortune to vie with other public leaders and demagogues
in liberality, thought of supplying his private incapacity... by a
distribution of the public revenue, and bribed the multitude partly with the
theorica [i.e. de theaterkas], partly with the payment of dicasts, and
salaries of other descriptions". Vgl. daarmee Finley (1981b), p. 91: "I
am not for a moment suggesting that a notable proportion of the citizen-body
were idlers living at public expense. Most Athenians, like most Greeks, had
a low standard of living and worked for it, none harder than the rowers in the
fleet, the largest body of men receiving pay from the state".
[221]
Polanyi, o.c., p. 35.
[222]
D.w.z., in termen van klassenstrijd: voor de toeëigening van de
surplusarbeid van de producenten door de bezittende klassen.
[223]
Polanyi, o.c., p. 125. Voor deze kritiek op de zgn. "modernisten"
door K.Polanyi en zijn school, zie bv. ook H.W.Pearson, Un siècle de débat
sur le primitivisme économique, in: Polanyi & Arensberg (1975), pp.
43-49. Over de betekenis van Polanyi (1886-1964) en zijn school (o.m. in
relatie tot Marx), zie o.m. M.Godelier, "Présentation", in
dezelfde bundel, pp. 9-32 (met bibliografie); maar vooral Humphreys (1978), pp.
31-75 ("History, economics and anthropology: the work of Karl
Polanyi").
[224]
Voor alle duidelijkheid weze aangestipt dat de conceptuele differentiatie van
het 'economische' t.a.v. het 'politieke' (maar ook het
religieuze, culturele en maatschappelijke) een product is van de
(kapitalistische) moderniteit. Vgl. de kritiek van Sitta von Reden (1995), p.
2, op de traditionele geschiedschrijving, in zoverre zij vertrekt van dat moderne onderscheid: "the mode of analysis adopted by historians has
prevented the interdependence of intellectual, political and economic
developments from being studied in its own right".
[225]
Ook de toeëigening van het maatschappelijke surplus in bv. Assyrië gebeurde op
basis van extra-economische, machts-, d.w.z. politieke
verhoudingen. Maar in het geval van de Griekse "polis" krijgt
het woord "politiek" vanzelfsprekend een extra, want
letterlijke of eigenlijke betekenis.
[226]
Waar de directe producenten, als burgers-grondeigenaren, niét gescheiden
zijn van de directe, "non-market" toegang tot hun reproductiemiddelen
(wat ze dan zou dwingen, alleen al om te overleven, te wedijveren op de
markt).
[227]
Vgl. de belangrijke studies van Robert Brenner over de historische voorwaarden
voor het onststaan van het kapitalisme, o.m. The Origins of Capitalist
Development: a Critique of Neo-Smithian Marxism, in: New Left Review, 104
(1977), pp. 25-92, met kritiek op de thesis van o.m. P.Sweezy en
I.Wallerstein, dat de expansie van de handel, met de gelijktijdige groei van
steden en markten, de "eerste beweger" was in de ontbinding van het feodalisme en de overgang naar het kapitalisme. Voor de afwezigheid van enig
systematisch streven naar productiviteitsverhoging, in samenhang met de zgn. "technische stagnatie", in de oudheid, zie Wood (1988), pp.
150-162: zij beklemtoont dat dergelijke "stagnatie", veeleer dan
een probleem dat nodig moet verklaard worden, in feite het normale patroon
vormt (dat pas in het vroeg-moderne Europa, voor het eerst, werd verbroken),
en dat, veeleer dan de slavernij (die traditioneel als 'schuldige'
wordt aangewezen), vermoedelijk het bestaan van het vrije, kleine landeigendom,
in Attika, verantwoordelijk was voor eventuele remmen op de technische vooruitgang:
"the technical stagnation of democratic Athens, far from being
determined by a contempt for labour associated with slavery, was on the
contrary a corollary of the uniquely high and respectable status of Athenian
producers". Maar deze "'constraints' of the peasant
regime" hadden ook veel te maken met de kenmerken (bodemgesteldheid,
klimaat, enz.) van het mediterrane, natuurlijke milieu, waar ook vandaag het
inzetten van zware machines vaak al meer kwaad dan goed heeft gedaan: zie ibid., n. 31 op blz. 203, met verwijzingen.
[228]
Finley (1975a), p. 144. Vgl. Aristoteles in wiens "oikonomia",
in Pol. I, de κτητική sc.
τέχvη (ktètikè téchnè), i.e. de "verwervingskunst",
een al met al centrale plaats inneemt (ook al beklemtoont hij dat de huisheer àls huisheer zich veeleer met het gebruik dan met de verwerving van
goederen heeft bezig te houden.
[229]
In zijn Poroi, 4.14-15. Zie Finley (1975a), p. 72, die opmerkt dat de
moderne twijfel aan de correctheid van dat hoge aantal in zekere zin
irrelevant is: "it is enough that Xenophon assumed his readers would
not find these figures unreasonable and that he based a very elaborate proposal
on them".
[230]
Cf. Weber (1976), p. 208.
[231]
Zie Finley (1981a), p. 21.
[232]
Grundrisse, p. 232.
[233] Die tevens de dominantie was van het politieke principe - i.e. de politieke
solidariteit tussen de polisleden - op de traditionele relaties gecentreerd
in de 'private' oikos. Zie verder, in hoofdstuk 7, § 5.
[234]
Zie vooral P.Veyne, Le pain et la cirque, Paris 1977.
[235]
Cf. Pomeroy (1994), p. 52. De hoger besproken constructie van een 'publieke'
versus een 'private' ruimte, in het kader van het gendersysteem, mag
hiermee niet verward worden. Ook Aristoteles, in Politica I, maakt
regelmatig de koppeling tussen oikonomía en polis.
[236]
In deze huisnijverheid speelden vooral vrouwen (vrije en slavinnen)
een vooraanstaande, productieve rol. Een visie op het huwelijk als een soort
van economische 'vennootschap' die de aangroei beoogt van het
bezit, en met volle erkenning van het belang van de vrouwelijke arbeid, vinden
we, uitzonderlijk, ontwikkeld door Xenophoon, in zijn Oeconomicus. Cf.
Pomeroy (1994), pp. 58-61.
[237]
Ten einde 'nieuwe arbeidsplaatsen' te creëren, zoals het hedendaagse
ideologische discours het kapitalistische winstbejag justifieert.
[238]
Bv. de kosten voor het trainen en het laten optreden van een lyrisch of dramatisch
koor (de zgn. chorègía); de bevelvoering en het onderhoud van een
trireem(schip), i.e. de "triërarchie"; de "gymnasiarchie"
(uitrusting en onderhoud van een gymnasium), e.a. Cf. Finley (1981b), p. 90: "The
honorific element in liturgies was a strong one, but so was the financial
burden".
[239]
In Xenophoon, Oeconomicus, II.1-6.
[240]
In het Grieks: τεχvίτης
(technítès)
, χειρoτέχvης (cheirotéchnès, "handwerker").
Veel meer ideologisch, en pejoratief, gekleurd en als zodanig gebruikt door
(aristocratische) filosofen als Platoon en Aristoteles, is de term
βάvαυσoς (bánausos, oorspr.: bij de
oven arbeidend; wie in de regel al zittend laag gewaardeerde handenarbeid verricht).
[241]
Cf. Kloft (1992), p. 119.
[242]
Het woord "fabriek" moet dan alleszins worden verstaan in zijn
oorspronkelijke betekenis: cf. het gaat terug op het Latijnse "fabrica"
(zelf afgeleid van "faber", i.e. de handwerker die met ruwe
materialen werkt, in het bijzonder de smid), dat gebruikt werd voor de
werkplaatsen van schrijnwerkers, smeden, enz. Het Griekse equiivalent ervoor, ergastèrion,
verwijst evenzo in de eerste plaats naar "werkplaats" in het
algemeen: van de handwerker, de barbier en zelfs van de prostituee... Pas in
tweede orde werd het gebruikt voor grotere bedrijven, waar met slaven werd
gewerkt. "Industrie" (van het Latijn "industria",
i.e. "nijver, vlijt") staat in deze context algemeen voor
een productie die gericht is op het bewerken van grondstoffen, ten einde
daaruit goederen te fabriceren van een hogere waarde. De term "manufactuur",
tenslotte, verwijst naar de, in de pre-industriële periode, meest vooruitstrevende
bedrijfsvorm voor het fabriceren van 'massaproducten'. Kenmerkend
ervoor waren: een gecentraliseerde productie, het samenbrengen van enkele
tientallen arbeidskrachten in één werkplaats, handenarbeid, arbeidsdeling en gebruik
van eenvoudige machines. Zie Kloft (1992), p. 119.
[243]
Kloft (1992), p. 118, met verwijzing naar Lusias (zoon van Kephalos), Orat.
12, 19. Kloft vermeldt ook nog de schildenfabriek, in de 4de eeuw, van de rijke
bankier Passioon, met ca 50 arbeiders; Demosthenes' vader bezat een
zwaardenfabriek met ca 32 arbeiders en een meubelfabriek met 20 arbeiders.
[244]
Cf. Xenophoon, Cyropaidia, 8.2.5, over de superioriteit van de eetmalen
aan het Perzische hof: "net zoals ook de andere ambachten (téchnai)
het meest van al nog in de grote steden (poleis) ontwikkeld zijn, wordt op gelijkaardige
wijze het voedsel in het paleis op een veel meer superieure manier bereid. In
de kleine steden, inderdaad, vervaardigen dezelfde (ambachtslui) bed, deur,
ploeg en tafel, en vaak is het deze zelfde die ook nog het huis bouwt... Het
is niet mogelijk voor wie alle ambachten uitoefent, ze allemaal op treffelijke
manier te verrichten. In grote steden, echter, wegens de grote vraag voor
ieder, volstaat één ambacht om elke (ambachtsman) te onderhouden, en
dikwijls zelfs niet het volledige: bv. de ene vervaardigt schoeisel voor
mannen, de andere voor vrouwen; er zijn zelfs plaatsen waar iemand alleen al
door het naaien van schoeisel zich in leven houdt, een ander door het
uitsnijden ervan (uit het leder),... Noodzakelijkerwijze, dus, zal degene
die bedrijvig is in een meest gespecialiseerde taak, die ook op de
voortreffelijkste wijze uitvoeren". Zie Finley (1975a), p. 135 ("This
is the most important ancient text on division of labour"), en
(1981e), p. 186v. Maar zie ook Marx, Das Kapital I, MEW 23, pp.
386-388, die het verband legt met de "gebruikswaarde": "die
Schriftsteller des klassischen Altertums (halten sich) ausschließlich an
Qualität und Gebrauchswert" (zie verder).
[245]
Cf. Wood (1988), pp. 160-161; ook Mossé (1962), pp. 75-85; T.Pekáry, Die
Wirtschaft der griechisch-römische Antike (Wiesbaden 1976), p. 26.
[246]
In de homerische wereld, zoals bekend, vormden geweven stoffen een hoog gewaardeerd
item van de "gift-exchange" economie, tussen de adellijke oikoi
(vgl. de losprijs die koning Priamos met zich meevoert, Ilias, 24. 229-231,
om het lijk van zijn zoon Hektoor vrij te komen: twaalf kleden, twaalf mantels,
twaalf dekens, twaalf bovenkleden en twaalf chitoons). Maar ook na de
introductie van een geldeconomie bleven textielproducten fungeren als een
belangrijke vorm van liquide rijkdom, want ze konden gemakkelijk worden
omgezet in cash geld. Cf. Pomeroy (1994), pp. 62-65 (met verwijzing naar de rol
ervan in de "trousseaux" die vrouwen meebrengen bij hun
huwelijk, ook nog in de 20ste eeuw).
[247]
Cf. Kloft (1992), p. 118: "Die agrarische Subsistenzwirtschaft, die
der Familie gerade das Nötigste zum Leben sicherte, dürfte nach wie vor viele
Teile Griechenlands geprägt haben".
[248]
Bijzonder frappant, maar illustratief, lijkt de afwezigheid van (archeologische
gegevens over) lokale markten in de Attische dorpen, cf. Wood (1988), pp.
108-109 (met verwijzing naar R.Osborne, Classical Landscape with Figures:
The Ancient Greek City and its Countryside, London 1987), die hierbij
opmerkt: "The paradox is thus complete: the political elevation of
the village, signalling the breakdown of the age-old division between ruling
centre and subject countryside, encouraged the growth of the city, while at the
same time and by the same means it placed limits on the development of the urban
economy". Pomeroy (1994), p. 54, nochtans, schrijft dat, naast de
stedelijke markt (de agorá), "er en plus vermoedelijk lokale secundaire
markten waren in de demen", waar de boeren hun producten konden
verkopen.
[249]
Wilden de leden van de "liturgische klasse" hun verplichtingen t.a.v.
de staat nakomen, dan moesten ze vanzelfsprekend over de nodige cash
beschikken.
[250]
Cf. het vernietigen van bv. tomaten omdat ze niet de minimumprijs halen.
[251]
Cf. Vernant (1971b), p. 42 n. 15. Dat de gebruikswaarde inderdaad een economische
categorie is, is al beklemtoond door K.Korsch, in zijn Karl Marx (1936,
1967), pp. 89-90: "Nach Marx handelt es sich in der Ökonomie nicht um
den Gebrauchswert im allgemeinen, sondern um den Gebrauchswert der Ware.
Der Gebrauchswert der 'Ware' ist aber nicht nur (ausserökonomische)
Voraussetzung für ihren 'Wert'. Er ist Element des Werts und selbst eine
ökonomische (damit, wie Ware und Tauschwert, zugleich geschichtliche und
gesellschaftliche) Kategorie. Die Tatsache, dass ein Ding irgendeine
Brauchbarkeit für irgendeinen Menschen, z.B. für seinen eigenen Hersteller, hat, ergibt noch nicht die ökonomische Definition des Gebrauchswerts.
Erst die Tatsache, dass das Ding gesellschaftliche Brauchbarkeit
(Brauchbarkeit 'für andere') hat, ergibt die ökonomische Definition
des 'Gebrauchswerts' als Eigenschaft der Ware (sie Kapital I [MEW
23, p. 56v.] und 'Oekonomisches en Général' [MEW 19, p. 355v.,
vnl. 368-376]. Ist der Gebrauchswert der Ware ökonomisch bestimmt als
gesellschaftlicher Gebrauchswert (Gebrauchswert 'für andere'), so ist
auch die spezifisch nützliche Arbeit, die diesen Gebrauchswert herstellt,
ökonomisch bestimmt als gesellschaftliche Arbeit (Arbeit 'für andere')..."
(m.o.). Vgl. de hoger (n. 241) vermelde passus, in Kapital I, p. 388
n. 81, waar Marx over Xenophoon opmerkt dat het hem weliswaar uitsluitend te
doen is om de "Güte des Gebrauchswerts", maar dat hij toch
wel wist dat de gradaties van arbeidsdeling afhingen "vom Umfang des
Markts".
[252]
In de Vormen, pp. 24-25.
[254]
In onderscheid met de ruilwaarde, "die altijd uitsluitend beschouwd
wordt onder het gezichtspunt... niet van de dienst die ze bewijst, maar van de
dienst die haarzelf bewezen is in haar productie", Marx, Zur
Kritik der politischen Oekonomie, MEW 13, p. 24.
[256]
Ibid., 1260a41-b1: Ὁ
γὰρ βάvαυσoς
τεχvίτης ἀφωρισμέvηv
τιvὰ ἔχει
δoυλείαv...
[257]
Pol. III, 1278a11-13: ... oἱ
δὲ κoιvoὶ βάvαυσoι
καὶ θῆτες.
[258]
Cf. supra, p. 74, over "vrijheid" als het niet-ten-dienste-staan van
een ander.
[260]
V, 1133a25v.; zie de vertaling van de gehele passus, die deze syllabus
vergezeld: E.N., V.8.
[261]
Die Typik antiker Entwicklung, in: Kippenberg (1977), p. 18.
[262]
Zoals de zgn. "grenswaardeleer": "als een goed voor
verschillende behoeften aangewend kan worden (wordt) de waarde ervan bepaald
door de waarde gehecht aan de bevrediging van de minst belangrijke behoefte,
die nog voldaan wordt", cf. G.Vandewalle, De Geschiedenis van het
Economisch Denken (1976), p. 113.
[263]
Die deel uitmaakt van een ethische probleemstelling.
[264]
Heller (1983), p. 360.
[265]
Vgl. met de "rechten": het gaat niet om de rechten van de mens als
"burger", als "vazal", als "gelovige", enz.,
maar om die "van de mens", sc. àls mens.
[266]
Maar waarbij het "goede leven", zonder meer, toekomt aan de
klasse of stand bij uitstek, namelijk de hoogste.
[267]
Over de alle verandering of vernieuwing weerstrevende 'logica' van
het kleine boerenbedrijf in combinatie met een "renteniersmentaliteit",
zie Wood (1988), pp. 159-160.
[268]
Cf. § 8, 1256b30v..
[269]
O.c., p. 359. Vgl. Marx, Grundrisse, p. 313: "Wie also die auf
das Kapital gegründete Produktion einerseits die universelle Industrie
schafft..., so anderseits ein System der allgemeinen Exploitation der
natürlichen und menschlichen Eigenschaften... Das Kapital treibt dieser seiner
Tendenz nach ebensosehr hinaus über nationale Schranken und Vorurteile, wie über Naturvergötterung, und überlieferte, in bestimmten Grenzen selbstgenügsam
eingepfählte Befriedigung vorhandner Bedürfnisse und Reproduktion alter Lebensweise".
Cf. ook in de Vormen, p. 29 (= Grundrisse, pp. 387-8): "Vandaar
dat enerzijds de kinderlijke antieke wereld superieur lijkt. Aan de andere
kant is ze dat ook, in zoverre men een afgeronde gestalte, vorm en vaststaande
grenzen verlangt. Ze is bevrediging op een bekrompen (bornierten)
standpunt, terwijl het moderne onbevredigd laat, of, waar het zelf wel
bevredigd schijnt te zijn, gemeen is".
[270]
Heller, o.c., p. 361.
[271]
De rijksten moesten zelfs dienen in de cavalerie - wat nog veel kostelijker
was.
[272]
Cf. Finley (1981b), p. 90: "The rich therefore paid for the wars as
well as fighting in them".
[273]
Metaphysica Λ
, 10, 1075a19-22.
[274]
Zie, in Xenophoons Memorabilia, IV.5, 2-11, de "hymne aan de
matigheid beschouwd als vrijheid" - zo Michel Foucault (1984), p.
93; diens kapittels, "Enkrateia" en "Liberté et
Vérité", pp. 74-107, zijn hieromtrent "verplichte lectuur".
[275]
Cf. Pol. I.5, 1254a34v.
[276]
Een echt, technisch, woord voor "geld" ontbreekt in het
Grieks (maar misschien moeten we dat ook zeggen voor het Nederlandse woord
"geld"?). Het woord χρήματα, chrèmata, oorspronkelijk
gebruikt voor "(waardevolle/nuttige) goederen" of "bezittingen",
werd in de klassieke periode het meest gebezigde woord voor "geld"
(daarnaast ook nómisma). De "meest eigenlijke chrèmatistikè" is dus de chrematistiek die, "letterlijk", op "geldverwerving"
is gericht. Voor een bespreking van de Griekse geldterminologie,
zie bv. Von Reden (1995), pp. 173-175.
[277]
Ibidem, 1257b22. Zie de vertaling van Politica 1, bij deze syllabus:
kap. 9.
|
