Hoofdstuk 3:
De
Arabische Alchemie (al-kîmiyâ')
|
الكيمياء |
4. Het "Grote Werk"
De alchemie, zoals
gezegd, was
een toepassing van
het heersende, filosofisch-wetenschappelijke wereldbeeld en kon aanspraak maken op de kwalificatie "rationeel".
Als dergelijke toegepaste kunst of technè beoogde ze de makrokosmos in hechtere relatie te brengen met de mikrokosmos. Ze ging dus uit van de "eenheid van het al"[80]
en was, net als de andere occulte kunsten, gebaseerd op het principe van de
sumpátheia tussen alle onderdelen van die kosmos. De alchemie
bevatte daarom ook astrologische elementen[81] en werd vaak "de kleine” of “aardse astrologie" genoemd.
In de alchemie konden te allen tijde twéé aspecten worden onderscheiden:
het ging enerzijds, zoals gezegd, om een "toegepaste wetenschap" of techniek, en de
bedoelingen ervan waren praktisch en zelfs commercieel[82];
anderzijds was ze ook een filosofie of theosofie, zelfs een soort van
religie of "mystic way of life"[83].
Naargelang van de historische periode en de individualiteit van de
alchemist, kon nu eens het ene, dan weer het andere aspect meer op de
voorgrond treden, maar steeds was het de combinatie van beide
aspecten, die de alchemie als zodanig constitueerde en die haar onderscheidde
(zij het niet altijd even duidelijk) van de strikt technische of
artisanale activiteiten, op het vlak van de chemie, metallurgie,
goud- en zilversmeedkunst, parfumerie, mineralogie, enz.
Het "Grote Werk"
(al-camal al-ac̣zam, ook al-̣sanca, of de Kunst) waar het,
blijkens de Arabische definities van alchemie, de alchemist bovenal om
ging, was het maken van goud
(al-dahab) en van zilver (al-fịḍda), en wel door de
omzetting, of transmutatie, van onedele in edele metalen. De
theoretische mogelijkheid tot dergelijke omzetting was gegeven in de
aristotelische fysica: namelijk de eenheid van de materia prima, waarbij
veranderingen van substanties herleid werden tot 'verplaatsingen' -
in en
uit een substraat - van de primaire kwaliteiten, of "naturen" (cf.
supra). Volgens de alchemisten vormden meer in het bijzonder de
verschillende soorten van metalen (al-ajsâd, Gri.:
ta sômata) slechts één species (jins); wat
erop neerkwam dat ze enkel door (veranderlijke) accidentia (acrậd) van elkaar gedifferentieerd waren
- wat wil zeggen, voornamelijk door hun
"kleuren"[84]:
"In die kleuren bestond er een schaal van perfectie: van zwart (kleur van
de legering van tin, lood, koper en ijzer, die het uitgangspunt vormde van
het Werk), naar wit (kleur van het zilver), geel-rood (kleur van het goud)
en violet-purper (koninklijke kleur van het «rode» elixir)".
De algemene voorstelling hierbij was dat de metalen, als levende wezens, "groeiden" in het
hart van de aarde: d.w.z. zij bevonden zich in een soort van 'rijpingsproces' van continue
vervolmaking, mede onder de invloed van de sterren en planeten,
en veranderden aldus van onedele in edele metalen. Eens de “entelechie”
of volmaaktheid
bereikt, d.w.z. goud geworden, gaf het metaal in kwestie de geboorte aan
nieuwe, onedele metalen, die op hun beurt gingen "rijpen", enz.
Dat natuurlijke proces nu, waarvoor de Natuur duizend jaren nodig had, kon
door de alchemist nagebootst en, vooral, versneld worden.
Precies met dat als doel werden in de alchemie een
3-tal
basismethodes ontwikkeld, die alle terug te vinden zijn in het
Corpus Gabirianum[85].
Ik geef hier een heel summiere bespreking.
(1) Vooreerst was er de zgn.
zwavel-kwikmethode. Zij was gebaseerd op een gelijknamige
theorie over de constitutie van de metalen, die de kern zelf uitmaakt van
de "Jâbiriaanse alchemie"[86].
"Kwik" (al-zîbaq)[87]
en "zwavel" (al-kibrît)[88]
stonden voor de primaire, tegengestelde kwaliteiten, of naturen, die
in de metalen verenigd waren: kwik voor het "water" (water-en-aarde), d.w.z.
voor
het koude en vochtige (en dus voor het "vrouwelijke"
en passieve, de Maan, enz.); zwavel voor het
"vuur" (vuur-en-lucht), d.w.z. voor het warme en droge (en dus
voor het "mannelijke" en actieve, de Zon, enz.). Met elkaar
vermengd, zette de hitte van zwavel in het kwik een kokings- of
rijpingsproces in gang, waaruit, in de aarde, achtereenvolgens de
verschillende metalen ontstonden.
Vandaar lagen ze beide ten grondslag aan het alchemistische Werk.
Derhalve,
indién
ze
(a) werkelijk compleet zuiver en puur waren,
(b) hun hoeveelheden
onderling in volledig evenwicht (i ctidâl),
(c)
de oven precies de vereiste hitte had, én
(d) voldoende rekening was
gehouden met de planetenstand,
dan, maar alleen dàn, kon de (perfecte)
"eenwording" (ittịhâd), of het "(filosofische) huwelijk"[89]
tussen die absolute tegengestelden gerealiseerd worden, en zou bijgevolg
zuiver goud (ibrîz dahab), d.w.z. het meest volmaakte metaal[90],
“geboren” worden. De andere, "lagere" metalen - eerst zilver,
vervolgens koper, tin, ijzer en lood, verder ook andere mineralen, zoals
grafiet, antimoon[91],
enz., waren toenemende "degeneraties" (ook: "ziektes"),
namelijk in de mate
dat die ideale voorwaarden minder en minder vervuld werden[92].
Alchemie was, van hieruit, een nooit eindigende (en in de praktijk steeds
“net niet” succesvolle) betrachting om die ideale voorwaarden te
realiseren (hoeveel zwavel en kwik bevatte goud preciés? hoe gróót moest
de hitte preciés zijn om het rijpingsproces in gang te zetten? enz.).
(2) Een tweede methode, verwant met de vorige, spitste zich toe op het
"soortelijk gewicht"
van de
verschillende metalen[93].
Maar het gebruik ervan bleef beperkt tot de verhoudingen of
"balansen" (al-mawâzîn) tussen de "naturen", volgens dewelke de
substanties samengesteld waren[94].
De methode was gebaseerd op de vaststelling dat alles in de natuur zowel
gewicht als volume bezat. Het kwam erop aan, de onderlinge
verhouding vast te stellen tussen de metalen, vanuit de respectievelijke
verhoudingen tussen volume en gewicht. Op basis van die gegevens
moest een lichaam geconstrueerd worden, niet zozeer met eenzelfde massa of
eenzelfde gewicht als het gewenste metaal, als wél met een identiek
(kwalitatief) evenwicht
van "naturen"[95].
In de algemene "Theorie van de Balans"
(mîzân), die
"Jâbir" in verband hiermee uitwerkte, zien we dat principe van de mîzân
-
middels een verregaande vorm van wetenschappelijk syncretisme[96]
en gebaseerd op
de allegorische interpretatie (ta'wîl)
van de Qur'ânverwijzingen naar het "wegen/gewogen worden" op de dag van het
Eindgericht (cf. de moslimgnosis) - verheven worden tot "de grijpbare,
mathematische wet van het Universum, (die) aan de basis ligt van elke
wetenschap"[97].
(3) De meest belangrijke en meest aanbevolen methode, nochtans[98],
bestond al sedert de oudheid in de bereiding en toediening van een "elixir"
(al-iksîr).
Let wel: het
Arabisch woord "iksîr"
is een verbastering van het Griekse
to xèríon (cf. to xèrón,
"het droge"), waarmee in de geneeskunde een deshydraterend poeder
bedoeld werd, en in de alchemie het actieve, transmuterende poeder dat
op het basismetaal 'geworpen' werd (vandaar vertaald als "poudre
de projection" door Berthelot); reeds in de oudheid kreeg het de
beruchte naam van "steen der filosofie/filosofen",
d.w.z. "Steen der Wijzen"
(in de middeleeuwen: Lapis
philosophorum). [99]
De primitieve voorstelling die achter dit alles stak, was die van het
goud dat, zoals elk ander levend wezen, semen of "zaad van
goud" voortbracht, dat er
de
"quintessence"
of zuivere "geest" van vormde, en dat dus krachtiger was dan het goud
zelf (vgl. de visie op het mannelijke sperma als "geest" of pure
levenskracht). Het was deze, hoogste "geest van goud"
-
waarvan de kleinste hoeveelheid per definitie in staat was alle andere
metalen onmiddellijk in goud om te zetten - die de alchemist in zijn distillatie-, condensatie- en sublimatietoestellen poogde te
reproduceren.
Object van de handeling waren dus de onedele metalen: zij bestonden
immers uit dezelfde elementen, of "naturen", als goud en zilver, maar
in een onevenwichtige of "ziekelijke" verhouding. Het moest
dus mogelijk zijn om - op dezelfde manier als een mens kon genezen en/of
moreel verbeterd worden - ook een 'minderwaardig' metaal te "genezen"
of te "verbeteren"; anders gezegd de "geest" ervan te
regenereren, door het erts te behandelen met geëigende "geneesmiddelen"
(adawiya). Het alchemistische elixir - a.h.w. pure "geest"
- wàs dat "medicament" (dawâ')[100] van de metalen.
Opgevat in eerste instantie als een 'poeder',
soms als een vloeistof[101]
, werd het geprepareerd uit
mineralen, maar eventueel ook uit plantaardige of dierlijke bestanddelen,
en had - of "was" - bij voorkeur een (scharlaken) roodpurperen kleur[102]. Telkens
ging het erom, uit concrete substanties dié actieve "essence",
of "geest", te puren of te distilleren die, in uiterst
gecondenseerde vorm, effectief in staat was, alle metalen te "verven",
of te sublimeren, namelijk in goud. Het 'technische' probleem, inderdaad,
zoals Hopkins schrijft, bestond erin,
"het metaal te
«verven», en dus de adequate «verfstof» te ontdekken, aangezien de kleur
het enige onderscheid vormde tussen de metalen".[103]
Het metaal, of de
metaallegering, waaraan het elixir moest worden 'toegediend' (of waarop
het moest worden "geprojecteerd"), diende voorafgaandelijk in een
"passieve" toestand te worden gebracht, d.w.z. het moest eerst
"sterven", ten einde in een hogere staat te kunnen "herboren"
worden. Lood bv. kon worden geplet (in een vijzel of "mortier"[104])
en/of gesmolten, zodat het (door oxydatie) zwart
werd - een toestand die
vereenzelvigd werd met de volledig amorfe, kwaliteitsloze "materia
prima". Alle alchemistische bewerkingen vertrokken daarom van
dat "eerste zwart". [105]
Het elixir moest erop inwerken, zoals een "gist" op "deeg"(!) en
het aldus transmuteren in goud.
Eventueel succes, evenwel, in het
"Grote Werk" was niét louter een kwestie van het vinden
van de correcte technische methodes of handelingen. Overeenkomstig
de religieuze of zelfs mystieke implicaties die de alchemie veelal had
(met uitzondering mogelijk voor al-Râzî - hoewel ook hij gebruik maakt van een gnostische mythe over de
zielenval), waren vele alchemisten de overtuiging toegedaan dat het
technische werk van het verfijnen, sublimeren of regenereren van de
materie onafscheidelijk verbonden was met het spirituele zuiveren van de
eigen ziel.[106]
Alle materiële onderdelen en handelingen van het Werk, d.w.z. van de
objectieve ervaring, hadden bijgevolg een symbolische betekenis,
vertaalden zich onmiddellijk "in symbolen van de subjectieve cultuur"[107].
De "queeste" naar het goud was dus tegelijkertijd, zoniet bovenal,
een "queeste" naar spirituele vervolmaking, want
"nooit zult ge uit
andere dingen het Ene maken, als ge niet eerst zélf het Ene geworden zijt"![108]
Vandaar kon alchemie
veel méér zijn dan een wetenschap of technologie: d.w.z. kon ze een
spirituele levenswijze
zijn[109].
Zelfs als er geen tastbare resultaten waren, daarom, in het Grote Werk,
blééf de alchemist toch verdergaan met lezen, bidden, mediteren en
distilleren[110].
Wanneer hij al een of andere ontdekking deed, gebeurde dat altijd min of meer per
accidens, als een nevenproduct:
"Lead
never turns into gold, and the philosopher's stone never materializes, but
the search for perfection continues".[111]
5. Filosofische Kritieken
De theorieën van de
alchemisten waren alle gebaseerd op premissen die noch bewezen noch
weerlegd konden worden. In de discussies, daarom, die onder
moslimgeleerden en -filosofen gevoerd werden omtrent de mogelijkheden van
de alchemie, was echte vooruitgang onmogelijk [112].
Opmerkelijk is dat in de argumenten tégen de alchemisten het punt van
het de facto mislukken van al hun proefnemingen slechts een secundaire
rol speelde: de alchemisten erkenden, immers, de uitzonderlijke
moeilijkheidsgraad van hun onderneming, maar benadrukten dat het
desalniettemin mogelijk moest zijn, het geheim (al-sirr) van het goud-maken, dat ongetwijfeld bekend was geweest aan de oude Wijzen, te
hérontdekken. De discussie, daarom,
"werd bovenal in het
theoretische domein gevoerd. Er werden filosofische en theologische
argumenten naar voor gebracht, en dikwijls werden conclusies getrokken,
die gebaseerd waren op analogie".[113]
Reeds bij "de eerste echte filosoof"[114]
in de islam, namelijk al-Kindî
(ca 800 tot ca 866), ontmoeten we een kritisch geluid omtrent de
alchemie. In zijn "Boek ter weerlegging van degenen die
pretenderen in staat te zijn goud en zilver te maken zonder de ertsen
(zelf)"[115],
ontkent hij - ongetwijfeld vanuit een religieus besef - dat de mensheid in
staat zou zijn, handelingen te stellen die voorbehouden zijn aan de
natuur. Dit polemisch werk lokte onmiddellijk de reactie uit van al-Râzî
Filosofisch
interessanter is de positie van al-Fârâbî (gest. 950). Op gezag van Aristoteles, concludeerde hij dat de verschillende soorten (anwâc)
van de metalen wel degelijk tot één enkele species (jins) behoren,
zodat de transmutatie principiéél mogelijk was. In de praktijk,
nochtans, was zij buitengewoon moeilijk te realiseren, en een grondige
studie van de logica, de mathematica en de fysica was alleszins een
conditio sine qua non. Het gebruik van pseudoniemen en symbolen,
in de alchemistische teksten, moest z.i. toegejuicht worden. Het
belette immers dat gelijk wie het geheim van het goud-maken kon vinden
zodanig dat het goud zijn rol als betaalmiddel zou verliezen. Dit
"economische argument" zou door latere auteurs steeds weer herhaald
worden
Zoals gezegd, werd alchemie als de "kleine", ook wel "aardse",
vorm van de astrologie beschouwd. Van hieruit wekt het grote
verbazing, te moeten vaststellen dat al-Bîrûnî (973-1048), die dan toch een
groot verdediger was van de astrologie, de alchemie radicaal verworpen heeft[116].
Zo schrijft hij in zijn boek over Indië:
"Onder tovenarij
verstaan we dat men een ding, door een of andere soort van misleiding, als
iets anders aan de zintuigen laat verschijnen dan het in werkelijkheid
is... Eén van de species van tovenarij is de alchemie, hoewel zij
doorgaans niet aldus genoemd wordt".[117]
Bij nader toezien,
nochtans, blijkt dat Jâbirs alchemistische theorie over zwavel en kwik, als de
"mannelijke" en
"vrouwelijke" principes van de metalen, wel degelijk aanvaard werd door al-Bîrûnî; ook geloofde hij in de
"groei" van mineralen en de vervolmaking van
metalen tot goud. Mineralen, m.a.w. hadden een eigen "leven"; hun
ontginning uit de aarde - die algemeen als een soort van "verloskunde"
werd beschouwd[118]
- mocht derhalve enkel voor nobele doeleinden gebeuren (d.w.z. "op
de weg van God")[119].
Wat al-Bîrûnî daarentegen afwees, wegens het ontbreken van bewijzen van
het tegendeel, was de mogelijkheid van een fysische transmutatie van de
metalen door mensenhanden. Anderzijds voelde hij zich ook niet
aangesproken door de "spirituele alchemie", in de zin dat hij deze
wetenschap zou aanvaard hebben op haar symbolisch interpretatieniveau.
Ook Abû Hayyân al-Tawhîdî
(gest. 1023) en
Ibn Sînâ ontkenden dat de mens in staat was, m.b.t. de metalen de natuur
daadwerkelijk na te bootsen. Wat meer bepaald Ibn Sînâ betreft,
weliswaar, stellen we vast dat ook hij op het algemene natuurfilosofische
vlak Jâbirs zwavel-kwiktheorie over de natuurlijke vorming van metalen volledig
bijtrad. Met name in zijn korte Risâlat al-iksîr, of
"Brief over het Elixir", heeft ook hij het over de "eenwording" (ittihâd)
van zwavel en kwik[120].
Meer nog, in een onderdeel van zijn encyclopedie, de Kitâb as-Shifâ',
dat gewijd is aan de vorming van "stenen" of mineralen[121],
verdedigt hij zelfs de theoretische mogelijkheid van transmutatie:
“Als het kwik zuiver
kan zijn en vermengd worden met de vast geworden kracht van een wit zwavel
dat geen verbranding teweegbrengt of onzuiver is, maar integendeel
voortreffelijker is dan wat geprepareerd wordt door de adepten (sc. van de
alchemie), dan is het product zilver. Als het zwavel, behalve
zuiver, nog beter is dan hetgene dat zojuist beschreven werd, en witter,
en als het en plus een vervend, vurig, subtiel en niet-combustieve kracht
bezit - kortom, als het superieur is aan wat de adepten kunnen bereiden -,
zal het kwik stollen tot goud”
Dat Ibn Sînâ in onze
middeleeuwen als een magiër en alchemist gold, laat zich dus begrijpen[122].
Toch aarzelde ook hij niet om het werk van de alchemisten te
ridiculiseren (cf. de kritiek geïmpliceerd in het citaat hierboven).
Zijn theoretisch uitgangspunt hierbij was dat, in tegenstelling tot wat
al-Fârâbî
meende, de metalen wel degelijk verschillende
species
vormden, met elk hun eigen essentie. Anders gezegd: de
onderlinge verschillen berustten op differentiae specificae (fusûl),
niét op louter accidentele hoedanigheden (cawârịd),
zoals kleuren bv. De alchemisten konden met hun preparaten weliswaar
voortreffelijke imitaties produceren, d.w.z. materialen die uitwendig
geleken op de edele metalen, maar de specifieke verschillen bleven, na
hun operaties, volledig onveranderd. Anders gezegd, de substantie
(jawhar) van de onedele metalen bleef compleet dezelfde:
"Wat de beweringen
van de alchemisten betreft, moeten we goed begrijpen dat het niet in hun
vermogen ligt, enige echte verandering van species teweeg te brengen.
Ze kunnen, evenwel, voortreffelijke imitaties produceren, waarbij ze het
rode metaal wit kleuren, zodat het sterk op zilver gelijkt; of het metaal
geel kleuren, zodat het erg op goud gelijkt.... Maar de essentiële
natuur ervan blijft onveranderd".[123]
6. Epiloog
Arkoun, met wie we dit
hoofdstuk gestart zijn, ziet in de alchemie, abstractie gemaakt van de
charlatans en de ordinaire profijtzoekers, niet enkel een verder
doorgedreven type van onderzoek, maar "een fundamentele en permanente
horizon van de menselijke geest"[124].
De interpretatie van het alchemistische Werk
dient z.i. te gebeuren m.b.v. de methodologische aanpak die ontwikkeld
werd door Bachelard, in de bladzijden van La Formation de l'Esprit
Scientifique, die gewijd zijn aan de alchemie[125].
Naar zijn eigen woorden, wou Bachelard daarin bovenal aantonen
"dat de alchemie
doortrokken is van immense seksuele droombeelden, van mijmeringen over
rijkdom en verjonging, van mijmeringen over macht... De alchemie is
geenszins beschrijving van objectieve verschijnselen, maar een
poging om de menselijke liefde te griffen in het hart van de
dingen".[126]
Gebaseerd, tezelfdertijd, op het begrippenapparaat van de aristotelische
fysica, de dynamische visie van het emanatiedenken en de cijfer- en
lettersymboliek die onderwezen was door de neopythagorische en hermetische
tradities, beoogde de alchemie het intrinsieke "Verlangen" (cisq)
te lessen van de ziel, dat opgewekt was door een parawetenschappelijke
nieuwsgierigheid en door "les appels de toutes les Révélations". Op die manier, zo concludeert Arkoun, zien we
"dat de
alchemistische mentaliteit de diepste en meest betekenisvolle tendensen
verzamelt van het middeleeuwse denken. Elke brede en objectieve
studie, daarom, van dat denken dient haar ware dimensie terug te geven aan
een 'wetenschap' waarin zich de stoutmoedigste dromen geprojecteerd hebben
van de mens die geobsedeerd was door het goddelijke".
Bovenstaande bladzijden
hebben daartoe een bescheiden aanzet willen bieden
_______________________________
  Deel 1
NOTEN:
[80] In
het Grieks: "hen to pân",
een principe dat voor de alchemisten (maar ook voor de gnostici)
gesymboliseerd werd in de zgn. "ouroboros", d.w.z. (een
afbeelding van) de slang die
zichzelf in de staart bijt. Cf. Luck, o.c., p. 367: "it
represents the unity of all forces and processes in the cosmos. To
know one thing by studying it carefully is to know everything. The
macrocosm is reflected in the microcosm". Hij verwijst daarbij
naar
Plotinos, Enneaden, 5.8.4, r. 6-8 (H.-Schw.): "want alles
omvat alles in zich en ziet dan weer in een ander alles, zodat overal
alles is en alles alles is en elk ding alles is"
[81] Zo
had bv. de planeet Venus (Kupris, in één van haar Griekse namen), die geassocieerd werd met koper (beide waren
immers oorspronkelijk afkomstig van Cyprus), invloed op de werking van
koper. De zeven "kanonieke" metalen werden, in het kader van de
pseudoniemen of "Decknamen" die men hanteerde, o.m. aangeduid met
de namen van de planeten: goud als "Zon" (al-sams),
zilver als "Maan" (al-qamar), ijzer als "Mars" (al-mirrîh),
koper als "Venus" (al-zuhara), kwikzilver als "Mercurius"
(cutârid, cf. het Engelse "mercury"), tin "Jupiter"
(al-mustarî), lood "Saturnus" (zụhal). In de
late middeleeuwen werd, van hieruit, ook de antieke mythologie
ingeschakeld voor de allegorische voorstelling van alchemistische
doctrines.
[82] Cf.
de grote vraag naar namaakjuwelen, namaakedelstenen, namaakpurper, enz
[84] Cf. J.Hopkins, A modern theory of alchemy, in: Isis, VII (1925),
geciteerd in Arnaldez e.a. (1966), p. 504
[85] Ullmann,
EoI, pp. 112-3, wijst erop dat onze kennis van de Arabische
alchemie nog altijd erg beperkt en voorlopig is: 1) zeer vele
manuscripten zijn nog niet gepubliceerd, laat staan
bestudeerd/gedecodeerd; 2) de auteurs van de alchemistische teksten,
zowel uit esoterisme als om zichzelf te beschermen tegen vervolging,
deden systematisch een beroep op allegorische uiteenzettingen,
symbolen, pseudoniemen ("Decknamen"), geheime codes, enz. (de
waarde van de door de Arabieren zelf opgestelde lijsten of glossaria is
eerder klein); 3) de wijze waarop theorieën zijn geconstrueerd,
verschilt aanzienlijk van de ene auteur tot de andere; zelfs binnen het
corpus dat is overgeleverd op naam van
Jâbir ibn Hayyân, doet er zich een grote variatie aan concepten en
methodes voor.
[86] Reeds
in de Grieks-Egyptische alchemistische theorie speelden zwavel en kwik
een hoofdrol. Ze bleven dat, o.i.v. de Arabische, ook in de
middeleeuwse alchemie doen. Pas in de 16de eeuw, met Paracelsus, werd deze
dyade uitgebreid tot een trias, met Zout als derde principe. Onder
invloed van Paracelsus, tenslotte, lag deze zwavel-kwiktheorie aan de
grondslag van de zgn. phlogistontheorie, in de 17de eeuw.
Zie Read, 1936, pp. 26-31. In de laat-antieke theorie, nochtans,
fungeerden zwavel en kwik louter als "geesten", d.w.z. actieve principes, terwijl ze bij
Jâbir voor het eerst de rol speelden van constitutieve substanties
voor de metalen. Zie Hopkins (1934), p. 119 en p. 179.
[87] Maar
het ging niet zozeer om de gewone, empirische substantie van het
kwikzilver (argentum vivum), als wel om een ideële
substantie - d.w.z. het basisprincipe, of idee, van "vloeibaarheid" -,
waarvan het concrete kwik slechts een benadering was. "Kwik" (als
"Deckname", ook al-baịdâ, "het
witte", al-cabd
al-âbiq, "de vluchtige slaaf",
enz. genoemd) werd, in het hylozoïstische kader, vereenzelvigd met het
vrouwelijke, ontvangende principe.
[88] Cf.
vorige noot: "zwavel", of "solfer", staat hier voor het basisprincipe
van "ontvlambaarheid", en als zodanig voor het actieve, mannelijke
principe. In de teksten wordt het benoemd met namen als: "het
brandende" (al-wâqid), "het vuur" (al-nâr),
"het gele" (al-asfar), "het ontvlambare" (al-mụhriq),
"de schorpioen" (al-caqrab),
"de verf" (al-khịdâb), enz. Zie Ullmann, o.c., p. 114.
[89]
Cf.
de vereenzelviging van zwavel met het mannelijke principe (en de Zon),
van kwikzilver met het vrouwelijke (en de Maan). Vooral in de
latere, West-Europese esoteriek nam het mystieke begrip van de "chymische
Hochzeit" een belangrijke plaats in: cf. de allegorische fabel,
Die chymische Hochzeit von Christian Rosencreutz, tegelijkertijd een
alchemistisch traktaat en een initiatieritueel, van de hand van Johann-Valentin Andreae
(1586-1654). Het idee van de vereniging van het "mannelijke" en het
"vrouwelijke" principe werd in de literatuur ook uitgedrukt in het
symbool van de "hermaphrodiet". Zie ook Bachelard (1990),
in het kap. "Het geseksualiseerde vuur", pp. 61-68.
[90] Goud
is het meest volmaakte metaal, want "de geest, de ziel en het lichaam
ervan zijn volledig een", aldus de
Ikhwân al-Safâ', Rasâ'il II, 99, geciteerd bij Nasr (1978),
p. 90.
[91] Arabisch:
al-kụhl, d.w.z. "alcohol". Dat woord betekende
oorspronkelijk enkel het zwarte antimoniumtrisulfide, dat ook gebruikt
werd/wordt door vrouwen als oog-make-up (cf. nu nog het zgn. "kohlpotlood").
Later kon het gelijk welk fijn poeder of sublimaat betekenen; nog later
gelijk welke vluchtige substantie of spiritus; pas in de 16de eeuw ging
het uitsluitend verwijzen naar "wijngeest". Cf. Hopkins
(1934), p. 90. Hoewel de Arabieren al de voorbereidende proeven
hadden verricht, kwam het pas in christelijk Europa tot de distillatie
van wijngeest (voor het eerst in de 12de eeuw, oorspronkelijk
waarschijnlijk als een toevalsproduct van de geneesmiddelen:
"kernprobleem van de bereiding is de distilleerkolf zo af te koelen dat
water en alcohol beide condenseren"). De pestepidemie, in de
14de eeuw, deed de vraag naar alcohol sterk toenemen: "men meende dat
deze drank de onsterfelijkheid verleende en noemde haar daarom aqua
vitae, 'levenswater'. Na enige tijd ontsnapte zij echter aan de
controle der artsen en werd het blijkens de vele ertegen uitgevaardigde
wetten in grote hoeveelheden geproduceerd", Bernal (1976), p. 234.
[92]
Bij de toewijzing van de kwaliteiten of "naturen" aan de verschillende
metalen werd, volgens Anawati (1970), p. 775, door
Jâbir een onderscheid gemaakt tussen "externe" en "interne
naturen". Zo was goud "extern" warm en vochtig,
"intern" koud
en droog; lood, omgekeerd, "extern" koud en droog, "intern" warm en
vochtig.
[93] Het
soortelijk gewicht was al berekend door de Grieken (cf.
Archimedes' beroemde "Eureka!", i.v.m. het probleem van de kroon van
Hiëroon), en die berekeningen werden door Arabische geleerden (bv.
al-Bîrûnî) nog verder verfijnd: zij vonden bv. voor goud, lood, koper,
enz. dichtheden die de moderne zeer nabij komen. Ook in het kader
van de ̣hisba, i.e. de controle van de markten (en de goede zeden)
door de mụhtasib, of marktcontroleur, meer bepaald de strijd
tegen valsmunters en fraudeurs, was dit soort van technische kennis
vereist. Er werd daarbij gebruik gemaakt van een hydrostatische of
waterweegschaal. Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 506.
[94] "L'idée
que le poids spécifique est en relation avec la structure chimique,
resta étrangère à
l' alchimie",
Arnaldez e.a. (1966), p. 508. Deze methode was daarom niet echt
een afwijking van het systeem van kwalitatieve verklaring, dat gebaseerd
was op de gangbare, essentialistische ontologie. In de
middeleeuwse magie even goed als in de aristotelische natuurfilosofie
functioneerden getallen, als ze al gebruikt werden, als entiteiten die
over zekere, gekende of occulte, kwaliteiten beschikten. Tot een
"significante interesse" voor rekenen of meten is het nooit
gekomen. Zo Hansen (1978), pp. 489-490.
[95] Met
een 'kwantitatieve' aanpak, zoals Corbin, l.c., opmerkt, heeft dit alles
weinig te maken.
[96]
Kraus & Plessner, o.c., p. 359, onderscheiden niet minder dan 5
componenten in Jâbirs "mîzân" begrip: 1) het soortelijk gewicht (Archimedes);
2) de (Gri.) stathmós
van de Griekse alchemisten, d.w.z. de "maat" in een mengsel van
substraten; 3) de zgn. mîzân al-hurûf, i.e. speculatie met de
letters van het Arabische schrift, verbonden met de vier elementaire
kwaliteiten, toegepast op alle entiteiten, zowel de ondermaanse als de
metafysische (intellect, ziel, ruimte, tijd, enz.); gaat terug op
neopythagorische getallen- en lettermystiek maar ook op de shicitische
jafr (i.e. mystieke wetenschap van de letters); 4) de mîzân
is ook het metafysisch principe par excellence, en als zodanig
het symbool van het wetenschappelijk monisme van "Jâbir", in oppositie
met het dualisme van het manicheïsme; de bron hiervoor is waarschijnlijk
het neoplatonische principe van "het Ene"; 5) tenslotte is de
mîzân gebaseerd op Qur'ân verwijzingen naar het Eindoordeel.
[97] Cf.
P.Kraus, in zijn hoger vermelde studie, voor wie het hier om
een essentieel ismâcîlitische
notie gaat. Geciteerd in Arnaldez e.a. (1966), p. 508. Vgl.
ook Corbin (1964), p. 186: "(La science de la
Balance) tend
à
englober toutes les données de la connaissance humaine. Elle ne
s'applique pas seulement aux trois règnes
du 'monde sublunaire', mais aussi aux mouvements des astres et aux
hypostases du monde spirituel".
Er zijn bijgevolg "balansen" om "het Intellect te meten, de
Wereldziel, de Natuur, de Vormen, de Sferen, de sterren, de vier
natuurlijke kwaliteiten, het dierlijke, het plantaardige, het minerale,
tenslotte de Balans van de letters die de meest volmaakte van al is"
(uit Jâbirs Boek van de Vijftig, geciteerd door Corbin, l.c.).
De "Balans van de letters" steunt op de jafr, i.e. de
gnostische theorie dat de letters van het alfabet, als de basis van de
schepping, de materialisering vertegenwoordigen van het Woord van God.
Zie ook Nasr (1978), pp. 209-212 (i.v.m.
Ibn Sînâ).
[98] Aldus
Ullmann, EoI, p. 113.
[99] Zie bv. Berthelot (1988), deel "Texte Grec",
pp. 198-204 en 446-450; deel "Traduction", pp. 194-199 en 419-420
("la pierre qui attire au dehors l'esprit [pneuma],
par la puissance de la poudre de projection").
[100] Het
kon ook "vergif" (samm) worden genoemd: cf. Jâbirs Boek van de
Barmhartigheid, p. 181, 48e section: "on l'appelle aussi
poisson,
à
cause de sa subtilité et de sa pénétration dans le corps"
(Berthelot).
[101]
Cf. Read (1936), p. 127: "Although sometimes described as a liquid,
it is more often mentioned as a powder". De latere
vereenzelviging van "elixir" met een vloeistof stamt uit de
farmaceutische toepassing van de alchemie. Vele artsen - vanaf Ibn Sînâ tot aan
Paracelsus - bedreven alchemie niet zozeer op zoek naar de
'transmutatie' als wel naar een universeel geneesmiddel, een
"levenselixir" of "panacee". Zie Read, o.c., p. 121:
"In due course, as a further consequence of
their fundamental belief in the unity of all things, the alchemists came
to regard the medicine of the metals as the medicine of man also. The
Philosopher's Stone, under such names as the Elixir of Life, or Grand
Elixir, was depicted
as a panacea for all human ills, capable also of restoring youthfulness
and prolonging life".
Terwijl in
de Europese alchemistische traditie het zoeken naar een universeel
geneesmiddel dus een secundair effect was van de oorspronkelijke bedoeling
om goud te maken, had de Chinese alchemie daarentegen haar ontstaan juist omgekeerd te
danken aan het zoeken naar een levenselixir, en was de techniek van het goud-maken een nevenproduct (het beste levenselixir moest goud bevatten).
Zie M.Chikashige, Alchemy and Other Chemical Achievements of the
Ancient Orient, Tokyo 1936, p. iv.
[102] Sommige
alchemisten werkten, behalve met een "rood", ook met een "wit
elixir". Vgl. bv. de Egyptische alchemist,
al-Jildakî (14de eeuw): "Het witte elixir heeft de hoedanigheid, alles
wat zwart is te veranderen in een blijvend wit. Het elimineert de
warmte uit het koper, verft het wit en zet het, door de werking van de
kunst, om in zilver. Het rode elixir elimineert het koude uit het
zilver en zet het, door de werking van de kunst, om in goud" (gecit.
Arnaldez, o.c., p. 505). Het maken van het "witte" elixir
(of de "witte Steen") kon "het Kleine Werk" genoemd
worden. In de oudheid was oorspronkelijk - allicht o.i.v. de
bijgelovige verering voor koninklijk purper, als de meest prestigieuze
kleur - naar een pùrperen "steen" gezocht, de zgn. (Gri.) "iós"
(vandaar ons woord "violet") van goud, ook "koraal van goud"
genoemd. De uitvinding echter van de zgn. kerotakis (cf. supra)
had het mogelijk gemaakt om scharlakenrood "cinnabar", d.w.z.
kunstmatig kwiksulfide te bekomen. Sindsdien had die kleur het
purper van zijn plaats verdrongen. De verbinding, in de kerotakis,
van gesublimeerde zwavel met kwik werd vereenzelvigd met de hoogste
"geest" van goud, d.w.z. met de "spirit of metallicity" zelf.
Cf. Hopkins (1934), p. 116-117.
[103] Geciteerd
in Arnaldez e.a. (1966), p. 504. Volgens
Jâbir ibn Hayyân waren er verschillende elixirs, naargelang van de
gewenste, specifieke omzetting; het zgn. "meesterelixir", het
"koraal van goud", daarentegen, was bij machte om, als
"koninklijk medicijn",
àlle
omzettingen te realiseren. Zie Anawati (1970), p. 776.
[104]
Van het Latijnse "mortarium", dat met "mori", "sterven",
in verband werd gebracht.
[105] Festugière
(1944), p. 235; Hopkins, o.c., pp. 93-95. Vandaar de mogelijke,
Egyptische etymologie van het woord "alchemie" (zie
hoger).
Vgl. de titel van het bekende literaire werk van Marguerite Yourcenar over een
middeleeuwse alchemist: "L'oeuvre au noir", 1968.
[106] Cf.
de gnostisch-hermetische voorstelling dat de wereld het product is van
het "erotische verlangen" (cisq)
van de Wereldziel naar de materie. Wie, met Jâbirs "Theorie van
de Balans", de "naturen" van een object wil meten, meet
eigenlijk de kwantiteiten die de Ziel zich van die naturen heeft
toegeëigend, d.w.z. meet de intensiteit van het verlangen van de
Ziel bij haar neerdalen in de materie. Het is van dat verlangen
dat het principe is afgeleid dat ten grondslag ligt aan de Balansen.
"L'opération alchimique s'annonce donc comme
une opération psycho-spirituelle par excellence, non pas du tout que les
textes alchimiques soient une 'allégorie de l'Âme', mais parce que les
phases de l'opération réellement accomplie sur une matière
réellement donnée, symbolisent avec les phases du retour
de l'Âme à
elle-même",
aldus Corbin (1964), p. 187.
[107] Bachelard
(1969), pp. 50-51: "En effet, l'Alchimie, tout bien considéré, n'est
pas tant une initiation intellectuelle (sc. zoals dat in de moderne
positieve wetenschappen het geval is) qu'une initiation morale...
Cette illumination spirituelle et cette initiation morale ne constituent
pas une simple propédeutique qui doit aider
à
des progrès
positifs futurs".
[108] Aforisme
geciteerd door Luck, o.c., p. 364, die o.m. verwijst naar T.Burckhardt,
Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, transl. W.Stoddart
(Penguin Books, 1967). Zie ook Festugière
(1944), p. 260. Vgl. ook de rugtekst op Fabricius (1994):
“Besides being the founders of modern chemistry, the alchemists
developed a symbolic kind of chemistry, aimed at producing the gold of
mystical illumination. This religious search, which was probably
supported by the alchemist’s synthesis of various hallucinogenic drugs,
resulted in a mystical system for man’s salvation of his soul and
ultimate reunion with his divine source”. Zoals bekend, werd ook in
de moderne vrijmetselarij een eenzijdig mystieke, of althans symbolische interpretatie van de alchemie ontwikkeld;
zie bv. Hutin (1971), pp.
97-100.
[109] Bachelard
(1969), p. 48: "Ainsi, avec son échelle de symboles, l'alchimie est
un memento pour un ordre de méditations intimes".
[110] Een
ander (Latijns) aforisme luidt: "Bid, lees, lees, lees, herlees, werk
en ge zult ontdekken" ("Ora, lege, lege, lege, relege, labora, et
invenies"); gecit. Luck, p. 366 n. 2. "Ce qui caractérisait
au plus haut degré l'alchimiste, écrit Hoefer, c'était la patience",
Hutin (1971), p. 17.
[111] Luck,
o.c., p. 365.
[112] In
wat volgt, vat ik hoofdzakelijk Ullmann, EoI, pp. 113-114, samen.
[113]
Ullmann, o.c., p. 113.
[114] Fakhry
(1970), p. 10. Maar Fakhry voegt daar onmiddellijk aan toe, dat
al-Kindî zich in feite nog op de grenslijn tussen theologie en filosofie
beweegt. Zie over al-Kindî hoofdstuk 2, in deze syllabus.
[115] In de titel, daarentegen, van al-Kindî's boek over het namaken van
parfums, Kîmiyâ' al-citr,
moet het woord "(al)chemie" overdrachtelijk begrepen worden.
Cf. Ullmann, o.c., p. 110, die verwijst naar een analoog metaforisch
gebruik van het woord door de mystici, wanneer zij hun boeken de titel
van Kîmiyâ' al-sacâda,
"Alchemie van de Gelukzaligheid", meegaven. Volgens Arkoun
(1977), p. 40 n. 65, suggereert dit laatste veeleer "la
correspondance entre alchimie mentale et alchimie 'physique'".
[116] Cf.
Nasr (1978), p. 165: "What remains perplexing..., is al-Bîrûnî's
rejection of alchemy which is the passive, or 'earthly', aspect of
Hermeticism of which the active, or 'heavenly' aspect is astrology whose
tenets he accepts fully".
[117] Ta'rîkh
al-Hind,
gecit. Nasr, l.c., p. 149.
[118] Zo
Mircea Eliade, in zijn Forgerons et alchimistes (Paris 1958),
Introduction en kap. V (gecit. bij Nasr, p. 148).
[120] Gecit.
Nasr (1978), p. 246.
[121] In
de middeleeuwen apart vertaald als het De congelatione et
conglutinatione lapidum (uitg. door E.J.Holmyard & D.C.Mandeville,
Paris 1927); gecit. Nasr, o.c., pp. 246-247.
[122] Er
circuleerde op zijn naam (d.w.z. Avicenna) een werk onder de
titel De anima in arte alchemiae. Zie Hopkins (1934), p.
150.
[123] Nogmaals
uit het De congulatione..., gecit. bij Nasr, o.c., p. 247 (met
verdere verwijzingen); zie ook Arnaldez e.a. (1966), p. 510 (met citaat
uit de Brief over het Elixir, en een samenvatting van de
discussie tussen
al-Fârâbî en Ibn Sînâ door
Ibn Khaldûn, volgens wie
Ibn Sînâ ook religieuze overwegingen heeft laten spelen); Ullmann, o.c.,
p. 114. Al-Tughrâ'î (zie hoger) poogde nadien Ibn Sînâ's bezwaren zowel
als de aanvallen van de orthodoxe godgeleerden te weerleggen door te
betogen dat de alchemistische processen niet absoluut een nieuwe
differentia specifica (fạsl) creëerden, maar dat de materie aldus
enkel klaargemaakt werd om de differentia specifica te ontvangen,
die eraan verleend werd door de Schepper. Zie Ullmann, l.c.
[124] Arkoun
(1977), p. 40.
[125] Bachelard
(1969), pp. 46-54.
[126] Zo
Bachelard, in Psychoanalyse van het vuur (1990), p. 61.
LITERATUURLIJST BIJ HET HFST. "ALCHEMIE":
Afkortingen:
Cambr.
The Cambridge History of Islam,
ed. by P.M.Holt, Ann K.S.Lambton and B. Lewis, Cambridge 1970, vol. 2B:
Islamic Society and Civilization.
EoI
Encyclopaedia of Islam. New Edition, ed. by an editorial committee
consisting of H.A.R.Gibb, J.H.Kramers, E.Lévi-Provençal, J.Schacht e.a.
Under the patronage of the International Union of Academies.
Vol. I (A-B), Leiden 1960 - 2004.
ANAWATI, G. (1977), Science (in Islam), in: Cambr.,
pp. 741-779.
ARKOUN, M.
(1975), La pensée arabe. (Que sais-je? nr. 915), Paris 1975.
ARNALDEZ, R., L.MASSIGON & A.P.YOUSCHKEVITCH (1966), La
science arabe, in: La science antique et médiévale, pp.
440-525.
BACHELARD, G.
(1969), La formation de l'esprit scientifique. Contribution à une
psychanalyse de la connaissance objective.
Paris 19696.
BACHELARD, G. (1990),
Psychoanalyse van het vuur (1949). Vert. A.Bakker, Meppel/Amsterdam
1990.
BERNAL, J.D. (1976), Sociale Geschiedenis van de Wetenschap (1969),
Nijmegen 1976.
BERTHELOT, M.
(1888), i.s.m. C.E.Ruelle, Collection des Anciens Alchimistes Grecs:
vol. 1: Introduction (herdr. Introduction à l'Étude de la Chimie
des Anciens et du Moyen Âge, 1938); vol. 2: Texte Grec ; vol.
3: Traduction, avec notes, commentaires, tables et index, Paris
1888.
BERTHELOT, M.
(1893), La Chimie au Moyen Âge, t. III: L'Alchimie Arabe. Texte et
Traduction.
Paris 1893.
BURKHALTER, S.L. (1985), Completion in Continuity:
Cosmogony and Ethics in Islam, in: Levin & Reynolds, pp. 225-250.
COHEN, M.R.,
& I.E.DRABKIN (1948), A Source Book in Greek Science.
New York
1948.
CORBIN, H.
(1964), Histoire de la philosophie islamique, I: Des origines jusqu'à
la mort d'Averroës (1198).
(Idées),
Paris 1964.
DE LACY
O'LEARY, D.D. (1980), How Greek Science Passed to the Arabs (1949).
London 1980.
FESTUGIÈRE,
A.J. (1944), La Révélation d'Hermès Trismégiste, I: L'astrologie et les
sciences occultes. Avec un appendice sur l'Hermétisme Arabe par L.
Massignon.
Paris 1944.
HANSEN, B. (1978), Science and Magic, in: Lindberg,
pp. 483-506.
HOPKINS, A.J.
(1934), Alchemy, Child of Greek Philosophy. New York 1934.
HUTIN, Serge (1971), L'Alchemie. Que sais-je? Nr. 506,
Paris, 4ème éd. 1971.
JÜTTNER, G.
& J.TELLE (1978), "Alchemie", in: Lexikon des Mittelalters (München
& Zürich, 1978), , 1.Bd, 2.Lieferung, kk. 329-342.
KRAUS, P. &
[M.PLESSNER] (EoI), "Djâbir b. Hayyân", in: EoI, vol.
II (1965), pp. 357-359.
LINDBERG, D.C. (ed.)
(1978),
Science in the Middle Ages. Chicago 1978.
LLOYD, G.E.R.
(1973), Greek Science after Aristotle. (Ancient Culture and
Society) London 1973.
LUCK, G.
(1985), Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and Roman
Worlds. A Collection of Ancient Texts. Transl., Annotated, and
Introduced. Baltimore and London 1985.
MARQUET, Yves
(1988), La philosophie des alchimistes et l'alchimie des philosophes.
Jâbir ibn Hayyân et les "Frères de la Pureté".
Paris 1988.
MASSIGNON,
L. (1944), Hermétisme Arabe, appendice in: Festugière (1944).
NASR, Seyyed
Hossein (1978), An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.
Conceptions of Nature and Methods used for its Study by the Ikhwân al-Safâ',
Al-Bîroenî, and Ibn Sînâ. Revised Edition. London 1978².
NETTON, I.R.
(1982), Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the
Brethren of Purity (Ikhwân al-afâ'), London 1982.
PLESSNER, M. (1975),
Vorsokratische Philosophie und Griechische Alchemie in
arabisch-lateinischer Überlieferung (Studien zu Text und Inhalt der
Turba Philosophorum), Wiesbaden 1975.
RUSKA, J.
(1935), Das Buch der Alaune und Salze. Ein
Grundwerk der spätlateinischen Alchemie,
herausg., übers. u. erl.
Berlin 1935.
SARTON, G.
(1927), Introduction to the History of Science, vol. I: From Homer to
Omar Khayyam.
Baltimore 1927.
STOCK, B.
(1978), Science, Technology and Economic Progress in the Early Middle
Ages, in: Lindberg, pp. 1-51.
TATON R., ed. (1966),
La Science
antique et médiévale (des origines à 1450).
Préface générale par R. Taton. 2ème éd. révisée et mise à jour.
Paris
1966.
ULLMANN, Manfred (1970),
Die Medizin im Islam. (Handbuch d. Orientalistik, 1.Abt.,
Ergänzungsband VI, 1.Abschnitt), Leiden/Köln 1970.
ULLMANN, M. (1972),
Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. (Handbuch, enz.,
2. Abschnitt), Leiden/Köln 1972.
ULLMANN, M. (EoI),
"al-kîmiyâ'", in: EoI, vol. V (1979), pp. 110-115.
VAN LENNEP,
Jacques (1984), Alchemie.
Bijdrage tot de
geschiedenis van de alchemistische kunst.
Brussel 1984.
VON LIPPMANN, E. (1931),
Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. 2.Band: Eine Lese- und
Nachschlagbuch.
Berlin 1931.
WAEGEMAN, M.
(1987), Amulet and Alphabet. Magical Amulets in the First Books of
Cyranides. Amsterdam 1987.
WEISHEIPL,
J.A. (1978), The Nature, Scope, and Classification of the Sciences,
in: Lindberg, pp. 461-482.
WILDIERS, M. (1983),
De muziek der sferen. Vier opstellen over wereldbeeld en cultuur.
Antwerpen 1983 . Deel 1
|
