Hoofdstuk 2:

Islam en Falsafa:

Al-Kindî, "faylasûf al-^carab"

Inhoud:

1. Leven & Werk

2. Filosofie en Theologie

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid

4. Het "Actieve Intellect":

4.1. Sterrenleer
4.2. Cognitieve Psychologie
4.3. Aristoteles
4.4. Alexander van Aphrodisias
4.5. Al-Kindî

5. Ethiek.

1. Leven & Werk :

De falsafa, als de Arabische voortzetting van de Griekse filosofische traditie, was het product van de "vertalingsbeweging".[1] Zonder deze laatste had zij niet kunnen ontstaan in haar "technische", d.w.z. "Griekse" vorm. De beslissende stap, van het maken/lezen van vertalingen naar het opstellen van minder of meer oorspronkelijke traktaten, werd allicht uitgelokt én door de nood aan inleidingen op en uitleg bij de vertaalde teksten én door de behoefte om de "vreemde" filosofische doctrines minimaal in overeenstemming te brengen met de grondslagen van het eigen moslimgeloof.

De eerste intellectuele verschijning, in de moslimwereld, bij wie de volle impact merkbaar is van het Griekse erfgoed - de eerste moslim, m.a.w., om met de pas vertaalde teksten te werken en "aan filosofie te doén"[2] - was Abû Yûsuf Ya^cqûb ibn Ishâq al-Kindî (ca 800 - ca 870). Geboren in Irak (zijn vader was amîr, goeverneur, van Kûfa), stamde hij uit een illustere, Arabische familie[3]. Daarmee was hij niet alleen de eerste, maar de ook enige bekende faylasûf van echt Arabische origine - vandaar zijn eretitel van "faylasûf al-^carab": "de filosoof van de Arabieren"[4].

Na een opleiding in Kûfa en, vermoedelijk, Basra, vestigde hij zich in Baghdâd. Hij genoot er de steun van de kaliefen al-Ma^cmûn en al-Mu^ctasim (hij fungeerde o.m. als astroloog en als opvoeder voor Mu^ctasims zoon, Ahmad). Maar onder al-Mutawakkil (847-861) deelde hij klaarblijkelijk mee in de 'klappen'[5] samen met de mu^ctazilieten, toen traditionalisten als Ibn Hanbal het pleit wonnen. Zijn omvangrijke bibliotheek werd tijdelijk geconfisqueerd.

'Kampioen' van de introductie, in de moslimwereld, van de Griekse (en Indische) geschriften, gaf al-Kindî ook door zijn omvangrijk en veelzijdig oeuvre blijk van een indrukwekkende ontvankelijkheid voor de Griekse filosofie en wetenschappen. De ongeveer 250 titels die hem worden toegeschreven[6], betreffen zulke uiteenlopende terreinen als: filosofie, logica, sfeerkunde, meetkunde, muziek (hij zou zelf de ^cud hebben bespeeld), astronomie, astrologie, geneeskunde, farmacologie, psychologie, politiek, meteorologie, geografie, e.a. Maar ook meer technische zaken (die van praktisch nut waren voor de heersende élite) komen aan bod: het vervaardigen van glas, edelstenen[7], metallurgie en wapens[8], en parfums[9]. In de zgn. "polemische" of "dialectische boeken" (kutub jadaliyya), tenslotte, werden problemen uit de kalâm - profetie, goddelijke eenheid en rechtvaardigheid, schepping van het atoom, weerlegging van andere religies[10], enz. - aangepakt op basis van de mu^ctazilitische tafsîr, of Qur'âninterpretatie, maar met gebruikmaking van een filosofische terminologie. Dergelijke polymathie dient vanzelfsprekend gesitueerd te worden binnen de hofcultuur (cf. supra, Inleiding 2, kap. 7.4.3.): van iemand als al-Kindî werd verwacht dat hij zijn vorstelijk publiek kon fascineren door zijn beslagenheid omtrent de meest diverse fenomenen en onderwerpen.

Ook al ging het in grote meerderheid om korte, encyclopedische teksten, dan laat de grote omvang en verscheidenheid van al-Kindî's oeuvre er toch niet de minste twijfel over bestaan dat hij als een gedreven pionier van het Arabisch hellenisme mag worden beschouwd. Zoals Watt het formuleert[11]:

"His numerous short writings suggest that he was an effective agent in spreading the knowledge of these sciences among the muslims".

Zijn arbeid in dit opzicht laat zich situeren in de traditie van het filosofisch-wetenschappelijk curriculum van het 6de eeuwse Alexandrië, d.w.z. vanuit de betrachting om dat laat-antieke curriculum in ere te herstellen. In dat opzet, nochtans, werd hij ernstig gehandicapt door het feit dat hij actief was aan het begin van de Vertalingsbeweging. Zelf noch Grieks noch Syrisch kennende, had hij van veel van zijn bronnen slechts een indirecte en gebrekkige kennis. Hoewel hij een bijna exacte tijdgenoot was van de grote arts-vertaler, Hunayn ibn Ishâq, en men zich moeilijk kan voorstellen dat zij elkaar niet ontmoet hebben aan het hof van al-Ma^cmûn, baseerde al-Kindî zich voor zijn filosofisch werk op de oudere vertalingen van de zgn. Veteres[12]. Sommige vertalingen zou hij zelf besteld hebben bij christenen die rechtstreeks uit het Grieks konden vertalen (in plaats van via de Syrische omweg). Behalve de algemene tekortkomingen van die eerste generatie van vertalers, vormde ook het (onvermijdelijk) nog rudimentaire karakter van de Arabische, filosofische terminologie die erin werd aangeboden, een ernstige handicap[13]. De stylistische en andere tekortkomingen van al-Kindî's teksten kunnen, van hieruit, als historisch min of meer onvermijdelijk worden bestempeld[14].

Hoe dan ook, slechts een klein aantal van zijn teksten, namelijk minder dan 40 (en daaronder dan bijna evenveel wetenschappelijke als filosofische titels), zijn bewaard gebleven - hetzij in het Arabisch hetzij in (Hebreeuwse of Latijnse) vertaling[15]. Het hoeft niet gezegd, dat het in die omstandigheden onmogelijk is om tot een globaal of samenhangend beeld te komen van al-Kindî's denken. Het bewaarde, in elk geval, getuigt vaak van een nog sterk eclectische ingesteldheid.

Al-Kindî krijgt in de latere biografische bronnen tal van leerlingen toegewezen, en mogelijk was er sprake van een "Kindî-kring" (Zimmerman, 1990:365-366), waaruit een aantal teksten stammen (behalve een materiaalverzameling, onder de naam "Theologie van Aristoteles", ook een anonieme parafrase van Aristoteles' De anima). Van een filosofische school echter als zodanig lijkt geen sprake; in een aantal opzichten, zoals gezegd, stond al-Kindî dichter bij de eigentijdse kalâm dan bij de latere falsafa. Hoe dan ook, indien ze er al was, kwam er een bruusk eind aan met de terechtstelling van zijn leerling, al-Sarakhsî (zie verder, hfst. 4, § 1.3.). Zijn studenten waren vooral geografen, astronomen, wiskundigen, e.d.[16]; en ook hijzelf genoot later vooral faam als universeel geleerde en als astroloog[17]. Betekenisvol in dit verband lijkt dat al-Fârâbî (870-950), "de Tweede Meester" (sc. na Aristoteles), zichzelf niét als een (filosofisch) opvolger van al-Kindî beschouwde, maar integendeel als de (bijna rechtstreekse) erfgenaam van de laat-antieke, alexandrijnse school[18].  

2. Filosofie en Theologie

Al-Kindî leefde en werkte in een intellectueel zeer creatieve periode. Zoals hoger al aangestipt i.v.m. de mu^ctazila: na een eerste fase van disparate, "provinciale" ontwikkelingen, binnen het uitgestrekte nieuwe rijk, ging de nieuw gestichte hoofdstad Baghdâd, de "Stad van de Vrede", een centraliserende aantrekkingspool vormen voor steeds meer intellectuele krachten - moslims en niet-moslims - uit de oude cultuurcentra. Uit hun ontmoeting en hun onderlinge confrontaties, in het kader van een jarenlange, stelselmatig aangemoedigde disputatiecultuur aan het ^cabbâsidische hof, resulteerden een eerste, intellectuele en ideologische synthese, en dus creatie van een gemeenschappelijk moslimbewustzijn, die van dit rijk inderdaad een wereldrijk, en van de islam inderdaad een wereldgodsdienst hielp maken.

Die eerste constructie van een min of meer coherente, 'orthodoxe' islamitische levens- en wereldvisie was, zoals gezegd, bovenal te danken aan het theologisch rationalisme van de mu^ctazila[19]. Het intellectuele klimaat in de eerste helft van de 9de eeuw werd aldus gedomineerd door mu^ctazilitische denkers als Abû'l-Hudhayl en al-Nazzâm (cf. hoofdstuk 1).

Ook Al-Kindî's optreden als eerste "faylasûf" moet binnen die culturele en intellectuele context gesitueerd en geduid worden. Zoals terloops al bleek uit het overzicht van zijn oeuvre, stond hij onvermijdelijk in nauw (niet noodzakelijk altijd positief) contact met de mu^ctazilieten. De mogelijkheid dat hij zélf op één of andere manier tot de mu^ctazila behoorde, kan niet volledig uitgesloten worden, maar wordt door sommige historici betwist.[20] Zeker is, in alle geval, dat hij een aantal van hun doctrinale en methodologische standpunten deelde. Precies die betrokkenheid bij de toenmalige, intellectuele hoofdstroom van het theologische denken[21], zo kunnen we zeggen, maakt al-Kindî's specificiteit uit, in vergelijking met de latere falâsifa. Zoals Fakhry het formuleert:

"al-Kindî, the first genuine philosopher, was more than a philosopher with a theological bent; he was to some extent a theologian with an interest in philosophy. We might say that al-Kindî still stands on the borderline of philosophy and theology"[22].

Vermoedelijk lag de associatie met de mu^ctazila mee aan de basis van al-Kindî's project om, nog wel als eerste, "de Griekse filosofie te naturaliseren binnen de moslimwereld"[23]. Zijn "versie-voor-moslims"[24] m.a.w. van die Griekse filosofie moest dan in eerste instantie wellicht fungeren als een soort van (Arabische) "ancilla theologiae", d.w.z. "dienstmaagd van de theologie".

We vinden die opstelling treffend geïllustreerd in al-Kindî's "Inleiding bij de studie van Aristoteles"[25]. Na een vrij conventionele bespreking van Aristoteles' oeuvre[26], duikt een leerrijke, opvallend ónaristotelische passus op over het onderscheid tussen "menselijke", of filosofische, en "goddelijke", of profetische kennis[27]:

"als iemand geen kennis verwerft van kwantiteit en kwaliteit, zal hij de kennis ontberen van de primaire en secundaire substanties, zodat men niet kan verwachten dat hij enige kennis bezit van de menselijke wetenschappen (^culûm al-insâniyya), die verworven worden door onderzoek (̣talab) en de inspanning (ijtihâd) en ijver van de mens - maar die, in rangorde, onderdoen voor de goddelijke kennis (al-^cilm al-ilâhî), die verworven wordt zónder onderzoek en zónder de inspanning en ijver van de mens, en in geen tijd"[28].

Terwijl de "menselijke wetenschappen" voor al-Kindî zonder de minste twijfel samenvielen met het (laat-)Grieks filosofisch curriculum, specificeert hij de "goddelijke kennis" als die van "de Gezanten (al-rusûl)". Dank zij die kennis - die als zodanig niet bereikbaar is voor de menselijke natuur (tabî^ca) maar een creatie is van Gods wil - zijn die Gezanten, en dus ook hun lering, verheven boven de gewone mensen[29].

Wat verder wordt die superioriteit van de profeten en hun openbaring uitdrukkelijker toegespitst op de Qur'ân - met als illustratie Soera 36, 78-83 (waarin geantwoord wordt op de zgn. musrikûn, de polytheïsten, die de herrijzenis van het lichaam weigerden te aanvaarden)[30]:

"Als iemand zich eraan zet, de antwoorden te beschouwen die de Gezanten hebben gegeven op vragen over essentiële en verborgen zaken, zal hij het volgende vaststellen: mocht de filosoof de bedoeling hebben een antwoord te geven op deze vragen, met aanwending van al de inspanning die hem in het bezit heeft gesteld van kennis, middels langdurige studie (nạ̣zar) en toewijding voor onderzoek en training, dan zouden we niet tot de bevinding komen dat hij een gelijkaardig antwoord kon produceren - even kort en helder en eenvoudig en omvattend - als de Profeet gaf aan de ongelovigen".

M.a.w. al-Kindî beklemtoont - in een introductiewerk, nog wel, tot het oeuvre van Aristoteles - dat de onfilosofische, retorische argumentaties van de Openbaring ('literair') superieur zijn aan de antwoorden die een filosoof kan produceren[31]. Maar tegelijkertijd wordt geïmpliceerd dat profetische openbaring en filosofie allebei betrekking hebben op dezélfde, inhoudelijke waarheden - wat vanuit een strikt theologisch oogpunt allicht toch wel problematisch was (het idee van de 'overbodigheid' van de profetie werd aldus althans denkbaar).

De verdere passus is ook daarom interessant, dat al-Kindî er zich bekent tot twee specifieke, religieuze dogma's - namelijk de "creatio ex nihilo", of Gods schepping van het wereld uit het niets, en de lichamelijke verrijzenis van de doden -, dogma's die ingingen tegen omzeggens de gehele Griekse filosofische traditie[32].

Vervolgens, onmiddellijk daarbij aansluitend, past hij het mu^ctazilitisch interpretatieprincipe toe inzake de antropomorfische hoedanigheid van de betreffende Qur'ân-passage - namelijk dat God, als ware Hij een mens, bij de schepping daadwerkelijk een woord zou uitspreken (de Arabische imperatief "Kun": d.w.z. "Wees!"): dat moet begrepen worden zijns inziens als een metafoor voor Gods wil[33].
 

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid.

Ook al bezat hij de kennis van een mutakallim, al-Kindî's intellectuele positionering verschilde voldoende van die van de mu^ctazilitische theologen om, in onderscheid met hen, wel degelijk als "filosofisch" in de technische zin van het woord te kunnen bestempeld worden[34]. Algemeen, zo kunnen we zeggen, was het zijn bedoeling om

"een filosofische substructuur te geven aan een moslimse religieuze traditie die (zelf) begrepen werd in de zin waarin de mu^ctazila-theologen haar interpreteerden"[35].

Het publiek tot hetwelk hij zich richtte, was nog verre van gesofistikeerd, d.w.z. was nog niet vertrouwd, sinds generaties, met Griekse filosofie. Al-Kindî was integendeel een van de eersten om de Griekse metafysica en natuurlijke theologie te introduceren in een wereld waar ze tevoren niet aanwezig waren. Dus doende, stond hij "voor enorme begripsmatige en taalkundige moeilijkheden" (Leezenberg, 2008:107). Concreet-inhoudelijk, bestond zijn 'originaliteit' erin dat hij de atomistische metafysica - die in deze periode nog verre van algemeen aanvaard werd binnen de kalâm[36] - terzijde schoof en er (een particuliere versie van) de laat-Griekse filosofie voor in de plaats stelde[37].

Al-Kindî's algemene positie vinden we nog het best uitgedrukt in zijn "opus magnum" (Ivry): het traktaat  Over de Eerste Filosofie (Kitâb fî 'l-falsafa al-ûlâ)[38], meer bepaald in het inleidende hoofdstuk ervan[39]. Zoals Ivry opmerkt[40], levert het een bijzonder goede illustratie van het proces waardoor de Griekse filosofie metterdaad geïntroduceerd werd in de islamitische cultuur.

Het werk biedt zowel een aantal definities[41] en technische analyses als een algemene aansporing (protreptiek) tot, en verdediging van de (Griekse) filosofie[42].  Wat vooreerst de aristotelisch-technische inhoud betreft: Aristoteles' "vier oorzaken"[43] - i.e. de materiële, de formele, de bewegingsoorzaak en de doeloorzaak - en, daarbij aansluitend, de zgn. "vier vragen"[44] worden geïntroduceerd als de inhoudelijke principes van de filosofie. Komen ook aan bod: substantie en accidens, aanleg en act, stof en vorm, ontstaan en vergaan, en de tien categorieën. De elementaire principes van de logica worden gepresenteerd, en er wordt een definitie gegeven van de concepten van lichaam, beweging en tijd - die alle drie als per definitie eindig worden beschouwd. En ter herinnering: in al-Kindî's Brief over Definities wordt God, typisch aristotelisch, gekarakteriseerd als "onbewogen" (ġayr mutạharrika; cf. Aristoteles' definitie van het opperste principe als een "onbewogen beweger"), enz. Dat alles betekent nochtans géénszins dat al-Kindî een slaafse epigoon was van Aristoteles (Netton, 1994:52, met voorbeelden).

Bij de bespreking van eenheid en veelheid, als complementaire voorwaarden voor het bestaan van objecten, valt op hoe al-Kindî de nadruk legt op het principieel beperkte karakter van de 'eenheid' van particuliere wezenheden: die 'eenheid' is slechts "accidenteel" - en vooronderstelt derhalve noodzakelijkerwijze het bestaan van een wél essentiële, d.w.z. absolute eenheid, als ultieme oorzaak voor al zulke "accidentele" eenheden. Die ultieme oorzaak moet zelf volkomen transcendent zijn t.a.v. alle andere vormen van 'eenheid.' Het gaat om "het/de Ene het/de Ware" (al-wậhid al-̣haqq, of al-̣haqq al-awwal), in absolute zin - wat inhoudt of zou inhouden dat het voor de rest enkel in negaties kan 'beschreven' worden[45]. Dat unieke Ware Ene is desalniettemin ook "de Eerste" (al-awwal), of "de Eerste Agent" (al-fâ^cil al-awwal), de "oorzaak van alle waarheid" (^cilla kull l-̣haqq), en dus de ultieme - en énige - oorzaak voor het ontstaan van alle wezenheden en dat betekent: voor de schepping van de wereld "uit het niets" (ibdâ^c min lâ say)[46].

Anders gezegd, in akkoord met het theologisch-koranieke standpunt, is ook al-Kindî's God een Schepper via creatio ex nihilo; of, in het Arabisch, hij is de mubdi^ca. God is de enige die in de volle zin van het woord - want "uit-het niets" - de aanzet kan geven tot iets nieuw. Hij is bijgevolg ook de enige om te "handelen" in de volle zin van het woord; van "handeling", Arabisch: fi^cl, spreken met betrekking tot de mens kan daarom enkel op metaforische wijze: cf. al-Kindî's "Brief over de Ware, Eerste en Volmaakte Agent (fâ^cil) en de Onvolmaakte Agent die enkel op metaforische wijze een agent wordt genoemd" (Netton, 1994:54). Deze visie lijkt strijdig met de mu^ctazilitische visie op de mens als een 'vrij agent'.

Desalniettemin, terwijl hij 'goed-islamitisch' de eeuwigheid ervan ontkent, begrijpt al-Kindî die schepping filosofisch als een proces van 'emanatie' (in het Arabisch weergegeven door faỵd). Die (in de tekst weliswaar summiere) verwijzingen naar een emanatieproces, samen met de klemtoon op het bestaan van een ultiem Ene[47], vestigen onze aandacht op een neoplatonisch element in al-Kindî's denken. In een mate van overeenstemming, anders gezegd, met de laat-antieke traditie wordt ook bij hem 'aristotelisme' geïntegreerd binnen een 'neoplatonische' metafysica. De aanwezigheid in het Arabisch van de pseudepigrafische Theologie van Aristoteles[48] gaf aan dergelijk (eclectisch) syncretisme a.h.w. de kracht van een evidentie. Netton bestempelt al-Kindî in dit opzicht als "een brug (namelijk) van het koranische Scheppersparadigma naar het denken van filosofen als al-Fârâbî en Ibn Sînâ" (1994:59).

Tóch is Aristoteles wel degelijk al-Kindî's éérste (het weze dan selectieve) inspiratiebron in z'n "Over de eerste filosofie". Dat geldt dan meer in het bijzonder de "Metaphysica" van de Stagiriet (zoals bekend, wordt die titel of uitdrukking door Aristoteles zelf niét gehanteerd: ook hij heeft het steeds over "eerste filosofie"). De eerste Arabische vertaling van het boek door Aṣtât (of: Uṣtât), i.e. ene Eusthatios, zou zelfs speciaal in opdracht van al-Kindî tot stand zijn gekomen. Een tekstvergelijking, met name wat de 'protreptische' passages betreft bij al-Kindî, tussen (a) zijn traktaat, (b) de oorspronkelijke tekst van Aristoteles én (c) de Arabische versie van Aṣtât toont heel aanschouwelijk hoe al-Kindî de Griekse denktrant die hij introduceert in de islam, op (soms) subtiele (zij het vaak wat langdradige) wijze adapteert aan de nieuwe, islamitische "matrix"; maar ze toont óók hoe dergelijk acculturatieproces onvermijdelijk tevens in de àndere richting werkt, d.w.z. hoe het moslimse denken zelf erdoor veranderd werd, of althans: "zijn rationele en universele elementen benadrukt (zag)"[49].

Al-Kindî's "fusie" van aristotelische en islamitische terminologie wordt op een "fascinerende" wijze (Netton, 1994:52) geïllustreerd door de hierna volgende passus (ik vertaal het Engels van Netton) over Aristoteles' bedoelingen met het schrijven van de Metaphysica (de post-aristotelische titel wordt door al-Kindî letterlijk vertaald als: Mâ Ba^cd al-̣Tabî^ca):

"Met het schrijven van zijn boek genaamd 'Metafysica' was het Aristoteles' bedoeling die dingen te verhelderen die bestaan zonder materialiteit... (en) gevonden worden bij wat materialiteit bezit,... en de eenheid (taẉhîd) van God, Hij moge verheven en geprezen worden, en zijn 99 Schoonste Namen. Hij is de actieve en vervolmakende oorzaak van alles, (en) de God van alles, de Heerser over alles met Zijn volmaakte organisatie en Zijn totale wijsheid". 

In een andere passus, die vooral gebaseerd is op (Aṣtâts vertaling van) Aristoteles' Metaphysica α, of Kleine Alpha (993b19-31)[50], omschrijft al-Kindî  'filosofie' als

"de menselijke kunst die de hoogste en meeste edele in rang is; de definitie ervan is dat ze kennis is van de dingen in hun waarachtigheid (^cilm al-asyâ' bi-̣haqâ' iqihâ)[51], in zoverre (die kennis) mogelijk is voor een mens. Het doel van de filosoof wat zijn kennis betreft, bestaat in het bereiken van de waarheid, en wat zijn handelen betreft, in het naar waarheid handelen. Niet dat de activiteit eindeloos is, want we onthouden ons en de activiteit stopt, eens we de waarheid bereikt hebben. We vinden de waarheid die we zoeken, niet zonder een oorzaak (^cilla) te vinden; de oorzaak van het bestaan en voortbestaan van alles is de Ene de Ware (al-wậhid al-̣haqq) in de mate dat alles wat zijn (annîya) heeft, ook waarheid (̣haqîqa) heeft"[52].

Al-Kindî's filosofiebegrip sluit dus, in eerste instantie, nauw aan bij het aristotelische: het gaat om kennis van de waarheid, en die waarheid wordt vereenzelvigd met oorzakelijkheid en zijn. Afwijkend, nochtans, is de kwalificatie ervan als een "menselijke" kunst - waarmee al-Kindî ongetwijfeld wil alluderen op het contrast met de "goddelijke" kunst van de profetie (cf. supra). Anderzijds worden Aristoteles' abstracte en onpersoonlijke, "ware principes"[53] vervangen door "de Ene de Ware" (al-wậhid al-̣haqq), een uitdrukking die door al-Kindî en zijn toehoorders zonder de minste twijfel geassocieerd werd met de islamitische God: cf. de "taẉhîd"  - de (bevestiging van de) "éénheid-en-énigheid" van God - was en is hét centrale 'dogma' van de islam (en werd, zoals gezegd, precies door de mu^ctazilî-s, als "mensen van de Eenheid", op een radicale manier theologisch uitgewerkt); en de vereenzelviging van God met "al-̣haqq" is een frequent gegeven in de Qur'ân[54], zodat de uitdrukking als één van de "Goddelijke Namen" wordt beschouwd.

Nog in dezelfde, protreptische optiek, propageert al-Kindî een positieve houding t.a.v. àlle "vreemde", d.w.z. niet-islamitische, wetenschappen[55]. Zo geeft hij bij een zgn. Aristotelescitaat[56] het volgende, enthousiaste commentaar:

"Hoe mooi is hetgene wat (Aristoteles) hierover zei! We hoeven er ons niet voor te schamen de waarheid te waarderen en ze te verwerven van waar ze ook moge komen, zelfs als ze van verre rassen en naties komt, die van ons verschillen. Voor de zoeker van de waarheid gaat er niets boven de waarheid; en de waarheid wordt niet gediscrediteerd en noch degene die de waarheid formuleert, noch degene die ze overbrengt, worden gekleineerd. Van niemand wordt (de status) verminderd door de waarheid. Integendeel, de waarheid adelt ons allen".

In dezelfde context, en nogmaals aansluitend bij Aristoteles, spreekt hij de overtuiging uit dat er een progressieve accumulatie - en dus vooruitgang - plaats vindt van (filosofische) kennis, over de verschillende generaties en culturen heen. Het past ons daarom, dankbaar te zijn jegens al wie, zij het zelfs maar een klein deel van de waarheid (yasîr al-̣haqq) heeft bijgedragen[57].

Dat al-Kindî met deze intellectuele en open oriëntatie t.a.v. het niet-Arabisch, vooral helleens erfgoed en de erin besloten filosofische herintrepretatie van het godsbeeld, inging tegen de god- en wetgeleerden van zijn tijd - tegen de traditionisten (denken we maar aan Ibn Hanbal), maar wellicht ook tegen de mu^ctazilieten - moge duidelijk zijn (cf. hoger, inzake de tijdelijke vervolging waarvan hij het slachtoffer was). Hijzelf aarzelt alvast niet om te stellen dat degenen die de studie van de filosofie bestrijden in naam van de religie, zélf "zonder religie" zijn en dat ze de religie louter misbruiken voor hun persoonlijke doeleinden en ambities.

"(De filosoof moet) oppassen voor de slechte interpretaties van velen van hen die in onze tijd geprezen worden voor hun speculatie (nazar), maar die vreemden voor de waarheid zijn... Ze verdedigen de onechte troon die ze onverdiend hebben opgesteld, met de bedoeling het leiderschap te verwerven en in religie te handelen, hoewel ze van religie gespeend zijn. Want iemand die in iets handelt, verkoopt het, en wie iets verkoopt, heeft het niet. Wie in religie handelt, heeft dus geen religie, en het is correct dat wie het verwerven van kennis van de ware natuur van de dingen weerstaat en het ongeloof noemt, van religieuze ambten wordt ontheven" (citaat in Leezenberg, 2008:105).

Al wie het zoeken naar de waarheid afwijst als "blasfemie" (kufr), moet anders gezegd zelf blasfemeren, want

"de kennis van de dingen in hun waarachtigheid omvat de kennis van de heerlijkheid-van-God (al-rubûbîya), van de eenheid-van-God (al-wạhdânîya), van de deugd (al-fạdîla), en een volledige kennis van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een afstandname van al wat schadelijk is, met waarschuwingen ertegen. Het is het verwerven van dit alles dat de waarachtige Gezanten ons gebracht hebben vanwege God, geprezen zij Zijn naam. Want de ware Gezanten - moge Gods zegen over hen zijn - brachten niet anders dan een bevestiging van Gods heerlijkheid en een navolging van de deugden (fạdâ'il) die Hem welgevallig zijn..."[58].

Na, aldus, nogmaals de filosofische waarheid - metafysica en ethiek[59] - inhoudelijk gelijk gesteld te hebben aan de religieuze waarheid van de profeten, rondt al-Kindî dit onderdeel af met een herneming van Aristoteles' bekende paradox[60], namelijk dat het logisch onmogelijk is niét te filosoferen: wie weigert te filosoferen, moet immers een reden geven voor zijn weigering; welnu, aldus "reden-erend", erkent die persoon dat filosofie noodzakelijk is. M.a.w. je kan niet wéigeren te filosoferen, zonder al daadwérkelijk te filosoferen.

Al-Kindî eindigt met een gebed waarin hij Gods assistentie vraagt in zijn zoektocht naar kennis.

 

4. Het "Actieve Intellect".

4.1. Sterrenleer.

Al-Kindî's intellectuele arbeid werd gedragen door de vaste overtuiging dat openbaring en filosofie fundamenteel met elkaar in overeenstemming waren. Daarmee was ook geïmpliceerd dat er geen discrepantie bestond of kon bestaan tussen de geopenbaarde tekst en de exegese ervan in rationele termen.

Een goed voorbeeld hiervan vinden we in de bewaarde (astronomische) "Risâla", opgedragen aan Ahmad, de zoon van de kalief, "Waarin wordt uitgelegd hoe het Uiterste Lichaam [de Eerste Hemel] neerknielt voor God en Hem gehoorzaamt"[61]. De argumentatie ervan is o.m. gebaseerd op een grammaticale en taalkundige uitleg van Soera 55.6:

"De ster (al-najm)[62] en de bomen buigen zich in gehoorzaamheid neer (sc. voor God)",

en wijst uitdrukkelijk op het belang van een adequate uitleg van de, voor het Arabisch zo typische, "dubbelzinnige woorden" (mutasâbihât).

Inhoudelijk is al-Kindî's interpretatie van de notie "gehoorzaamheid" (sujûd) m.b.t. de sterren, namelijk als bewuste en rationele "instemming met het bevel van de bevelvoerder", daarom interessant, dat eruit geconcludeerd wordt dat de sterren, hoewel niet absoluut eeuwig[63], toch in het bezit zijn van een rationele, volmaakte ziel; precies daarom fungeren ze als de "onmiddellijke oorzaken" (Latijn: causae proximae) voor alles wat zich in het ondermaanse voordoet. Daarmee is een justificatie gegeven voor de astrologie[64], als een authentieke tak van rationele en methodische kennis(verwerving).

Al-Kindî's algemene uitgangspositie, inderdaad, van de inhoudelijke concordantie tussen Openbaring en wetenschappelijke waarheid, concretiseerde zich in een visie op astrologie als de wetenschappelijke "tegenhanger" van de H.Schrift - het weze dan op voorwaarde dat de beoefenaars ervan de nodige omzichtigheid aan de dag legden. Ook met dit positief standpunt t.a.v. de astrologie[65] zou al-Kindî zich uitdrukkelijk opponeren aan de latere, leidinggevende falâsifa en denkers, zoals al-Fârâbî, Ibn Sînâ, al-Ghazâlî, Ibn Rusd en Ibn Khaldûn, die allemaal een krachtig negatief standpunt zouden innemen[66]. Het feit dat dergelijk geloof in de astrologie strikt genomen strijdig was met het islamitische dogma over God als "de Heer der Hemelen", was voor al-Kindî klaarblijkelijk net zo min een onoverkomelijk obstakel als voor de kaliefen, die omzeggens dagelijks een beroep deden op de diensten van astrologen[67].

Concreet-praktisch, betrof dat dan bijvoorbeeld het probleem, voor al-Kindî, te kunnen voorspellen, "Hoe lang het Arabische Rijk zal blijven bestaan?"[68]. En het is interessant om vast stellen dat al-Kindî daarbij tot de bevinding komt dat, voor dit concrete probleem, de openbaringstekst[69], enerzijds, en de correcte toepassing van de wetenschappelijke astrologie[70], anderzijds, tot een identiek antwoord voeren: namelijk exact 693 jaar![71]

In verband, tenslotte, met al-Kindî's hemelkunde en zijn verhouding tot de laat-antieke, neoplatonische tradities, verdient nog zijn visie vermelding dat de verschillende kosmische sferen (namelijk het firmament, of sfeer-der-vaste-sterren, en de zeven planetensferen) niet enkel, als levende wezens, bezield worden door een intellect, maar ook beschikken over de twee "hogere zintuigen"[72], namelijk het zicht en het gehoor[73] - als zijnde de zintuigen die gericht zijn op het verwerven van kennis en van deugd. Deze "platonische" visie is duidelijk tegengesteld aan degene die Aristoteles argumenteert, in zijn De caelo (I, 2-3), namelijk dat er enkel sprake kan zijn van intellecten, als "onbewogen bewegers", van de verschillende sferen - een opvatting die zou gevolgd worden door al-Fârâbî en Ibn Rusd. Samen met zijn geloof in de astrologie, verbindt ze al-Kindî met de Atheense neoplatonische school (cf. Proklos), in de late oudheid[74].
 

4.2. Cognitieve Psychologie.

Onder de bewaarde teksten van al-Kindî treffen we ook twee traktaten aan "Over de ziel"[75]. Samen wekken zij de indruk dat zijn opvattingen over de ziel "een hutspot (zijn) van platoonse, aristotelische en neoplatoonse ingrediënten" (aldus Leezenberg, 2008:101). Hoewel de tekstuele basis van al-Kindî's bespreking van de werking van de psychische (ken)vermogens in de eerste plaats geleverd wordt door Aristoteles' De anima  - of althans de parafrase ervan door de laat-antieke commentator, Themistios[76] -, is zijn zielsleer toch in de allereerste plaats (neo)platonisch: de ziel is, als emanatie uit de Wereldziel, een onlichamelijke substantie; zij is onsterfelijk en bestaat uit de drie, platonische delen: het redelijke, het driftige en het verlangende[77], enz. De studie ervan, d.w.z. de psychologie, behoort daarom niet tot de fysica - zoals wel in de aristotelische traditie, vóór en na al-Kindî, een evidentie was -, maar vormt een bijzondere afdeling in het filosofische curriculum. De motivering hiervoor luidt, goed-platonisch, dat de ziel, met haar vermogens, bemiddelt tussen de materiële en de spirituele wereld[78].

Zijn bespreking, zoals gezegd, van de eigenlijke zielsvermogens volgt desondanks vrij getrouw de aristotelische traditie - met haar onderscheid tussen de vegetatieve, de zintuiglijke en kinetische, en de rationele vermogens[79]. In wat volgt, zal ik me beperken tot een schets van al-Kindî's interpretatie van de aristotelische visie op het intellectuele kenvermogen van de mens. Dit onderdeel, inderdaad, van Aristoteles' psychologie heeft bij de laat-antieke commentatoren en, vervolgens, vooral bij de middeleeuwse filosofen - moslims, joden en christenen - een filosofische importantie gekregen die vandaag, vanuit post-kantiaans perspectief, nog nauwelijks begrijpelijk lijkt[80].

Aangezien al-Kindî ook hier als een belangrijke pionier heeft gefungeerd voor de Arabische receptie (die zelf ten grondslag zou liggen aan de joodse en christelijke)[81], is het aangewezen dat we beknopt een schets zouden geven van de theoretische problematiek die de latere aristotelici bij Aristoteles aantroffen.
 

4.3. Aristoteles.

In zijn psychologisch hoofdtraktaat, De anima, brengt Aristoteles een - "cognitivistische"[82] - analyse en bespreking van het menselijke kenproces. Hij onderscheidt daartoe een 3-tal fasen:

-- die van de "gewaarwording" (aísthèsis[83], sensus), als de actualisering van één van onze lichamelijke, zintuiglijke organen[84]: de werking van het "waarnemingsvermogen"[85] heeft betrekking op de "sensibilia" of "waarnemingsobjecten"[86], die de empirische werkelijkheid uitmaken, en ze resulteert in de perceptie van de zintuiglijke vormen ervan, d.w.z. in "waarneming(sinhoud)en"[87];

-- die van de "beeldvorming" of "voorstelling" (phantasía[88], imaginatio): ze vormt vermoedelijk geen apart kenvermogen, in de strikte zin van het woord (ze heeft geen specifieke objecten), als wel een soort van "reservoir" van (empirische) "(voorstellings)beelden"[89], dat ten dienste staat van de eigenlijke kenvermogens[90];

-- die van het "denken" (nóèsis)[91], als de activiteit van de noûs[92] (intellectus): ze behelst het kennen en denken van de per definitie onlichamelijke intelligibilia, of "denkobjecten"[93], die daarmee "gedachten"[94], d.w.z. denkinhouden, worden van de menselijke geest. In onderscheid met de zintuiglijke perceptie, is de noëtische activiteit niét verbonden met een of ander lichamelijk orgaan.

Zonder gevaar van overdrijving, kan gesteld worden dat, in het kader van deze kennispsychologie, het statuut van de noûs, als "het deel van de ziel waarmee de ziel kent en denkt"[95], lezers en interpretatoren te allen tijde voor schier onoverkomelijke problemen heeft geplaatst - en nog altijd plaatst[96].

Een essentieel element, in alle geval, in Aristoteles' analyse vormt het begrippenpaar "in aanleg" en "in act"[97]. Een kenvermogen is vooraf "in aanleg", of potentieel, (de vorm van) elk van zijn mogelijke objecten. Zodra eender welk geëigend object daadwerkelijk, d.w.z. "in act", gegeven is, wordt die aanleg van het kenvermogen geactualiseerd, of verwerkelijkt. Een menselijk kenproces wordt op die manier dus in de eerste plaats geduid als een passief proces, een kwestie van "ondergaan" - in het Grieks: een páschein[98] -, namelijk van receptie van en gelijkwording aan het kenobject (een eventueel "actief" of creatief moment blijft beperkt tot het onderling combineren of onderscheiden van de - passief gerecipieerde - keninhouden).

Voor de zintuiglijke fase van de perceptie stelt zich in dat opzicht geen echt probleem. De objecten-in-act, nodig om een zintuiglijk vermogen te actualiseren, zijn gegeven, namelijk in de buitenwereld. Een concreet paard bv. actualiseert ons zichtorgaan: van "paard-in-aanleg" wordt het "paard-in-act" - of althans: de zintuiglijke vorm ervan, want de materialiteit, én van het object én van het orgaan, maakt een volledige gelijk-wording onmogelijk.

Voor het intellectuele kennen of denken, evenwel, stond Aristoteles voor ernstige moeilijkheden - mede als gevolg van zijn afwijzing van de platoonse theorie van op zich bestaande, transcendente Vormen of Ideeën. In de aristotelische metafysica, zoals bekend, zijn de wezensvormen (eídè), of essenties, der dingen immanent in de natuurlijke werkelijkheid werkzaam. Dat heeft voor gevolg dat zij als onlichamelijke denkobjecten slechts "in aanleg" gegeven zijn, namelijk "in" de materiële werkelijkheid[99]. Hun gegeven-zijn "in act" is nochtans een conditio sine qua non, wil onze geest inhoud, en dús: identiteit en bewustzijn, krijgen[100]. Ze moeten derhalve voorafgaandelijk geabstraheerd, of beter: "geproduceerd", worden, namelijk uit het in onze geest opgeslagen, empirische materiaal: de phantásmata, of "beelden", in onze phantasía[101]. Maar als het juist is dat ons denkvermogen in se louter "aanleg" is en zich, in het kenproces, passief-receptief gedraagt, hoé dan die "productie" te begrijpen van de denkobjecten?

Aristoteles heeft gepoogd zich uit deze impasse te redden in een korte en duistere passus van zijn De anima (het beruchte "III.5"), die in feite meer vragen oproept dan hij beantwoordt. Maar die enkele regels zouden het uitgangspunt vormen voor de beruchte leer van het zgn. "productieve", of, zoals het traditioneel genoemd is: "actieve intellect" (noûs poiètikós[102], in het Latijn: "intellectus agens"), een leer die, zoals gezegd, in de middeleeuwse filosofie "stukken" zou maken. In vertaling luidt de aristotelische passus als volgt (de belangrijkste zinsnede, voor de latere geschiedenis, heb ik onderlijnd)[103]:

"Aangezien er in de natuur in haar totaliteit enerzijds een [principe] is dat fungeert als stof[104] voor elke categorie [van zijn] - namelijk datgene wat al die dingen in aanleg is -, en anderzijds een dat het veroorzakende en producerende[105] is, waaraan [het toekomt] ze allemaal te produceren, op de wijze waarop dat het geval is met de [ambachtelijke] kunst[106] t.a.v. de stof ervan, moeten die [twee] verschillen[de aspecten] noodzakelijkerwijs ook in de ziel voorkomen. En daadwerkelijk is er enerzijds het intellect dat zodanig is, doordat het alles wórdt, en anderzijds het [intellect dat zodanig is] doordat het alles mààkt, als een soort van habitus[107], zoals bv. het licht. Want in zekere zin maakt ook het licht de kleuren die in aanleg gegeven zijn, tot actuele kleuren. En dít intellect is afzonderbaar, onvermengd en impassiebel, aangezien het naar wezen act[iviteit][108] is. Altijd, immers, is wat [op iets] inwerkt[109] voornamer dan wat [die inwerking] ondergaat[110], en het [bewerkende] beginsel dan de stof. [[Actuele kennis[111] is identiek aan het object ervan; kennis-in-aanleg is chronologisch prioritair in het geval van het individu, maar, absoluut gesproken, is het zelfs chronologisch niet prioritair. Maar het is niet het geval dat het nu eens denkt en dan weer niét denkt]][112]. Alleen wanneer het afgezonderd[113] is, is het z'n ware zelf, en dàt alleen is onsterfelijk en eeuwig. Maar we hebben geen herinnering [sc. na de dood], omdat dat ene impassiebel is, terwijl het passieve intellect[114] vergankelijk is, en in afwezigheid daarvan is er geen denken".

De controverse die rond deze passus reeds sedert de oudheid woedt, betreft bovenal de keuze tussen een "naturalistische" en een "transcendentalistische" interpretatie - d.w.z. de vraag of Aristoteles' analyse, hier, strikt beperkt blijft tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke geest[115], dan wel of ze een beroep doet op een extrinsiek, transcendent principe[116].

Volgens niet weinige moderne interpretatoren zijn de moeilijkheden bij de interpretatie te wijten aan een interne tegenstrijdigheid bij Aristoteles zélf. Anders gezegd, hij zou zélf in tweespalt hebben gestaan tussen twee tendensen: terwijl de bespreking in De anima, III.4, duidelijk handelt over de individuele geest, en dus "naturalistisch" van aard is, zou in III.5 zijn "platonische" of "transcendentalistische" de kop opsteken[117].

Aangezien het ons hier slechts om de latere receptiegeschiedenis van de doctrine te doen is, hoeven we ons (gelukkig) niet uit te spreken over de historisch-filosofische "correcte" interpretatie ervan.
 

4.4. Alexander van Aphrodisias.

Terwijl Aristoteles' eigen leerlingen, de leden van de zgn. Oude Peripatos, geen overdreven aandacht hebben geschonken aan de passus en de erin aangesneden problematiek, zijn met name de onderlijnde regels in de geciteerde passus in de laat-antieke commentarenliteratuur het voorwerp geworden van een intense exegetische arbeid die eeuwenlang heeft aangehouden. Ook vandaag nog hebben commentatoren geen consensus bereikt over de vraag, wàt Aristoteles precies bedoeld heeft met het "passief" en het "(actief) intellect"[118], en hoe hij de interactie tussen beide precies begreep. Ross' kwalificatie van de doctrine, als "perhaps the most obscure and certainly the most discussed of all Aristotle's doctrines"[119], lijkt dan ook volkomen terecht.

Vandaag weliswaar gaat het hoogstens nog om een exegetisch probleem, dat historici van de filosofie bezighoudt; gedurende meer dan duizend jaar, echter, had de "leer van het Actief Intellect" een filosofisch en ideologisch belang van de allereerste orde. Zoals Davidson schrijft:

"Despite, and also undoubtedly because of, the enigmatic quality of his words, the Greek commentators on Aristotle, medieval Islamic, Jewish, and Christian philosophers, and European philosophers as late as the sixteenth century pored over the master's words, seeking in them the key for decifering man's essence, man's fate, and the structure of the universe"[120].

De eerste commentator om aan het probleem van het intellect een bijzondere aandacht te schenken was Alexander van Aphrodisias (einde 2de eeuw nK)[121]. De twee teksten die hij eraan wijdde, het De anima en De intellectu[122], zouden, samen met de parafrase van Aristoteles' De anima door Themistios (4de eeuw nK), via hun vertaling in het Arabisch, een grote werking hebben onder de falâsifa[123]. Alexander meende in de aristotelische passus in eerste instantie drie soorten van "intellect" te kunnen onderscheiden:

1°) het potentiële of "materiële intellect": noûs hulikós[124] - cf. Aristoteles' kwalificatie van het intellect "dat alles wordt", als "stof" (húlè);

2°) het "habituele intellect": noûs kath' hexin[125] - cf. Aristoteles: "als een soort van habitus";

3°) het "actieve intellect": de noûs poiètikós.

Het "materiële intellect" is het eigenlijke, ménselijke intellect: het bestaat zolang de mens leeft en vergaat bij diens dood. Het "actieve intellect", daartegenover, werd door Alexander vereenzelvigd met Aristoteles' Onbewogen Beweger, d.w.z. God of de Eerste Oorzaak, zoals beschreven in Boek Lambda van de Metaphysica[126]. Daartoe bracht hij een andere, raadselachtige passus te pas, namelijk uit Aristoteles' De generatione animalium (736b28). Daarin wordt van de noûs gezegd dat hij, "als enige", sc. onder alle psychische vermogens van de mens, "van buitenaf" (thúrathen)[127] tot de mens komt[128].

Het "habituele intellect", tenslotte, of intellect "in habitu", dat door Aristoteles niet vermeld wordt[129], is een modus of staat van het menselijke, materiële intellect: die namelijk waarin dat intellect, als gevolg van de inwerking van het Actieve Intellect, in het bezit is van een gans repertorium aan intelligibilia, en als zodanig beschikt over het vermogen om te denken, maar dat niet "actueel" of daadwerkelijk doet. Dat laatste en, voor de mens, hoogste stadium vormt dus een dérde modus van ménselijk intellect: namelijk het "actuele intellect"[130]. In totaal, zou men dus, strikt genomen, van vier "intellecten" kunnen spreken.
 

4.5. Al-Kindî.

Al-Kindî heeft aan de problematiek van het intellect (^caql) een speciaal, zij het erg kort[131], traktaatje gewijd: de Brief over het Intellect (Risâla fî al-^caql)[132]. Daarnaast komt het thema van de intellectuele kennis ook nog ter sprake in enkele andere teksten, waaronder het Over de Eerste Filosofie. Tot een echt samenhangende visie is al-Kindî klaarblijkelijk niet gekomen: volgens Davidson, biedt hij in feite twee verschillende en - "very likely" - incompatibele theorieën aan over de oorzaak van actueel menselijk denken[133]. Opvallend verder, in vergelijking met zijn Arabische opvolgers, is dat de thematiek door al-Kindî nog niet expliciet geïntegreerd is in een uitgewerkt, kosmisch schema. Men zou integendeel kunnen stellen dat hij weinig meer doet dan

"met dezelfde karigheid als Aristoteles, diens theorie van het intellect herbevestigen in relatie tot zijn algemene kennistheorie, zonder ertoe over te gaan haar te exploiteren, zoals de latere Arabische neoplatonisten deden, voor een of andere groot kosmologisch opzet"[134].

Al-Kindî's uitdrukkelijke bedoeling, in Over het Intellect, reikt niet verder dan "op een beknopte wijze" de visie weer te geven van "de meest lovenswaardige" Griekse filosofen, zijnde "Aristoteles en zijn meester, Platoon de Wijze". Maar aangezien "het essentiële van Platoons opvatting hieromtrent overeenstemt met die van zijn leerling: Aristoteles", aldus al-Kindî, kan hij zich beperken tot deze laatste. Wel wordt de aristotelische conceptie van het intellect geïntegreerd in een platonische zielsopvatting[135]. Verder, hoewel verbale parallellen ontbreken, lijdt het geen twijfel dat zijn presentatie gebaseerd is op de laat-antieke interpretaties, met name op die van Alexander.

Zoals Alexander, geeft ook al-Kindî een overzicht van de verschillende soorten van "intellect". Hij onderscheidt er vier:

1) "het eerste (intellect) is het intellect dat altijd in act is";
2) "het tweede is het intellect dat in aanleg is; en dat behoort tot de ziel";
3) "het derde is het intellect dat in de ziel van aanleg overgaat in act";
4) "het vierde is het intellect dat wij demonstratief (al-^caql al-bayânî) noemen".

Ook al is de formulering niet dezelfde, d.w.z. blijft ze dichter bij Aristoteles, dan erkennen we toch zonder problemen dezelfde vier noties als daarnet, bij Alexander (het "demonstratieve" intellect staat voor het "actuele" intellect).

In zijn beknopte bespreking vertrekt ook al-Kindî van Aristoteles' analogie tussen de zintuiglijke perceptie en de intellectuele kennis. De actualisering van het (menselijke) intellect-in-aanleg is het gevolg van het "contact-maken" (bâsara) door de ziel met het "eerste" intellect, "d.w.z. met de vormen die noch materie noch beeld hebben". Het "eerste" is "de specificiteit der dingen en is altijd in act". Verder noemt hij het "oorzaak en eerste (principe) van alle intelligibilia en van de tweede intellecten". In een andere, ongepubliceerde tekst, die vermoedelijk (!) van al-Kindî's hand is, wordt verwezen naar het "universele intellect"[136]. Mogen we uit dat alles afleiden dat al-Kindî een transcendente entiteit op het oog heeft? Alvast niét in de zin dat hij het, zoals Alexander, vereenzelvigde met de opperste Eenheid of God (al-wậhid al-̣haqq). Dan als de zogenaamde tweede hypostase in het neoplatonische emanatieschema: Eenheid - Intellect - Ziel? Dat geven problemen met het koranische "Scheppersparadigma (cf. supra)[137].

Het "contact" van de ziel met het Intellect brengt een daadwerkelijke eenwording en vereenzelviging tot stand, vanuit het gezichtspunt van de ziel[138]. Zoals hij schrijft:

"De intellectuele vorm verenigt zich met (de ziel), wanneer beide (de ziel en de intellectuele vorm) één zijn. De ziel wordt tegelijkertijd intellectueel denkend (^câqil, intelligens) én gedacht (ma^cqul, intelligibel). Dus, vanuit het oogpunt van de ziel, zijn het intellect (^caql) en het intelligibele hetzelfde. Maar het intellect dat eeuwig in-act is en dat de ziel leidt van potentialiteit naar actualiteit, is niét één met wat het intellectueel denkt (^câqiluhu)"[139].

De actualisering van het menselijke, potentiële intellect door het transcendente Eerste Intellect gaat dus gepaard met een directe communicatie van de onlichamelijke, intelligibele vormen: het Eerste Intellect "levert" (mufîd) die vormen/gedachten, en de menselijke ziel "verwerft" (mustafîd) ze. Het resultaat is: "intellect verworven (mustafâd) door de (menselijke) ziel vanwege het Eerste Intellect", d.w.z. het zgn. "derde" intellect.

Het "vierde", tenslotte, het "demonstratieve"[140], manifesteert zich in het daadwerkelijk aanwenden van de verworven intellectuele dispositie m.i.v. haar denkinhouden, anders gezegd: in het actueel denken en redeneren. Zoals hij het zelf formuleert:

"Dus, het verschil tussen het derde en het vierde (intellect) bestaat hierin: dat het derde in bezit is van de ziel sedert lang; ze kan het oproepen wanneer ze wil; terwijl het vierde zich manifesteert, ofwel op het ogenblik van zijn inbezitneming, ofwel op het ogenblik van zijn verschijnen wanneer de ziel er gebruik van maakt. Dus, het derde is een eerder bezit van de ziel, en staat ter harer beschikking: als ze het wil, is het er; terwijl het vierde datgene is wat zich manifesteert in de ziel wanneer het zich manifesteert in act"[141].  

5. Ethiek (Ạhlâq).

We willen deze presentatie van de "faylasuf al-^carab" afsluiten met een korte bespreking van de ethiek, naar aanleiding van het (enige) ethische traktaatje dat ons van al-Kindî's hand bewaard is gebleven: zijn (Brief over) De Kunst van het Verdrijven van Smart (Risâla fî al-̣hila li-daf^c al-ạhzân)[142]. Deze "consolatio philosophiae", of "vertroosting der wijsbegeerte"[143], bevestigt ons dat al-Kindî's stelling van de convergentie tussen openbaring en filosofie inderdaad ook geldig was voor de morele en maatschappelijke praxis.

Zoals we hoger lazen[144], in al-Kindî's adaptatie van Aristoteles' definitie van de filosofie:

"het doel van de filosoof bestaat, wat zijn kennis betreft, in het bereiken van de waarheid, en wat zijn handelen betreft, in het naar waarheid handelen"[145].

Al-Kindî's filosofie- en waarheidsbegrip, inderdaad, is niet louter theoretisch van aard, wel integendeel. Net zoals voor de andere falâsifa, gold ook voor hem de Griekse filosofie, behalve als wetenschap, ook als een praktische, "filosofische levensvoering", een sîra al-falsafiyya, zoals de titel luidt van een (autobiografisch) werk van al-Râzî[146]. Op voorwaarde dat de Griekse denkstijl zich conformeerde aan de Arabische taal en aan de (religieus-culturele) "norm van de tijd" (sunna al-zamân) - i.e. aan de islam[147] -, was niet alleen het bestuderen maar ook het "pratikeren" van de Griekse filosofie, d.w.z. het als-filosoof-leven, volgens al-Kindî volkomen compatibel met de religie. De filosofische ethiek, of al-ahlâq[148], inderdaad, leverde identiek dezelfde

"volledige kennis van de deugd (al-fạdîla) en van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een afstandname van al wat schadelijk is, met waarschuwingen ertegen",

als de verkondiging van de profeten[149].

De Griekse moraalfilosofie kwam tot de Arabieren langs verschillende wegen[150]. Vooreerst, natuurlijk, via de vertalingen en/of samenvattingen van Griekse standaardwerken, zoals een aantal dialogen van Platoon (Republiek, Timaeus, Wetten) en Aristoteles' Nikomachische Ethiek. Maar ook een aantal laat-antieke traktaten, gebaseerd op een verbinding van platonische, aristotelische en stoïsche elementen, zijn van groot belang geweest. Een van de meest invloedrijke auteurs, ook op dit terrein, was ongetwijfeld de arts-filosoof Galenos[151]. Diens belangrijk traktaat, Peri Èthoon (De Moribus), is ons enkel bekend dank zij een Arabische samenvatting.

Ook al-Kindî heeft een aantal ethische traktaten geschreven, die niet zonder invloed zijn geweest op de latere ethische literatuur. Zo een (verloren) traktaat Fi'l-Ahlâq, "Over Ethiek" (de titel is een een vertaling van het Griekse Peri Èthoon), dat vermoedelijk een belangrijke bron is geweest voor het "Tahdîb al-Ahlâq" van de latere Miskawayh (gest. 1030) - "the most influential work on philosphical ethics"[152]. In zijn ethiek baseerde al-Kindî zich, zoals de laat-antieke auteurs, op de platoonse indeling van de ziel (een redelijk, een driftmatig en een begerend deel) en een platoonse definitie van de vier, zgn. kardinale deugden (wijsheid, moed, matigheid en wijsheid) en ondergeschikte deugden, maar gecombineerd met Aristoteles' definitie van deugd als het "midden" tussen twee extremen.

Maar naast de "geleerde" traditie van een filosofische ethiek, moet ook op het grote belang worden gewezen van de laat-antieke vulgarisatieliteratuur: verzamelingen van aforismen of spreuken (sententiën)[153], vaak pseudo-epigrafisch toegeschreven aan een of andere, klassieke auteur of filosoof[154]; ook bloemlezingen, stichtende anekdotenverzamelingen, "sermoenen" (diatriben), enz. Kortom, een ganse "wijsheidsliteratuur", waarin een combinatie van uiteenlopende (vooral sokratisch-platonische en cynisch-stoïcijnse) elementen gesimplificeerd en gepopulariseerd werd[155]. De uitstraling ervan, ook in het Nabije Oosten, mag zeker niet onderschat worden.

Eén van de belangrijke "wegen", inderdaad, die de Griekse filosofie gevolgd heeft bij haar receptie in "de islam", d.w.z. in een maatschappij en cultuur normatief gebaseerd op een profetische openbaring, bestond erin, dat ze de gedaante aannam van een (ethisch-religieuze) "Wijsheid" (sophía), in het Arabisch: al-̣hikma[156]. D.w.z., dat ze als "philosophia" ook létterlijk een "liefde voor de wijsheid" (̣hubb al-̣hikma) bleek te zijn. Zoals Abû Sulaymân al-Sijistânî (gest. 987) het zou geformuleerd hebben:

"de filosofie is liefde voor de wijsheid en er is geen andere liefde voor de wijsheid dan in de vereniging tussen de wetenschap van de waarheid en het handelen overeenkomstig de waarheid"[157].

In haar "gevulgariseerde" vorm, vervoegde die Griekse wijsheid de "eeuwige wijsheid"[158], zoals zij in het Nabije Oosten al eeuwenlang opgeslagen was in de zgn. wijsheids- en spreukenverzamelingen, o.m. in de Hebreeuwse, Perzische en Indische literaturen. Ook de Arabische auteurs legden ijverig uitgebreide verzamelingen aan van zulke wijsheidsaforismen (die aforismen heetten zelf "̣hikam"). Wat de Griekse modellen betreft, gingen de schrijvers al vlug over van het vertaalstadium naar de creatie van een "oorspronkelijk", Arabisch genre van zgn. gnomische werken[159]. Precies die verzamelwerken hebben in belangrijke mate bijgedragen tot de algemene receptie van de Griekse filosofie en filosofen in de Arabische, humanistische cultuur (adab)[160]. De filosofen werden er weliswaar opgevoerd als "dépositaires et transmetteurs de la sagesse"; en hun filosofie werd herleid tot een "aforistische filosofie" en geassimileerd aan een eeuwige, profetische wijsheid, zoals zij o.m. bij Perzen en Indiërs werd aangetroffen[161].

Dé onovertroffen, "morele held", in deze "culturele dramaturgie"[162], was natuurlijk Sokrates. Hij gold als de "imâm" van de falâsifa en als de vader zelf van de wijsheid[163]. Al-Kindî's tijdgenoot, Hunayn ibn Ishâq, zelf auteur van een aforismenverzameling, zou Sokrates als volgt getypeerd hebben[164]:

"Sokrates is de vader van de oude filosofen, de wijze van de wijzen; van hem is de filosofie gekomen, uit hem is de wijsheid voortgekomen".

In het vermelde traktaatje van al-Kindî, De Kunst van het Verdrijven van Smart, dat nadien gebruikt is door o.m. Miskawayh en Ibn Sînâ, ziet men al-Kindî de stoïcijnse idealen uiteenzetten van apátheia, van morele onverstoordheid en onthechting. De argumentatie is, in overeenstemming met het populair-protreptische opzet ervan, geïllustreerd met antieke (!) anekdotes (een brief van Alexander de Grote aan zijn moeder; de repliek van een filosoof aan keizer Nero, i.v.m. een kostbaar baldakijn...)[165]. Maar natuurlijk was ook voor al-Kindî Sokrates hét prototype van alle morele en filosofische voortreffelijkheid.

Typisch, en zeker niet uniek, is de persoonsverwarring in de weergegeven anekdote met die andere "morele held" uit de oudheid, Diogenes de Hond, of Cynicus.

"Men vertelt dat Sokrates zich gedurende enige tijd verschuilde in een gebroken ton, in het kamp waar men zich bevond. Op een dag, in aanwezigheid van enkele kwaadsprekers, zei hij: 'om onszelf geen verdriet aan te doen, moeten we geen bezit hebben'. Een kwaadspreker repliceerde daarop: 'En als de ton zou gebroken zijn?' Waarop Sokrates antwoordde: 'als de ton breekt, dan zal de plaats nog niet breken'. Waarbij al-Kindî opmerkt: 'de filosoof heeft goed gesproken, want al wat verloren gaat, kan worden vervangen'"[166].

Naast nog een aantal spreuken vol 'goede raad' (zoals: "Wie lui is zal verzwakken", of "De studie van boeken van wijzheid is het offerfeest van de redelijke zielen"), heeft al-Kindî met name ook een verzameling "Spreuken van Sokrates" (alfâz al-Suqrât) geschreven, "waarin hij Sokrates presenteert als een toonbeeld van morele moed en onthouding" (Leezenberg, 2008:105).

Laat ik besluiten met het beknopte commentaar van Fakhry bij dit werkje[167]:

"As the earliest treatise of its kind in Arabic, this eloquent and very often moving disquisition on moral heroism has a special claim on the attention of the historian of ideas. We can only note in this survey its cardinal importance for the history of moral ideas in Islam".
 

________________________________
 

NOTEN: