Inhoud: 

1. Inleiding:

1.1. Actualiteit
1.2. Rationalisme
1.3. Taal en Logica
1.4. Taal en Filosofie
1.5. Grammatica en Theologie
1.6. Grammaticus versus Logicus
1.7. "Theologie" en "Filosofie".

2. Historiek:

2.1. Inleiding: 1ste en 2de eeuw
2.2. Mu^ctazila;
2.3. Ontstaansperiode
 2.4. Bloeiperiode

2.4.1. Eerste Periode
2.4.2. Tweede Periode.

3. Doctrines:

3.1. Inleiding
3.2. Metafysica/Zijnsleer:

3.2.1. Inleiding
3.2.2. Dirâr ibn ^cAmr;
3.2.3. Abû'l-Hudhayl
3.2.4. Abû Ishâq al-Nazzâm.

3.3. Antropologie:

3.3.1. Abû'l-Hudhayl
3.3.2. Abû Ishâq al-Nazzâm.

Epiloog.
 

1. Inleiding.

1.1. Actualiteit.

Vanuit religieus-historisch zowel als vanuit filosofisch oogpunt, moet de theologische beweging die bekend staat onder de naam van "Mu^ctazila"(1), gewaardeerd worden als één van de belangrijkste (zo al niet als dé belangrijkste) theoretische ontwikkelingen binnen de klassieke islam. Als eerste volwaardige kalâmrichting en gebaseerd op een verregaand (theologisch) rationalisme, heeft zij een diepgaande invloed uitgeoefend op zowat alle latere theologische richtingen, binnen het Soennisme maar ook, en zo mogelijk nog meer, binnen de Shî^ca.

Wat meer is, na een aantal eeuwen van marginalisering, of alleszins van systematische miskenning ervan binnen de orthodoxie, zijn de mu^ctazilî-s sedert het einde van de 19de eeuw a.h.w. herontdekt - namelijk in het kader van de moderniserings- en vernieuwingsbewegingen in de moslimwereld(2). In de moderne literatuur is er, vandaar, een trend tot rehabilitatie van de mu^ctazila merkbaar - vooral onder Egyptische intellectuelen. Sommige moslimhistorici aarzelen daarbij niet om de historische neergang van de school - na het midden van de 9de eeuw werd zij geleidelijk aan in de positie van "ketterij" gedrongen; in de gebieden waar zij als onorthodox" ging gelden, werden de teksten vernietigd of alleszins niet langer gekopieerd - te bestempelen als "the greatest misfortune to have afflicted Muslims; they have committed a crime against themselves"(3), en tevens als "a victory of obscurantism"(4). Hedendaagse, vernieuwingsgerichte moslimdenkers zien in de mu^ctazila daarom graag een symbool van intellectuele vrijheid en moderniteit - "sometimes to an exaggerated extent" -, of hebben er alleszins, op een kritische wijze, inspiratie in gevonden (5).

Ook de westerse oriëntalisten hebben zich, al sedert de 19de eeuw, sterk aangetrokken gevoeld tot de mu^ctazila: met hun bevestiging van het primaat van de rede en de vrije wil lijken ze immers veel dichter te staan bij de westerse visie dan de dominante soennitische theologie van de latere tijden. Daarmee wordt echter voorbij gegaan aan het feit dat zij "vele jaren lang... de staatsdoctrine (verkondigden), en toen ze de kans kregen (niet aarzelden)... hun tegenstanders te vervolgen" (Leezenberg 2008:82).

In alle geval, sedert een halve eeuw is er een opvallende "boom" in de publicaties m.b.t. de mu^ctazila. Een belangrijke gebeurtenis bij dit alles was de opzienbarende herontdekking in Jemen, in de jaren '50, van een aantal oorspronkelijke mu^ctazilitische teksten(6). Zo is van de grote mu^ctazilitische "scholasticus", ^cAbd al-Jabbâr (gest. 1025), diens grote theologische summa teruggevonden: de zogenaamde "Mughnî"(7) - althans 14 van de 20 boeken ervan (recentelijk, mei 2006, wordt de vondst en publicatie aangekondigd van nieuwe fragmenten).

Tot dan toe was men voor de studie van de mu^ctazila hoofdzakelijk aangewezen geweest op niet- of zelfs anti-mu^ctazilitische (en dus vaak erg tendentieuze), o.m. heresiografische bronnen(8). Ten gevolge van de nieuwe gegevens en nieuwe studies zijn een aantal standaardwerken en -beschrijvingen vandaag onvermijdelijk verouderd(9). Anderzijds beschikken we nog niet over een nieuwe, omvattende studie over de mu^ctazila waarin de nieuwe inzichten geïntegreerd zijn. We moeten het daarom in de eerste plaats stellen met twee overzichtsartikelen: dat van J.Van Ess, in de Encyclopedia of Religion (1987)(10), en dat van D.Gimaret, in de Encyclopaedia of Islam (1992).

De mu^ctazila-kalâm, als de eerste systematische moslimtheologie, wordt vooral gekenmerkt door een verregaande "rationalistische" opstelling - zowel op het vlak van de methode als op dat van mens- en wereldbeeld. Die kwalificatie van "rationalisme", nochtans, moet begrepen worden binnen de historische parameters ervan. Indien we dat niet doen en onder "rationalisme" iets verstaan als de volledige suprematie van de rede (whatever that may be!) dan moeten we, met B. Arbrahamov, Islamic Theology, Traditionalism and Rationalism (1998), concluderen dat er in het kader van de eigenlijke, islamitische theologie van een "zuiver rationalisme" geen sprake was. Zoals reeds werd aangehaald in onze inleiding (3) over de islamitische theologie: wie de rede als énige gezaghebbende bron van kennis voor de mens beschouwde, of evolueerde naar een dergelijke, kritische positie (zoals effectief het geval was met een aantal mu^ctazilieten), plaatste zich als "ongelovige" (kâfir) buiten de moslimgemeenschap, of werd als zodanig beschouwd (cf. takfîr, of excommunicatie). Weliswaar dient dit standpunt nu, in een bespreking van de mu^ctazila, wat genuanceerd te worden: het feit, immers, dat een aantal mu^ctazilieten inderdaad een dergelijke evolutie doormaakten, leert ons wel degelijk iets over de intellectuele oriëntatie van deze denkrichting.

In wat volgt, willen we daarom enige preciseringen en nuanceringen aanbrengen bij wat we eerder gezegd hebben - in de al vermelde Inleiding (3) - over de genese en ontwikkeling van de kalâm, binnen het geheel van de zogenaamde "religieuze wetenschappen". Tevens moeten we kort even ingaan op de verhouding tussen kalâm en falsafa, met name op de vraag of, en in in welke mate, we die verhouding mogen begrijpen als een verhouding tussen "theologie" en "filosofie".

1.2. Rationalisme. 

Het gebruik van de rede (^caql) - binnen de context van het islamitische, theologische denken wordt traditioneel geassocieerd met de directe receptie en studie van de Griekse filosofie door de mutakallimûn(10bis). Zo koppelde bv. reeds de heresiograaf, al-Shahrastânî (gest. 1153), in zijn belangrijke werk, "Kitâb al-milal wa 'l-nịhal" ("Boek van de Religies en de Sekten"), de ontwikkeling van de mu^ctazila uitdrukkelijk aan hun lectuur van de Griekse filosofen; o.m. in de volgende passus (11):

"Later, vervolgens, lazen de mu^ctazilitische meesters de werken van de filosofen, toen zij ten tijde van al-Ma'mûn toegankelijk werden. Met de methodes die (aan die werken) eigen waren, combineerden zij de methodes (eigen) aan de kalâm; ze maakten er een bijzondere categorie van wetenschap van, waaraan ze de naam gaven van kalâm ('woord'); hetzij omdat de meest prominente kwestie die hen deed spreken en disputeren, de kwestie was van het (goddelijke) Woord, en men (vervolgens) die naam aan het (gehele) genre gaf; hetzij om een tegenhanger te vormen voor de filosofen, die aan een particuliere categorie van hun wetenschap de naam hebben gegeven van maṇtiq ('logica'): welnu maṇtiq en kalâm zijn synoniemen".

Ook de joodse filosoof Maimonides (Arabische naam: Ibn Maymûn, 1135-1204) - die een uitgesproken aversie had jegens de mutakallimûn - schreef in zijn "Gids van de Verdwaalden":

"Weet ook dat alle theorieën die de mannen van de islam - zowel de mu^ctazila als de Ash^cariyya - omtrent deze noties hebben geformuleerd, opvattingen zijn die allemaal gebaseerd zijn op premissen die overgenomen werden uit de boeken van de Grieken en de Syriërs..."(12).

En de westerse oriëntalisten en filosofen (te beginnen met Hegel) hebben deze visie lange tijd overgenomen. Toch gaat het hier, in het algemeen, om een foutieve impressie. Zoals W.M.Watt opmerkt(13), berust zij,

(1) enerzijds, op de gewoonte van de Arabische auteurs zelf om mensen in te delen in van elkaar onderscheiden, zo al niet antagonistische, categorieën of "sekten": bv. de beoefenaars van de "religieuze wetenschappen" versus die van de "rationele/vreemde wetenschappen"; en binnen die "religieuze wetenschappen" zelf: de mutakallimûn, of theologen, versus de fuqahâ', of juristen;

(2) anderzijds op de betrekkelijke verwaarlozing precies van die islamitische fiqh, of rechtswetenschap, door de westerse oriëntalisten en historici.

Het rationalisme, inderdaad, van de mu^ctazila, maar ook van de kalâm in het algemeen, is in de allereerste plaats een product van de ontwikkeling van rationele argumentatie- en interpretatiemethodes binnen de vroege rechtsleer en jurisprudentie, in toepassing van de principes van ra^cy (i.e. het persoonlijke, gefundeerde oordeel) en de ijtihâd (het persoonlijke onderzoek, de persoonlijke reflectie)(14). De aantrekkingskracht, nadien, voor de mutakallimûn van de Griekse filosofische concepten en argumentatiemethodes was te danken aan het feit dat ze reeds vertrouwd waren met de argumentatievormen binnen de fiqh. Maar die nauwe verbondenheid met het "juridische" denken was ook inhoudelijk belangrijk. Zoals we verder nog zullen vaststellen, bv., op het vlak van hun atomistische ontologie en hun mensvisie, geven de mutakallimûn veeleer blijk van een "juridische", dan van een "metafysische" benadering (ze vertrekken, anders gezegd, van de menselijke verplichtingen t.a.v. God).

De mu^ctazila-theologie, zoals Van Ess opmerkt(15), heeft zeker geparticipeerd in het proces van hellenisering van het Arabisch-islamitische denken, dat van start ging in de 8de eeuw. Toch moeten we ons hoeden voor een (zeg maar: eurocentrische) simplistische voorstelling van zaken die geen recht doet aan de eigen inbreng en specificiteit van dat denken. De toonaangevende denkers in de periode van de mu^ctazila-suprematie (einde 8ste, eerste helft 9de eeuw), zoals Abû'l-Hudhayl (gest. ca 840) en al-Nazzâm (gest. 836), ontwikkelden hun systemen op een moment dat de vertaling van de Griekse teksten wel degelijk al was aangevat(16). Ook Griekse filosofische termen en concepten waren al "fysiek" aanwezig: ze werden gebruikt door hun tijdgenoot al-Kindî, bijgenaamd "de filosoof van de Arabieren" en waarvan geweten is dat hij nauwe banden onderhield precies met de mu^ctazila(17). In de teksten en theorieën, nochtans, van die eerste mutakallimûn is dat (aristotelische) conceptuele apparaat - bv. de abstracte noties van "zijn" (huwiyya), "essentie" (dât), "quidditeit" (mâhîya), "existentie" (mawjûd), e.a. - opvallend àfwezig. In de opinie van R.M. Frank mag die afwezigheid niet als een toevalligheid worden afgedaan, wel integendeel(18). Z.i. gaat het om een bewuste weigering, die uitdrukking hielp geven aan een specifieke, zeg maar: "islamitische" werkelijkheidservaring(19); zij zou later ook nog voor de "Griekse" falâsifa belangrijk zijn(20).

Volledigheidshalve nochtans moet opgemerkt worden dat die "oorspronkelijke", islamitische, of althans "koranieke"(21), achtergrond zélf voor een deel het product was van wat elders werd omschreven als de "diffuse", of indirecte weg van hellenisering van het Nabije Oosten (sedert Alexander) - in onderscheid met de "geleerde", of directe weg, die gedragen zou worden door de vertalingsbeweging(22). Wanneer bv. bij al-Nazzâm duidelijke sporen merkbaar lijken van stoïcijnse beïnvloeding(23), dan moeten we niet op zoek gaan naar de eventuele (vertaalde) antieke teksten die hij zou gelezen hebben. Zijn kennis ervan zal veeleer de vrucht geweest zijn van contacten met o.m. de volgelingen van Bardesanes (de gnostische sekte van de zogenaamde al-d(a)ỵsâniyya) of met de manicheërs - allebei zeer actief in de Khurâsân. Vanzelfsprekend zijn ook de disputaties tussen moslims en Syrische christelijke theologen zeer belangrijk geweest voor deze "diffuse" overdracht(24).

Ook wanneer sommige, latere mu^ctazilieten belangstelling laten blijken voor de aristotelische filosofie - bv. Abû al-Husayn al-Basrî (gest. 1044) -, dan nemen ze noch op het gebied van de logica noch op dat van de metafysica de aristotelische basiscategorieën over.

1.3. Taal & Logica.

De vraag naar een meer precieze plaatsbepaling van (ontstaan en natuur van) het Arabisch-islamitisch rationalisme heeft ook een belangrijk linguïstisch aspect. De eigen structuren, m.a.w., en de grammatica van de Arabische taal hebben in de organische ontwikkeling van dat rationalisme een belangrijke, formatieve rol gespeeld(25) - zowel op het meer formele vlak van de gehanteerde argumentatievormen, of "logica", als op het meer inhoudelijke van de analyse en oplossing van filosofisch-theologische problemen.

Wat het eerste betreft, zoals al aangestipt werd in IsT(26), is de logica die we aan het werk zien, in de vroege fiqh zowel als in de kalâm van de zogenaamde "via antiqua", een uitgesproken "dialectische" logica of rationaliteit, gebaseerd op de niet-aristotelische(27) principes van analogie en polariteit. Het gaat m.a.w. om een denken en argumenteren dat niét bemiddeld wordt door een abstracte en universele "derde term" - zoals klassiek geformaliseerd in de aristotelische syllogistiek(28) -, maar om een denken dat van het singuliere naar het singuliere gaat, d.w.z.

-- van het gelijke naar het gelijke/tegengestelde;
-- van meer naar minder;
-- van minder naar meer.

In deze zogenaamde tweetermenlogica volgt de bekomen zekerheid niet uit een universele middenterm(29), maar uit een soort van gezagsargument en evidentie, namelijk een onweerlegbaar feit, dat geconstateerd wordt. Dit is het zogenaamde principe van shâhid ("aanwezig") en ġâ'ib ("afwezig"): uit de aanwezigheid ((shuhûd) van een "getuige" wordt een gevolgtrekking (istidlâl) gemaakt m.b.t. wat "afwezig" is.

We vinden dat principe bv. toegepast in de argumentatievorm van de "analogie" (qiyâs) - die voor het eerst in dwingende regels werd vastgelegd door de jurist al-Shâfî^cî (30). Het uitgangspunt voor het gebruik ervan in de jurisprudentie was de overtuiging dat elk gebod of verbod van God "om een reden" gebeurde: die reden was dus de "oorzaak of het "motief" (^cilla, ma^cnâ) en was als zodanig van meer algemene aard dan het particuliere voorschrift dat in de openbaring geformuleerd was. Wanneer de rechtsgeleerde bijgevolg geconfronteerd werd met een geval dat niet uitdrukkelijk voorzien was in enige koranieke soera, maar een gelijkenis vertoonde met een geval dat wél vermeld was, mocht hij concluderen dat het eerstgenoemde, hoewel niet vermeld, toch onder dezelfde bepaling viel, namelijk om reden van hetzelfde "motief"(31).

In de handboeken werden, in het kader van deze dialectische istidlâl, vijf types van argumentatie of "bewijzen" (adilla) aangeleerd(32). Ze berustten alle op het procédé van herleiding van het singuliere naar het singuliere (gelijk/tegengesteld), zonder de abstractie van een universele middenterm(33).

Welnu, deze "oorspronkelijke", Arabische dialectiek van het denken staat in nauw verband met een dialectiek van de (Arabische) taal.

In een korte noot(34) wees reeds Louis Massignon op het grote belang van de "ambivalentie" van de Arabische woordwortels. Louis Gardet(35) herneemt die opmerking - weliswaar met de bedenking dat wellicht de term "bipolariteit" te verkiezen is. Het gaat hierbij, zo schrijft hij, om

"l'éclosion, dans le concret vécu ou pensé, d'oppositions constitutives, constamment et focalement maintenues, et saisies comme un tout indissociable"(36).

Ter illustratie weidt Gardet uit over drie, voor het Arabisch typische fenomenen, die al intensief bestudeerd werden door de middeleeuwse grammatici(37). Ik geef hier een heel beknopte samenvatting.

(1) Het lexicografisch fenomeen van de "didd" (mv. addâd), of: de dialectiek van tegenstelling binnen één woord. Het betreft hier dus een ambivalentie die wordt opgeroepen door eenzelfde woord. Het is inderdaad karakteristiek voor de Arabische taal dat woorden, respectievelijk woordwortels, twee diametraal tegengestelde betekenissen in zich kunnen dragen.

Bv. het woord ^"câdil" denoteert zowel de "rechtvaardige", die ieder het zijne geeft, als de "onrechtvaardige", die van het recht pad afwijkt(38); "jawn" betekent tegelijk "zwart" en "wit"; "wajd" denoteert tegelijk "droefheid" en "vreugde"; de wortel *HRM, die staat voor "sacraal", betekent zowel "intiem, eigen" als voor "verboden, ontoegankelijk", enz.

Let wel, we staan hier niet voor een banale homonymie, maar voor een intrinsieke antonymie. De "psychologische" mogelijkheid voor dit morfologisch fenomeen van de "didd" berust op het dialectisch besef dat tegengestelden elkaar tegelijkertijd oproepen én uitsluiten; dat ze dus, in plaats van elkaar te vernietigen of uit te schakelen, zoals vereist volgens het aristotelische principe van de niet-tegenstrijdigheid ("óf A, óf niet-A"), elkaar juist wederzijds verklaren en bepalen, en dus mogelijk maken (vergelijk met Herakleitos van Efeze).

Het Arabisch-islamitisch denken zal, van hieruit, op tal van domeinen te werk gaan b.m.v. contrasten die tegelijkertijd gejuxtaposeerd én met elkaar verenigd worden(39). Dat vormt ongetwijfeld één van de redenen voor wat, vanuit westerse stereotypen, vaak begrepen of bestempeld wordt als morele "ambivalentie", in de zin van: wispelturigheid, grilligheid en, dus, onbetrouwbaarheid, van de "Arabische geest". Bovenal resulteerde het in een typische wijze van uiteenzetting, in fiqh én kalâm(40):

"en droit et en théologie, le mode d'exposition est fréquent qui entrechoque les opinions opposées. Procédé dialectique sans doute, mais où la synthèse est donnée déjà, à l'intérieur d'un même mot, dans un va-et-vient instantané (et premier) entre deux notions qui ne s'abstraient jamais totalement l'une de l'autre".

Anders gezegd, ook wannéér bv. "jawn" binnen een bepaalde context "zwart" betekent, dan blijft het toch óók, "en surimposition", bij de native speaker de betekenis van "wit" evoqueren.

(2) Een dialectiek van het ene naar het àndere woord, maar met zelfde wortel, doet zich voor met de "tadmîn", d.w.z. nieuwvorming door "involutie"(41).

Eén modus hiervan berust op het voor het Arabisch typisch invoegen, in de (drieletter)wortel, van zogenaamde "infixen": de wortel wordt aldus gediversifieerd, zonder dat de fundamentele eenheid uit het oog wordt verloren. Deze linguïstische techniek was zeer geliefd in het soefisme, ten einde enige, talige greep te krijgen op de fluïditeit van de verschillende spirituele "staten" (ạhwâl)(42).

Een andere modus van tadmîn vormt het aanwenden van een letterlijke betekenis als symbool van een nieuwe werkelijkheid (eventueel in combinatie met de aan de tadmîn complementaire én tegengestelde beweging van tahrîj, "extractie"). Een voorbeeld hiervan vormt het procédé van de majâz (gewoonlijk vertaald met "metafoor"), d.w.z. de transfert of overgang van het "gelijke" naar het "gelijke", maar op twee verschillende niveau's van concrete werkelijkheid: meestal van concreet-zintuiglijk naar concreet-spiritueel(43). Zo dienden de antropomorfismen in de Qur'ân volgens de mu^ctazila "metaforisch" te worden geïnterpreteerd: bv. Gods handen als Zijn zegen; Gods oog als Zijn kennis; Gods zijde als Zijn bevel; Gods gelaat als Zijn wezenheid, enz.

Er is hierbij geen sprake van een echte, zelfs maar implicite, abstractie. Een vereenzelviging met de Griekse metaphorà lijkt derhalve niet op zijn plaats: een Griekse metafoor veronderstelt immers een geometrische proportie, d.w.z. "a:b=b:c", en dus, minstens impliciet, een redenering met 3 termen; m.a.w. ze vertrekt van, of voert naar een "abstract idee"(44).

(3) De zogenaamde "muqâbala": twee woorden van verschillende wortel staan in een dialectische relatie tot elkaar, namelijk van zowel "correspondentie" als "oppositie". De twee woorden, anders gezegd, zijn tegengesteld van betekenis, maar desondanks roepen ze elkaar wederzijds op. Zoals Gardet het formuleert(45):

"Rares sont les mots de la langue arabe qui, d'une façon ou de l'autre, n'ont pas leur 'corrélatif d'opposition', qui donc s'oppose à eux, mais comme un vis-à-vis, antagoniste peut-être, mais dont ils ne peuvent se passer. Comme si toute notion, tout concept était mis face à un miroir qui, au lieu de lui renvoyer sa propre image, reflète cela même qui le nie".

Als een bijzonder suggestief geval van "antithese" (mutâbaqa, of tibâq), of van wat Gardet omschrijft als een "'mise en regard' comparative", verschijnt de muqâbal a.h.w. als "un raisonnement en raccourci"; ze is daarom nog het meest sprekend voorbeeld van de dialectiek van de Arabische taal (die onmiddellijk verwijst naar een dialectiek van het denken). Enkele voorbeelden:

-- in het soefisme, het koppel al-fanâ'/al-baqâ': fanâ' staat voor "vernietiging, uitdoving, enz."; baqâ' voor het tegendeel, namelijk "bestendiging, voortbestaan". Voor de soefi is er géén baqâ', sc. in God, zonder eerdere fanâ', sc. van het zelf; en de fanâ' gebeurt maar in functie van, en met het oog op de baqâ'(46);

-- nog in het soefisme, het koppel al-qaḅd/al-baṣt, "samentrekking"/"openbloeiing", sc. van het hart(47);

-- het al eerder vermelde koppel van ġayba/shâhid, i.e. van "afwezigheid" en (testimoniale) "tegenwoordigheid".

Belangrijk hierbij is dat geen van de twee termen, bij een muqâbal, niet alleen niet kan begrépen worden, onafhankelijk van de andere, maar zelfs niet kan opgeroepen worden zonder het correlaat.

Een voorbeeld van het gebruik van een muqâbal als argumentatievorm is te vinden bij de ash^caritische theoloog al-Bâqillâni (gest. 1013): de atomistische discontinuïteit van het geschapene "bewijst" z.i. de absolute transcendentie en subsistentie van God, als enige "agent", en wel in de mate dat dit laatste de muqâbal, het "tegengestelde correlatief" is van het eerste; deze twee feiten, die zich aan de geest presenteren in één enkele intellectuele begripsact, kunnen enkel samen bevestigd of samen ontkend worden(48).

Samenvattend, kan dus gezegd worden dat het vatten van een abstract idee, in het Arabisch, oorspronkelijk niét middels een formele abstractie gebeurde, maar via verwijzing naar een particulier feit (gebeurtenis of tekst), dat als autoriteitsargument werd beschouwd. Om Gardet het laatste woord te laten(49):

"Tant que l'influence hellénistique ne s'exerça pas à plein, l'idée abstraite s'affirme en négation de son contraire plus qu'elle n'affirme un constitutif formel. Elle se dégage donc par la négation de son contraire, qui à son tour la nie. Et c'est le jeu des négations, saisi en une suite alternative de discontinuités immédiates, qui met sous le regard de la raison non tant une idée ou un concept pris en lui-même que les deux pôles contrastés d'une réalité plus foncière".

 

1.4. Taal en Filosofie.

Maar het (Arabische) taalgegeven was niet enkel van belang op het formele vlak van de argumentatievormen, of logica; ook op het meer inhoudelijke van de filosofische en theologische analyse liet het zich gelden. Het contrast met de situatie in het Grieks kan dat verduidelijken.

Zoals bekend, is Aristoteles' logica in de eerste plaats gebaseerd op een welbepaalde, propositionele structuur, namelijk die van de, voor het Grieks typische propositie, "S is P" (S= subject, P= predikaat, is= koppelwerkwoord)(50). Anders gezegd, de logica is gebaseerd op oordelen van attributie, die de "inherentie" uitdrukken van het predikaat in het onderwerp; zoals in het Latijn gezegd wordt: "omne predicatum inest subiecto". De propositie construeert derhalve een relatie tussen twee begrippen: hetzij een "essentiële"(51), hetzij een "accidentele"(52). Die inherentie van het predikaat in het onderwerp wordt gerealiseerd door het koppelwerkwoord (copula). In het Grieks is dat "esti"(53), een werkwoord (infinitief: eînai) dat - en dat zou filosofisch heel belangrijk zijn - ook àndere, syntactische en semantische functies vervult (namelijk "bestaan", "er zijn", "het geval zijn",  en "waar zijn")(54).

Het Arabisch, daarentegen, heeft géén dergelijk koppelwerkwoord in de strikte zin van het woord. In de zogenaamde nominale zin, wordt de verbinding tussen onderwerp (mubtada')(55) en predikaat (habar)(56) aangeduid door het naast elkaar plaatsen van de twee woorden in de nominatieve naamval: bv. "Zaydun ^câdilun", "Zayd (is) rechtvaardig" - wat dus op zich een tijdloze uitspraak vormt. Weliswaar kunnen woordjes worden toegevoegd, waardoor dezelfde attributie wordt geconstrueerd - zij het eventueel met een verandering van naamval. Bv. het partikel "inna", dat zoveel betekent als "waarlijk, inderdaad", plaatst het onderwerp in de accusatief (!) en het complement in de nominatief.

Maar interessant is vooral het werkwoordje "kâna", dat zoveel betekent als: "hij/zij was" (57). Wanneer op zich gebruikt wordt (dus als "volledig werkwoord"), drukt kâna uit dat iets zich voordoet, het geval is of bestaat(58). Gecombineerd met een predikaat (dus als "onvolledig werkwoord"), fungeert kâna als een "koppelwerkwoord". Opvallend echter hierbij is dat het predikaat dan niét in de nominatief staat (i.e. de naamval van het onderwerp), maar in de accusatief, i.e. in de naamval van het lijdend voorwerp(59). Kâna (+ predikaat), daarom, drukt niet zozeer de inherentie uit van een attribuut in een onderwerp (en dus: een relatie tussen twee begrippen), als wel de grammaticale categorie van de zogenaamde "̣hâl", d.w.z. de "staat" (zijnswijze, modus) waarin het onderwerp zich op dat ogenblik bevindt. Dat kan vergeleken worden met het gebruik van de accusatieve ̣hâl bij werkwoorden van handeling, waarmee dan de omstandigheid of de toestand wordt aangegeven onder dewelke de handeling van het werkwoord plaats vindt; een dergelijke accusatieve ̣hâl is bijna altijd een actief deelwoord of participium(60).

Twee algemene opmerkingen hierbij:

(1) de Arabische grammatici werkten, wat de nominale zin betreft(61), met een visie op de zin die niét gesteld was in termen van "S is P", d.w.z. van een relatie tussen een "subject" en een "predikaat", maar in die van een relatie tussen de inchoatieve mubtada(62), als het gegeven dat bekend is aan spreker én toehoorder, en de habar, als het (aan de toehoorder nog onbekende) "verhaal" dat door de spreker over het voorwerp ervan wordt meegedeeld. De taalvisie die op deze basis ontwikkeld werd, stond veel dichter bij de oude, stoïcijnse theorie dan bij de aristotelische: ze was toegespitst, niet op zelfstandige termen/begrippen, maar op uitspraken(63).

(2) De falâsifa, bij hun vertaling en overname van Aristoteles' logica, werden verplicht in het Arabisch taalgebruik een equivalent te vinden voor het Griekse koppelwerkwoord; tegelijkertijd diende dat equivalent ook de àndere (metafysische) functies van het Griekse werkwoord (einai, "zijn") waar te maken. Aangezien het Arabisch niet beschikt over één, multifunctionele woordgroep, maar het integendeel voor "zijn" in de betekenis van "existeren" een àndere woordgroep gebruikt (de wortel WJ̣d) dan voor het predicatieve zijn ("essentie"), waren de keuzes die de falâsifa maakten, onvermijdelijk in mindere of meerdere mate arbitrair, zo al niet afwijkend van de beschrijving van de natuurlijke taal door de grammatici(64). Hoe dan ook, één van deze keuzes, die hierboven nog niet vermeld werd, was het persoonlijke voornaamwoord huwa ("hij, het"; vrouwelijk: hiya). Daarmee werd in feite een identiteitsrelatie uitgedrukt tussen het onderwerp en de nominale beschrijving. In sommige gevallen is het gebruik ervan tussen onderwerp en complement vereist om te beletten dat het complement een gewone bijstelling zou worden, zodat de zin alsnog een habar nodig heeft: bv. "^cAllâhu l-khâliq" betekent slechts "God de Schepper", terwijl "^cAllâhu huwa l-khâliq" een volledige zin is, namelijk "God hij (is) de Schepper". Ander voorbeeld: "Zaydun huwa ^câlimun", "Zayd hij (is) geleerd". Op basis van dit gebruik heeft Hunayn ibn Ishâq, in zijn vertaling van Aristoteles, Metaphysica, 7, het Griekse "to on" ("het zijnde" of "wat is", met zijn verschillende, door Aristoteles onderscheiden betekenissen) vertaald met "al-huwiyya"(65).

 

1.5. Grammatica en Theologie. 

Wat de filosofische toepassingen betreft, in de kalâm, van de grammaticale categorieën van het Arabisch, kan ter illustratie verwezen worden naar de mu^ctazilitische oplossingen voor het centrale, theologische probleem van Gods "attributen"(66). De mutakallimûn vertrokken inderdaad van de categorieën van de Arabische grammatica (al-nạhw), zoals zij, in het kader van de islamitische "religieuze wetenschappen", door de eigentijdse grammatici werden beschreven(67).

Die grammaticale categorieën en termen - hoewel verscheidene ervan mogelijk ontleend werden aan de "Griekse" grammatica(68) -, corresponderen toch niet exact met die van de westerse of indo-europese talen. Dat is bv. het geval voor de driedeling van uitspraken(69): namelijk in werkwoord (fi^cl), ism ("naam", mv. asmâ') en partikel (̣harf)(70) Maar "ism" dekt niet echt (het Latijnse) "nomen", in de westerse grammatica's: het omvat behalve naamwoorden o.m. ook het werkwoordelijk substantief (mạsdar)(71), het deelwoord of participium (voltooid en onvoltooid) en het "attribuut" (̣sifa), i.e. het adjectief of het deelwoord met bijvoeglijke betekenis. De theologen onderscheidden tussen het ism en het ̣sifa door te stellen dat het ism naar God verwijst in zoverre hij een bepaalde hoedanigheid bezit: bv. de Machtige, de Wetende; het attribuut, daartegenover, is de entiteit in de essentie van God, die je het recht geeft te zeggen dat Hij machtig of wetend is: namelijk de Macht, de Kennis(72).

Overeenkomstig het fundamentele principe van de taẉhîd (73), of de absolute eenheid van God, zagen de mu^ctazilî zich voor het probleem gesteld van de relatie tussen God en diens attributen. Vooreerst moesten huns inziens alle antropomorfismen in de Qur'ân radicaal(74) symbolisch geïnterpreteerd (ta'wîl), desnoods zelfs ontkend worden(75). In tweede orde verkondigden de mutakallimûn van de eerste periode dat de "essentiële attributen"(76), zoals Leven, Kennis, Macht, enz., géén zelfstandige entiteiten waren, maar integendeel identiek waren met Gods essentie. Wat anderzijds de zogenaamde "attributen van handeling"(77) betreft: willen, horen, zien, spreken, enz., die Gods relatie-in-de-tijd met zijn schepping beschreven, zij verschilden van God en waren onderworpen aan verandering (zij ontstonden wanneer God handelde, en hielden op te bestaan wanneer hij stopte met handelen). Vandaar dat de Qur'ân, àls Gods "spreken", inderdaad "geschapen" was in de tijd.

Deze leer stelde tal van theoretische problemen. In de Qur'ân waren de attributen geformuleerd in de vorm van zogenaamde asmâ', "namen"(78): "God (is) wetend", "God (is) almachtig", enz. Ten einde de zogenaamde ̣sifât of attributen als zodànig te denoteren, werden de betreffende zinnen geherformuleerd in de vorm van: "God heeft kennis", "God heeft macht", enz. Maar, zo was de moeilijkheid, hoe kón dat zonder de attributen in kwestie daardoor te reïficëren, en dùs te verzelfstandigen tot een soort van hypostasen(79)? En wanneer kennis bv. inderdaad (aan) God (identisch) was, hoe kon dat attribuut dan onderscheiden worden van bv. Gods macht, of van diens overige attributen? De oplossing van deze problemen nam daarom een belangrijke plaats in in de theoretische arbeid van de mu^ctazilî.

Interessant, nu, is de vaststelling dat, aangezien het materiaal voor deze vragen werd gevormd door proposities in de Openbaring, die vragen door de mutakallimûn in de eerste plaats werden beantwoord m.b.v.

"de taalanalyse. De doctrine van de attributen is niet gebaseerd op metafysica maar op grammatica. Om ze te verstaan moeten we derhalve uitgaan van de Arabische taal en de middeleeuwse grammaticale theorie"(80).

Ter illustratie volgt nu een korte beschrijving van de "conceptualistische" oplossing die werd ontwikkeld door Abû Hâshim al-Jubbâ'î (gest. 933). Samen met zijn vader, Abû ^cAlî al-Jubbâ'î (gest. 915), was Abû Hâshim de intellectuele leider van de tweede, of klassieke periode van de zogenaamde 'Basra-school' van de mu^ctazila(81). Zoals al-Sîrâfî (zie hieronder, § 1.6), ging ook hij de confrontatie aan met de filosoof Mattâ b. Yûnus wat het statuut van de logica betreft. In Baghdâd vormden zijn volgelingen de zgn. "hâshimiyya".

Terwijl zijn vader zich grotendeels aansloot bij het traditionele, mu^ctazilitische standpunt(82), ontwikkelde Abû Hâshim inzake de attributen problematiek een nieuwe oplossing, die ook bij een aantal ash^caritische theologen succes zou kennen(83). Hij deed daartoe een beroep op het grammaticale concept van de "̣hâl" (84), zoals dat al eerder ontwikkeld en geanalyseerd was door de grammatici van Basra.

Teruggrijpend, vooreerst, naar de oorspronkelijke, koranieke proposities, introduceerde Abû Hâshim daarin het koppelwerkwoord, met behulp van "kâna": d.w.z. de nominale zin "Allahu ^câlimun", "God (is) wetend", bv., werd herschreven als "Kâna Allâhu ^câliman", "God ís wetend" - let op de plaats van het werkwoord vooraan (zoals in een verbale zin) en de nu accusatieve vorm van het predikaat. Het koppelwerkwoord werd dan begrepen als een "volledig werkwoord", zodat het ook existentiële betekenis kreeg: namelijk "God is". D.w.z. Gods bestaan of werkelijkheid was nu expliciet uitgesproken. Het deelwoord, "wetend", dat dus nu in de accusatief was geplaatst, fungeerde niet langer als een "predikaat", maar als een "̣hâl": d.w.z. als een "staat" of toestand van het onderwerp, in plaats van als een attribuut(85); als zodanig viel het nochtans niét zonder meer samen met de essentie van het subject(86). Het resultaat was dat het attribuut niet langer het statuut had van een essentiële entiteit(87), in de strikte zin van het woord.

Enerzijds gold het niet meer als een object dat geïsoleerd, of op zich, kon gekend worden; gekend was veeleer de entiteit waarvàn het een attribuut was, namelijk àls erdoor gekwalificeerd:

"Zo dus, hoewel geen apart kenobject en bijgevolg niet 'gekend' (ma^cluma) in de strikte zin van deze term, wordt het attribuut of de staat desalniettemin gevat en begrepen in zoverre men weet dat een ding er specifiek door gekwalificeerd wordt"(88).

Zoals Abû Hâshim het zelf formuleerde:

"Aangezien het waar is dat (God) in zijn kennend-zijn een staat heeft, is de kennis dat hij kennend is, een kennis van de entiteit zelf [i.e. van het onderwerp als] in deze staat, veeleer dan een kennis van de akt van het kennen of van de entiteit [kennis] zelf"(89).

Anderzijds, aangezien het attribuut, of de "staat", géén entiteit was, kon er nóch van gezegd worden dat het "bestaand" (mawjûda) was, nóch dat het "onbestaand" was, aangezien die predikaten slechts éigenlijk gebruikt worden m.b.t. entiteiten. Tóch is het attribuut een ontologisch reële perfectie, of "staat van zijn", van een entiteit; het heeft actualiteit en men zegt ervan dat het "actueel" (hậsila) is - net zoals men ook, in voorkomend geval, kan spreken van de niét-tegenwoordigheid, of niét-actualiteit ervan, in een ding (wanneer iemand bv. "niet wijs is").

Algemeen gesproken, dus, moesten attributen als Leven, Kennis, enz. begrepen worden, niét als op-zich-staande hypostasen naast God(90), maar louter in termen van Gods "levend-zijn"(91), Gods "kennend-zijn"(92), enz. En een zin als "huwa ̣hayy", "hij (is) levend" drukte de actualiteit uit van het attribuut, àls "staat".

Abû Hâshims "conceptualisme"(93) - de (grammaticale) ̣hâl is de "staat" die in onze geest wordt gevestigd, namelijk door de betekenis overeenkomstig waarmee het idee gerecipieerd wordt, en hij is intermediair "tussen bestaan en niet-bestaan"(94); en de werkelijkheidsgraad van de goddelijke attributen wordt in deze theorie gedefinieerd in overeenstemming met de werkelijkheidsgraad van mentale concepten - is heel invloedrijk geweest, zowel t.o.v. de falsafa(95) als t.o.v. de latere kalâm(96).

 

1.6. Grammaticus versus Logicus.

De Arabische grammatici en ("traditionele") geleerden waren zich, binnen zekere limieten, terdege bewust van de samenhang tussen "logica" en "taal" (meer bepaald: de gesproken taal en haar grammatica).

Dat blijkt uit een beroemde disputatie die a.h.w. van overheidswege (namelijk aan het hof van de Buyiedenvizier Abû l-Fafl b. al-Furât) in Baghdâd, in 932, werd georganiseerd, precies over de respectievelijke merites van Griekse logica (maṇtiq) en Arabische grammatica (nạhw). De gezaghebbende (nestoriaanse) aristotelicus van Syrische afkomst, Abû Bishr Mattâ' ibn Yûnus (gest. 940), één van de leermeesters van al-Fârâbî(97), diende er zijn aanspraken te verdedigen, dat de (aristotelische) logische wetenschap het onmisbare "instrument"(98) was voor het van elkaar kunnen onderscheiden van waar en onwaar, goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig, enz. Hij werd van repliek gediend door Abû Sa^cîd al-Sîrâfî (893-979), jurist, mu^ctazilitisch theoloog, filoloog en grammaticus(99). Een 'protocol' van de disputatie bleef bewaard in een werk van de hand van de littérateur Abû Hayyân al-Tawhîdî (ca 930-1020) (101). Al-Tawhîdî baseerde zich enkel op notities afkomstig van het kamp van al-Sîrâfî, maar was zelf geen vijand van de filosofie(102). Het feit dat hij de 'zegepalm' ondubbelzinnig toewijst aan al-Sîrâfî, mag daarom wellicht niet louter als partijdigheid terzijde worden geschoven.

Het debat was, zoals gezegd, "officieel" en openbaar. Het was niet louter "academisch" maar nam het karakter aan van een soort van "Kulturkampf". De twee opponenten, anders gezegd, traden aan als de kampioen van respectievelijk de hellenisten en de anti-hellenisten, de "vreemde" filosofie en de Arabisch-islamitische traditie, de (universele) logica en de (particuliere) grammatica. Ik vat de discussie summier en schematisch samen.

(1) Mattâ' start met het opzet van de logica te omschrijven. Als een "werktuig" (âlah, Grieks: organon) dat vergelijkbaar is met een weegschaal, hebben we haar nodig om het "gezonde discours" (kalâm ̣sạhị̂h) te onderscheiden van het "zieke" (saqîm). Sîrâfî repliceert dat voor wie Arabisch spreekt, de kwaliteit van een uiteenzetting gekend wordt door de wetten van de grammatica. Wat de weegschaal betreft, die leert ons wel wat het zwaarste is van twee objecten, maar niét wat de natuur is van wat gewogen wordt.

(2) Sîrâfî verleidt de logicus ertoe, zijn voorzichtige claim, dat logica het enige middel is om waar en onwaar van elkaar te helpen onderscheiden, uit te breiden tot de meer ambitieuze stelling dat logica het enige middel is om de waarheid te vinden. Van een controlemiddel wordt de logica daardoor een onderzoeksmethode, d.w.z. wordt ze onmisbaar voor het succesvol verrichten van de operaties die ze analyseert. De logicus wordt hierna door Sîrâfî gemakkelijk in zijn hemd gezet, want het is manifest absurd te claimen dat er nooit enige waarheid is gevonden zonder (voorafgaande) studie van de logica.

(3) Verder, aldus Sîrâfî, wanneer de logische wetenschap niet enkel handelt over de kunst van de bewijsvoering, maar óók betrekking heeft op dialectiek en op retorica en poëtica(103), dan zou de logicus even goed moeten uitmunten in poëzie, welsprekendheidskunst en disputeerkunst als in bewijsvoering. Mattâ', echter, is het levende bewijs van het tegendeel: zijn kennis van het Arabisch is gebrekkig; zijn vertalingen van Griekse teksten getuigen van zijn gebrek aan welsprekendheid en zijn lamentabele "performance" op het gebied van disputatie spreekt, hic et nunc, voor zich. En wat moeten we verwachten van zijn demonstratieve capaciteiten? Gaan al zijn bewijzen misschien "waarheden" produceren van het soort "één= drie", zoals in het door hem aangehangen christelijke dogma van de Drievuldigheid?

(4) Na deze ad hominem argumenten, keert Sîrâfî terug naar zijn basisstelling: namelijk de logica is de creatie van een Griek, Aristoteles. Hij heeft ze gecreëerd in overeenstemming met de taal van zijn volk, op basis van de technische (grammaticale) terminologie die erop toegepast werd door de (Griekse) grammatici, en op basis van zijn vertrouwdheid met de typische eigenschappen van die taal. Welnu, hoe kan zij dan opgelegd worden aan Turken, Indiërs, Perzen en Arabieren? In Margoliouths Engelse vertaling luidt de passus als volgt (p. 113):

"If Logic be the invention of a Greek made in the Greek language and according to Greek conventions, and according to the descriptions and symbols which Greeks understood, whence does it follow that the Turks, Indians, Persians, and Arabs should attend to it?"

Mattâ's repliek hierop luidt dat logica te maken heeft, niet met natuurlijke talen, maar met (universele) intelligibilia en ideeën: welnu, op dat niveau - d.w.z. op het vlak van het denken - "zijn alle mensen gelijk"(104). Voor alle mensen is 2 + 2 = 4, en hetzelfde geld voor de regels van de logica.

(5) Sîrâfî ontkent: die intelligibilia kunnen uitsluitend bereikt worden làngs de taal, met haar naamwoorden, werkwoorden en partikels. De studie van de logica propageren, bijgevolg, komt neer op het propageren van de studie van de Griekse taal. Maar het volk dat die taal sprak, is verdwenen en het Grieks kan enkel gekend worden door middel van vertalingen in het Syrisch, en vervolgens in het Arabisch.

Mattâ': die vertalingen bewaren de intenties en ideeën.

Sîrâfî: de vertalingen gemaakt door Mattâ' en zijn collega's zijn slecht. Maar zelfs als ze beter waren, dan nog zouden ze nooit perfect kunnen zijn. Ze zouden enkel perfect kunnen worden indien ze ophielden vertalingen te zijn. Dus, in plaats van te proberen in het Arabisch te zeggen wat Aristoteles in het Grieks heeft gezegd, zou een Arabisch equivalent van Aristoteles' logica rekenschap moeten geven van de betekenissen en uitdrukkingen van de Arabische taal, die corresponderen met, maar totaal verschillend zijn van, Aristoteles' theorie van de Griekse taal. Om nogmaals de Engelse vertaling te citeren (p. 115v. M.):

"If... you were to empty your mind of other things and devote your attention to the study of the language in which you are conversing and disputing with us, and instruct your friends in words which the speakers of that language can understand, and interpret the books of the Greeks in the style of those who know that language, you would learn that you can dispense with the ideas of the Greeks as well as you can dispense with the language of the Greeks".

(6) Sîrâfî: de verdiensten en de superioriteit van de Grieken op het gebied van de wetenschap mogen niet overdreven worden:

"de kennis van de wereld is over heel de wereld verspreid, onder alle bewoners ervan". In alle geval: "ook nà de logica van Aristoteles is de wereld dezelfde gebleven als degene die ze tevoren was"(105).

(7) Sîrâfî pakt Mattâ' nog maar eens aan op zijn gebrekkige kennis van de Arabische grammatica, door hem concreet te vragen de functies op te sommen van de letter en het partikel waw (و). Wanneer Mattâ' daar, door gebrek aan grammaticale kennis, niet in slaagt, beschouwt Sîrâfî dat als een bewijs dat Mattâ' niet bevoegd is om het Arabisch te gebruiken(106).

Mattâ' repliceert hierop met te stellen dat de logicus geen grammatica nodig heeft, daar waar de grammaticus wél logica nodig heeft. Zoals het luidt in de Engelse vertaling (p. 116 M.):

"This [sc. het probleem van de waw] is Grammar, and of Grammar I have made no study: for the Logician has no need of Grammar, whereas the Grammarian does need Logic; since Logic inquires into the sense (ma^cnâ), whereas Grammar inquires into the sound laf̣z). Now the sense is more exalted than the sound and the sound humbler than the sense".

De rationele kern van deze opstelling wordt gevormd door het idee van een "grammatica universalis", dat op filosofen altijd een grote aantrekkingskracht heeft uitgeoefend(107), i.e. de visie dat de onderliggende betekenis en gedachte van gelijk welke propositie in een particuliere, "natuurlijke" taal universeel zijn en het onderwerp vormen van een universele, speculatieve theorie, die dan de logica is.

Sîrâfî argumenteert daartegenover dat de "betekenis" (ma^cnâ), niét kan gezocht worden buiten de grammatica van een particuliere taal(108). In de Engelse vertaling (p. 117 M.):

"Grammar, then, is Logic, only abstracted from the Arabic language, and Logic is Grammar, only rendered intelligible by language".

Het verschil tussen woord en betekenis is dat het woord (als signifiërende klank: laf̣z) een "natuurlijke werkelijkheid" is, die wordt uitgewist door de tijd, terwijl de (gesignifieerde) betekenis een "mentale werkelijkheid" is, die blijft bestaan doorheen de tijd. In alle geval, Mattâ''s rhetorische bewering, dat de logicus enkel "gedachten" bestudeert, en geen woorden, is weinig meer dan ridicuul, aldus Sîrâfî (p. 121 M.):

"And why do you maintain that the grammarian only studies the sound and not the sense, and that the logician studies the sense and not the sound? - which might be true if the logician kept silent and let his thoughts wander among ideas...".

Ook even verder laat Sîrâfî zich sarcastisch uit over de pretenties van de pro-helleense logici, wier kennis én van het Grieks én van het Arabisch - zie maar hun vertalingen - zonder meer lamentabel is(109) (p. 122v. M.):

"They... interpreted a language in which they are weak and of which their knowledge is imperfect into another, in which they are also weak and of which their knowledge is imperfect. This sort of translation they made into an art, and then declared that the grammarians have to do only with words (laf̣z), not with ideas (ma^cnâ)!"

(8) Aan het einde bekritiseert Sîrâfî de logici omdat ze niets anders gedaan hebben dan "de mensen de stuipen op het lijf jagen" met hun technisch jargon van: genus, species, differentia specifica, attribuut, accidens, individu, enz., enz., en vooral met hun neologismen op -iyya. Hij bespot de "magische" formules van het syllogisme en concludeert(110):

"All of this is nonsense, trifles [beuzelarijen], incomprehensible and confused propositions. Anyone possessing fine intelligence, good discernment and refined insight, can do without it altogether".

 

1.7. "Theologie" en "Filosofie".

In het kader van het moderne wetenschapsbegrip wordt regelmatig een fundamenteel, formeel onderscheid gemaakt tussen "filosofie" en "theologie". Theologie, aldus de definitie van J.Bochenski(111), is

"een studie waarin, samen met andere axioma's, tenminste één zin geassumeerd wordt, die tot een gegeven geloof behoort, en die niet geponeerd wordt door personen die niet behoren tot de gelovigen van een gegeven religie".

Waarbij dient opgemerkt dat dit onderscheid niét berust op enige assumptie, of oordeel, betreffende de cognitieve waarde van een religieus geloof. Veeleer resulteert het, simpelweg, uit de erkenning van religieuze ervaring en religieuze taal als verschillend van de alledaagse of profane ervaring en taal. M.a.w. "religie" presenteert - correcter: pretendeert te representeren - een bijzonder domein van ervaring en taal, dat volledig verschillend is van het domein van de dagelijkse ervaring en het profane taalgebruik.

Daarop berust het begrip van het "religieuze taalgebruik", of discours: het onthult (construeert) bij middel van symbolische taal een zijnsdimensie die niét toegankelijk is voor de "profane" rationaliteit. En "theologie" is van daaruit te begrijpen als de (poging tot) rationalisering van die "religieuze" ervaring en taal; en als zodanig vormt zij een theoretische wetenschap sui generis.

Belangrijk, voor ons, is dat voor de middeleeuwse mutakallimûn én falâsifa er géén sprake was van een dergelijk, formeel onderscheid tussen kalâm en falsafa. Zo erkénden en aanvaardden de (meeste) falâsifa het fenomeen van de profetische inspiratie (al-wạhy) en de bovenaardse oorsprong ervan in een op zich staand (kosmisch) Intellect, en aanvaardden en erkenden zij de waarheidswaarde van de profetische openbaring(112). Dat verklaart waarom zij door de mutakallimûn als een religieuze, weliswaar "ketterse", sekte werden beschouwd.

Weliswaar was, in de ogen van de falâsifa, de kalâm typisch geassocieerd met de geïnstitutionaliseerde religie (al-milla). Ze had immers als specifieke functie, een particulier soort van rationele expositie en justificatie te produceren van de profetische teksten die gezaghebbend waren in de samenleving. Nochtans, àls een soort van rationeel discours was de kalâm niet essentieel onderscheiden van het filosofisch discours (anders gezegd: van de metafysica van de falâsifa) louter omdat ze op een of andere manier gebonden was aan de symbolische taal van de Openbaring. Wàt kalâm onderscheidde van falsafa, in de ogen van de falâsifa, was dat de theologische rationalisering van het profetische discours slechts het argumentatieve niveau bereikte van de dialectiek (jadal), en dus niét de demonstratieve of wetenschappelijke kennis realiseerde, die sedert Aristoteles eigen was aan de filosofie.

Hoe historisch belangrijk het realiseren van dit onderscheid ook was, het ging niét om de conceptie van religie als de weergave van een bijzondere zijnsdimensie. De falâsifa waren in staat om, zonder innerlijke tegenstrijdigheid, aanspraak te maken op de rol van scheidsrechter en autoriteit t.a.v. de waarheidsaanspraken van het religieuze taalgebruik, en de geldigheidsvoorwaarden te bepalen voor een correct religieus discours als zodanig(113).

Maar ook in het zelfbegrip van de mutakallimûn bestond er geen echt onderscheid tussen "theologie" en "filosofie", en dat in contrast met de christelijke conceptie. Illustratief voor deze laatste is het augustinisch motief van het "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek naar intellectueel inzicht": dat proces ging van start vanuit de "duisterheid" van het geloof, ten einde tot rationele "verheldering" te komen, althans binnen de limieten gesteld door de aard van het onderwerp(114). In de islam, daarentegen, geldt het geloof (al-îmân) in de eerste plaats als een "instemming" (tạsdîq) met de boodschap van de Profeet; en om geldig te zijn, moet deze instemming, althans in principe, gebaseerd zijn op een correcte, verstandelijke conclusie, en dus op kennis. Het argumenteren gaat m.a.w. vooraf aan geloven in de zin van zich "overgeven" of "toevertrouwen" (islâm), en wel als een fundering en voorwaarde voor dit laatste. Dat betekende evenwel niet dat in de praktijk per se iederéén bij machte moest zijn om zijn of haar geloofsopvattingen rationeel te onderbouwen (cf. het principe van taqlîd, of "navolging", dat gold voor de minder-onderlegde gelovige).

Zowel de mu^ctazila als de orthodoxe ash^carîya gingen er bijgevolg vanuit dat de hoofddoctrines van de islam rationeel aantoonbaar en verstaanbaar waren, vanuit universeel aanvaardbare assumpties en principes(115). Volgens sommige autoriteiten was het zelfs pas nadàt de gelovige was gekomen tot een rationele instemming met, en een verstandelijk begrip van de waarheid van de profetische verkondiging, dat hij de confrontatie kon aangaan met aspecten van die verkondiging die het strikt rationele te boven gingen, zoals bv. de heropstanding(116). De algemene verklaring voor dergelijke opstelling moet gezocht worden in het feit dat de Qur'ân géén mysteries verkondigt die, vergelijkbaar met de christelijke (de Drievuldigheid, de Incarnatie en christologie, de Kerk, de sacramenten...), waarlijk bovennatuurlijk zijn(117). Weliswaar is er het voor de mens onpeilbare mysterie van de goddelijke transcendentie en uniciteit, maar althans de waarheid ervan moet en kan afgeleid worden uit de "tekens" (ayât) aanwezig in de natuur. Vandaar de talloze voorbeelden en bewijzen die de Qur'ân aanhaalt uit de natuurlijke werkelijkheid en de geschiedenis.

De kalâm als zodanig kan daarom fundamenteel rationalistisch worden genoemd. Zoals Anawati het formuleert in het Engels(118):

"in practice it denies the possibility of access to an order of supernatural mysteries. For its clearest representatives, who are not necessarily always the most religious, Muslim theology is essentially a superior metaphysical system to which are added in an incidental manner, a few positive notions relating to matters of cult, which are revealed by God in the Qurân".

De naam zelf van de wetenschap, "(^cilm) al-kalâm", is betekenisvol. In onderscheid met een échte "naam", heeft het woord "kalâm" hier inderdaad ook een beschrijvende waarde(119).

"Kalâm" is een mạsdar, d.w.z. het werkwoordelijk substantief van "takallama/yatakallamu", dat als fundamentele betekenis heeft: "op een intelligente, begrijpelijke manier spreken". "Kalâm" kon daarom gebruikt worden als een synoniem voor "al-nạzar", in de zin van een "denken, (be)redeneren" dat tot bewezen kennis leidt(120). "Al-kalâm" kon dus gebruikt worden met de betekenis van "formeel/speculatief/theoretisch redeneren", en "^cilm al-kalâm" voor zoveel als "de speculatieve" of "rationele wetenschap"(121); de "mutakallim" was, strikt genomen, de "redeneerder".

Tegelijkertijd, nochtans, gold "al-kalâm" ook als een synoniem voor "al-jadal", "dialectiek", of "al-munậzara" (cf. nạzar), in de formele betekenis van een scholastische of academische "disputatio", niet enkel over theologische problemen, maar ook over onderwerpen uit de grammatica en de fiqh (die geen theoretische wetenschappen zijn). Vandaar Franks conclusie(122):

"Al-kalâm, then, as the dialectical disputation of the schools (and so most, if not all, of the purely controversial writings of the mutakallimîn) is to be recognised as an activity that is formally distinct and was thematically distinguished from that of rational speculation".

De mutakallimûn, zoals gezegd, maakten geen formeel onderscheid tussen "theologie" en "filosofie". In de klassieke handboeken over de zogenaamde "ụsûl al-dîn" ("wortels van het geloof") kunnen we gewoonlijk eenzelfde basisschema aan het werk zien (weliswaar met variaties)(123):

1. Over wetenschap (al-^cilm) en theoretisch redeneren (al-nạzar);

2. 1. Bewijs van het bestaan van de Schepper;
2. 2. De attributen van de Schepper;

3. 1. Gods bestuur over de wereld en het ontologisch statuut van de menselijke handelingen;
3. 2. Profetie en de Profeten;
3. 3. Kwesties m.b.t. de profetische Openbaring;

3.3.1. Het Hiernamaals;
3.3.2. De status van individuen en de maatschappelijke ordening.

Welnu, als we abstractie maken van het eventuele, al te nadrukkelijke religieuze jargon, valt het niet moeilijk dat schema filosofisch te interpreteren, in overeenstemming met het schema van de metafysische traktaten van de falâsifa:

Afdeling 1: brengt een epistemologische inleiding over kennis (^cilm)(124) en argumentatie, ten einde de principes vast te leggen van de wetenschappelijke, of rationele argumentatie. De "theologische" auteur maakt daarmee de claim dat de erna volgende, metafysische uiteenzettingen volledig "filosofisch" zullen zijn: d.w.z. alle axioma's en assumpties die zullen gehanteerd worden, zullen gevalideerd worden op louter rationele gronden (d.w.z. niet op grond van de autoriteit van openbaringsteksten).

Afdeling 2: staat a.h.w. voor de "Eerste Filosofie", d.w.z. handelt over de wijzen van zijn en de fundamentele zijnsklassen: de eeuwige/noodzakelijke versus de tijdelijke/contingente; zij is dus integraal metafysisch van aard.

Afdeling 3: handelt over het lot van de menselijke ziel, antropologie, ethiek, politiek, e.d.; algemeen: over de relatie van het menselijke bestaan tot de goddelijke Eerste Oorzaak(125).

Tenslotte, zo betoogt Frank, hoewel de mutakallimûn (vanzelfsprekend) niet vertrouwd waren met het moderne begrip, kan hun werk, in de praktijk, wel degelijk ook geapprecieerd worden als "theologie" in de moderne zin van het woord(126). De "intentionaliteit" ervan, inderdaad, is essentieel theologisch, d.w.z.

"the primary function of kalâm - its end and its activity - is to rationalise the basic beliefs of the Muslims as they are given in the Koran and the Sunna and are present in the way these are read and understood by orthodox believers. What is required is that these beliefs be conceptualised, ordered, explained and, if possible, justified, since in their primary givenness within the community they are presented in symbolic language, are not formally ordered to one another, and are received as meaningful and true without explanation or rational justification"(127).

Dat geldt zowel voor de mu^ctazilitische als voor de ash^caritische kalâm. De mu^ctazila, weliswaar, wordt gekenmerkt door een nog fundamenteler rationalisme: de Openbaring geldt hierbij niet als de énige bron van ware kennis en inzicht m.b.t. de zin van het menselijke bestaan, maar veeleer als een complementaire gids.

Illustratief zijn de synoniemen voor de benaming van de discipline, namelijk ^cilm ụsûl al-dîn ("wetenschap van de wortels van het geloof") en ^cilm al-taẉhîd, letterlijk "wetenschap van de Eenheid (van God)", maar het betreft in feite de fundamenten van het moslimgeloof in zijn geheel. We mogen dus stellen dat de kalâm

"theologisch is in de volle zin van het woord, namelijk het gebruik van theoretische reflectie voor het rationaliseren en verklaren van de cognitieve inhoud van de symbolische taal van de religie en de natuur van de openbaring, alsook (van) haar werking binnen het individu en haar plaats en functie binnen de gemeenschap"(128).

De kalâm, als een "theologie" in de volle zin van het woord, mag dus wel degelijk gewaardeerd worden als de fundamentele wetenschap van de islamreligie - ook al genoot ze in de maatschappelijke realiteit zelden of nooit van de erbij horende status (zie IsT, kap. 2).

 

---

 

2. Historiek.

2.1. Inleiding: 1ste (7de) en 2de (8ste) eeuw.

Zoals elders al aangegeven(129), kwamen de eerste "theologische"(130) discussies binnen de islam op gang in nauwe samenhang met de politieke en maatschappelijke ontwikkelingen na de dood van de Profeet.  We moeten ons hierbij hoeden voor de - meer mythische dan historische - schema's die door de latere "orthodoxieën" en heresiografieën op die vormingsjaren geprojecteerd werden. Bij Muhammads dood was in feite nog niets beslist; alle historische opties, ook wat de religieuze doctrines betreft, lagen in feite nog open(131). 

De beginnende islam heeft m.a.w. een gelijkaardig proces doorgemaakt van "trial and error" als andere religies (denken we in de eerste plaats aan de aanvangseeuwen van het christendom). Alleen, in het geval van de islam was dat proces nog complexer, in de mate namelijk dat, met de veroveringsoorlogen, de volgelingen ervan op korte tijd verspreid geraakten over verschillende, uitgestrekte cultuurgebieden van de oude wereld en er zich als heersende bovenlaag vestigden bovenop oude bevolkingslagen(132). In de aanvangsperiode zien we daarom tal van afzonderlijke, provinciale, theologische ontwikkelingen, die pas achteraf geïntegreerd zouden worden in een meer algemeen en gemeenschappelijk moslimbewustzijn. Iets gelijkaardig gold ook voor de maatschappelijke tegenpool. Het ideologische concept van de "umma (van de gelovigen)", dat ook vandaag nog grote betekenis heeft(133), beantwoordde in de 1ste eeuw nauwelijks aan enige realiteit: de sociale verbondenheid gold in de eerste plaats de eigen (familiale en tribale) verwantschapsgroep(134). De "geboorte" van een moslimtheologie zal m.a.w. tegelijkertijd de geboorte zijn van een moslimsamenleving.

De historische wisselwerking tussen (prille) theologie en (prille) maatschappij, die, op termijn, zou resulteren in de vorming van een "orthodoxie"(135), werd in eerste instantie bepaald door de succesvolle veroveringsoorlogen(136); in tweede instantie door de zogenaamde eerste burgeroorlog (fitna)(137), die - hoeft het gezegd? -zelf de uitdrukking was van dieperliggende (tribale, regionale, e.a.) tegenstellingen, en de zogenaamde "oppositiepartijen" (firaq) die daarbij vorm kregen. Als ideologische keerzijde van die "politieke" en maatschappelijke confrontaties, kwam men , in de verschillende culturele regio's - in de eerste plaats: Syrië, Irak en Iran - tot "clusters" van theologische posities. Zo bijvoorbeeld i.v.m. de relatie tussen het geloof (îmân) en de werken (a^cmâl): kon of mocht de moslim (i.c. de Kalief) die een zware zonde had begaan, nog als "gelovige", en dùs als lid van de gemeenschap, worden beschouwd? Idem voor de relaties tussen Gods almacht en de menselijke verantwoordelijkheid en vrijheid; tussen God en zijn attributen; het statuut van de Qur'ân; het Imamaat, enz.(138)

Op deze "clusters" werden door de traditie nadien een aantal namen "geplakt", die meestal in pejoratieve zin bedoeld waren. De aldus benoemde stromingen of bewegingen ("sekten") hadden uiteenlopende provinciale of regionale zwaartepunten (139). Enkele ervan kwamen al ter sprake in het inleidend hoofdstuk over Kalâm. Beklemtoond moet worden: (a) dat de mu^ctazilî, die traditioneel als "de eerste denkers van de islam" zijn bestempeld(140), in deze vroege periode (2de/8ste eeuw) een nog erg marginale positie bekleedden, en (b) dat de missioneringsgeest waarmee groepen hun religieuze opvattingen over quasi de gehele dâr al-islâm verbreidden, vooral gedragen werd door de snel aangroeiende klasse van handelaars(141). Met name de geschiedenis van de mu^ctazila werd in aanzienlijke mate bepaald door kooplui en langeafstandshandel.

Ziehier een heel schematisch overzicht:

(1) de (proto-) Shî^ca(142): het shî^cisme - maar eigenlijk moeten we zeggen: de shî^cismes, want de eenheid waarop de term in het enkelvoud doelt, heeft nooit bestaan - had vooral in het Iraakse Kûfa een brede inplanting(143). De stroming die er de overhand haalde, was die van zogenaamde "râfịda", i.e. de verdedigers van de raf̣d, "afwijzing", namelijk van de eerste twee kaliefen en van de meeste Gezellen van de Profeet(144).

(2) De  Murji'a, d.w.z. de aanhangers van de "irjâ", "opschorting", sc. van het oordeel over zondige moslims, en dus doorverwijzing ervan naar God, op de dag van het Laatste Oordeel(145): ze waren, behalve in Syrië, eveneens sterk aanwezig in Kûfa, met als leidinggevende persoonlijkheid aldaar de theoloog-jurist Abû Hanîfa (146). Maar ook in Basra waren er murji'itische stromingen actief, namelijk zowel een qadaritische (gevluchte volgelingen van Ghaylân van Damascus) als een niet-qadaritische(147). Ook Iran (vooral Khurâsân), met zijn traditie van religieus pluralisme (mazdeïsme, mazdakisme, manicheïsme, boeddhisme, sjamanisme, enz.) was erg ontvankelijk voor het (tolerante) murji'isme(148).

(3) De Khârijiyya, of de zogenaamde "derde partij", sc. tussen de (latere) soennitische meerderheid en de aanhangers van ^cAlî. Zij namen t.a.v. "geloof-werken" het tegenovergestelde standpunt in van de murji'a(149). Hoewel vandaag nog slechts gering in aantal (minder dan een miljoen), speelden de hârijieten een erg belangrijke rol in de geschiedenis van de (vroege) theologie en politieke theorie. Van de verschillende subrichtingen hebben alleen de "Ibâdiyya" de tand des tijds doorstaan(150). Zij hadden oorspronkelijk hun basis in Basra, waar zij nauwe relaties onderhielden met de qadaritische milieu's (Ibn Ibâd was vermoedelijk qadariet), met Wâsil ibn ^cAtâ(151) en de vroege mu^ctazila.

(4) De  Jabriyya(152) of aanhangers van de "jabr", of goddelijke dwang(153). Dit geloof in de voorbeschiktheid sloot, behalve bij tal van verzen in de Qur'ân, ook aan bij het traditionele "fatalisme" van de woestijnnomaden, zoals dat al in de pre-islamitische poëzie tot uitdrukking was gekomen(154). Onder de Umayyaden (die hun machtsbasis in Syrië hadden) waren het doorgaans verdedigers van het regime die dergelijke opvattingen huldigden(155), terwijl de vele geleerden die kritisch stonden t.o.v. de macht, naar een vorm van qadarisme neigden. Na de machtsovername door de ^cAbbâsieden verloor het geloof in de vrije wil een groot deel van zijn politieke relevantie en werd de trend naar een vorm van predestinarianisme geleidelijk aan opnieuw sterker, om uiteindelijk, in de ash^caritische interpretatie ervan, tot de (soennitische) orthodoxie te worden.

(5) De  Jahmiyya, genoemd naar de Iraanse neoplatonist, Jahm b. Safwân(156). Deze laatste had steun verleend aan een revolte tegen de Umayyaden, in de Khurâsân, en werd in 746 geëxecuteerd. De eerste berichten, nochtans, over de naar hem genoemde sekte dateren van pas 70 jaar nà zijn dood. De aanhangers ervan zouden o.m. een extreme vorm van jabrisme hebben voorgestaan: enkel in een metaforische zin kon van mensen gezegd worden dat zij "handelden", net zoals ook van de zon, wanneer zij zogezegd "onderging", slechts metaforisch kon gezegd worden dat ze "handelde"(157).

(6) De  Qadariyya(158): met deze term, afgeleid van "qadar" ("vermogen"), werd traditioneel verwezen naar de vroege, "ketterse sekte" van de aanhangers van de vrije wil. Het qadarisme, dat nooit een homogene beweging heeft gevormd, was in de 8ste eeuw algemeen verspreid in Syrië, waar het zich tot een 'politieke' tendens ontpopte(159). Eén van de vooraanstaande figuren die ermee verbonden wordt, was (de Kopt) Ghaylân al-Dimashqî (d.w.z. van Damascus): aanvankelijk een regeringsfunctionaris en bevriend met verschillende kaliefen, werd hij omwille van zijn 'politiek' programma (160) in 730 op last van kalief Hishâm geëxecuteerd(161). Ook in Basra waren qadaritische opvattingen oorspronkelijk algemeen verspreid(162), maar in onderscheid met het Syrische, was het Basrische qadarisme veeleer theologisch van aard, namelijk vanuit het idee dat het niet aanvaardbaar was, "het kwade toe te schrijven aan God"(163). De belangrijkste persoonlijkheid hier was Hasan al-Basrî (642-728)(164). Op basis van diens (authentieke?) "Risâla" ("Brief") aan de kalief(165), ontwikkelde de gematigde qadariyya de positie dat God enkel het goede schiep; het kwade kwam van de mens of van Satan; de mens koos vrijelijk tussen het goede en het kwade, maar God wist vanuit de eterniteit, wát de mens zou kiezen.

Volledigheidshalve moet er nog op gewezen worden dat ook de benaming "qadariyya" in feite een scheldnaam was, die door opponenten werd gehanteerd. Wat meer is, wegens de dubbelzinnigheid van het woord "qadar" - dat zowel kon gebruikt worden voor de almacht van God als voor het menselijke vermogen tot zelfbepaling -, is de benaming van "qadarî" klaarblijkelijk óók gebruikt door de voorstanders van de vrije wil, als een scheldnaam voor... de deterministen (mujbira) (166). Hoe dan ook, met het aan de macht komen van de ^cAbbâsieden en de doorbraak van de mu^ctazila, zou de naam geleidelijk aan uitsterven (hij werd hoogstens nog gebruikt als een synoniem voor mu^ctazilî).

Het hoeft niet gezegd dat de informatie over deze vroege stromingen - hun data, locaties, vertegenwoordigers, stellingen, enz. -, informatie die vrijwel uitsluitend afkomstig is van latere heresiografische, hetzij apologetische hetzij polemische bronnen, met zeer grote omzichtigheid moet benaderd worden(167). Het is in alle geval duidelijk dat er nog geen sprake was van 'scholen', maar hoogstens van tendensen. De posities i.v.m. de verschillende theologische vraagstellingen konden daarbij nogal door elkaar lopen: terwijl er bijvoorbeeld een duidelijke tegenstelling is tussen het jahmitische en het mu^ctazilitische standpunt inzake vrijheid/determinisme, en er in de latere literatuur tal van echo's zijn van een felle polemiek tussen Jahm en Wâsil daaromtrent, trokken beiden in een aantal àndere fundamentele kwesties aan hetzélfde 'zeel': bijvoorbeeld wat het "geschapen-zijn" van de Qur'ân en de attributen van God betreft(168). 

2.2. De Mu^ctazila.

Pas met de zogenaamde "mu^ctazilî" zou, op termijn, de theologische arbeid - in de hoger (sub § 1.7) vermelde zin van: het rationaliseren, ordenen en justifiëren van de geloofspunten - op een systematische leest worden geschoeid, en werden, bijgevolg, de fundamenten gelegd van een ^cilm al-kalâm, of theologische wetenschap.

Als theologische 'school', weliswaar, werd de mu^ctazila gekenmerkt door een opvallende mate van doctrinale verscheidenheid, zeker in de hegemonische periode (tot midden 9de eeuw). Desalniettemin, deelden de leden ervan in een "common spirit"(169), namelijk die van een principieel rationalisme, op het vlak van de methodologie (argumentatie en interpretatie) zowel als op dat van de theologie, metafysica en ethiek. De grondslag van dat rationalisme vormde de concordantie tussen rede en religieuze Wet(170). Het mu^ctazilitisch geloof in de menselijke rede vinden we literair uitgedrukt in een kort gedicht "Op de Rede", van de hand van Bishr b. Al-Mu^ctamir (gest. 825), stichter van de school van Baghdâd. In Bouamranes Franse vertaling, luidt het als volgt(171):

"Que la raison est magnifique comme exploratrice
"et comme compagne dans le mal et dans le bien,
"comme juge qui décide sur ce qui est absent et se
"prononce sur une cause actuelle".

De (zeker niet lineaire) ontwikkeling van de mu^ctazila tot een hegemonische, theologische school moet gesitueerd worden binnen de cultureel-historische context van 

(1) de omvorming van de islam, in de oude cultuurlanden van het Midden-Oosten (van Syrië tot de Indus), van een minderheids- naar een meerderheidsgodsdienst, en 

(2) de start van een systematische, "directe" receptie van de (teksten van de) Griekse filosofie en wetenschap. 

De politieke voorwaarde ervoor was de vestiging van de ^cAbbâsidische dynastie (al-^cAbbâsîyah: zij voerden hun afstamming terug tot al-^cAbbâs, Muhammads oom langs vaderszijde) en de stichting van hun nieuwe hoofdstad, Baghdâd, "de Stad van de Vrede" (madîna as-salâm), vanaf 750. Onder de cultuurpolitieke stimulans van het ^cabbâsidische hof aldaar - het centrum van een voortaan als een "wereldrijk" geconcipieerde moslimgemeenschap(172) - gaven de mu^ctazilî-s aan het moslimgeloof de vereiste argumentatieve en rationele bovenbouw opdat het daadwerkelijk een 'wereldreligie' kon worden(173).

De meer concrete, 'culturele' voorwaarde daartoe was de vestiging van een 'officiële' - want door de heersers en de leidende kringen (viziers) aangemoedigde, zo al niet georganiseerde - disputatiecultuur. Woordvoerders van de verschillende religieuze gezindten: moslims, mazdeërs, manicheërs en andere dualisten, joden, nestorianen, monofysieten, enz., traden er met elkaar in verbale confrontatie (majlis of munậzara) rond allerlei onderwerpen. Beroemd werden de debatten die georganiseerd werden door de Perzische vizierdynastie van de Barmakieden, bovenal door Yahyâ b. KHâlid al-Barmakî, wazîr van Hârun al-Râshîd(174). Ook kalief al-Ma'mûn was 'verslaafd' aan deze debatcultuur. Een bekend voorbeeld ervan was de disputatie (munậzara) die in 805 tussen 13 geleerden werd georganiseerd over de definitie van de liefde.

Deze regelmatige confrontaties gaven de moslimintellectuelen vanzelfsprekend alle gelegenheid om hun dialectische vaardigheid (jadal) te ontwikkelen en aan te scherpen. Meer in het bijzonder de mu^ctazilî zetten dialectische technieken en procedures en etiquetteregels op punt (samen: de adab al-jadal), die iemand in staat moesten stellen bewijzen te construeren en tegenstanders te overtuigen, of, ten minste, hen in logische moeilijkheden te brengen. Als zodanig golden zij als dé "mutakallimûn", "redeneerders", bij uitstek(175). Een voortrekkersrol werd ook hierin bovenal gespeeld door Abû'l-Hudhayl (ca 752-841): niet alleen legde hij de grondslag van de mu^ctazilitische wereldvisie(176), maar hij was ook beroemd om zijn grote polemische gaven(177). Hij heeft in dat verband een aantal discussieregels opgesteld(178):

** bij de aanvang van het debat dienen 4 vragen gesteld aan de opponent (die zich vooraf akkoord moet verklaren om een debat of disputatie aan te gaan):

(1) waaruit bestaat zijn thesis?
(2) op welke bewijzen berust ze?
(3) welk dieperliggende reden ligt eraan ten grondslag?
(4) hoe wordt die reden gedemonstreerd?

** Vervolgens geeft hij aan hoe je het aan boord moet leggen om je opponent te weerleggen: je moet hem zichzelf doen tegenspreken; de discussie verplaatsen, tonen dat de opponent zijn doel niet bereikt en aldus over hem triomferen. Wie discussieert moet zich nochtans ten doel stellen de waarheid te bereiken en blijk geven van intellectuele integriteit; hij moet zich inspannen om de juiste betekenis van de vraag te preciseren en vermijden principes of argumenten te gebruiken die door de andere niet aanvaard worden (bijvoorbeeld door een beroep te doen op Muhammads profetie).

** Tenslotte formuleert hij 3 procédé's van bewijsvoering:

(1) oorzaak en gevolg met elkaar verbinden;
(2) de thesis weerleggen b.m.v. haar tegengestelde en er de noodzakelijkheid van ontkennen;
(3) de eigen theorie bevestigen m.b.v. een doctrine die door de tegenstander aanvaard wordt.

Abû'l-Hudhayl geeft de volgende formulering van het principe van de niet-tegenstrijdigheid:

"het is absoluut onmogelijk te aanvaarden dat iemand weet dat een lichaam bestaat en dat hij, terzelfder tijd, niét weet dat het bestaat"(179).

Bouamrane citeert als toepassing van deze mu^ctazilitische jadal de discussie, in aanwezigheid van kalief al-Ma'mûn, tussen de mu^ctaziliet Thumâma b. Ashras (gest. 828?) en een zekere Yahyâ b. Al-Akthâm over de oorsprong van de menselijke handelingen(180). Thumâma brengt zijn opponent in de problemen door hem te doen kiezen tussen 3 mogelijke posities:

(1) menselijke handelingen zijn het werk van God alleen;
(2) zij zijn het werk van God én de mensen;
(3) zij zijn het werk van de mensen.

De keuze voor (1) schrijft aan God het kwade toe; evenzo de keuze voor (2). Dus is (3) de enig juiste houding.

De mu^ctazilî waren natuurlijk niet de énigen die hun dialectische wapens hadden kunnen scherpen, in de confrontaties met andersdenkenden (confrontaties die vaak alles behalve sereen en volgens de hoffelijkheidsregels van de adab al-mujâdal verliepen, o.m., maar niet uitsluitend, wanneer de opponenten niet-moslims waren). Maar behalve het feit dat ze knappe dialectiekers waren, hadden zij nóg een belangrijk pluspunt: zij boden, ook inhoudelijk, een rationeel concept aan van de islam. Precies door zijn rationaliteit kon het de tegenstellingen tussen de oudere theologisch-politieke tendensen (shî^ca, murji'a, enz.) overstijgen, en dat gaf aan de mu^ctazila een brede aantrekkingskracht, tenminste onder de geletterden van verschillende gezindten. Tegelijkertijd bood het een veel meer attractieve vorm van islam - d.w.z. veel aantrekkelijker dan de traditionalistische islam, met zijn voluntarisme en predestinarianisme, die later wel de orthodoxie zou worden(181) - ten einde de (geletterde) volgelingen van de oudere religies, zoals mazdeïsme en manicheïsme, te kunnen overreden zich te bekeren(182). 

2.3. Ontstaansperiode.

Het allereerste ontstaan van de mu^ctazila wordt traditioneel teruggevoerd tot de slotjaren van de Umayyaden, ca 740-750, en gesitueerd in de handelaarsmiddens in Irak, meer in het bijzonder in de welvarende havenstad Basra. Maar onze informatie daaromtrent is erg onbetrouwbaar, niet enkel wanneer ze afkomstig is van de tegenstanders van de mu^ctazila, maar ook wanneer ze verstrekt wordt door de late mu^ctazilî. In een tijd waarin het traditionalistisch model het pleit gewonnen had, zochten deze laatsten, om defensieve redenen, de wortels van hun beweging zo ver als maar enigszins mogelijk was, terug te voeren in het verleden(183).

Volgens Van Ess(184) is het niet eens zeker of er wel, zoals alle bronnen willen, een reële continuïteit was tussen de ontstaansfaze en de eerste bloeiperiode (einde 8ste en eerste helft 9de eeuw). Alles wijst erop dat zelfs de grote denkers van die eerste bloeiperiode geen precieze kennis hadden, het zij van de oorsprong van de naam van hun school, het zij van de "founding fathers". De kloof werd nog vergroot doordat zij het oneens waren met een aantal opvattingen die van de vorige generatie waren overgeleverd:

"under these circumstances we must reckon with the possibility that they constructed a past which never belonged to them or was only partially true"(185).

Het ontbreken van een historisch geheugen, binnen de school, blijkt bovenal uit de vaststelling dat geen enkele (latere) mu^ctaziliet enige precieze informatie verstrekt over de oorspronkelijke betekenis van de naam, "mu^ctazila". In latere bronnen duiken weliswaar een aantal verklaringen op, "but all of them are secondary guesses and beside the point"(186). De basisvorm van de naam van de school, namelijk "i^ctizâl", verwijst alleszins naar een positie van afzijdigheid, neutraliteit t.o.v. de strijd tussen zich opponerende fracties. "Mu^ctazilûn" - "degenen die de i^ctizâl toepassen" - betekent dan zoveel als: "degenen die zich dissociëren, zich afzijdig houden, géén partij kiezen". Als zodanig, was de term al gebruikt voor die Gezellen van de Profeet, die tijdens de fitna noch de zijde van ^cAlî noch die van ^cUthmân hadden willen kiezen. Mogelijk sloten de eerste mu^ctazilî zich bij die houding aan en dankten ook zij hun naam aan hun weigering de zijde te kiezen van enige politieke partij in hun tijd(187).

Als "stichter" van de mu^ctazila geldt traditioneel Wâsil ibn ^cAtâ' (gest. 748/9), een Basrisch lakenhandelaar, en oorspronkelijk een volgeling van de 'qadariet', Hasan al-Basrî (188). Hij zou nadien vervoegd zijn door een andere volgeling van Hasan, ^cAmr ibn ^cUbayd (gest. 761). Na diens dood waren mu^ctazila-activisten betrokken bij een mislukte, shî^citische opstand, in 762, tegen de ^cabbâside kalief, al-Mansûr. Ze werden vervolgd en doken onder; de meesten van degenen die zich gecompromitteerd hadden, vluchtten naar Marokko. De volgende 30 jaar blijft het dan stil rond de mu^ctazilieten in Basra(189).Volgens Van Ess, had Wâsil - van wie vooral de gaven als hạtîb ("prediker/redenaar") geprezen worden - vermoedelijk eerder de bedoeling een missionerende hervormingsbeweging te lanceren - als antwoord op de maatschappelijke crisis tijdens de laatste jaren van de Umayyaden, en in een context waarin de islam nog altijd een minderheidsgodsdienst was(190).

Op het doctrinale vlak hebben we over deze eerste "mu^ctazila" weinig betrouwbare informatie. Waarschijnlijk waren hun thesissen in essentie dezelfde als degene die al eerder courant waren in het Basrische qadariyya-milieu: d.w.z. afwijzing van de predestinatie en bevestiging van de morele verantwoordelijkheid van de mens. Maar terwijl Wâsil, overeenkomstig de positie van Hasan, de ontkenning van de voorbeschiktheid nog beperkt had tot het kwaad - God was wel degelijk schepper van 's mensen "goede" daden -, kan men bij "de tweede mu^ctazilitische 'Kerkvader'"(191), ^cAmr, een radicalisering van Hasans erfenis vaststellen: ^cAmr wees óók de voorbeschiktheid af van het goede. D.w.z. de mens, niét God, was z.i. zowel schepper van de moreel goede als van de moreel slechte handelingen; keuze en verantwoordelijkheid lagen dus volledig bij de mens(192). 

Anderzijds was er het fameuze probleem van het statuut van de 'zondigende moslim', waaromtrent reeds door Hasan een intermediaire positie was ingenomen(193). Op basis van de latere berichtgeving(194), lijkt het vermoeden gerechtvaardigd, dat Wâsil weinig méér heeft gedaan dan die positie van Hasan

- namelijk nóch een ongelovige (kâfir), zoals de khârijieten het stelden, nóch een gelovige (mu'min), zoals de murji'ieten het voorhielden, maar een "hypocriet" (munâfiq) -

te preciseren: namelijk door de koranieke uitdrukking "munâfiq" te vervangen door de notie "fâsiq" (zondaar)(195): d.w.z. de misdadiger blééf lid van de umma, maar indien hij géén berouw toonde, zou hij eeuwig "branden" in de Hel. De naamgeving van Wâsils nieuwe beweging, namelijk "i^ctizâl", lijkt daarom wel degelijk verband te houden met diens duidelijke keuze voor een "tussenpositie" (manzila bayna l-manzilatayn, letterlijk: "positie tussen de posities"), sc. tussen de twee extreme posities van respectievelijk de khârijieten en de murji'ieten(196).

2.4. Bloeiperiodes.

In de meer recente literatuur werd afgestapt van de visie op de geschiedenis van de mu^ctazila, die jarenlang ingeburgerd was in de handboeken: namelijk dat na de politiek-religieuze ommezwaai van kalief al-Mutawakkil, in 848, de rol van de mu^ctazila als toonaangevende theologische beweging volledig uitgespeeld was. In werkelijkheid, zo merkt bijvoorbeeld Gimaret op(197), betrof het hier slechts de afsluiting van een periode: namelijk van de periode van ca 30 jaar waarin de mu^ctazila de gunst had genoten van de ^cabbâsidische kaliefen in Baghdâd. Die gunst hadden ze natuurlijk niet om louter religieuze of theologische redenen genoten.

Aan het rationalisme van de mu^ctazila zaten er immers ook belangrijke maatschappelijke, zo al niet politieke implicaties vast. Volgens M.Arkoun doet men er zelfs fout aan, het mu^ctazilitische systeem (sc. van de Vijf Principes) te blijven voorstellen als (louter) een theologie (198):

"il est plus exact de parler de l'idéologie d'une classe dirigeante dont le succès s'est affirmé de 813 à 847... Une axiomatique d'inspiration coranique visait à mettre la Parole de Dieu à la portée de l'homme cultivé en assurant à la raison une capacité d'initiative et en favorisant l'émergence d'une personne responsable: tels sont, en effet, les traits de l'homme nouveau, cet adîb (honnête homme) qui prend déjà une place prépondérante dans la société abbâside en pleine ascension...".

Alleen, die humanistische accentuering ("accentuation humaniste") van de goddelijke Boodschap verzwakte in even sterke mate de bevestiging van de transcendentie van God en Zijn Woord. Sociologisch, daarom, consacreerde het mu^ctazilitische discours, net als dat van de falâsifa, de tegenstelling tussen elite en massa. Die massa vond daarom haar woordvoerders in meesters als Ibn Hanbal, die gefolterd werd omdat hij weigerde de mu^ctazilitische stelling te onderschrijven van de "geschapen Qur'ân". Daarmee begon dan een langdurige wedijver tussen de rationaliserende houding en het traditionalisme(199).

Maar het impact van de ommezwaai in Baghdâd op de mu^ctazila moet gerelativeerd worden: tijdens de voorbije halve eeuw had de school zich immers weten in te planten in zowat alle regio's van het rijk, van de Maghreb tot de Indus, maar meest van al nog in (westelijk) Iran, en vooral in de steden gelegen op de grote handelsroutes. Maatregelen die in Baghdâd werden genomen, hadden daar niet noodzakelijk een groot effect. Onder de (shi'îtische) Buyieden, bovendien, 10de eeuw, was de mu^ctazila weerom dominant in Baghâd, weliswaar verdeeld in drie onderling vijandige scholen. Het mu^ctazilisme zou trouwens bij de shi'ieten op bijval kunnen blijven rekenen. Het gaf ook

"een beslissende impuls aan de ontwikkeling van de joodse kalam, die ook algemener veel te danken heeft aan het vertrouwen in de rede en de dialectische stijl van redeneren die voor de islamitische theologie kenmerkend zijn. De vroege joodse denker Saadya Gaon (gest. 942/330) toont duidelijke affiniteit met de Moe^ctazila..." (Leezenberg, 2008:82).

Wanneer we afzien, daarom, van de (al met al erg duistere) ontstaansperiode, kunnen in de intellectuele geschiedenis van de mu^ctazila  twéé belangrijke periodes worden onderscheiden:

(1) de  "hegemonische" mu^ctazila: i.e. vanaf het einde van de 8ste eeuw tot het midden van de 9de eeuw. Na de duistere periode, inderdaad, van ca 30 jaar, treden er tegen het einde van de 8ste eeuw opnieuw een aantal opmerkelijke persoonlijkheden op het voorplan, zoals Abû Bakr al-Asamm (gest. 816?), en vooral Dirâr ibn ^cAmr (ca 728-815), één van de meest oorspronkelijke denkers van zijn tijd;

(2) de "klassieke"(200) of "scholastische" (201) mu^ctazila: vanaf ongeveer het laatste kwart van de 9de eeuw tot het midden van de 11de eeuw(202). Terwijl de eerste periode gekenmerkt was door "the extreme diversity of people and of doctrines"(203), was de tweede die van de systematisering van de doctrine, met de uitbouw van echte "scholen" rond een min of meer coherent doctrinaal corpus dat met recht een "systeem" kon worden genoemd(204). De belangrijkste twee scholen werden respectievelijk genoemd: (a) "die van Basra" (al-bạsriyyîn) en (b) "die van Baghdâd" (al-baghdâdiyyîn). Maar dat werden na verloop van tijd puur conventionele namen, die elke associatie met een specifieke locatie verloren(205).

Volgens Gimaret, was niet zozeer de eerste, wat hij noemt "heroïsche", als wel de tweede, "klassieke" periode "the Golden Age" van de mu^ctazila. De verhouding van de vertegenwoordigers van de eerste periode tot de meest vooraanstaande denkers van de tweede, zoals de twee Jubbâ'î-s, laat zich z.i. zelfs vergelijken met die van de zogenaamde Voorsokratici, in de oudheid, tot Platoon en Aristoteles(206).

In de latere historiografie en heresiografie is men de geschiedenis van de mu^ctazila, volgens een typisch procédé van de moslimhistoriografen, gaan indelen in (een 12-tal) chronologische klassen of "generaties" (̣tabaqât^c)(207). Ten einde mijn bespreking toch minimaal overzichtelijk te houden, beperk ik me, in wat volgt, tot de namen van althans de meest markante figuren, die ook aan bod zullen komen bij de meer inhoudelijke bespreking.

2.4.1. Eerste Periode:

(a) de al vermelde Dirâr ibn ^cAmr (ca 728-815): was, in tegenstelling tot de meeste vroege mu^ctazilieten, van zuiver Arabische "stock"; afkomstig uit Kûfa en van beroep qậdî, werd hij leerling van Wâsil en won hij prestige met zijn onderwijs in Basra; na 786 trok hij naar Baghdâd en trad toe tot de intellectuelenkring van de Barmakieden; was een zeer productief schrijver; in de latere mu^ctazila werd hij, wegens zijn eigenzinnige opvattingen (o.m. inzake de vrije wil), het slachtoffer van een damnatio memoriae(208).

(b) Abû'l-Hudhayl al-^cAllâf (i.e. "de veevoederhandelaar"), ca 752 - 841(?): van Perzische afkomst, bracht hij het grootste deel van zijn leven door in de havenstad Basra; pas in 820, wanneer hij al een 70 jaar oud was, kwam hij, op uitnodiging van al-Ma'mûn, naar Baghdâd. Hij was één van de grote oorspronkelijke denkers van de vroege islam en werd door de latere mu^ctazila (vooral de Basrische), als de stichter van de kalâm beschouwd; hij formuleerde de zogenaamde Vijf Principes (al-ụsûl al-hamsa) waarmee de mu^ctazila zich, als school, vereenzelvigde en legde ook de grondslagen van het atomisme dat door alle latere kalâm werd overgenomen.

(c) Abû Ishâq Ibrâhîm al-Nazzâm (ca 782-836): neef, langs moederszijde, van Abû'l-Hudhayl, maar van lage afkomst. Leefde tijdens zijn jeugd in armoede en volgde de lessen van zijn oom; dank zij zijn vroegrijpe intellectuele en literaire beslagenheid, nochtans, kreeg hij, en niét zijn oom, toegang tot de Basrische bourgeoisie. Zijn reputatie was evenzeer gebaseerd op zijn poëzie(209) en geestigheid als op zijn originele theologische opvattingen (hij wees het atomisme van zijn oom af): hij schreef gedichten waarin de geneugtes van de wijn werden bezongen, maar ook de etherische schoonheid van jonge knapen (zodat hijzelf al vlug de reputatie verwierf én van dronkaard én van homofiel). Verhuisde later naar Baghdâd, aan het hof van al-Ma'mûn: hij schitterde daar als participant aan disputaties over eender welk onderwerp (bijvoorbeeld een vergelijking tussen... de haan en de hond). Geïnteresseerd zowel in de Griekse filosofie als in de Iraanse religieuze tradities, droeg hij, in nog sterkere mate dan zijn oom, bij tot het verbreden van de epistemologische en wetenschappelijke basis van de kalâm(210). Maar zijn intellectuele energie ging vooral naar het bekampen van de zogenaamde "dualisten" (tanawiyya) - manicheërs, ̣daỵsâniyya, enz. - en "atheïsten" (dahriyya)(211). Hij had een uitzonderlijk groot aantal leerlingen: de zogenaamde nạẓzâmiyya, zoals al-Shahrastânî ze noemt.  Eén van de bekendste en belangrijkste was ^cAmr b. Bahr al-Jâhiz (gest. 869); we zullen hem ook nog ontmoeten i.v.m. Ibn al-Râwandî (hfst. 4) (voor een inhoudelijke bespreking, zie Van Ess, 1997:96-118).

2.4.2. Tweede Periode:

Wordt intellectueel gedomineerd door de twee Jubbâ'î-s, i.e.

(a) Abû ^cAlî al-Jubbâ'î (i.e. geboren in Jubbâ, in Khuzistân), gest. 915/6, en zijn zoon

(b) Abû Hâshim al-Jubbâ'î, gest. 933.

Zij gelden als de "twee shayhs" van de school van Basra; Abû Hâshim bracht de school over naar Baghdâd. Bij hun constructie van een coherent theologisch systeem dienden zij, méér dan hun voorgangers, zorg te besteden aan epistemologische en terminologische problemen - wat hun toenemende belangstelling verklaart voor precieze definities en voor grammatica en logica(212). Abû Hâshim was een van de laatste mu^ctazila, die nog een directe invloed uitoefende op het Sunnî-denken.

Vermeld moet worden dat Abû ^cAlî, behalve zijn zoon, nog een àndere leerling had die beroemd zou worden, namelijk Abû'l-Hasan al-Ash^carî (874-935). Maar deze laatste brak met zijn meester, n.a.v. de rationele justificatie van het zogenaamde Goddelijke Decreet(213). Voortaan zou hij de mu^ctazila energiek bestrijden en aldus de grondlegger worden van een àndere theologische richting: de zogenaamde ash^cariyya, die, dank zij haar compromispositie tussen traditionalisme en rationalisme, de orthodoxe theologische school zou worden, binnen het Soennisme.

(c) Tenslotte moet hier natuurlijk ook nog de latere ^cAbd al-Jabbâr (gest. 1025) worden vermeld, die eveneens tot de zogenaamde "Basra-school" behoorde en een 'brache' ervan vestigde in Rayy. Aangesteld als opper-qâdî in die stad, zou hij de meest prominente theoloog worden - de "Thomas van Aquino", zo je wil - van de late mu^ctazila, met zijn al vermelde "Mughnî" als z'n "Summa theologiae". In de geschiedenis van deze school, nochtans, verschijnt hij minder als een vernieuwer, dan als een uitwerker en systematiseerder van de vroegere doctrines; hij streefde daarbij naar een soort van compromis tussen de opvattingen van Abû Hâshim en diens vader(214). 

---

3. Doctrines

3.1. Inleiding.

Het hoeft geen betoog dat het mu^ctazilitische "filosofische systeem"(215) in de loop van de eeuwen tal van ontwikkelingen en veranderingen heeft gekend. Maar wat misschien nog belangrijker is, zo merkt Van Ess op(216),

"is dat ook de functie ervan veranderde. Tijdens de incubatiefase was doctrine minder belangrijk dan de groepssolidariteit; aan het ^cAbbâsidenhof vormde de mu^ctazilî-theologie de eerste poging tot een rationele en universele beschrijving van de soennitische islam; en in latere eeuwen dienen een aantal basisdoctrines, in het bijzonder de doctrine van de vrije wil, als een 'label' dat aangaf dat iemand tot de mu^ctazilî-school behoorde".

Wat de grote krachtlijnen betreft van dat mu^ctazilitische systeem, ook in de recente literatuur geldt Abû'l-Hudhayl (ca 752-841) als de geestelijke ontwerper ervan - of alleszins als de eerste mutakallim bij wie die krachtlijnen duidelijk zichtbaar zijn. Hij was het, klaarblijkelijk, die de zogenaamde "vijf principes" (al-ụsûl al-hamsa) formuleerde, die later a.h.w. de "identiteitskaart" zouden vormen van de mu^ctazilieten(217); maar bovenal was hij de schepper van een atomistische metafysica of zijnsleer, die later de gemeenschappelijke leer zou worden van àlle mutakallimûn - ash^caritische zowel als mu^ctazilitische, en die we dus mogen beschouwen als dé filosofische uitdrukking par excellence van de nieuwe en unieke zijnservaring die in de Qur'ân symbolisch besloten lag.

De "vijf principes" die sedert Abû'l-Hudhayl de eigenheid van de mu^ctazila definieerden, luiden:

(1) de absolute eenheid (taẉhîd) van God;
(2) de rechtvaardigheid (^cadl) van God;
(3) "de belofte en de dreiging": d.w.z. elke moslim die een zwaar vergrijp heeft gepleegd en sterft zonder berouw, zal eeuwig gestraft worden in de Hel; van enige goddelijke genade of tussenkomst kan geen sprake zijn;
(4) de theorie van de "intermediaire status", zoals geformuleerd door Wâsil (tussenpositie tussen de khârijieten en de murji'ieten);
(5) de verplichting, voor elke gelovige, om daadwerkelijk "het goede te bevelen en het kwade te verbieden", d.w.z. de vereiste van religieus-ethisch activisme.

Het schema werd ook nog in de volgende eeuwen als toepasselijk beschouwd en het bleef als zodanig de structuur bepalen van de mu^ctazilitische geschriften en handboeken(218). Het relatieve gewicht nochtans van elk afzonderlijk punt binnen het schema is vrij ongelijk (219). Zo waren (4) en (5) in feite enkel historisch van belang (zij moesten de aanspraken ondersteunen van de mu^ctazila op oude, "wâsilitische" wortels, in de eerste helft van de 8ste eeuw)(220). En (3) en (4) zijn in feite meer particuliere toepassingen van (1) en (2). Deze laatste twee moeten dan ook als dé twee hoofdstellingen van de mu^ctazila beschouwd worden. Zoals al-Jabbâr later zou argumenteren, kan de gehele mu^ctazilitische dogmatiek logisch worden afgeleid uit die twee basisprincipes. De mu^ctazilieten beschouwden zichzelf daarom bovenal als "de Mensen van de Eenheid en Rechtvaardigheid (sc. van God)" (ahl al-taẉhîd wa'l-^cadl).

Wel moet worden opgemerkt dat de twee centrale termen niet volledig adequaat zijn. Wat vooreerst "taẉhîd" betreft, het woord betekent in eerste instantie (de bevestiging van de) "uniciteit", of "enigheid", sc. van God, zoals geformuleerd in de eerste helft van de shahâda(221), en beklemtoont dus het absolute monotheïsme van de islam. De mutakallimûn echter ging onder de term een aantal concepties samenvatten over de natuur van God, die eerder voortvloeiden uit diens (absolute) transcendentie dan uit diens uniciteit(222). En ook "^cadl" werd door hen in een ruimere zin opgevat: het was er de mu^ctazila niet enkel (triviaal) om te doen dat God niet "onrechtvaardig" was, in de enge zin van het woord, maar ook dat hij altijd en noodzakelijk datgene deed wat (objectief) goed was, en dat hij zich evenzo onthield van elke handeling die moreel slecht was(223).

Maar of we de "vijf principes" nu al dan niet herleiden tot de eerste twee ervan, de filosofische relevantie van het schema is hoe dan ook beperkt. Het was vooral functioneel vanuit het oogpunt van de heresiografie, die nu eenmaal criteria nodig had om de "sekten" te definiëren. De gemeenschappelijke vlag van "de vijf", anders gezegd, dekte niet noodzakelijke een gemeenschappelijke "lading" op het filosofische vlak van de "basic outlook and understanding of the world"(224), bij de vele mu^ctazila-denkers - zeker in het geval van de mu^ctazilî-s van de eerste periode.

Vanuit filosofisch-systematisch oogpunt kunnen de mu^ctazilitische doctrines onder een aantal hoofdingen worden gepresenteerd, zoals(225):

1) metafysica,
2) antropologie,
3) God en zijn attributen,
4) epistemologie,
5) ethiek,
6) politiek (leer van het Imâmat).

In het hiernavolgende overzicht zal de aandacht vooral gaan naar metafysica en antropologie; epistemologische en ethische kwesties zullen eveneens, maar terloops, aan bod komen. Gelet op de vermelde verscheidenheid tussen de vele systemen die in de geschiedenis van de mu^ctazila geconstrueerd werden, moet zelfs dat overzicht onvermijdelijk uiterst selectief - en dus ook arbitrair - blijven(226). Ten einde althans aan enkele namen van de (kleine selectie van) denkers die hoger summier gepresenteerd werden, toch énige, filosofische inhoud te geven, zal ik me wat die metafysica en antropologie betreft, toespitsen op een 3-tal vooraanstaande denkers van de eerste, "heroïsche" periode: namelijk Dirâr, Abû'l-Hudhayl en diens neef al-Nazzâm. Voor het probleem van de goddelijke attributen - a.h.w. de islamitische versie van de christelijke "universaliënstrijd" - verwijs ik naar wat daaromtrent al hoger (§ 1.5) gezegd werd i.v.m. de "conceptualistische" oplossing van Abû Hâshim al-Jubbâ'î, één van de leidinggevende persoonlijkheden uit de tweede periode.

3.2. Metafysica/Zijnsleer:

3.2.1. Inleiding. 

De historische verdienste van de mu^ctazila bestond niet enkel in het definiëren en argumenteren van een aantal doctrinale leerstellingen waardoor ze zichzelf onderscheidden van andere scholen. Zij construeerden ook een omvattend conceptueel kader, een systematische beschrijving van de structuur van het universum, kortom: een filosofisch-theologisch wereldbeeld, binnen en middels hetwelke die doctrinale leerstellingen rationeel konden worden uitgedrukt.

Deze "moslimmetafysica"(227) verschilt in een aantal opzichten sterk van de Griekse metafysica - waaraan wij, westerlingen, dan toch een paradigmatische betekenis plegen toe te kennen. 

Ook de kalâm is, als speculatieve, filosofische wetenschap, weliswaar gericht op de waarheid. Maar, zoals Frank opmerkt(228): de vraag is, wat de natuur is van de gezochte waarheid. Voor de moslimdenker gaat het, kort gezegd, niet om waarheid als "alètheia" - in de Griekse zin van onthulling van de "verborgen" en onveranderlijke "ware natuur" (phúsis) der dingen (cf. Herakleitos, fr. 123: "natuur houdt ervan zich te verbergen") -, maar integendeel om "al-̣haqq" - d.w.z. om de "waarheid" van de schepping àls "schepping" (halq). De paradigmatische, religieuze formulering ervan - die als zodanig ten grondslag ligt aan de islamitische metafysica - vinden we in de Qur'ân-verzen, volgens dewelke "God de hemelen en de aarde geschapen heeft 'bi'l-̣haqq'"(229), d.w.z. "in (hun) waarheid". Anders gezegd, al het bestaande - al wat zich voordoet, elk wezen elke activiteit of ontwikkeling - heeft géén andere waarheid, géén andere werkelijkheid dan die van geschapen te zijn in de wereld, d.w.z. dan zijn relatie tot de Schepper (al-hâliq), die te vereenzelvigen is als al-̣haqq, dé Waarheid/Werkelijkheid. Alles moet dus altijd teruggevoerd worden tot de almacht van God, als "de Heer der Werelden" (rabb al-^câlamîn). Die absolute of almacht uit zich in het bijzonder in Gods vermogen te scheppen of te doen ontstaan "uit het niets" (mîn lâ shay', Lat. ex nihilo) - een connotatie die in het Arabische (deel)woord  mubdi^c, voor "schepper" of "vernieuwer", al impliciet gegeven is (van het werkwoord abda^ca, voor "radicaal vernieuwen"; vandaar ibdâ^c, voor schepping-uit-het-niets).

Vanuit deze optiek kan er, in principe, géén sprake zijn, "à la grecque", van een eeuwige en objectieve kosmische zijnsorde (m.i.v. een interne, causale relatie tussen de natuurlijke fenomenen), of, daaraan gekoppeld langs de "subjectzijde", van het "onthullen" én assimileren - door een zelfstandige, menselijke rede - van de (verborgen) waarheid van die dieperliggende, rationele structuur, van de Natuur zowel als van de mens zelf(230). De waarheid hoéft niet onthuld te worden: ze is ons gegeven in en door de schepping, en "sléchts" in en door de schepping. De opdracht van de rede (^caql) moet daarom veeleer bestaan in

"het ontdekken, in de reflectieve contemplatie van de werkelijkheid, van de metafysische zijnsstructuur wier waarheid de geschapen manifestatie was van de Waarheid... De initiële assumptie is fundamenteel niet dat de ultieme bestaansorde uit zichzelve rationeel en inzichtelijk geordend is overeenkomstig de normen van de menselijke rede..., maar veeleer dat zij de creatieve Waarheid van God manifesteert en dat de onderliggende structuur en samenhang van die manifestatie analytisch kan beschreven worden"(231).

De typische, atomistische metafysica die door de mutakallimûn werd ontwikkeld, kunnen we van hieruit in de eerste plaats begrijpen als een vorm van (poging tot) rationalisering van die fundamentele relatie tussen God, als de almachtige schepper, en zijn schepping - waarin élke entiteit of gebeurtenis ontstaat en vergaat door Gods wil. Specifiek ervoor is o.m. dat dit atomistisch model niet beperkt bleef tot het domein van de "kosmologie" maar ook uitgebreid werd tot dat van het menselijke handelen.

Vooral in de latere, soennitische ash^cariyya zou het atomisme ontwikkeld worden tot een extreme vorm van "occasionalisme" (232): ook de zogenaamde accidentia, de ziel en de tijd gingen atomistisch begrepen worden. Vandaar de leer van de "continue nieuwschepping" (233): d.w.z. àlles wat bestaat - alle "atomen" en al hun accidentia - bestaat slechts één tijdsmoment, en wordt constant op elk nieuw moment door God hérschapen. De leer zou "goedbeschouwd elke gebeurtenis en elk object tot een wonder (maken) dat zich slechts voordoet bij de gratie Gods" (Leezenberg, 2008:83). Aangezien én alle lichamelijke én alle kwalitatieve én alle tijdsatomen, of momenten, volkomen gescheiden en onafhankelijk van elkaar zijn, wordt hierbij élke vorm van immanente natuurwetmatigheid geloochend(234). De wereld wordt integendeel gekenmerkt door een principiële en absolute discontinuïteit, volkomen afhankelijk van het goddelijk voluntarisme.

Die verregaande consequenties, evenwel, werden door de mu^ctazila niét getrokken, allicht omdat zij strijdig waren met één van de basisprincipes van hun systeem: de vrijheid van het menselijke handelen.

3.2.2. Dirâr ibn ^cAmr. 

Traditioneel wordt de introductie (constructie) van het atomisme in de moslimtheologie als het werk beschouwd van Abû'l-Hudhayl. En ongetwijfeld is hij, in de huidige stand van de kennis, de eerste auteur bij wie we een atomistisch systeem uitgewerkt vinden. Maar, zoals Frank opmerkt(235), precies omdàt we het in zijn werk al zo grondig gearticuleerd vinden, en met zulke expertise wat de basisproblemen ervan betreft, lijkt het onwaarschijnlijk dat hij echt de allereerste ontwerper ervan zou geweest zijn.

Hoe dan ook, een eerste, weliswaar erg partiële aanzet ertoe kan al gevonden worden in de 8ste eeuw, bij Dirâr ibn ^cAmr. Deze originele denker(236) was, merkwaardig vroeg, al goed vertrouwd met de principes van de aristotelische zijnsleer. In oppositie ermee, ontwierp hij een metafysica vanuit het perspectief van de goddelijke almacht. Daarin verwierp hij uitdrukkelijk de aristotelische differentiatie tussen (1) "substantie/wezenheid"(237) en (2) "accidens"(238), alsook het begrip van de zelfstandige, innerlijke "natuur" (̣tabî^ca) der dingen. In plaats daarvan diende, z.i., al het bestaande, en dat betekende dus: al het geschapene, begrepen te worden als

"een aggregaat van accidentia, dat, eens geconstitueerd, de drager (het substraat) wordt van andere accidentia"(239).

Elk lichaam bestaat m.a.w. louter uit een "netwerk" van kwaliteiten - kwaliteiten zonder dewelke het niet zou kunnen bestaan (als zodanig zijn zij onmisbaar), maar die kunnen gerealiseerd worden in een breed spectrum van variaties. Zij kunnen daarom nog het best beschreven worden door hun extremen, bijvoorbeeld:

- temperatuur: "heet of koud",
- uitgebreidheid: "lang of kort",
- gewicht: "licht of zwaar",
- consistentie: "vochtig of droog",

en evenzo voor kleuren, smaken, geuren, enz. Die kwaliteiten bestaan nochtans niet op zich: geïsoleerd van de andere, zijn zij louter abstracties. Tenslotte bestaan er naast deze onmisbare kwaliteiten, nog andere accidentia, die géén "deel" zijn van het lichaam: beweging, pijn, kunnen/vermogen, e.a. Zij bezitten géén duurzaamheid of "permanentie" (baqâ'); d.w.z. ze bestaan slechts één ogenblik - en dan volgt hun "vernietiging" (fanâ') -, en ze moeten dus telkens opnieuw geschapen worden (sc. door God).

De consequenties van deze theorie zijn bijzonder duidelijk in Dirârs definitie van de mens: voor Dirâr is ook de mens, als natuurlijk schepsel, (louter) een combinatie (ta'lîf) van accidentia, d.w.z. van "kleur, smaak, geur, vermogen, enz.". En hetzelfde geldt voor zijn ziel of geest: van het bestaan van een zelfstandige, onsterfelijke ziel is er geen sprake.

In hoeverre dit soort van "ontologische" definities bijdroeg tot het oplossen van het ethische probleem van de menselijke verantwoordelijkheid, is verre van duidelijk. Toch nam Dirâr ook op het gebied van het menselijke handelen een gesofistikeerde positie in - die weliswaar door de latere mu^ctazilieten (cf. Al-Jabbâr) als deterministisch, dus niet-mu^ctazilitisch, zou worden veroordeeld.

Volgens Dirâr schiep God óók de menselijke handelingen (wat de mu^ctazila juist uitdrukkelijk ontkende). Tegelijkertijd, echter, wees hij de "uitvoering" van de handeling (kasaba, kasb) toe aan de mens. Deze laatste werd daarmee daadwerkelijk de co-auteur van de handeling: hij/zij beschikte over een "vermogen" (istịtâ^ca, qudra) daartoe, nog vóór de handeling, en dús over een vrijheid van keuze (ihtiyâr). Zoals Van Ess hierbij als commentaar geeft(240):

"the concept [sc. van de kasb] is clearly synergistic; Dirâr openly talked about two 'agents', God and man".

De kasb-notie zou nadien worden overgenomen door al-Ash^carî, maar dan wel in een erg aangepaste betekenis, namelijk van "verwerving", sc. van de handeling: terwijl volgens Dirâr de mens, hoewel geen schepper, toch een daadwerkelijk "co-auteur" was, zou al-Ash^carî aan de mens elk reëel vermogen tot handelen ontzeggen: God was de énige "agent". De rol van de mens beperkte zich tot het "verwerven" van de (door God geschapen) daad - wat voor al-Ash^carî nochtans volstond opdat de mens voldoende aansprakelijk zou zijn voor zijn/haar daden om nadien "te recht" door God beloond, of gestraft te worden.

3.2.3. Abû'l-Hudhayl (241). 

Zoals gezegd, de eerste, volwaardige atomistische metafysica die ons in de kalâm bekend is, staat op naam van Abû'l-Hudhayl. Zij behelst dat de geschapen wereld een verzameling is van "lichamen"(242) die zelf, wat hun zijnsstructuur betreft, samengesteld zijn uit "atomen"(243) en hun "accidentia"(244).

Het bestaan van lichamen als zodanig, d.w.z. in hun 3-dimensionale verschijningsvorm, is in de eerste plaats te danken aan Gods creatie, "in" de (natuurlijk óók door hem geschapen) atomen, van de bijzondere accidentia van compositie (ta'lîf), juxtapositie, contiguïteit en conjunctie - zodanig dat de atomen met elkaar specifieke configuraties aangaan. Wat de (door God geschapen) gewone accidentia betreft, die aan de lichamen hun empirische hoedanigheden geven: zoals kleur, smaak, warmte, enz., zij hechten zich eveneens aan de individuele atomen, maar sléchts in zoverre die atomen daadwerkelijke combinaties met elkaar vormen(245). Die relatie tussen atoom en accidens wordt aangeduid als "inherentie" (̣hulûl)(246).

De formele werkelijkheid, dus, van elk "ding" (shay'), in zoverre het is wat het is, bestaat in de aanwezigheid (wujûd) van het totale complex van zijn afzonderlijke accidentia - waarbij de atomen het substraat vormen waarin die accidentia inhereren. In zoverre is elk ding zijn (complex van) accidentia; is de werkelijkheid van zijn zijn (niets anders dan) de werkelijkheid van de specifieke accidentia in het lichaam. Het accidens kleur, bijvoorbeeld, is "het gekleurd-geschapen-zijn van iets".

De eenheid, anderzijds, van het ding is die van een "lichaam", en dàt wil zeggen: de eenheid van een verzameling, van een aggregaat. Het is m.a.w. slechts in zoverre de constitutieve eenheden ervan, de atomen, elk met hun accidentia, met elkaar een verbinding vormen (dank zij de accidentia van compositie, enz.), in ruimtelijke afzondering van en met uitsluiting van de atomen die niét tot dit specifieke compositum behoren, dat het ding zelf als een eenheid bestaat. Die eenheid, bijgevolg, is vanuit een bepaald opzicht een louter  ruimtelijke eenheid. Vanuit een ander opzicht, natuurlijk, is zij gefundeerd in een unieke en afzonderlijke scheppingsact vanwege God, namelijk die van de accidentia van compositie, enz., enz. Van een "essentiële" eenheid, nochtans, van het ding, of een intrinsieke "natuur" of wezenheid die zou bepalen wélke particuliere accidentia of kwaliteiten in een specifiek lichaam kùnnen bestaan (ook: welke niét)(247) en die in hun totaliteit de empirische verschijningsvorm ervan zouden bepalen, daarvan ís er, daarvan kàn er geen sprake zijn(248).

M.a.w. dat een ding überhaupt bestààt, betekent voor Abû'l-Hudhayl énkel dat het bestaat in de ruimte, of beter: in een "plaats" (makân); het "is" slechts in zoverre het in-de-wereld-is: van enig ànder "zijn", van het ding in se, is geen sprake.

"There is, therefore, no question of an 'essential' unity of the thing in being that which it is, apart from its actual existence in the world in the spatial unity of its substrate"(249).

Elk schepsel bestaat dus louter als een composiet geheel (jumla) van een eindig aantal afzonderlijke elementen (atomen en hun accidentia), geheel waaraan dan een bepaalde naam wordt gegeven(250). De specifieke attributen en hoedanigheden ervan, die het volledige wezen uitmaken en waardoor het is wat het is, hebben géén ander gemeenschappelijk principe voor hun verenigd samen-zijn in het ding dan het scheppingsact van de goddelijke wil; die goddelijke wil heeft het lichaam tot een lichaam gemaakt en heeft de verschillende accidentia erin doen "neerdalen"(251).

De ontkenning van elke 'essentie' houdt ook in dat er geen sprake kan zijn van énig bestaan van het "ding" vóór het actueel, hic et nunc bestaan-in-de-wereld ervan. Anders gezegd: ook voor de (aristotelische) notie van het "in-aanleg-zijn" is er geen plaats - behalve dan dat het door God reeds vooraf gekend was als een voorwerp van zijn almachtige wil. Hoe dan ook mogen we niet zeggen dat "het" potentieel bestaat, maar enkel dat Gods potentialiteit bestaat, als zijn macht-tot-scheppen.

Zoals gezegd, het geschapene vormt, per definitie, een verzameling van een eindig aantal elementen: Gods alwetendheid, inderdaad, vereist dat hij het juiste aantal kent van de "delen"(252) van de lichamen, van àlle lichamen; dat is enkel mogelijk als er een grens is aan de deelbaarheid, en dat veronderstelt dus atomisme. Ook alle schepselen sàmen moeten een dergelijke, begrensde en eindige verzameling vormen. Abû'l-Hudhayl hanteerde in dat verband het belangrijke begrip van het "geheel" (kull) (253), sc. van alle atomen en accidentia. Op basis daarvan argumenteerde hij dat de wereld niet enkel een absoluut begin had, maar noodzakelijk ook eens een einde zou hebben; aan het einde van de tijden, m.a.w., zal elke beweging ophouden(254).

Uit bovenstaande, summiere en onvolledige schets zal duidelijk zijn dat, ook al staat de concreetheid of materialiteit van de "atomen" buiten kijf, zij toch geen rol spelen in het verklaren van de fysische hoedanigheden der objecten: in en op zichzelf, zijn ze volledig kwaliteitsloos en absoluut inert. Het "atoom", in deze vroege kalâm, is het constitutieve principe in de zijnsstructuur van de geschapen wezens; het is echter niét bedoeld om enige verklaring te geven voor de fysische kenmerken van de fenomenale werkelijkheid.

Het verschil met het antieke, Griekse atomisme kon niet groter zijn. Zoals Van Ess het formuleert(255):

"This is Greek atomism turned upside down. Democritus and Epicurus intended to explain nature by the principle of chance (therefore the church fathers abhorred their philosophy). For the mu^ctazila, on the contrary, atomism served as an accomplice of divine omnipotence. As mere conglomerates, things do not possess any essence of their own; this demonstrates their dependence on God. However, although objects are reduced to purely material composites, this was not a materialistic theory. The Greek atomists were searching for the monad: they wanted to explain nature. The mu^ctazilî atomists were searching a pivot of God's will and power: they wanted to explain creation".

Dat laatste is precies de reden waarom de mu^ctazila, in contrast met de Grieken, het atomisme uitbreidde tot het domein van het menselijke handelen.

In alle geval, zoals Frank constateert: creatie, "canonisering" en voortbestaan van het atomisme in het moslimdenken waren gefundeerd in het feit dat het daadwerkelijk een coherente en inzichtelijke verklaring gaf voor de ontologische of metafysische structuur van het zijn, "zoals dat (zijn) gegeven was aan een ervaring die paradigmatisch door de islam gevormd was"(256).

 

3.2.4. Abû Ishâq al-Nazzâm.

Het atomisme mocht dan al de (theologische) toekomst voor zich hebben, dat betekent nog niet dat het onmiddellijk algemeen aanvaard werd binnen de mu^ctazila. Niemand minder dan Abû'l-Hudhayls eigen neef, al-Nazzâm, toonde er zich een fervent tegenstander van. Zijn onderbouwde kritieken(257) zouden de atomisten dwingen zich ernstig te bezinnen over de fundamenten van hun theorie en op zoek te gaan naar meer steekhoudende argumenten. Al-Nazzâm wees zelf het atomisme af ten gunste van een veel meer geavanceerde en gesofistikeerde natuurfilosofie, gebaseerd, net omgekeerd, op de oneindige deelbaarheid van de lichamen en met als belangrijke noties: kumûn ("latentie") en ̣tafra ("sprong"). Hoewel fel verdedigd door zijn leerlingen, de zogenaamde nạẓzâmiyya, zou zijn theorie in de 2de helft van de 9de eeuw volledig verlaten worden(258).

Voor al-Nazzâm, zoals voor de andere mutakallimûn, vormde natuurfilosofie geen doel op zich; ze stond integendeel ten dienste van de theologie, en dat wil dus ook zeggen: ten dienste van de strijd tegen o.m. de zogenaamde dualisten. Met de bedoeling, juist, hen des te beter te kunnen weerleggen, heeft al-Nazzâm van zijn dualistische opponenten: in het bijzonder van de manicheërs maar ook van bv. de shî^citische theoloog Hishâm b. Al-Hakam(259), zo veel als mogelijk was, de visie op de wereld overgenomen als een "totaalmengsel" (mudâhala)(260) van tegengestelden, in de eerste plaats van licht en duister(261).

Al-Nazzâm weigerde dus om, zoals zijn oom, de natuurlijke lichamen als aggregaten te zien van gejuxtaposeerde, atomische partikeltjes, die enkel werden samengehouden door Gods almacht; en, daarmee overeenkomstig, hun kwaliteiten als zovele accidentia die, bij elke verandering, door God vervangen werden door hun tegengestelden(262). Z.i. had God de natuurlijke fenomenen en entiteiten allemaal tegelijkertijd, in éénmaal, geschapen, samen met hun (blijvende) fysische kwaliteiten en, dus, hun voorspelbare, fysische actie- en reactiemogelijkheden(263). Een constante, "creatieve" interventie vanwege God in de natuur hoefde bijgevolg niet; het fysische "karakter" (hilqa), of de "natuur" (̣tabî^ca), der dingen - bijvoorbeeld de zwaarte van een steen -, was de "noodzakelijke oorzaak" (mûjib) van de fenomenen. In zoverre, nochtans, dat "karakter" wel degelijk geschapen was door God, konden de natuurlijke processen toch als "acten van God" worden bestempeld(264).

Wat die (blijvende) natuurlijke kwaliteiten betreft - kleuren, smaken, warmte en koude, zwaarte en lichtheid, duisternis en helderheid, enz., maar ook goed en kwaad -, zij zijn geen accidentia, maar moeten integendeel beschouwd worden als "(subtiele) lichamen"(265) of "substanties"(266). Die subtiele lichamen zijn bovendien "compleet vermengd" (mudâhala) met àndere lichamen. Elkaar volkomen penetrerend, vormen hun verbindingen de zogenaamde elementen: water, vuur, enz.(267). Maar ook die elementen "compenetreren" elkaar: water bijvoorbeeld bevat altijd vuur(268). Als ingrediënten(269) van de meer complexe, "dikke lichamen"(270), hoeven ze niet per se "manifest" te zijn aan de oppervlakte: ze kunnen ook aanwezig zijn in een staat van "latentie" of "verborgenheid (kumûn): zoals bijvoorbeeld olijfolie in de olijf, of vuur in hout. Dat vuur wordt dan pas "manifest" wanneer het hout met ander vuur in brand wordt gestoken.

Dit is al-Nazzâms bekende theorie van "de latentie en de manifestatie" (al-kumûn wa 'l-̣zuhûr), die hij volgens al-Shahrastânî ontleend heeft "aan de (Griekse) filosofen"(271).

Het feit dat, in natuurlijke lichamen, tegengestelde elementen zoals water en vuur elkaar perfect compenetreren, zónder met elkaar in conflict te komen, is te verklaren door het onderlinge "evenwicht", dat God in zijn wijsheid voorzien én opgelegd heeft: in het hout, bijvoorbeeld, houden vuur en water - allebei "latent" aanwezig - elkaar, "noodgedwongen" (272), samen in evenwicht(273). Verandering, of desintegratie, is niét te wijten aan een directe ingreep van God, waardoor er abrupt een accidens verdwijnt, sc. verwijderd wordt, en een nieuw accidens geschapen/toegevoegd wordt; "verandering" (qalb) betekent niet méér dan dat een ingrediënt, dat al aanwezig wàs, maar "latent", nu manifest wordt; ofwel dat een bepaald "mengsel" van "subtiele lichamen" ontbonden wordt. Die verandering, eventueel desintegratie, kan dan het gevolg zijn van een externe invloed, waardoor het interne evenwicht verstoord wordt, ten gunste van één van de tegengestelden. Wanneer je bijvoorbeeld gebeten wordt door een gifslang, dan sterf je niet door het gif van de slang, maar door het gif in je eigen lichaam: dat "eigen" gif wordt versterkt door dat van de slang en krijgt aldus de overhand (cf. de slang zelf sterft niet aan haar eigen gif!). Verandering is daarom niet noodzakelijk abrupt, maar kan ook traag en geleidelijk gebeuren. Denken we bijvoorbeeld aan een brandende olielamp: hoewel de wiek en de olie in werkelijkheid op elk ogenblik veranderen, merken we de verandering pas de volgende morgen, als de olie op is en de wiek zwart geworden.

Op al-Nazzâms algemene stelling dat er géén accidentia zijn, is er één belangrijke uitzondering: de "beweging" (̣haraka). Maar "beweging" werd door hem (zoals ook reeds door Aristoteles) in een heel brede zin begrepen: namelijk niet enkel in die van verandering-van-plaats, maar als

"principe van gelijk welke verandering, zoals de filosofen het stellen, wanneer zij bewegingen erkennen in de kwaliteit, de kwantiteit, de situatie, de plaats, de tijd, en de andere categorieën"(274).

Meer in het bijzonder kwalificeerde al-Nazzâm als "bewegingen" (̣harakât), en dat wil dus zeggen: als accidentia (a^crậd),

"alle handelingen die afhangen van de menselijke wil: bidden en vasten, wilsakten, kennis en onwetendheid, spraak en stilzwijgen, enz."(275).

M.a.w., terwijl alleen God het vermogen heeft "lichamen" te creëren - en "lichaam" is alles wat géén "beweging" is (de kleuren, de smaken, de geluiden, enz.) -, zijn de daden van de mensen, m.i.v. hun psychische activiteiten, "bewegingen", en dus (slechts) accidentia(276).

Aldus lijkt een scherpe, 'ontologische' differentiatie gemaakt tussen het domein van de mens, dat het domein is van de accidentia en gedomineerd wordt door 's mensen vrije wil(277), en het domein van de natuur, als het domein van de "lichamen", waar de fenomenen het "mechanisch" gevolg zijn van de inherente, fysische impulsen die de dingen ontvangen hebben bij hun schepping door God. Deze natuurdingen worden pas behept met accidentia wanneer ze in aanraking komen met de mens.

Wat daartegenover het fenomeen betreft van de verandering-van-plaats, of 'locomotie'(278), al-Nazzâms visie daaromtrent werd vanzelfsprekend bepaald door zijn afwijzing van het atomisme. In de atomistische visie, inderdaad, kwam verplaatsing erop neer dat het bewegende lichaam, onafgezien van zijn snelheid, gedurende een eindig aantal ogenblikken in onmiddellijk contact was met een overeenkomstig, eindig aantal punten, of "plaatsen" (die identiek waren aan de atomen van het onderliggende lichaam). Wanneer evenwel wordt uitgegaan van de oneindige deelbaarheid(279) van het onderliggende lichaam, leek daarmee noodzakelijk een oneindige duur van de beweging geïmpliceerd. Zoals Abû'l-Hudhayl het, wat demagogisch, placht te illustreren(280): een mier zou niet eens het einde van een sandaal kunnen bereiken! Al-Nazzâm redde zich hieruit b.m.v. zijn beruchte theorie van "de sprong" (̣tafra):

"hij antwoordde: 'de mier doorloopt een deel (van de afstand) al stappend, (maar) een ander deel met sprongen'"(281).

Anders gezegd: aangezien de mier ónmogelijk àlle (denkbare) punten kan overlopen hebben op het oppervlak waarover ze zich voortbewoog, moeten sommige ervan noodzakelijk "overgesprongen" zijn(282). De paradox die hierin besloten ligt(283), is vergelijkbaar met zijn hoger geciteerde stelling(284), nl.

"dat de wereld oneindig is wat haar deelbaarheid betreft, maar eindig wat haar maat en uitgebreidheid betreft".
 

---

3.3. Antropologie.

Kennis van de antropologie, of de mensvisie, van de mu^ctazilî-s is een voorwaarde voor een beter begrip van de mu^ctazilitische ethische theorie. Onze informatie daaromtrent is spijtig genoeg erg schaars en bovendien vaak regelrecht inconsistent. Bij de zogenaamde heresiografen is er een soort van tegenzin vaststelbaar om daarover uit te weiden, en dat wellicht vanuit

"het vermoeden dat de abstracte antropologische theorieën die door sommige moslimgeleerden ontwikkeld werden, in laatste instantie afkomstig waren van de Griekse filosofie"(285).

Hoewel de opvattingen van de belangrijke mu^ctazilitische doctores een grote mate van complexiteit lijken te vertonen, aldus Fakhry, vertonen ze de volgende twee gemeenschappelijke trekken:

(a) een centrale bekommernis met de ethische problemen van de autonomie van de mens en zijn/haar onderworpen-zijn aan morele en religieuze verplichtingen (taklîf);

(b) de betrachting om deze antropologie te doen kaderen in een algemeen aanvaarde, ontologische theorie over substantie en accidens.

In wat volgt, beperk ik me tot een korte presentatie van de opvattingen van Abû'l-Hudhayl en al-Nazzâm(286).

3.3.1. Abû'l-Hudhayl.

Zoals alle andere schepselen, in Abû'l-Hudhayls atomistisch perspectief, is ook de mens (al-insân) in éérste instantie niets meer dan een complex van geschapen, zelfstandige accidentia, gedragen door het (atomen)lichaam waardoor het individu gedefinieerd wordt(287). In die optiek kon Abû'l-Hudhayl de mens definiëren als zijnde (niet méér dan) "dit manifeste en zichtbare, etende en drinkende lichaam".

In onderscheid met sommige andere lichamen, hebben we in het geval van de mens weliswaar te doen met een "levend" (̣hayy) lichaam, maar ook "leven" is hier als een accidens te beschouwen, en dus als verschillend van de mens(288). Evenzo is de mens in het bezit van een "ziel" (nafs) en een "geest" (rụ̂h), maar beider plaats  in zijn systeem is duister, aangezien ze in de bewaarde fragmenten nauwelijks ter sprake komen. Alleszins wordt de nafs als een accidens beschouwd - en dus als verschillend van het lichaam en van de rụ̂h (289). Noch "leven", noch "ziel", noch "geest", noch de "wil" (irâda) - die dus alle vier van elkaar te onderscheiden zijn - mogen, als accidentia, vereenzelvigd worden met de menselijke persoon als zodanig (ġayruhu).

Op het vlak van de kenactiviteiten, kan iets analoogs worden vastgesteld: de vijf zintuigen, d.w.z. hun percepties, zijn eveneens accidentia, en als zodanig te onderscheiden van het lichaam en de ziel. De intelligentie of het verstand, anderzijds, d.w.z. de ^caql, is een soort van "zintuig" (̣hiss) in zoverre de betreffende perceptie "intelligibel" (ma^cqûl) is; de ^caql is ter zelfdertijd zijn (kennis)inhoud én "het vermogen tot kennisverwerving"(290). Zintuiglijke perceptie (idrâk), als akt, is een "innerlijke" kenakt(291): zij is volledig onafhankelijk van de fysische staat van het lichaam en van de operaties van de zintuiglijke organen(292). Het is een akt die door God rechtstreeks in het hart wordt geschapen - wat dus betekent dat de mens, aangezien hij/zij de inhoud van zijn perceptie-act niet overeenkomstig zijn/haar eigen vrije keuze bepaalt, niet de "agent" (fâ^cil), of "maker" van de akt kan worden genoemd(293). Datzelfde geldt echter niét wat de eigenlijke kennis betreft, met name van 'goed' en 'kwaad'. Anders gezegd, in tegenstelling tot wat geloofd werd door zowel shi'itische illuminatie-aanhangers als door anti-intellectualistische sunnieten, is er geen sprake van dat kennisinhouden door God direct in het hart van de mensen worden 'neergezonden' of 'geïnspireerd' (de zgn. ilhâm notie). Kennis, voor Abû'l-Hudhayl (en voor de meeste mu^ctazilî-s, met uitzondering van al-Jâhiz, zie verder), resulteert uit het menselijke nadenken, sc. over onder meer percepties. 

Vanuit strikt atomistisch perspectief, bijgevolg - waarin de basis van 's mensen eenheid en cohesie geleverd wordt door de spatio-temporele cohesie van de "atomen", als een geünifieerd lichaam waarin al die verschillende en zelfstandige accidentia vóórkomen door de wil van de Schepper -, verschijnt de mens, net zoals de andere schepselen, als slechts

"een hol, materieel aggregaat dat niét beschikt over een existentiële eenheid van interioriteit en (dat) géén individueel, op-zichzelf-centrerend centrum vormt van bewust in de wereld zijn"(294).

Mààr in tégenstelling tot elk ander levend schepsel, bezit de mens het vermogen om in "vrije keuze" (295) en op basis van kennis eigen handelingen voort te brengen (tawallûd, "voortbrenging"). Het is dàt "(handelings)vermogen"(296) dat nog het meest van al bijdraagt tot de eenheid van het menselijke bestaan; en dat de mens pas tot 'mens' maakt, terwijl hij/zij zich in zijn/haar natuurlijke reacties gedraagt als een dier. Het betreft derhalve een permanent "accidens" (297) en het karakteriseert de mens fundamenteel als een moreel wezen: d.w.z. een wezen waarvan het het "wezen" is, zijn of haar eigen handelingen te produceren om, finaal (d.w.z. op het Eindgericht), beoordeeld te zullen worden in zijn of haar individuele en persoonlijke verantwoordelijkheid ervoor.

Vanuit ontologisch perspectief, zo merkt Frank op(298), heeft dat belangrijke implicaties. Van alle àndere geschapen "dingen", immers, kan gezegd worden dat zij in geen enkel opzicht méér zijn dan ze zijn: ze zijn compleet, in de eindigheid van hun zijn, op elk ogenblik van hun bestaan. De mens, daarentegen, doordat hij een "willend agent"(299) is en over "wils-" of keuzevrijheid (ihtiyâr) beschikt, heeft ín zich, als een (quasi) permanent attribuut van zijn zijn, een principe van transcendentie:

"z'n zijn, in zover hij qâdir, mustạtî^c is, is vanuit het heden georiënteerd naar de toekomst, in de potentialiteit (qudra) van zijn eigen handelen naar de toekomst toe"(300).

Frank verduidelijkt dit door nader in te gaan op Abû'l-Hudhayls visie op de structuur van de menselijke handeling(301).

Het menselijke vermogen om een handeling te realiseren is volgens Abû'l-Hudhayl niét te herleiden tot gewoon een kwestie van het beschikbaar-zijn van fysieke kracht of energie om een of andere handeling te effectueren. Het gaat integendeel om het vermogen, of de potentialiteit, om een bewust gekozen doelstelling teweeg te brengen. Inderdaad, dat "vermogen" (al-istịtâ^ca) bestààt slechts wanneer er, van de zijde van de vrije "agent", de reële mogelijkheid is van een dwangloze "keuze" (ihtiyâr); en omgekeerd, er kan géén wilsdaad zijn, behalve wanneer de reële potentialiteit gegeven is om het voorwerp ervan teweeg te brengen. Als zodanig impliceert al-istịtâ^ca altijd het gegeven-zijn - als "idee" (hậtir, mv. hawậtir) in zijn geest - van tegengestelden(302) en van de mogelijkheid een concrete handeling ofwel te stellen ofwel niét te stellen. Zoals Abû'l-Hudhayl het formuleert in het K. al-Intisâr(303):

"om werkelijk capabel te zijn een handeling te stellen, moet men ook capabel zijn ze niét te stellen. Als het vermogen betrekking heeft op de verwezenlijking van een daad, moet het ook betrekking hebben op het nàlaten van diezelfde daad, net zoals, waar het (vermogen) om ze na te laten ontbreekt, ook het (vermogen) ontbreekt om ze te stellen... En de potentialiteit moet aldus opgevat worden: als ze waar is m.b.t. een handeling of een daad, is ze ook waar m.b.t. het tegendeel van die handeling of daad, en omgekeerd".

Die capaciteit, om te handelen of niét te handelen, correspondeert volgens Abû'l-Hudhayl met de fysieke gezondheid en de integriteit van onze organen: noch de zieke, noch de blinde, noch de kreupele beschikken over het (volle) vermogen om te handelen(304).

Een handeling, daarom, die niét vrijelijk bepaald is door 's mensen wilsakt, zoals het geval is bij een "onvrijwillige"(305) handeling (of niet-handeling), ís niet zijn of haar handeling; ze moet integendeel de handeling van God worden genoemd. Dat geldt óók voor een actie of gebeurtenis waarvan de mens de natuur (kayfîya) of het karakter niet kent of begrijpt: een handeling, immers, die niet gesteld is "met kennis van zaken", kan per definitie niet als zodanig gewild of bedoeld zijn(306). Een gedwongen handeling, daarentegen, zoals bijvoorbeeld het eten van varkensvlees om niet van honger om te komen, is niét afkomstig van God, maar is te wijten aan een externe dwang. Het model dat door de mu^ctazila dus ontwikkeld werd om het statuut van menselijke activiteiten te bepalen, wordt dat van de "tawallud", d.w.z. dat van de "verwekking", genoemd.

De mens, m.a.w., transcendeert zijn momentane staat énkel wanneer zijn of haar handeling een bewuste en dwangloze projectie is van zijn potentialiteit, vanuit een actuele situatie naar de toekomst. Wanneer dat niét het geval is, wordt de mens bewogen door externe krachten, middels een reeks van discrete momenten waarin z'n zijn, net zoals dat van de niet-menselijke, materiële schepping, exhaustief gedetermineerd wordt; van een participatie in de handeling als een moreel wezen is dan geen sprake. Bijgevolg, vormen wil (irâda) en vermogen (qudra) wat we de basisfaculteiten zouden kunnen noemen van elk moreel - i.e. éigenlijk menselijk - handelen; en dienovereenkomstig zijn zij georiënteerd naar de toekomst(307).

De nexus tussen de menselijke wil en de menselijke handeling wordt dus gevormd door de menselijke qudra. In tegenstelling tot God, gaan de menselijke wilsakt en intentie altijd vooraf aan de uitwendige verwezenlijking van hun object(308). Maar ook de qudra gaat - noodzakelijk - vooraf aan de akt, want anders kan er geen sprake zijn van vrijheid van keuze(309). Daar dient nochtans aan toegevoegd dat, strikt genomen, de mens énkel het vermogen heeft beweging of rust te initiëren: bijvoorbeeld een pijl af te schieten - niét om bijvoorbeeld lichaamskracht, leven of een lichaam te produceren. Ook wat op de akt volgt, maar niét resulteert uit beweging, rust, enz., zoals bijvoorbeeld de perceptie en het begrijpen van je handeling, en kennis in het algemeen, worden geproduceerd door God.
 

3.3.2. Abû Ishâq al-Nazzâm.

In overeenstemming met zijn meer gesofistikeerde zijnsleer(311), gaf al-Nazzâm een meer abstracte definitie van de mens, namelijk als "geest" (rụ̂h) en/of "ziel" (nafs)(312). De geest is immers geen accidens, maar een "(subtiel) lichaam" en hij doordringt als zodanig het menselijke ("dikke") lichaam volledig; de mens is derhalve identisch met de geest/ziel(313):

"Al-Nazzâm zei: De mens is de geest, maar (die geest) interpenetreert het lichaam en is ermee vermengd, zodanig dat alles van het ene in het andere is; en dat het lichaam een infirmiteit [âfa] is, een belemmering en onderdrukker van (de geest)".

De menselijke geest is als zodanig een

"enkelvoudige substantie"(314), die noch differentie noch tegenstelling toelaat, maar die in zichzelf beschikt over vermogen, leven en kennis"(315).

Hij is, verder, niet geconcentreerd op een enkel plaats - bijvoorbeeld het hart -, maar is "verweven"(316) met alle ledematen: wanneer een lid wordt afgehakt - bijvoorbeeld de hand, als straf voor diefstal -, trekt de geest/ziel zich terug in een ander deel(317). Als zelf een (subtiel) lichaam, kan de geest/ziel doordrongen worden door andere "lichamen", zoals bijvoorbeeld de zintuiglijke percepties: kleuren, smaken, geuren, enz. Net zoals het (menselijke) lichaam (cf. supra), worden ook deze zintuiglijke ervaringen als "belemmeringen" voor de geest/ziel bestempeld - althans in dit aardse tranendal, waar de mens door God onderworpen wordt aan verplichtingen en beproevingen (taklîf): in het Hiernamaals, daarentegen, zullen ze de mens juist in staat stellen te genieten van de geneugtes van het Paradijs(318).

Als een "mengsel" van alle zintuigen, is de geest/ziel de zetel van de sensus communis. De noodzakelijkheid van een dergelijke sensus communis werd door al-Nazzâm als een argument gebruikt tegen o.m. Dirâr ibn ^cAmr, die van mening was dat de ziel op zichzelf niets was, tenzij het resultaat van de combinatie (ta'lîf) van de accidentia die een levend lichaam vormen(319). Ook andere psycho-somatische fenomenen werden door al-Nazzâm op een dergelijke manier verklaard: het zogenaamde "boze oog", bijvoorbeeld, is het gevolg van "subtiele lichamen" die uit iemands ogen emaneren en binnendringen in iemand anders(320). Ook de spraak is een dergelijk subtiel lichaam dat zich vermengt met de lucht: door dat mengsel wordt het vermenigvuldigd en, in verschillende deeltjes, bereikt het het gehoor, en bijgevolg de ziel van de luisteraar(321).

Het "leven", waarmee, dank zij de geest/ziel, het menselijke lichaam doordrongen is, staat ook borg voor het typisch menselijke, algemene handelingsvermogen (istịtâ^ca). Net zomin als dat leven, dus, is dat vermogen een accidens, dat los zou staan van de mens; het vormt integendeel een deel van zijn "zelf": "de mens is capabel (musta ̣tî^c) door zichzelf"(322). De handelingen zelf, nochtans, zijn wél accidentia, want "bewegingen" (̣harakât), die plaats vinden in 's mensen eigen sfeer (̣hayyiz)(323). Tijdens de actuele uitvoering ervan moet de mens vanzelfsprekend rekening houden met het gegeven "karakter" (hilqa)(324) van het voorwerp waarop de beweging betrekking heeft: bijvoorbeeld door zijn profijt te doen met het gewicht van de steen, bij het gooien ervan. Wanneer de handelingen secundaire effecten hebben, die de eigen sfeer van de mens te buiten gaan - zoals in het geval van de "gegenereerde handelingen" (mutawalladât)(325) -, dan worden die effecten gecreëerd door God, mààr in overeenstemming met de inherente (door God zelf geschapen) wetmatigheden van het "karakter" van het betreffende voorwerp(326).

De algemene, natuurlijke "bekwaamheid" (istịtâ^ca) van de mens tot het stellen van handelingen, bekwaamheid die zelf o.m. een goede lichamelijke conditie -d.w.z. een fysiek én moreel evenwicht - als voorwaarde heeft, moet onderscheiden worden van een concrete toepassing ervan: d.w.z. van het "vermogen" (qudra) om - op basis van een alternatief waarvoor men op een bepaald ogenblik geplaatst wordt - een particuliere handeling te stellen. Dit laatste vermogen is enkel gegeven vóór de handeling: eens de keuze gemaakt en de handeling (of: niet-handeling) in uitvoering, is dat vermogen (dus: die vrijheid) verdwenen, want gerealiseerd.

"Alternatief": inderdaad, opdàt er vrijheid van keuze (ihtiyâr) zou zijn - en dus menselijk, moreel handelen -, is het (ook) voor al-Nazzâm noodzakelijk dat ons twee tegengestelde "ideeën" (hậtirayn) of "beweegredenen" (dawâ^cî) voor de geest staan: de ene die àànzet tot een bepaalde handeling, de andere die ze ons ontraadt of tot de tegenovergestelde handeling aanzet. Dergelijke aanvangssituatie is er daarom noodzakelijk een van twijfel - waarbij de twee motivaties elkaar in evenwicht houden. Aangezien zij het pas is, als bewustzijnsstadium, die een mens effectief in staat stelt "vrij" te zijn, dient twijfel volgens al-Nazzâm als iets positief te worden gewaardeerd ("simpele mensen twijfelen minder dan "ontwikkelde").

Onze rede, weliswaar, stelt ons vervolgens in staat uit te maken welke de "goede", en welke de "verkeerde" keuze is:

"(al-Nazzâm) argumenteerde (ook) dat de rede bij machte is te bepalen wat (moreel) goed of slecht is voor het geheel van de handelingen die vrij gesteld worden door (de mens). Hij zei (ook) dat, opdat de (vrije) keuze (van de handeling) mogelijk zou zijn, noodzakelijk vereist is dat (in de agent) twee (tegengestelde) suggesties (hậtirayn) bestaan, waarvan de ene beveelt de daad te stellen, de andere er zich van te onthouden"(327).

Daarmee sloot al-Nazzâm zich aan bij de visie van de overgrote meerderheid van de mu^ctazila. In tegenstelling echter tot de communis opinio, die het "goede" en het "kwade" alternatief respectievelijk aan God en aan Satan toeschreef, argumenteerde al-Nazzâm dat zij allebei afkomstig waren van God. Niét opdat de mens het kwade zou doen, maar opdat hij/zij bij machte zou zijn te kiezen - en hij of zij aldus op de proef zou kunnen worden gesteld: cf. de notie van taklîf, "(religieuze) verplichting"(328).

'Fysisch' ten grondslag, tenslotte, aan 's mensen bekwaamheid tot keuze ligt volgens al-Nazzâm de door God gecreëerde "vermenging" (mudâhala) van lichaam en ziel/geest. Inderdaad, mocht de geest/ziel op zichzelve zijn, dan zou een persoon uitsluitend het "goede" doen. Het is maar door de integratie in het ("dikke") lichaam - lichaam dat, zoals gezegd, fungeert als een "infirmiteit" (âfa) ervoor - dat de ziel/geest de mogelijkheid ontdekt het kwade te doen, en ook metterdaad capabel is het te doen(329).

Laat ik het tenslotte nog over de kennis(verwerving) hebben. Wat hoger gezegd is i.v.m. de zogenaamde "gegenereerde handelingen", is ook toepasselijk op de zintuiglijke perceptie (idrâk): d.w.z. het is de méns die zijn zintuigen gebruikt, maar de perceptie als zodanig, waarover de mens geen rationele controle bezit(330), wordt geschapen door God, in overeenstemming met de natuur of aard van de zintuigen(331). Wat de kenakte betreft en de kennis die eruit resulteert: het gaat om een "beweging", en dus een accidens. Als zodanig heeft kennis géén permanent karakter: je moet ze op elk ogenblik hernieuwen door je het bewijs weerom in herinnering te brengen. De mens kan kennis verwerven door na te denken. Ofwel komt ze door "noodzaak" (ịḍtirâr): hetzij via de vijf zintuigen; hetzij door het inzicht dat de informatie die hij/zij ontvangt, "waar" is - en die informatie is, op zich, enkel spraak die de lucht doordringt; hetzij doordat hij/zij toegesproken wordt door iemand en daarvan intuïtief de betekenis vat(332). In verband met deze laatste twee gevallen, definieerde al-Nazzâm "waarheid" als "innerlijke rust"(333).

Al-Nazzâms waarheidscriterium is in zoverre dus subjectief: "waarheid" wordt psychologisch vereenzelvigd met innerlijke zekerheid. Nadien zou zij hiervoor bekritiseerd worden door zijn leerling, ^cAmr b. Bahr al-Jâhiz (gest. 869), vanuit de overweging dat een foute overtuiging, die dus op ónwaarheid berust, even goed dergelijke "innerlijke" of "zielerust" kan geven (Van Ess, 1997:97-8, die, ter verklaring van al-Nazzâms visie wijst op de dubbelzinnigheid van het Arabische woord kadib: het wordt zowel gebruikt voor 'onware uitspraak' als voor 'bewuste leugen'). Al-Jâhiz zelf gaf in zijn kennisleer blijk van vertrouwdheid met de positie van de antieke Skepsis (in het Arabisch: ạṣhâb at-tajâhul). Nadenken leidde volgens hem niét automatisch tot kennis en zekerheid; hij legde daartegenover de nadruk op de "ervaring" (tajriba) die mensen via een lang leerproces, van kindsaf, a.h.w. onbewust opbouwen. Zulke ervaring was slechts mogelijk in een wereld waarin zich goed én kwaad manifesteren. Ook al-Jâhiz beoordeelde twijfel als iets positief (zelfs i.v.m. de geloofswaarheden mocht zij, zolang zij eerlijk gemeend was, niet als 'ongeloof' veroordeeld worden); maar zij ging z.i. wel gepaard met de verplichting om te beslissen (Van Ess, 1979:101-102, en p. 105).

Om terug te keren naar al-Nazzâm: dé waarheid (al-̣haqq), desondanks, zoals zij bv. in de Openbaring is gegeven, is compleet onafhankelijk van de persoon die ze uitspreekt(334). Al-Nazzâm aarzelde hierbij niet om dit principe ook kritisch toe te passen op de hadît, of Tradities, en op de "principes van het recht" (ụsûl al-fiqh): een unieke, geïsoleerde traditie(335) bijvoorbeeld kon gerust 'waar' zijn, terwijl een overlevering die berustte op een veelheid aan getuigenissen, heel goed 'ónwaar' kon zijn, indien externe criteria dat aantoonden. Zelfs de zogenaamde ijmâ^c, of consensus, tussen de Gezellen van de Profeet alsook de fatwâ-s die daarop gebaseerd waren, waren meestal fout: dat kon effectief aangetoond worden door de tegenstrijdigheden tussen hun uitspraken over specifieke, juridische problemen. Die fatwâ-s waren bijgevolg niet gebaseerd op logische deducties, maar enkel op subjectieve argumenten; in sommige gevallen waren ze wellicht zelfs gemotiveerd door het verlangen persoonlijk prestige te verwerven. Door ze na te volgen, bijgevolg, d.w.z. door ze gewoon passief te aanvaarden (taqlîd), riskeerde de gehele moslimgemeenschap fout te gaan(336). Met controleerbare kennis, daarentegen, zoals in het geval van onze zintuiglijke percepties, was zoiets compleet uitgesloten. Al-Nazzâms 'rationalistische' conclusie luidde dan ook dat de mens zich nog het best kon baseren op een vrije ijtihâd, d.w.z. op persoonlijke reflectie, volgens de regels van de logica(337).

Laat ik eindigen met Van Ess' slotbeschouwing over al-Nazzâm, in de Encyclopaedia Iranica(338):

"Because of its rational simplicity and its strong philosophical and scientific basis, Nazzâm's system proved attractive far beyond the circles of the Mo^ctazela... On the other hand, criticism from inside and outside the Mo^ctazela was already violent during the lifetime of his pupil (Ğâhiz). The strength of the reactions reflects his undeniable originality". 

Epiloog.

Plaats- en tijdsgebrek dwingen ons de bespreking hier af te breken. Voor de ethische en cognitieve problematiek die met het voorgaande samengaat - zoals de perceptie van het moreel goede en het moreel kwade, als objectieve hoedanigheden van de dingen, en de vraag of die perceptie (die, als een 'accidens', een onmiddellijke creatie is van God) al dan niet (en het is: niét) motiverend werkt naar een of andere handeling, met een vorm van determinisme als onvermijdelijk gevolg, enz. -, verwijs ik naar de gespecialiseerde literatuur.

Uit het bovenstaande zal ondertussen wel duidelijk zijn geworden, dat de optiek van waaruit de mu^ctazilieten het menselijke handelen beschouwden, bovenal een "juridische" optiek moet genoemd worden - wat overeenstemt met één van basisgegevens van de islamitische mensvisie (het model, daarentegen, van al-Jâhiz wijkt daarvan af: het moet eerder 'psychologisch' dan 'juridisch' worden genoemd, cf. supra; Van Ess, 1997:104). Wat hen in de eerste plaats interesseerde, was te weten welke de voldoende en noodzakelijke voorwaarden waren ten einde in het kader van de taklîf ("obligatie") de mens verantwoordelijk te kunnen stellen - zodat beloningen en straffen vanwege God 'rechtvaardig' konden worden genoemd.

Een beruchte crux, bv., in de discussies tussen de theologische scholen, was het theoretische geval van de man die een pijl afschiet maar zelf gedood wordt nog vóórdat die pijl zelf een slachtoffer maakt: wie of wat is aansprakelijk voor deze (laatste) doodslag? De schutter? Maar hoe kan iemand die dood is op het ogenblik van de doodslag, schuldig zijn? God? De pijl? De mu^ctazilî-s ontwikkelden daartoe, zoals hoger al aangegeven, de theorie van de tawallud ("verwekking"), of de "gegenereerde handeling". Voor Abû'l-Hudhayl is de mens enkel verantwoordelijk voor gegenereerde handelingen waarvan hij of zij (vooraf) wéét heeft: in het geval van de boogschutter, indien hij op voorhand gemikt heeft, is hij, óók als dode, verantwoordelijk voor de dood van het slachtoffer; heeft hij echter 'per ongeluk' - bijvoorbeeld omdat hij juist zélf getroffen werd - de dodende pijl gelost, dan is hij niét aansprakelijk.(339)

___________________________________

 

 

 

---

NOTEN:

* Voor een korte, algemene inleiding (o.m. over de term "kalâm"), zie de tekst, "Islamitische Theologie: Een beknopte inleiding", op deze site [afkorting: "IsT"].

1. De naam betekent letterlijk: "zij die de i^ctizâl (scheiding) beoefenen". Zie verder, onder § 2.2.

2. Cf. de zogenaamde Nahda, of "renaissance", tijdens de laatste decennia van de 19de eeuw, met figuren als de Egyptenaar Muhammad ^cAbduh (gest. 1905) en de Indische moslim Muhammad Iqbâl (gest. 1938). Zie bijvoorbeeld het "Kalâm"-artikel van Anawati, in ER, vol. 8, pp. 241-2; Ch.Bouamrane (1978), "section 4: Le renouveau du Mu'tazilisme", pp. 330-338. Maar de overtuiging dat de hernieuwde belangstelling voor de mu^ctazila een dergelijke renaissance op gang zou brengen, moet vandaag, met de opkomst van het moderne, zogenaamde "fundamentalisme" in de meeste moslimlanden, misschien als voorbarig worden beoordeeld. Aldus Van Ess (1987), p. 224, die erbij opmerkt: "mu^ctazilî ideas are again pushed back into the corner of heresy".

3. Zo Amad Amîn (1887-1954), auteur van een geschiedenis van de klassieke kalâm, die in de Arabische universiteiten als standaardhandboek ging gelden en waarin een hoofdstuk van ca 200 blz. gewijd is aan de mu^ctazila. Geciteerd in Gimaret (1992), p. 786.

4. Zuhdî Hasan Djâr Allâh, in zijn Al-mu^ctazila (Kaïro 1947). Zie Gimaret, l.c., met andere verwijzingen.

5. Aldus Gimaret, l.c. Een interessant voorbeeld van deze revival is de studie van Chikh Bouamrane: Le problème de la liberté humaine dans la pensée humaine (1978). Voor een meer kritische verhouding zie bijvoorbeeld de bekende Egyptische geleerde, Nasr Abû Zayd, die in een interview verklaarde: "I started my academic career provoking the rational trend of Classical Islamic thought as expressed in the Mu'tazila writing as well as in Ibn Rushd and others, but gradually I applied my critical methodology realizing that neither the Mu`tazila nor Ibn Rushd's discourse will sufficiently be able to address our present issues.", zie: http://www.anis-online.de/pages/_orient-online/Nasr-Abu-Zayd.htm#engl1 .

6. Een belangrijke herontdekking, nochtans, van een oorspronkelijk mu^ctazilitisch werk dateert al van 1920: het "Kitâb al-intisâr", van al-Khayyât, dat, bedoeld als een weerlegging van Ibn al-Râwandî's kritiek, het oudste bewaarde, mu^ctazilitische geschrift vormt (het dateert van 958). Het is in 1925 uitgegeven door H.S.Nyberg; zie de vertaling van Nader (1957).

7. Letterlijk: "[Het Boek] Dat [Andere Boeken] Overbodig maakt". De volledige titel luidt: "al-Mughnî fî abwâb al-taẉhîd wa 'l-^cadl".

8. De belangrijkste daarvan is het - al met al vrij objectieve - "Maqâlât al-Islâmiyyîn" ("Theologische Opvattingen van de Moslims") van de "afvallige" mu^ctaziliet: al-Ash^carî (gest. 935). Voor een bondig overzicht van de beschikbare basisteksten (mu^ctazilitische en niet-mu^ctazilitische), zie Bouamrane (1978), pp. 87-103.

9. Dat geldt bijvoorbeeld gedeeltelijk voor Nader (1956).

10. Josef Van Ess is, naast Richard M.Frank, dé belangrijkste hedendaagse autoriteit op het gebied van de "vroege" kalâm. Zijn 6-delig magnum opus draagt als titel: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam (Berlin 1990-97). Voor een omvattende bespreking, op basis van de eerste twee banden, zie Gilliot (1993).

10bis. Een "mutakallim" is iemand "die aan kalâm doet" (cf. het prefix mu- duidt op een deelwoord); zie over de terminologie verder de inleiding over "Islamitische Theologie" [hierna afgekort als: "IsT"], in deze syllabus.

11. Voor een (Franse) vertaling, Zie D.Gimaret & G.Monnot (1986), pp. 142-143.

12. "Dalâlat al-̣ha'irîn", I, § 71; vertaald door S.Pines (1963), vol. 1, p. 177.

13. Watt (1973), p. 180.

14. Zie Deel 1, p. 73. Vergelijk met de historische samenhang, in het christelijke Westen, tussen de ontwikkelingen in het canonieke recht en de vroege scholastiek van de 12de eeuw.

15. Van Ess (1987), p. 228.

16. Zie Deel 1, p. 108, over de eerste periode, de zogenaamde "Veteres", van de vertaalbeweging.

17. Zie het volgende hoofdstuk.

18. Frank (1966), p. 9: "One does not choose a philosophical or theological terminology as might a pair of socks. It is formed and taken up in the akt of reflective consciousness which poses the question, in the akt of posing the question...".

19. De klemtoon, in deze werkelijkheidservaring, wordt gelegd op het concrete, geschapen "ding" (shay) en de ontologische structuur ervan binnen de orde van de schepping - en niét op de logische zijnsstructuur, zoals in de Griekse metafysica (cf. het aristotelische onderscheid tussen "wàt (iets) is" en "dàt (iets) is"). Zie Frank, o.c., p. 46 n. 5. Ook G.Hourani (1985), in de bijdrage, "Islamic and Non-Islamic Origins of mu^ctazilite Ethical Rationalism", p. 92, concludeert op het gebied van de ethiek: "mu^ctazilite theologians from Abû al-Hudhayl onward either knew something of Greek philosophy or had it available if they wished to study it. Since they did not make use of it in their ethics, this must have been a deliberate choice".

20. Nogmaals Frank - die in zijn studie een filosofische interpretatie beoogt van de filosofische inhoud van de kalâm (maar toegespitst op Abû'l-Hudhayl) -, o.c., p. 9 n. 19, wijst terloops op de implicaties van deze specificiteit ook voor de falsafa, die haar volwaardige vorm later dan de kalâm bereikte: "as (the falsafa) developed, its real debt to earlier islamic thought was enormous, much more so than is often allowed. For all its appearances, the lógos of the system of Avicenna, i.e., its most basic orientation in what makes it unique, can only be understood from within the islamic tradition which preceded it, not that of classical antiquity".

21. Maar die kwalificatie wordt hier in feite in een wat oneigenlijke betekenis gebruikt: ongetwijfeld gold de Qur'ân van in den beginne als het verstaanbaar paradigma dat de gehele werkelijkheid voor de gelovige begrijpelijk, zinvol en kenbaar maakte. In deze eerste eeuwen, nochtans, moest de betekenis zelf van dat paradigma nog worden "uitgewerkt" (namelijk in een algemene "hermeneutische situatie": zie de Algemene Inleiding, in Deel 1). Binnen die culturele "self-elaboration" van de islam (islam die, omzeggens vanaf het begin, een extreem gediversifieerd socio-cultureel complex vormde) zou de specifieke bijdrage van de kalâm precies bestaan in de elaboratie van "a uniquely islamic metaphysics" - aldus nogmaals Frank, o.c., p. 2 en n. 2.

22. Zie "Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme", kap. 2, op deze site.

23. Zie verder, onder § 3.2.4, n. 260.

24. Van een rechtstreekse invloed vanwege de antieke stoïcijnen op de Arabische theoretici was vermoedelijk geen sprake, aangezien hun teksten niet in het Arabisch vertaald zijn. Maar de belangrijkste opvattingen van al-riwâqiyyûn, of Stoïcijnen (ook "ạṣhâb al-mịzalla", "die van de Stoa", genoemd), werden wel langs meer indirecte weg (antieke doxografieën, Aristotelescommentaren, Galenos, enz.) in de Arabische wereld gerecipieerd. Zie Jadaane, L'influence du stoïcisme sur la pensée musulmane (1968): ch. II, "Le problème de transmission".

25. Zonder daarom "deterministisch" te werken, in de zin dat zij de receptie en assimilatie van een filosofisch-logisch denken, een filosofisch begrippenapparaat, enz. zouden beletten: vgl. bijvoorbeeld het Latijn t.o.v. het Grieks.

26. IsT, kap. 2: http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#2 .

27. "pre-rationele", dixit de syllabus De Ioniërs.

28. Cf. de Analytica Priora.

29. Vgl. "alle mensen zijn sterfelijk; Sokrates is een mens; dus is Sokrates sterfelijk".

30. Zie de syllabus, Wortels van Islam, kap. 9.4: http://www.flwi.ugent.be/cie/hdeley/islam_syl7.htm#9.4  .

31. Bijvoorbeeld mag een moslim rhum (geproduceerd van rietsuiker), of alcohol in het algemeen, drinken? De Qur'ân verbiedt het drinken van wijn (geproduceerd van druiven). Het "motief" voor het wijnverbod: omdat wijn "bedwelmend" werkt (s. 16.67), is vanzelfsprekend ook toepasselijk op rhum en op alcohol in het algemeen. Dus: omwille van hetzelfde "motief" moet ook drinken van alle alcohol als "verboden" gelden (maar niet alle rechtsgeleerden waren het eens met dergelijke veralgemening).

32. Zie hierover Gardet & Anawati (1948), pp. 365-366; Bouamrane & Gardet (1984), p. 75; Arnaldez (1991), pp. 447-448.

33. Vanaf de 11de eeuw werd deze 2-termenlogica verdrongen, in kalâm en fiqh, door de aristotelische 3-termenlogica. Maar de oude verdween toch niet volledig: ze duikt voortdurend weer op in de kalâmtraktaten, "méér nog, ze kleurt zelfs de meest aristoteliserende uiteenzettingen" (Bouamrane & Gardet, o.c., p. 74). De oude, dialectische logica vinden we trouwens ook werkzaam bij de "echte" aristotelici, de falâsifa: bijvoorbeeld Al-Fârâbî, in zijn korte commentaar op Aristoteles' Analytica Priora, geeft een analyse van de analogie die, in vergelijking met Aristoteles, origineel moet genoemd worden, namelijk op basis van het hoger vermelde principe van shâhid-ghâ'ib. Zie Arnaldez, o.c., p. 449, met verwijzingen.

34. Réflexions sur la structure primitive de l'analyse grammaticale en Arabe (1954).

35. In: Bouamrane & Gardet (1984), ch. 3: "Logique grammaticale", p. 58v.

36. Ibid., p. 59.

37. Zie Bouamrane & Gardet (1984), pp. 58-73.

38. Voorbeeld bij Walzer (1962c), p. 198.

39. Bouamrane & Gardet, o.c., p. 63; met verwijzing naar J.-P.Charnay (ed.), L'ambivalence de la culture Arabe (Paris 1968). Vergelijk met wat in de syllabus De Ioniërs, p. 98, gezegd wordt over de zogenaamde "mythische relatievorm".

40. Cf. Bouamrane & Gardet, o.c., p. 63.

41. In plaats van door "expansie", zoals in de Indo-Europese talen.

42. Vgl. de veelheid aan substantieven vanuit wortels als bijvoorbeeld ẈhD: wạhid, wạhîd, muwạḥhad, taẉhîd, tawạḥhud, wạhdâniyya, ạhad, ậhâd, ittịhâd, enz.

43. Zie over "majâz", Reinert (1986).

44. De metafoor als zodanig verenigt concreet en abstract in zich. Vgl. nogmaals de syllabus De Ioniërs, hfst. 5, § 2.2, p. 185v., en § 2.3, p. 201, met het voorbeeld van Herakleitos, fr. 79: "Vergeleken met de daimoon (i.e. de godheid) heet een man dwaas, zoals een kind <dwaas heet> vergeleken met een man", i.e. het schema: "god:man = man:kind", of de metafoor: "een volwassen man is een dwaas", met de goddelijke wijsheid als "pre-abstract idee".

45. In: Bouamrane & Gardet (1984), p. 66.

46. Zie H.Rousseaux (1993), pp. 137-138. Vgl. ook aan de "vrijdenker" Ibn al-Râwandî (zie hfst. 3) wordt een werk wordt toegeschreven met de titel "Kitâb al-Baqâ' wal-Fanâ'" - maar dat heeft betrekking op het atomisme van de mu^ctazila (zie verder, § 3.2).

47. Rousseaux, o.c., p. 109.

48. Zie Gardet & Anawati (1948), p. 359; Gardet (1971), p. 1147, waar hij ook verwijst naar zijn artikel, La dialectique en morphologie et logique arabes, in: J.Berque, J.-P. Charnay, e.a. (edd.), L'ambivalence dans la culture arabe (Paris 1967), pp. 125-130.

49. In: Bouamrane & Gardet (1984), p. 67.

50. Voor wat volgt, zie Arnaldez (1991), p. 448; Shehadi (1975).

51. bijvoorbeeld "Sokrates is (een) mens".

52. bijvoorbeeld "Sokrates is wit".

53. In het Grieks: "Sokrates ànthropos esti". Maar het koppelwerkwoordje kan ook "verzwegen" worden.

54. Het Griekse, metafysische zijnsbegrip ( cf. to on: "het zijnde", "wat is") was het resultaat van de combinatie van deze functies in één werkwoord. Zie Ch.Kahn, The Greek Verb 'To Be' and the Concept of Being, in: Foundations of Language, 2 (1966), pp. 245-266.

55. Betekent letterlijk: "begin, aanvang".

56. Betekent strikt genomen: "informatie, bericht, verhaal, geschiedenis".

57. Het Arabische werkwoordelijke systeem heeft strikt genomen geen "tijden", maar enkel twee "aspecten", namelijk het "perfectief": de handeling is voltooid, op het ogenblik van spreken, en het "imperfectief": de handeling is nog niet voltooid, maar duurt voort. NB ook in het Grieks zijn deze "aspecten" van belang, naast de tijden.

58. Het kan niet onpersoonlijk gebruikt worden ("er is..."). Eén van zijn vormen, "kawn", betekent: "wording, totstandkoming".

59. Over kâna zie bijvoorbeeld J.A.Haywood & H.M.Nahmad, A New Arabic Grammar of the Written Language (London 1982), pp. 103-105.

60. Haywood & Nahmad (1982), pp. 394-395: bijvoorbeeld "Hasan arriveerde rijdend".

61. In de verbale of werkwoordelijke zin is de normale volgorde: werkwoord - onderwerp - voorwerp, of ̣hâl.

62. Als zodanig geldt elk naamwoord waarmee de spreker begint, ten einde daaromtrent een kalâm, of "statement" te formuleren.

63. Zie Arnaldez, l.c. Cf. ook - in plaats van het aristotelische onderscheid, tussen de denoterende "klank" (phonè) en het gedenoteerde begrip/werkelijkheid - het stoïcijnse onderscheid tussen signifiërende "klank" (laf̣z) en gesignifieerde "betekenis" (ma^cnâ): zie Versteegh (1977), pp. 178-190 (ch. 10: "The Stoic component in the theory of meaning"). - Of het biografisch gegeven, dat een aantal grote stoïci in de oudheid, zoals Zenoon en Chrusippos, van Semitische afkomst waren, relevant was voor de stoïcijnse filosofie, moge hier in het midden blijven.

64. Sommige moderne commentatoren gaan zo ver, hieruit te concluderen dat het Arabisch structureel niet bij machte was, het Griekse, metafysische zijnsconcept (in onderscheid met existentie en essentie) adequaat uit te drukken. bijvoorbeeld A.Graham, 'Being' in Linguistics and Philosophy, in: Foundations of Language, 1 (1965), p. 226: "because of the structure of the language, they (the Arabic translations of Aristotle) transform him at one stroke into a philosopher who talks sometimes about existence, sometimes about quiddity, never about being" (onderstreping in het origineel), gecit. bij Shehadi (1975), p. 147, die in zijn bijdrage, m.i. terecht, bezwaar aantekent tegen deze verregaande conclusie.

65. Ibn Rushd, dan weer, in zijn commentaar, zou de voorkeur geven aan "al-majjûd", een term die is afgeleid van het "existentiële zijn". Zie Shehadi (1975), p. 155: "Between Ishâq the translator, and Ibn Rushd the philosopher-commentator we have two candidates for to on, reflecting the predicative-existential split". - Een creatie als het Arabische "huwiyya", ten einde een abstract, metafysisch begrip te construeren, is goed vergelijkbaar met de wijze waarop de Latijnse scholastici op basis van het Latijnse aanwijzende voornaamwoord, "haec", "deze (hier)", het abstracte begrip "haecceïtas" creëerden.

66. ̣sifa, meervoud: ̣sifât. Voor een algemeen overzichtsartikel, zie Anawati (1987).

67. De primaire motivatie, inderdaad, van deze grammatici was religieus-praktisch: namelijk, met de bekering van niet-Arabieren tot de islam, de verloedering van het Arabisch te vermijden, bovenal waar het de tekst van de Qur'ân betrof. Als equivalent voor het Griekse woord "grammatikè" (jarmâtîqî) werd ook het Arabische woord "al-nạhw" gebruikt, dat oorspronkelijk "weg, pad" betekende (mogelijk in de zin van "wijze van spreken", cf. M.G.Carter). Wat de oorsprong betreft van de Arabische grammatica, gold in de oriëntalistiek lange tijd de "Griekse hypothese" van A. Merx (1889), namelijk als zouden de belangrijke concepten ervan rechtstreeks ontleend zijn aan Aristoteles' logische taalanalyse (cf. diens De Interpretatione). In de meer recente literatuur is daarvan afstand genomen en is gewezen op de nauwe banden tussen grammatica en fiqh, op het vlak van methode en terminologie, cf. M.G.Carter, Les origines de la grammaire arabe, in: Revue d'Ét.Isl., 40 (1972), pp. 69-97; A.Elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe (Paris 1983) heeft de relatie onderzocht tussen logica en grammatica in de werken van de filosofen van de 10de en 11de eeuw. Troupeau (1992), p. 913, schrijft: "Without denying the influence which Aristotelian logic might have exercised on the grammarians of Baghdâd from the 4th/10th century onward, it may be supposed that the grammar took shape, unaffected by any foreign influence, simultaneously with other Islamic sciences such as exegesis and law, which originated during the first half of the 2nd/8th century in the two great intellectual centres of southern ^cIrâq, Basra and Kûfa". Een meer genuanceerde visie nochtans is al in 1977 verdedigd door Versteegh (1977): z.i. heeft er wel degelijke een "Griekse" invloed gespeeld, bij de creatie van een Arabische grammatica; niét echter door de Griekse logica (tenzij veel later, in Baghdâd), maar door de Griekse grammatica, zoals zij, via de "diffuse" weg van hellenisering en met de Syriërs als bemiddelaars, al eeuwenlang in het Midden-Oosten beoefend en onderwezen werd (zie pp. 1-9, en p. 15: "We do not assert that Arabic linguistic thinking was a copy of Greek grammar, but we do believe that the instruction of Greek grammar was the model and the starting point for Arabic grammar"). Hoe dan ook, in Basra en Kûfa kwamen er twee grammaticale scholen tot ontwikkeling, die zich van elkaar onderscheidden door een eigen terminologie. Al het grammaticale materiaal uit de pre-islamitische poëzie en de Qur'ân werd aldus op het einde van de 8ste eeuw "gecodificeerd". In Basra gebeurde dat in het (bewaarde) basiswerk van Sîbawayhi (gest. 793): het "Kitâb fi 'l-naw", kortweg "al-Kitâb" genoemd (het ermee corresponderende werk van al-Farrâ', gest. 822, van Kûfa, ging verloren). Door het onderwijzen van Sîbawayhi's werk in Baghdâd door al-Mubarrad (gest. 898), werd de Basrische aanpak in Baghdâd gezaghebbend. Voor een verder overzicht, met verwijzingen, zie Troupeau (1992).

68. Cf. Versteegh (1977), p. 15 en n. 69.

69. De aqsâm al-kalâm. Volgens Versteegh (1977), p. 38v., is er "een onmiskenbaar oppervlakkig parallellisme" met Aristoteles' driedeling van de zin in naamwoord (onoma), werkwoord (rhèma) en verbindingswoord (sùndesmos), zoals ook al door Arabische auteurs is opgemerkt. Er is nochtans een groot verschil tussen de aristotelische, logische en de Arabische, grammaticale indeling - "especially when we consider the fact that the Aristotelian terms did not denote parts of speech, but rather constituent parts of sentences". Volledigheidshalve moet worden opgemerkt dat Aristoteles in het De Interpretatione, 16a2v., slechts twéé elementen noemt: onoma en rhèma; en dat hij anderzijds, in Poetica, XX, 1456b20v., behalve het sùndesmos, als viérde woordsoort ook het lidwoord/voornaamwoord (àrthron) vermeldt, dat weliswaar in vrij gelijkluidende zin gedefinieerd wordt (zie de Aantekeningen in N.van der Ben & J.M.Bremer, Aristoteles, Poetica, A'dam 1986, pp. 138-143).

70. Sîbawayhi begint zijn Kitâb met de zin: "Woorden zijn naamwoord, werkwoord of partikel met een betekenis die noch naamwoord noch werkwoord is" (gecit. Versteegh, o.c., p. 39).

71. D.w.z. niet de gewone infinitief (onbepaalde wijze) maar de zogenaamde gesubstantiveerde infinitief, m.a.w.: bijvoorbeeld "(het) lopen", en niet: "(te) lopen".

72. Anawati, o.c., pp. 512-513.

73. Eén van de vijf die geacht werden de identiteit van de mu^ctazila te funderen. Zie verder.

74. D.w.z. bij middel van de tanzîh (Latijn: via remotionis).

75. De tegenovergestelde positie werd verdedigd door de strikt traditionalistische ashwiyya, voor wie Gods attributen letterlijk, d.w.z. zoals menselijke attributen, moesten begrepen worden. Ook Ibn Hanbal en zijn volgelingen namen deze positie in. Zie Anawati, o.c., p. 513.

76. ̣sifât ad-dât. Zeven attributen werden als essentieel beschouwd: leven, kennis (alwetendheid), macht (almacht), wil, gehoor, zicht en spraak.

77. ̣sifât al-fi^cil.

78. Meer bepaald de zogenaamde asmâ' al-̣husnâ, de "goede" of "schone namen", sc. van God (het later klassieke lijstje ervan zou er 99 tellen, zie op deze site, kap. 5.2., noot 7).

79. Om die reden wéigerden de meeste mu^ctazilî dergelijke substantivering. Vgl. Al-Shahrastânî, K. Al-Milal, p. 178 G&M: "Ils nient radicalement les attributs éternels, et disent: (Dieu) est savant du fait de Son essence (li-dâtihi), puissant du fait de Son essence, vivant du fait de Son essence, et non en vertu d'une Science, d'une Puissance, d'une Vie, qui seraient des attributs éternels...".  Abû'l-Hudhayl, daarentegen, als énige, verzelfstandigde de attributen - ze vormden, als "entiteit" (ma^cnâ), de "reden" (^cilla) voor Gods essentiële eigenschappen -; maar hij vereenzelvigde ze onmiddellijk met de goddelijke essentie. Zie ibid., pp. 190-191: "(Abû l-Hudhayl) s'est distingué de ses compagnons sur dix points fondamentaux. (1) Dieu est savant par une Science, mais Sa Science est (identique à) Son essence; puissant par une Puissance, mais Sa Puissance est (identique à) Son essence. (Abû l-Hudhayl) n'a fait qu'emprunter cette théorie aux philosophes... (Il y a) une différence entre dire que (Dieu) est savant du fait de Son essence et non du fait d'une Science, et dire qu'Il est savant du fait d'une Science identique à Son essence: dans le premier cas, on nie l'attribut, alors que, dans le second cas, on affirme une essence identique à un attribut, ou bien on affirme un attribut identique à une essence" (alleen deze tweede betekenis was geldig voor Abû'l-Hudhayl).

80. Van Ess (1987), pp. 225-226.

81. Zie ook verder, onder § 2, "Historiek". Ik baseer me voor wat volgt, op Frank (1982), pp. 344-346; en op Van Ess (1987), p. 226; zie ook Gardet (1965a), p. 570.

82. Vgl. Al-Shahrastânî, K. Al-Milal, p. 273 G&M: "Dieu est savant 'du fait de Son essence' (li-dâtihi), puissant, vivant 'du fait de Son essence'...".

83. Zie de lange n. 40 van Gimaret, in: Gimaret & Monnot (1986), pp. 273-276.

84. Meervoud: ạhwâl. Cf. supra, § 1.4.

85. ̣hâl werd door grammatici gewoonlijk gedefinieerd als "toestand, verschijning van de actieve en de passieve persoon", zie Versteegh (1977), p. 9.

86. Vgl. Al-Shahrastânî, o.c., pp. 277-278 G&M: "le fait pour le savant d'être savant est un 'état', c'est-à-dire un attribut (̣sifa) au delà de son fait d'être essence. Autrement dit, ce qu'on entend par (l' 'état') est autre que ce qu'on entend par l'essence".

87. ma^cnâ of shay' ("ding").

88. Frank (1982), p. 345.

89. Geciteerd in Van Ess, o.c., p. 226.

90. Vgl. het Intellect, als tweede principe, bij Plotinos; de Wijsheid, in de Wijsheidsboeken van de Bijbel; of de H.Geest, in de christelijke Drievuldigheid.

91. kawnuhû ̣hayy^an.

92. kawnuhû ^câlim^an.

93. Cf. Gardet, o.c., p. 570 ("a sort of conceptualism"). Het vertoont alleszins opvallende gelijkenissen met de conceptualistische oplossing voor de zogenaamde "universaliënstrijd" in de Vroege Scholastiek, door Petrus Abaelardus, namelijk met diens theorie van de... "status" (cf. ook zijn concept van het "dictum", als denotatum van proposities): proposities waarin eenzelfde predikaat, bijvoorbeeld "mens", geprediceerd wordt van verschillende entiteiten, zijn noch louter conventioneel (nominalistisch) noch berusten zij op een "res" (realistisch); zij berusten integendeel op de "status", hier van "mens", die ze gemeenschappelijk hebben: "daarmee bedoelen we niets anders dan dat ze mensen zijn en in dat opzicht helemaal niet verschillen, d.w.z. in zoverre ze mensen zijn, ook al doen we geen beroep op enigerlei entiteit. Statum autem hominis ipsum esse hominem, quod non est res (met de status van mens bedoelen we zijn mens-zijn, wat géén ding is)". Cf. M.M. Tweedale, "Abelard and the culmination of the old logic", in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (1982), p. 154 en n. 42. De latere, scholastische formulering voor deze tussenpositie (van de zogenaamde "conceptistae", zoals Ockham) luidde: "universale est conceptus mentis". Zie het artikel "Konzeptualismus" van W.Hübener, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd 4 (1976), p. 1086 (waarin Abaelardus nochtans niet ter sprake komt).

94. Gardet (1965), p. 570, onder verwijzing naar de definitie van ̣hâl door Fakhr al-Din al-Râzî. "̣hâl" behoorde ook tot het technisch vocabularium van juristen en artsen. In de geneeskunde verwees het woord naar "het actueel functioneel (fysiologisch) evenwicht" van een bezield wezen. Zie Id., in EI, III (1971), p. 83. De toepassing ervan in de soefi-mystiek - de ạhwâl zijn "spirituele staten", als (tijdelijke) evenwichtsmomenten, in de mystieke opklimming van de ziel - berustte vermoedelijk op een ontlening van de term uit de geneeskunde. Zo L.Massignon, La Passion d'al-allâj (Paris 1922), p. 554.

95. Cf. ook het zogenaamde semi-conceptualisme van Ibn Sînâ.

96. Het werd geadopteerd, binnen hun eigen perspectieven, door al-Ash^carî, diens leerling al-Bâqillânî en door al-Juwaynî, leermeester van al-Ghazâlî.

97. Zelf ongeveer 60 j. oud, op dat ogenblik.

98. âla, in het Grieks: órganon.

99. Hij verwierf vermaardheid met zijn commentaar op al-Kitâb van Sîbawayhi (cf. supra, n. 67). Zie ook kort bij Gardet & Anawati (1948), p. 42.

100.

101. Uitgegeven en vertaald door D.S.Margoliouth, The discussion between Abu Bishr Matta and Abu Sa^cid al-Sirafi on the merits of logic and grammar, in: Journal of the Royal Asiatic Society (1905), pp. 79-129. Een uitvoerige parafrase (met tal van correcties bij Margoliouth) en historische bespreking is te vinden bij M.Mahdi, Language and logic in classical Islam, in: G.E.von Grunebaum (ed.), Logic in Classical Islamic Culture (Wiesbaden 1970), pp. 51-83. Ik baseer me op Zimmermann (1981), pp. cxxii-cxxxix; Arnaldez (1991), pp. 443-444.

102. Netton (1992) bespreekt hem integendeel als één van de leden van de zogenaamde "school van al-Fârâbî".

103. In navolging van de laat-antieke classificaties werden Aristoteles' Rhetorica en Poetica, en dus ook die wetenschappen als zodanig, ondergebracht onder de logische werken/wetenschappen. Zie Lameer (1993).

104. Vgl. Aristoteles, De interpretatione, 16a6-7: (de gesproken woorden, die in alle talen verschillend zijn, zijn "tekens" voor onze denkinhouden (noèmata) of "aandoeningen van de ziel" (en) "deze geestelijke aandoeningen zijn dezelfde bij alle mensen".

105. Cf. Arnaldez, o.c., p. 444.

106. Maar er is natuurlijk een onderscheid tussen kennis van de grammatica en taalvaardigheid; net zoals er, naar Sîrâfî's eigen zeggen, een onderscheid is tussen kennis van de logica en de bekwaamheid om correct te redeneren.

107. Cf. Zimmermann (1981), p. cxxviii: "In tenth-century Baghdâd the idea was a novelty".

108. Voor de aristotelicus, Mattâ', is "betekenis" een logische categorie, d.w.z. een denotatum (begrip=werkelijkheid, cf. Aristoteles, De Interpretatione, aanvang); voor Sîrâfî, daarentegen, is het een grammaticale categorie, namelijk een significatum. Zie hoger, n. 63.

109. Voor een confrontatie tussen deze kritieken en de bewaarde logische geschriften van al-Fârâbî, zie Zimmermann (1981), pp. cxxix-cxxxix.

110. Geciteerd bij Arnaldez, o.c., p. 444.

111. The Logic of Religion (New York 1965), p. 14: "a study in which, along with other axioms, at least one sentence is assumed which belongs to a given creed and which is not sustained by persons other than believers in a given religion", geciteerd bij Frank (1992), p. 16 n. 18. Voor wat volgt, baseer ik me hoofdzakelijk op Franks artikel.

112. Een belangrijke uitzondering hierop vormden sommige "zanâdiqa" of "vrijdenkers", waaronder vooral al-Râzî: zie hoofdstuk 3.

113. Cf. Frank, o.c., p. 20 n. 26.

114. Cf. de grote "mysteries": de Incarnatie, de Drievuldigheid, enz.

115. Frank, o.c., p. 18. PS: Deze (voormoderne) "rationaliteit" is dus deductief: zij vertrekt vanuit (intuïtief gevatte en) algemeen aanvaarde, "ware" premissen - zoals dat ook reeds voor Aristoteles het geval was.

116. Om het wat schematisch te zeggen: hier geen (Latijn) "fides" op zoek naar "intellectus", maar net omgekeerd: "intellectus" op zoek naar "fides". Cf. de vele oproepen en aansporingen, in de Qur'ân, om kennis op te doen omtrent de geschapen werkelijkheid en aldus tot inzicht te komen, als een voorwaarde om tot "overgave" aan de éne God te komen

117. Over het "creationistisch" waarheidsbegrip, al-̣haqq, zie verder, onder § 3.

118. Anawati (1987b), p. 232.

119. Zie Frank, o.c., pp. 9-11.

120. cf. het werkwoord "nạzara, yaṇzuru" betekent "beschouwen, contempleren", en kon als vertaling worden gebruikt voor het Griekse "theoreîn".

121. Volgens H.A.Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, Mass., 1976), kon kalâm gebruikt worden om de verschillende betekenissen van de Griekse term , als "woord, rede, argumentatie", te vertalen in het Arabisch. Vgl. hoger, p. 4, al-Shahrastânî: "maṇ̣tiq en kalâm zijn synoniemen".

122. Ibid., pp. 11-12.

123. Cf. Frank, o.c., pp. 12-13.

124. In de Arabische maṇtiq-traktaten wordt "kennis" (^cilm) traditioneel gedefinieerd als gebaseerd op twee cognitieve momenten: 1) dat van de "conceptie" (tạsawwur), op basis van de ("reële) definitie; 2) dat van de "instemming" (tạsdîq), als resultante van het syllogisme.

125. Cf. vormt ook bij al-Fârâbî het "derde deel" van de metafysica; bij Ibn Sînâ is het het laatste deel van de metafysica.

126. Frank, o.c., p. 13v., die zich daarmee afzet van de minimalistische appreciatie van de kalâm door Gardet en Anawati, namelijk als "louter defensieve apologetica".

127. Ibid., p. 22.

128. Frank, o.c., p. 33.

129. Zie IsT, noot 54. Zoals reeds opgemerkt, hoger, in n. 10, is de belangrijkste bron, voortaan, voor een studie van de vroege en vroeg-klassieke kalâm het groots opgezette Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jhrt. H. (1990-97), in 6 banden, van Josef Van Ess. In afwachting dat ik dat werk zelf ter hand kan nemen, baseer ik me op de uitvoerige bespreking ervan door Gilliot (1993). Verwijzingen naar Van Ess zullen gebeuren met de afkorting Th&G.

130. "'Théologie' s'entend ici dans l'acceptation la plus large et donc d'un discours sur la réalité marqué religieusement, et qui reçoit son orientation d'une révélation encore jeune", aldus Van Ess, Th&G, in zijn Woord Vooraf (vertaald door Gilliot, o.c., p. 347).

131. "En effet, seul un fondamentaliste peut se laisser abuser par l'image que nos sources dessinent à partir d'une perspective plus tardive selon laquelle l'islam a toujours été ce qu'il fut plus tard. On s'y retrouvait en choisissant entre plusieurs modèles et stimulations contenus dans la révélation et dans la tradition", Van Ess, Th&G (Gilliot, l.c.).

132. Ik parafraseer hier nog altijd het Woord Vooraf van Van Ess, Th&G (Gilliot, pp. 347-348).

133. Voor een overzichtelijke bespreking en situering van het begrip, zie U.Vermeulen, Umma en kalifaat: enkele aspecten van de klassieke soennistische islam, in: R.Pinxten (ed.), Geef aan de Keizer... Omtrent religie en politiek (Leuven 1993), pp. 169-178.

134. De stammen hadden hun eigen moskee, bijvoorbeeld Zie Gilliot (1993), p. 354.

135. Of misschien beter: orthodoxieën, namelijk telkens één van de concurrerende groepen erin zou slagen, haar macht, eventueel tijdelijk, binnen een bepaalde politieke ruimte te vestigen. Cf. Deel 1, pp. 57-58, met verwijzing naar M.Arkoun.

136. "C'est seulement avec les querres de conquête que le kérygme montra sa force; le critère qui donna raison à la nouvelle religion fut la succès. C'est seulement avec lui que les tentatives de répéter l'événement prophétique perdirent de leur force d'attraction", Van Ess, Th&G, p. 4 (Gilliot, p. 354).

137. Cf. de moord op ^cUthmân (656), de Slag van de Kameel (656), de Slag van Siffîn (657) en de machtsgreep van ^cOthmâns verwante, Mu^câwiya, met vestiging van de dynastie van de Umayyaden.

138. Zie IsT, kap. 5.

139. Eén van de methodologische vernieuwingen die Van Ess brengt, met zijn Th&G, is dat hij, in een eerste onderdeel, de 2de-eeuwse ontwikkelingen in de verschillende provincies afzonderlijk tracht te reconstrueren: vol. I: 1. Syrië; 2. Irak: 2.1. Kûfa; vol. II: 2.2. Basra; 2.3. Wâsit; 2.4. de Jazîra (Noord-Irak: bijvoorbeeld Harrân); 3. Iran; 4. het Arabisch Schiereiland; 5. Egypte.

140. Cf. de ondertitel van Nader (1956): "premiers penseurs de l'islam". Zie reeds Maimonides, Gids vd Verdwaalden, I.71 (p. 176 Pines); geciteerd en gevolgd door Hegel, Vorl. über die Geschichte d. Philosophie, II, p. 515 in: Theorie Werkausgabe (NB de "sekte" van de "Medabberim", of "die Redenden", waarover Hegel het verder heeft, op basis van de Hebreeuwse terminologie van Maimonides, slaat uiteraard gewoon op de "mutakallimûn", Latijn: "Loquentes").

141. Cf. Gilliot, o.c., p. 355: "il faut ajouter le type du commerçant qui se développe facilement dans les régions qui n'ont pas de clergé (cela était déjà le cas dans le judaïsme). Le lien entre commerce, voyage, recherche de la science et l'esprit missionnaire est ici évident".

142. Cf. http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.2 .

143. Zie Gilliot, o.c., p. 362 en pp. 364-373.

144. De benaming stamt, zoals vele andere, oorspronkelijk van hun tegenstanders. Zie ook M.Momen (1985), p. 73: "This... rejection was of fundamental importance since it implied a rejection of the whole body of hadîth, transmitted by these companions, on which the structure of what was gradually evolving to be Sunni Islam was based. It was probably this point which was decisive in causing the Twelver Shi^cis to separate into a distinct sect set apart from what was evolving into the Sunni community".

145. Cf. http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.2 .

146. Gilliot, o.c., p. 363. Zie Deel 1, p. 73. Abû Hanîfa's afwijzing van het label van "murji'iet" slaat op het pejoratieve gebruik ervan door de tegenstanders (in de eerste plaats de khârijieten), namelijk in de zin van een onverantwoord lakse houding t.a.v. de zonden en een ontkenning van het belang van de werken. Hij benadrukte wél dat wie een zware zonde beging, niet ophield 'moslim' te zijn. Opmerkelijk hierbij is dat Abû Hanîfa dit theologisch standpunt combineerde met een radicaal politiek activisme, waarin hij het gevestigd gezag van zijn tijd bestreed. Zoals Abd-Allâh (1983), p. 298, hierbij opmerkt: "there was a conspicuously militant dimension to the so-called Murjiite movement. A number of the Kufan Murjiites, for example, took active part in rebellions against the Umayyads". Vermelden we nog dat Abû Hanîfa, wiens theologische activiteiten vooral toegespitst waren op het weerleggen van de khârijiten, nadien gedesillusioneerd werd over de kalâm, en zichzelf ging wijden aan de studie van de figh. Zie het artikel van Abd-Allâh.

147. Gilliot, o.c., p. 383.

148. Gilliot, o.c., p. 397.

149. Cf. http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.2 . Zie Williams (1987).

150. Cf. vandaag in Oman en, vooral, onder de Berbers van Noord-Africa en Lybië, diep in de Sahara. bijvoorbeeld in de oases van de Mzâb (Algerijnse Sahara), in de zogenaamde Heptapolis, vindt men vandaag nog "un bel exemple de théocratie populaire", Bouamrane & Gardet (1984), pp. 153-155.

151. Vandaar dat ze ook "Wâsiliyya" werden genoemd. Hun traditionele naam hebben ze te danken aan Ibn Ibâd, die vermoedelijk een historische figuur is. Zelf noemden ze zich gewoon "muslimûn". Zie ook Gilliot, o.c., pp. 384-385. Verder het artikel "al-Ibậdiyya" van T.Lewicki, in EI, III (1971), pp. 669-682.

152. Zie http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.1 .

153. Vandaar ook "mujbira", of "deterministen" genoemd. Vgl. bij al-Shahrastânî, K. Al-Milal, p. 290 Gimaret & Monnot (1986): "Le ğabr consiste à nier à l'homme la (faculté d') agir (al-fi^cl) au sens propre, et à l'imputer (exclusivement) à Dieu".

154. Namelijk als het geloof van de nomade, dat iemands stervensuur evenals diens rizq ("provisie") vooraf beschikt waren. Algemeen gold als gedetermineerd: de uitkomst van iemands daden, niét de daden zelf. Zie Watt (1987), p. 429.

155. Waarbij nochtans twee niveau's kunnen onderscheiden worden: 1) het geloof dat wat iemand overkomt, gepredestineerd is, maar niét zijn daden; 2) het geloof dat zowel wat iemand overkomt als zijn daden voorbeschikt zijn.

156. Zie Watt (1965a), p. 388; ook Bouamrane (1978), pp. 33-35; voor de verhouding tussen Jahm en de mu^ctazila, zie Pines (1936), Anhang, pp. 124-13. Zie verder vooral R.M.Frank, The neoplatonism of Ğahm b. Safwân, in: le Muséon, 78 (1965), pp. 395; Van Ess, Th&G, II, pp. 493-508.

157. Zie Watt (1965b), p. 388.

158. Cf. http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.1 .

159. Gilliot, o.c., p. 358: "le premier mouvement politico-religieux qui ait agité les esprits en Syrie fut le qadarisme". Zie Van Ess (1978).

160. Waarin o.m. de exclusiviteitsclaim van de Quraysh-stam op het kalifaat verworpen werd: iedereen die leeft naar het voorbeeld van de Qur'ân en de Sunna kon tot kalief worden verkozen.

161. Zie Van Ess (1978), p. 370; ook Bouamrane (1978), p. 23.

162. Cf. Gilliot, o.c., p. 379: "Tout comme les muriğites à Coufa, les qadarites à Basra n'étaient pas une secte".

163. Van Ess (1978), p. 369.

164. Zie Deel 1, p. 88.

165. Zie Van Ess, l.c.; Watt (1987), pp. 430-431; Gilliot, o.c., p. 378.

166. Van Ess (1978), p. 368: "the word was always derogatory, never applied to oneself"; zie over het woordgebruik ook Van Ess, in: Oriens, 18-19 (1965-6), p. 127v.

167. Naarmate bijvoorbeeld de Qadarî-opvattingen als "ketters" gingen beschouwd worden, kwam er een proces van "herschrijven van de geschiedenis" op gang: enerzijds wou men een aantal beroemde geleerden die ook aan de wieg stonden van de eigen traditie (bijvoorbeeld Hasan al-Basrî, t.o.v. het latere Hanbalisme), 'zuiveren' van ketterse smet; anderzijds ging men de rol van andere, dissidente figuren overbeklemtonen (bijvoorbeeld Ghaylân, e.a.). Cf. Watt (1987), p. 432. Cf. Van Ess, Th&G, Woord Vooraf (Gilliot, o.c., p. 348): "Tout ce que nous apprenons des textes musulmans... est soupçonné de projection".

168. Evengoed als de mu^ctazilî-s, werden ook de Jahmiten "muwạḥhidûn", i.e. verdedigers van de taẉhîd, of Eenheid van God, genoemd.

169. Anawati (1987), p. 235.

170. Cf. Fakhry (1970), p. 62: "What set the mu^ctazilah apart from the outset, was their revolutionary vindication of what might be called the rationality of God's ways, which they sought to substantiate intellectually without necessarily repudiating the authority of Scripture".

171. Bouamrane (1978), pp. 67-68.

172. Cf. Fowden (1993), pp. 149-160 (p. 149: "it was only when the Umayyad dynasty fell in 750 and the Abbasids replaced Damascus, one of the world's oldest inhabited places, with a completely new capital called Baghdâd, that this process of domination but also acceptance and transformation of the Old World by Islam attained its most forcible expression".

173. "Lorsque la capitale nouvellement fondée eut attiré de plus en plus de forces intellectuelles venant des anciens centres et qu'elles s'y retrouvèrent ensemble, alors seulement naquit avec le mu^ctazilisme une théologie qui revendiqua un caractère obligatoire et général", Van Ess, Th&G, Woord Vooraf (Gilliot, o.c., p. 348).

174. Gewantrouwd omwille van de grote macht die hij had weten op te bouwen, viel Yahyâ in 803 in ongenade en werd terechtgesteld.

175. Een alternatieve benaming voor de mu^ctazilî was ook: "al-Jadaliyûn", "dialectici".

176. Zie verder onder § 3.

177. Meer dan drieduizend niet-moslims, voor het merendeel mazdeërs en manicheërs, zo wordt verteld, zouden zich dank zij Abû'l-Hudhayls dialectische capaciteiten - dus op rationele gronden - bekeerd hebben tot de islam.

178. Cf. Bouamrane (1978), p. 74, met bronvermeldingen.

179. Bouamrane, l.c.

180. Ibid., p. 75.

181. Cf. Hourani (1985), p. 77.

182. Vgl. met de analoge rol van het theologisch rationalisme van Eriugena in het kader van de godsdienstpolitiek van het Karolingische rijk. Zie de syllabus, De Vroege Middeleeuwen, p. 76. Volledigheidshalve moet hier worden aan toegevoegd dat precies het rationalisme het mogelijk maakt tot het vastleggen van een "orthodoxie" te komen, die vervolgens kan worden afgedwongen. Zoals Auguste Comte al heeft aangetoond, heeft juist de intolerantie een "rationele" oorsprong (vgl. met de diversiteit van het christendom in zijn beginperiode, en de evolutie ervan naar de orthodoxie, naarmate de eschatologische verwachting afnam en, integendeel, dank zij de kerkvaders, de religieuze ervaring ervan "gerationaliseerd" werd). Cf. M.A.Sinaceur, Avant-Propos, in: Gimaret & Monnot (1986), p. ix.

183. "Les mu^ctazilites, qui avaient combattu l'influence du hadîth à l'époque où ils étaient très influents, cherchèrent à montrer que leur enracinement était ancien", Gilliot, o.c., p. 356.

184. Van Ess (1987), p. 220.

185. Van Ess, l.c., die er nog op wijst dat de overgeleverde gegevens pas later, d.w.z. vanaf het midden van de 2de helft van de 9de eeuw, opgeschreven werden. Cf. Gilliot (1993), p. 385: "Les mu^ctazilites, de façon caractéristique, ne savaient plus à une époque plus tardive d'où ils tiraient leur nom; le souvenir du passé était rompu".

186. Van Ess, l.c.

187. Zo nog Van Ess (1987), p. 221; Gimaret (1992), p. 783, daarentegen, staat sceptisch t.a.v. de thesis van een oorspronkelijk "politieke mu^ctazila". Gilliot (1993), p. 391, merkt op dat Van Ess, Th&G, pp. 335-342, omtrent de oorsprong van de naam, "apporte sinon une solution définitive, du moins des éclaircissements argumentés". Zie ook verder.

188. Cf. supra.

189. Van Ess (1987), p. 221.

190. Van Ess, l.c.: "he sent his disciples, as 'propagandists', to the most remote regions of the Islamic empire - the Arabian Peninsula, Armenia, Iran, India (the Pundjab) and the Maghreb". De mogelijkheid dat Wâsil "politieke" oogmerken had, kan z.i. niet worden uitgesloten, te meer omdat hij het organisatorische model kopieerde van de Ibâdiyya, met hun netwerk van agenten. Stippen we nog aan dat Wâsil reeds op 30-jarige leeftijd een polemisch werk zou hebben opgesteld, "Duizend Vragen ter Weerlegging van de Manicheërs". Zie Deel 1, p. 82.

191. Gilliot (1993), p. 387.

192. Van Ess, Th&G (bij Gilliot, o.c., p. 390). Ook politiek lijkt er onder ^cAmr een zekere radicalisering te hebben plaats gevonden: cf. de participatie van zijn leerlingen, na zijn dood, aan een opstand tegen al-Mansûr. Cf. ibid., p. 388: "ces récits suggèrent donc que les mu^ctazilites n'étaient pas seulement une organisation religieuse, mais aussi une organisation politique de combat".

193. Zie http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley24.htm#5.1 .

194. O.m. de passus in al-Khayyât, K. Al-Intisâr, § 107, pp. 150-153 Nader (1957), over de beschuldiging van Ibn al-Râwandî, dat de mu^ctazila zich zou hebben "afgekeerd" van de algemene consensus onder de moslims.

195. Van Ess, Th&G, bij Gilliot, o.c., pp. 386-387.

196. Gilliot, o.c., p. 391.

197. Gimaret (1992), p. 784.

198. Arkoun (1975), p. 41.

199. Arkoun, o.c., pp. 41-42, die afsluit met: "Il illustre une tension entre deux façons de comprendre et de vivre le fait coranique, entraînant deux pratiques du discours, elles-mêmes liées dialectiquement à des groupes sociaux nettement différenciés".

200. Gimaret (1992), p. 784.

201. Van Ess (1987), p. 223.

202. Met de komst van de Turkmeense Seldjukiden, maar tussen beide is er niet noodzakelijk enig verband.

203. Gimaret, l.c.

204. De aanzet daartoe was in belangrijke mate geleverd door de vlijmscherpe kritieken vanwege de ex-mu^ctaziliet, Ibn al-Râwandî (zie verder, hoofdstuk 3, § 1.4).

205. Op basis van de classificaties in de latere bronnen, maakt Gimaret, l.c., ook al in de eerste periode een differentiatie tussen "bạsriyyîn" en "baghdâdiyyîn" - wat dus tot een 4-deling leidt: telkens in "vroege" en "late" -, maar gelet op de grote heterogeneïteit in de eerste periode, lijkt dergelijke indeling niet echt functioneel.

206. Gimaret, l.c.

207. Zie het overzicht van de betreffende werk van de zayditische auteur Ibn al-Murtadâ (gest. 1437), bij Badawi (1972), I, pp. 19-22, waar men vele tientallen namen opgesomd vindt.

208. Zie Van Ess (1981). Voor zijn opvattingen, zie verder, onder § 3.2.2.

209. Zijn bijnaam, "al-Nazzâm", zou daaraan te danken zijn: cf. "nạzama" betekent "ordenen", en vandaar ook: "verzen componeren". Zie Gimaret, in: Gimaret & Monnot (1986), p. 200 n. 1.

210. Cf. J.Van Ess, Theology and science. The case of Abû Ishâq an-Nazzâm, Ann Arbor 1979.

211. Nyberg (1957), p. xliii: "je suis enclin à dire que nul, dans l'histoire, n'a réussi mieux qu'al-Nazzâm à réfuter les dualistes et à leur asséner le coup fatal au Moyen Orient". Al-Nazzâm werd, tijdens zijn leven, nog het meest aangevallen door... zijn oom. Later werd hij een geliefd mikpunt van Ibn al-Râwandî, zoals blijkt uit het K. Al-Intisâr van al-Khayyâ. Cf. Van Ess (1983a), p. 277. Al-Nazzâms werken zijn verloren gegaan, op enkele luttele fragmenten na.

212. Zie reeds hoger, § 1.5.

213. Volgens de overlevering legde al-Ash^carî zijn leermeester het dilemma voor van de zogenaamde "drie broers": de ene stierf als een vroom moslim, de tweede als een ongelovige en de derde als een klein kind. Wanneer God de derde had laten sterven omdat hij voorzag dat hij zou zondigen, waarom had hij dan de tweede laten leven tot hij gezondigd had, en dus eeuwig moest "branden"? - Voor het geloofspunt van het goddelijk Decreet of de Voorbeschikking (al-qada wa 'l-qadar),  - letterlijk: wat, "zoals het God behaagt" (in shâ' Allâh!), aan elk mens of schepsel is "toegemeten", namelijk van het goede en het kwade, zie de syllabus, Wortels van Islam, kap. 5.2. 

214. Zie Madelung (1982).

215. Cf. de titel van de monografie van Nader (1956).

216. Van Ess (1987), p. 224 (mijn vertaling).

217. In zijn hoofdwerk, "Kitâb al-̣hujja", "Boek van het Bewijs".

218. Vgl. het polemisch gebruik ervan door al-Khayyât, in zijn K. Al-Intisâr, § 83 (p. 115 Nader), ter weerlegging van Ibn al-Râwandî's poging om een aantal ketters, zoals al-Jahm b. Safwân (zie hoger, p. ?) met de mu^ctazila te associëren: "Nul d'entre eux ne mérite le nom de mu^ctazil s'il ne défend ensemble les cinq principes: le monothéisme, la justice, la promesse et la menace, la situation intermédiaire, le commandement du bien et l'interdiction du mal. Si un homme réunit en lui ces cinq principes il est alors mu^ctazil".

219. Zie Van Ess (1987), p. 224, en Gimaret (1992), p. 787.

220. Nr. 5 geeft uitdrukking aan een nogal khârijitisch aandoend "activisme". Het was wellicht gebruikt als slogan in de opstand tegen al-Mansûr, in 762. In het 9de-eeuwse Baghdâd, in elk geval, was het niet meer relevant: de "activisten" toen waren veeleer de Hanbaliten, de "aartsvijanden" van de mu^ctazila.

221. Het zogenaamde kallima: "Er is geen God buiten God" (la ilâha illa allah), waarmee wil uitgedrukt worden dat God met niets of niemand vergelijkbaar is; vgl. s. 42.11: "Niets is aan Hem gelijk". Dé doodzonde in de islam is daarom shirk, letterlijk het "associëren", sc. van andere wezens aan God: zoals bijvoorbeeld in het polytheïsme, het mazdeïsche en manicheïsche dualisme, maar ook in de christelijke leer over Jezus als "(Zoon van) God". Ook de vergoddelijking van Muhammad is van hieruit in principe uitgesloten.

222. Bijvoorbeeld dat hij niet kan gezien worden; dat alle antropomorfische beschrijvingen in de Qur'ân metaforisch te begrijpen zijn; dat zijn attributen identiek zijn aan zijn essentie, enz. Zie ook Netton, 1994:57, i.v.m. al-Kindî.

223. Hoewel met vergelijkingen voorzichtig moet worden omgesprongen, ligt het voor de hand om de mu^ctazila in dit opzicht te vergelijken met de theologische tegenstanders van de Latijnse kerkvader Augustinus (rond 400 nK): namelijk Pelagius en de zogenaamde Pelagianen. Ook zij werden, in hun rationalistische ethiek, in sterke mate gemotiveerd door de bekommernis om de rechtvaardigheid van God te funderen en ze golden in die context uitdrukkelijk als zogenaamde "inimici Gratiae", i.e. vijanden van de goddelijke genade of willekeur (Augustinus, daarentegen, stelde zich op als "kampioen van de Gratia"). Zie de syllabus, De Late Oudheid, p. 122.

224. Frank (1966), p. 4.

225. Ik laat me hierbij inspireren door het artikel van Van Ess over Abû'l-Hudhayl, in EIr (1983), p. 320v. Van Ess beroept zich op de filosofische reconstructie van diens denken door R.M.Frank, o.m. in (1966).

226. Cf. Frank (1966), p. 10: "Whatever may have been their verbal agreement on the five theses, we can no more validly describe a single and unified concensus (sic) about the fundamental and detailed structure of being in the varied systems of the mu^ctazila than we can lump together the Dominicans, Augustinians, and Franciscans of the middle ages and say simply that 'the scholastics say...', for there are between diverse authors basic and fundamental differences of view which are nigh absolutely incompatible and great cataclysms of speculative thought hang often on a split hair".

227. Vgl. Frank (1992), p. 21: "If, following the conception of its masters and practitioners, we will take kalâm to be philosophy, it will have, in any case, to be understood as a 'Muslim philosophy' somewhat after the manner of Gilson's conception of 'Christian philosophy'" (zie de Algemene Inleiding, in Deel 1, p. xxi). Frank bedoelt daarmee dat we in beide gevallen te doen hebben met "theologie" in de formele betekenis (cf. Bochenski's definitie, supra). Cf. ibid., n. 28: "Like al-Aš^carî and al-Ghazâlî, Gilson makes explicit his philosophy's ultimate subordination to religious doctrine, whence his 'Christian philosophy' is really theology".

228. Frank (1966), p. 6.

229. O.m. Qur'ân 14.19; 15.85, et alibi. Voor deze vergelijking, zie ook onze tekst, "Grieks en Arabisch Atomisme: de rede tussen de waarheid van het zijn en de waarheid van de schepping", op deze site.

230. Zie ook de syllabus De Late Oudheid, pp. 22-24, waar de typische Griekse visie op de natuur (en op de ethiek) gecontrasteerd wordt met de joods-christelijke.

231. Frank (1966), p. 7, die vervolgt (in een wat "onengels" Engels): "This is important, for the kalâm's initial and unreflected attitude towards the kind of truth to be attained and the place of reason in its attainment determined its method as well as its form and content. The place of reason is to bring to rational, systematic expression the truth of the paradigm as transcendent it underlies the multiple variety of discrete and individual events which make up the world".

232. Met de benaming "occasionalismus" (die pas laat, o.m. bij Kant, 1790, wordt aangetroffen) wordt, strikt genomen, een late richting van het Cartesianisme aangeduid: i.v.m. de problemen bij de verhouding tussen geest en lichaam, leerde zij de passiviteit van alle natuurlijke schepselen (óók - in onderscheid met Descartes - van de menselijke geest) en de 'alleenwerkzaamheid' van God. Zie het artikel, "Occasionalismus", van R.Specht, in: Historisches Wörterbuch der Phil., Bd VI (1984), pp. 1090-91. Vgl. bijvoorbeeld Malebranche (1638-1715), in zijn Entretiens sur la métaphysique, VII, 11 en 13: "Donc les corps ne peuvent se mouvoir les uns les autres, et leur rencontre ou choc est seulement une cause occasionelle de la distribution de leur mouvement... Toutes les créatures ne sont unies qu'à Dieu d'une union immédiate..." (gecit. in de "Lalande", 1962, p. 712). Specht voert deze opvatting, via de school van Ockham, o.m. terug op de receptie, via de polemiek ertegen van Ibn Rushd (Averroës), van al-Ghazâlî's thesis van de "Alleinwirksamkeit Gottes".

233. "halq fî kull waqt".

234. Zie o.m. Pines (1936), pp. 26-27: "Die spät-aš^caritische Kausalitätslehre leugnet jede naturgemäße Gesetzmäßigkeit sowie jede Freiheit des menschlichen Tuns. Die Regelmäßigkeit der Naturvorgänge wird durch eine Gewohnheit (^câda) erklärt, die auch von Zeit zu Zeit durchbrochen werden kann. Auf Grund des Satzes von der Momentaneität der a^crậdd [sc. accidenten] und der darauf begründete Lehre von der dauernden Neuschöpfung... wird jedes Geschehen wie jede menschliche Tat in eine Anzahl von diskreten, voneinander völlig unabhängige Momenten zerlegt". Zie ook het korte artikel van Fakhry (1987). Een belangrijke, zij het niet objectieve, bron voor dit ash^caritisch atomisme is Maimonides: zie zijn Gids voor de Verdwaalden, I, 73 (over de twaalf algemene "premissen" van de mutakallimûn): dl. 1, pp. 194-214 Pines (1963).

235. O.c., p. 11 n. 23.

236. Zie Van Ess (1981), met bibliografie.

237. Ousía.

238. Sumbebèkós. Dirâr schreef een apart traktaat waarin hij kritiek leverde op deze aristotelische concepten.

239. Fakhry (1970), p. 68. Dirârs tijdgenoot, al-Asamm (gest. 816?), daarentegen, zou, volgens de latere doxografen, in het aristotelische "koppel" net, omgekeerd, de accidentia ontkend hebben. Zie Van Ess, Th&G, II, pp. 398-9: "il ne reconnaissait que le corps spatial tridimensionel. C'est lui que nous avons sous les yeux et c'est lui que nous pouvons saisir avec l'intelligence. Nous pouvons bien le voir différent selon les moments, mais cela ne tient pas au fait que quelque chose se serait séparé de lui et aurait été remplacé par autre chose, comme on peut le dire d'un accident. Pas plus que rien n'est issu du corps qui n'ait été déjà présent en lui de façon latente. Naturellement, il y a du changement, mais il est accompli directement par Dieu, comme une transformation, laquelle peut s'opérer instantanément: Dieu peut à tout instant transformer un grain de sénevé en montagne. Nous constatons le phénomène en ayant à deux reprises et successivement l'impression sensitive d'un corps. Il reconnaissait des phénomènes comme le changement ou des qualités comme la couleur; mais ils ne sont pas spéculativement isolables du corps avec lequel ils apparaissent" (in vertaling geciteerd bij Gilliot, o.c., p. 393).

240. Van Ess (1981), p. 226. Zie ook Bouamrane (1978), pp. 124-125.

241. Ik volg hier in de eerste plaats de reconstructie van Abû'l-Hudhayls metafysica door Frank (1966).

242. ajsâm; enkelvoud: al-jism.

243. Jawâhir of ajzâ; enkv.: al-jawhar of al-juz [uitspraak: djoez]. In werkelijkheid zijn deze gebruikelijke termen voor "atoom" de afkortingen van omschrijvingen voor o.m. "ondeelbare substantie" (al-jawhar betekent op zich "substantie, stof") of "deeltje dat niet kan gedeeld worden" (al-juz betekent op zich "deelt(je), partikel"). Zie Pines (1936); Gardet (1965b); Frank (1966), e.a.

244. a^crậd; enkv.: ^carad. Frank (1966), p. 13 n. 1, waarschuwt dat de technische term "accidens" niet mag begrepen worden in de gebruikelijke, aristotelische betekenis: "rather it is a quite distinct concept which is to be understood and defined from within the system".

245. In de verdere kalâmliteratuur zouden zeer spitsvondige discussies gevoerd worden over de vraag, wat het minimale aantal atomen was, nodig om een "lichaam" te vormen: sommigen hielden het bij 2, anderen bij 4 of bij 6. Maar ze waren het erover eens dat een combinatie van acht atomen hoe dan ook een drie-dimensionaal lichaam vormde.

246. De term "̣hulûl" werd in de mystieke taal van shî^ca en soefisme gebruikt voor de "neerdaling" van de goddelijke geest op de mens; maar hij was ook gebruikt voor de christelijke leer van de Incarnatie. Zie Pines (1936), p. 21 en n. 1.

247. Zoals in de aristotelische ousía-leer: bv. het is de natuur van gras om groen te zijn (en niet blauw, bv.); taalvaardigheid (het "grammatikós"-zijn) is een specifieke hoedanigheid van de menselijke natuur, enz.

248. Cf. Frank (1966), p. 14: "There can, thus, be no question of 'essences', for there is no intrinsic principle according to which there must exist in a given material body one or another single 'accident' or specific complex of 'accidents', which, in their total, common inherence in the unified substrate, constitute the total character or nature of a particular existent thing".

249. Frank, o.c., p. 14 n. 4.

250. In de literatuur wordt er in dit verband vaak van een islamitisch nominalisme gesproken, naar analogie met de confrontatie tussen de "reales" en de "nominales", in de christelijke scholastiek.

251. Ook de (betrekkelijke) permanentie van een lichaam is te danken aan een "accidens", namelijk dat van "duur" (mudda).

252. ab^cậd, enkelvoud: ba^c̣d.

253. Vgl. K. Al-Intisâr, § 4 (p. 9 Nader): "Sache - que Dieu te fasse connaître le bien et te rendre bon - que la question qu' A.Hudhayl discutait était que les êtres contingents forment un tout et un ensemble [kull wa-jamî^c] et ont une fin et une limite à laquelle se termine l'objet de la connaissance (que Dieu en a) et de la puissance de les réaliser. Et cela à cause que l'éternel est différent du temporel".

254. Pines (1936), pp. 14-15, en p. 25, waar op de eschatologische consequenties gewezen wordt: cf. het uit de Qur'ân afgeleide dogma van de eeuwigheid van het Paradijs, dat Abû'l-Hudhayl verplichtte te stellen dat de paradijsbewoners, wanneer alle beweging zou ophouden, eeuwig gefixeerd zouden blijven in de toestand waarin ze zich net op dat ogenblik zouden bevinden.

255. Van Ess (1987), p. 227. Voor een beknopte, vergelijkende bespreking van respectievelijk Demokritos' en Abû 'l-Hudhayls atomisme, vanuit hun verschillende, algemene principes, zie mijn tekst, "Grieks en Arabisch Atomisme: de rede tussen de waarheid van het zijn en de waarheid van de schepping", op deze site. Zie ook over al-Râzî's 'Grieks' atomisme, verder, hoofdstuk 4, kap. 2.3.2.

256. "as it was given to an experience paradigmatically moulded in Islam", Frank, o.c., p. 41.

257. Cf. zijn werk, "Kitâb al-Juz". Zie Pines (1936), p. 9v.

258. Al-Nazzâms systeem wacht nog altijd op een reconstructie ervan. Ik baseer me voor wat volgt, behalve op Pines (1936), vooral op de encyclopedische artikels van Van Ess (1983a), (1986) en (1992); als doxografische bronnen, op al-Khayyât, K. Al-Intisâr (= Nader, 1957) en al-Shahrastânî, K. Al-Milal wa'l-Nịhal (= Gimaret & Monnot, 1986).

259. Gestorven onder al-Ma'mûn; zou de invloed hebben ondergaan van de gnostische Daỵsâniyya (die terugging op Bardesanes).

260. Het begrip gaat uiteindelijk terug op de stoïcijnse noties van krâsis en mixis di' holou, waarbij twee ingrediënten (vloeistoffen in het geval van "krâsis", droge stoffen in het geval van "mixis") elkaar volledig interpenetreren, zonder nochtans hun eigen hoedanigheden te verliezen. Ook het begrip "lichaam" gaat op die manier terug op het stoïcijnse begrip van sôma.

261. Maar, zoals gezegd, met de bedoeling zijn opponenten op hun eigen terrein te weerleggen: wanneer Licht en Duister inderdaad tegengestelden zijn en zij noodzakelijk moeten ageren vanuit hun specifieke, fysische natuur, kan hun concrete vermenging, in de wereld, enkel verklaard worden door het optreden van een hogere God die zowel de tegengestelden als hun vermenging heeft geschapen, cf. K. Al-Intisâr, o.m. § 18, p. 29 Nader: "(al-Nazzâm) leur dit: Si elles sont telles que vous dites, comment se seraient-elles mélangées, compénétrées et unies d'elles mêmes, alors qu'au-dessus d'elles il n'y a aucun être qui les contraigne (à s'unir)...?"

262. K. Al-Intisâr, § 19, p. 30 Nader: "(al-Nazzâm) a nié que les corps fussent un agrégat d'atomes. Il a prétendu qu'il n'y a pas une partie d'un corps qui ne soit divisible en deux, par l'imagination".

263. K. Al-Intisâr, § 31, p. 47 Nader: "Puis (Ibn al-Râwandî) dit: (al-Nazzâm) prétendait que Dieu a créé les hommes, les bêtes, les animaux, les minéraux et les végétaux en même temps, et que la création d'Adam n'a pas précédé celle de sa progéniture, ni la création des mères n'a précédé celle de leurs enfants. Mais Dieu a recelé certaines choses dans d'autres. L'antériorité et la postériorité n'ont lieu qu'avec l'apparition (de ces choses) de leurs lieux et non en vertu de leur création et de leur production. Il est impossible, pour lui, que la puissance de Dieu ajoute à la création ou en retranche quelque chose". Al-Khayyât protesteert tegen deze voorstelling van zaken, die de absurditeit van de theorie wil in het licht stellen. Maar als concreet tegenargument verwijst hij enkel naar de (buitennatuurlijke) mirakels van de profeten, die door God slechts geschapen worden op het moment dat ze gebeuren. Ongeveer in dezelfde bewoordingen, maar sterk ingekort, wordt de leer ook door al-Shahrastânî aan al-Nazzâm toegewezen, zie: K. Al-Milal, p. 207 G&M. Als precedent voor de theorie kan natuurlijk verwezen worden naar de stoïcijnse logoi spermatikoi en, in aansluiting daarbij, naar Augustinus' "rationes seminales": ook voor Augustinus heeft God alles ineens geschapen, zij het niet alles direct in zijn perfecte staat, maar eventueel als "zaden" van wat nog moet komen (zie diens De Gen. ad Litt., VI, 6, 10; IX, 17, 32).

264. Vgl. Al-Shahrastânî, K. Al-Milal, pp. 204-205 G&M: "Au rapport d'al-Ka^cbî, (al-Nazzâm) soutenait que tout acte extérieur au lieu d'inhérence de la puissance est acte de Dieu par un effet nécessaire du caractère (de la chose); autrement dit, Dieu a doté la pierre d'une nature telle, Il l'a créée avec un caractère tel, que, quand on la lance, elle s'élance, et que, quand la force de lancement atteint sa limite, la pierre, par nature, revient à son lieu (initial)". Cf. het commentaar hierbij van Gimaret, in Gimaret en Monnot (1986), p. 205 n. 30: "Comme nombre de ses contemporains (Dirâr, Mu^cammar, Thumâma, Jâhiz), N. admet l'idée d'une 'nature' propre à chaque chose, et par quoi s'expliquent la constance, la 'nécessité des phénomènes... Par conséquent, lorsque N. dit que l'acte engendré est acte de Dieu, ce n'est pas dans le sens du pur 'occasionalisme' qui sera la position sunnite... Mais il n'admet pas non plus, comme le fait Mu^camar, une sorte d'autonomie des natures: les processus sont, en chaque circonstance, l'expression de l'action divine, qui les a faits tels".

265. ajsâm, of ajsâm litâf, "subtiele lichamen". Cf. Van Ess (1983, p. 277: "'body' is everything which is created by God and which cannot be reproduced by man". Zoals hoger gezien (zie n. 239), werden de accidentia reeds geloochend door al-Asamm, maar die vatte de kwaliteiten niet op als lichamen.

266. Jawâhir.

267. Vuur bijvoorbeeld is niet "warm" en "lichtgevend", maar is samengesteld uit, o.m., hitte en licht (maar ook uit asse, namelijk smaak, kleur en droogte). Vgl. K. Al-Intisâr, § 23, p. 36 Nader: "pour (al-Nazzâm), le feu est chaleur et lumière, et la chaleur et la lumière, d'après lui, sont deux corps susceptibles de durer. Telle est la thèse célèbre d'Ibrâhîm [sc. Al-Nazzâm] relative au feu".

268. Dat wordt geactiveerd door het water op te warmen: cf. het borrelen van het kokend water.

269. hiḷt, mv. ahlật.

270. ajsâm kịtâf.

271. K. Al-Milal, p. 209 G&M, vol. I. De auteur voegt eraan toe: "Toujours il a été enclin à soutenir, parme (les philosophes) les théories des naturalistes [al-̣tabî^ciyyûn] plutôt que (celles) des métaphysiciens [al-ilâhiyyûn]". Zie ibid., de lange verklarende n. 42 van Gimaret. In het tweede deel van het K. Al-Milal (vertaald door J.Jolivet & G.Monnot, 1993, p. 186), bij zijn bespreking van de Griekse filosofen, schrijft al-Shahrastânî dat Anaxagoras de eerste filosoof was om de thesis van "al-kumûn wa l-̣zuhûr" te verdedigen. Al-Nazzâms verklaring voor fysische processen vertoont inderdaad een opvallende gelijkenis met de theorieën van die belangrijke, Griekse natuurdenker uit de 5de eeuw vK: behalve de oneindige deelbaarheid van de lichamen, huldigde hij ook het principe dat "in alles een deel is van alles" (frr. B 11 en 12 D-K); dat "hetgene waarvan er het meeste aanwezig is in iets, ook het meest manifeste is" (fr. 12); en dat "geen ding ontstaat of vergaat, maar dat het gemengd wordt uit de aanwezige dingen en dan weer ontbonden wordt" (fr. B 17). Wanneer ons lichaam in allerlei opzichten aangroeit door het eten van bijvoorbeeld brood, impliceert zulks dat stoffen als haar, nagel, vlees, been, enz. reeds vooraf "latent" aanwezig waren in het brood, "want hoe zou uit wat geen haar is, haar kunnen ontstaan, en uit wat geen vlees is, vlees?" (fr. B 10). Ook door andere commentatoren werden al-Nazzâms opvattingen in verband gebracht met "Anaksafrâtîs"= Anaxagoras, cf. Pines (1936), p. 12 n.

272. Vandaar dat al-Nazzâm dus, zoals gezegd, die eenheid niet enkel ̣tabî^ca, "natuur", noemde, maar ook hilqa, "karakter".

273. Al-Nazzâm kon die "tegennatuurlijke" natuurlijke eenheid tussen tegengestelden als een soort van godsbewijs hanteren, zie K. Al-Intisâr, § 26, p. 42 Nader: "J'ai vu le chaud opposé au froid et j'ai constaté que les deux contraires ne s'unissent pas en un même lieu de par eux-mêmes. J'ai compris alors, en les voyant unis, qu'il y a un être qui les a unis et qui les a contraints au contraire de leur nature. Or, ce qui subit la contrainte ou l'empêchement est faible; et sa faiblesse et l'efficacité de l'influence de celui qui le contraint, prouvent qu'il est contingent et qu'un agent l'a produit et qu'un auteur l'a créé sans lui ressembler; autrement, s'il lui ressemblait, il serait contingent comme lui. Cet agent c'est Dieu, le maître de toutes choses".

274. K. Al-Milal, p. 203 G&M. Al-Shahrastânî alludeert hier natuurlijk op Aristoteles voor wie het begrip "kinèsis" inderdaad een dergelijke brede betekenis had. Maar in de optiek van Aristoteles was "beweging" geen "principe van een verandering", maar de verandering zélf, in al haar vormen. Cf. Gimaret, ibid., n. 17.

275. Geciteerd bij Van Ess (1983), p. 277, en (1992), p. 1057.

276. Cf. K. Al-Milal, l.c.: "Sa thèse que les actes des hommes sont tous uniquement des mouvements".

277. Zie verder, onder § 3.3.

278. Ook "rust" beschouwde hij als een vorm van "beweging": niet van "verplaatsing" (̣haraka nuqla of ̣haraka zawâl), maar van "druk" (̣haraka i^ctimâd), die verkeerdelijk als "onbeweeglijkheid" (sukûn) wordt bestempeld: er is "onbeweeglijkheid" wanneer de natuurlijke beweging van de lichamen, namelijk naar omlaag, door een obstakel gestopt wordt. Zie Gimaret, ibid., n. 16.

279. Vgl. K. Al-Intisâr, § 34, p. 51 Nader: "(al-Nazzâm) a soutenu comme impossible qu'il y ait un atome sans qu'il ne soit divisible par l'imagination [wahm], et sans qu'on ne puisse se représenter sa moitié". Op het traditionele atomistische bezwaar, o.m. van Abû'l-Hudhayl, dat zulke oneindige deelbaarheid zou impliceren dat een mosterdzaad en een berg allebei evenveel (want een oneindig aantal) deeltjes zouden bevatten, riposteerde al-Nazzâm dat op elk ogenblik van de deling van beide, de deeltjes van de berg groter zouden zijn dan die van het mosterdzaadje, zie ibid., § 20, p. 33 N. Uit de bewaarde berichten wordt niet echt duidelijk of al-Nazzâm het actuele bestaan van een oneindig aantal deeltjes aanvaard heeft. Al-Khayyât, hierboven, heeft het enkel over een deling "in de verbeelding" (bi'l-wahm). Bij de latere falâsifa zou de uitdrukking "bi'l-wahm" vaak gebruikt worden voor een deelbaarheid "in aanleg", in onderscheid met: "in act" (cf. reeds Aristoteles). Maar deze filosofische uitweg stond al-Nazzâm vermoedelijk niet ter beschikking. Zie Pines (1936), p. 11 n. 3, die vermoedt "daß Nazzâm sich mit dieser Fragestellung nicht auseinandergesetzt hat". Merken we nog op, tenslotte, dat al-Nazzâm enkel de oneindigheid van de (lichamelijke) deling verdedigde; de oneindigheid, daarentegen, van de tijd en de ruimte werd door hem, in zijn polemiek met de manicheërs en de dahrieten ("atheïsten"), uitdrukkelijk geloochend, vgl. bijvoorbeeld K. Al-Intisâr, § 19, p. 31, waar hij stelt: "que le monde est infini quant à sa divisibilité, mais fini quant à sa mesure et à son étendue"; en § 20, pp. 32-33, i.v.m. de bewegingen van de hemellichamen, met als commentaar van al-Khayyât: "Sache que cette question d'(al-Nazzâm) que rapporte l'auteur du livre est ce qu'il y de mieux (dans le kalâm) contre les athées qui soutiennent que les astres parcourent leurs sphères de toute éternité".

280. Cf. Van Ess (1983b), p. 319: "(Abû'l-Hudhayl's) forte was his irony; he was a true dialectician in trying always to have the laugh on his side".

281. K. Al-Milal, pp. 205-206 G&M.

282. Als "bewijs" wees al-Nazzâm op het "feit" dat een mier die de diagonaal volgt van een vierkant, vlugger aankomt dan de mier die de twee zijden afloopt - waarmee geïmpliceerd wordt dat volgens de atomisten de diagonaal hetzélfde aantal "plaatsen" telde als twee zijden samen. Zie Pines (1936), p. 11; Van Ess (1983), p. 278, die eraan toevoegt: "the ̣tafra theory needs further research" (met verwijzingen naar "comparable ideas in Greek philosophy"). Al-Khayyât, in zijn K. Al-Intisâr, zwijgt (opzettelijk?) over al-Nazzâms ̣tafra-theorie.

283. Cf. Gimaret, o.c., p. 206 n. 33, waar hij o.m. opmerkt: "Cet argument... rappelle évidemment les paradoxes de Zénon d'Elée".

284. Zie n. 279.

285. Cf. Fakhry (1977), p. 107, met verwijzing naar al-Shahrastânî's K. Al-Milal. Deze laatste hamert met name steeds weer op het idee dat de mu^ctazilî hun inspiratie hebben gevonden bij de Griekse filosofen: cf. bijvoorbeeld p. 142 G&M.

286. Voor Dirâr, zie hoger, § 3.2.2.

287. Frank (1966), p. 27; zie ook Fakhry (1977), p. 108v.; Van Ess (1983b).

288. Zo Frank, l.c., op basis van al-Ash^carî en Ibn Hazm. Volgens ^cAbd al-Jabbâr, kon het, in de mening van Abû'l-Hudhayl, hetzij als een accidens hetzij als een lichaam worden geclassificeerd, zie Fakhry, o.c., p. 108 en n. 5.

289. Zo Frank (1966), p. 27 n. 2.

290. Geciteerd, uit al-Ash^carî's Maqâlât, door Frank, ibid., n. 9.

291. ^cilm al-qalb, "kennis van-het-hart", of fi^cl al-qalb, "act van-het-hart", in contrast met de af^câl al-jawâri, "akten van de ledematen". Dit onderscheid tussen "psychische" (al-qulûb) handelingen (kennis, raisonnement, wil, spijt, enz.) en "fysieke" handelingen (beweging, drukking, geluid, pijn, enz.) was klassiek in de mu^ctazila.

292. Dit laat zich, op het eerste gezicht, vergelijken, met de (platonische) visie van Augustinus, volgens dewelke de "visio spiritualis", als een finaal door God geïnduceerde akt, onafhankelijk is van de lichamelijke processen van de "visio corporalis". Zie de syllabus De Late Oudheid, pp. 173-174.

293. Zo Frank, o.c., p. 28 n. 13.

294. Frank, o.c., p. 28.

295. qâdir, mustạtî^c.

296. qudra of istịtâ^ca, maar terwijl het eerste woord ook toepasselijk is op God, wordt het tweede gereserveerd voor het specifiek menselijk vermogen.

297. Maar dat wil niét zeggen: "essentieel", want als een vermogen tot keuze tussen goed en kwaad verdwijnt het in het Hiernamaals.

298. Frank, l.c.

299. muhtâr ("kiezend"), mustạtî^c ("vermogend"), ook: al-murîd ("willende", cf. irâda).

300. Frank, l.c.

301. Ibid., p. 29v.

302. diddân.

303. § 4, p. 10 Nader.

304. Bouamrane (1978), p. 174.

305. ġayr ihtiâriyya.

306. "This notion of a specific, knowing intentionality underlying all events and things is a basic assumption of the kalâm from abû l-Hudhayl through al-Râzî and Šahrastânî, etc., and forms the basis of most of the traditional proofs for the existence of God", Frank, o.c., p. 29 n. 19.

307. Zo Frank, o.c., p. 29.

308. 's Mensen innerlijke handelingen, daarentegen, zijn gelijktijdig met de wilsakt.

309. Voor de jabrieten, daarentegen, voor wie de mens niét de auteur was van zijn daden, vielen qudra en akt samen; dat gold later ook voor de ash^carieten. Zie Bouamrane (1978), p. 177v.

311. Van Ess (1983), p. 278, geeft er de naam aan van "corporeïsme".

312. Volgens al-Ash^carî, vereenzelvigde al-Nazzâm rụ̂h en nafs; zie Gimaret, in G&M, p. 203 n. 19.

313. Al-Ash^carî, Maqâlât (gecit. Fakhry, 1977, p. 109 n. 10); enigzins anders al-Shahrastânî, K. Al-Milal, p. 109 G&M: "(Al-Nazzâm) partageait également l'opinion des (philosophes) quand ils disent que l'homme, en réalité, c'est l'âme et l'esprit, dont le corps constitue (uniquement) l'instrument [âla] et l'enveloppe. Seulement, étant incapable de saisir (correctement) leur théorie, il pencha pour la thèse des (philosophes) naturalistes, à savoir que l'esprit est un corps subtil entrelacé au corps, compénétrant le corps de ses particules, comme l'aquosité compénètre la rose, l'oléité le sésame, la lipidité le lait. C'est l'esprit, disait-il, qui a force, capacité, vie, volonté. Il est capable (mustạtî^c) par lui-même, et la capacité est antérieure à l'acte". ^cAbd al-Jabbâr, anderzijds, in zijn Mughnî, identificeert al-Nazzâms "geest" als het "leven dat met het lichaam vermengd is en erin subsisteert op de wijze van interpenetratie (mudâhala)" (gecit. Fakhry, o.c., p. 109).

314. Jawhar wậhid.

315. ^cAbd al-Jabbâr, Mughnî, gecit. bij Fakhry, l.c. Al-Ash^carî's bewering dat de geest "een enkele atoom" (juz wậhid) zou zijn, miskent vanzelfsprekend al-Nazzâms algemene afwijzing van het atomisme.

316. musâbik, cf. het citaat, hoger, uit al-Shahrastânî.

317. De arm of de hand kan, bijgevolg, branden in de hel, terwijl de rest van het lichaam in het paradijs verblijft. Cf. Van Ess (1983a), p. 278.

318. Cf. Al-Khayyât, K. Al-Intisâr, § 21, p. 34 Nader: "Ibrâhîm disait que les corps sont un obstacle pour les âmes dans ce monde qui est un monde de malheurs, d'épreuve et d'affliction. Les âmes sont entachées de ces obstacles afin que l'épreuve puisse se faire et soit valide. Quant au ciel, il n'est pas, pour Ibrâhîm, un lieu d'épreuve et de tentation; mais un lieu de bonheur et de récompense, et non un lieu d'obstacles. Ibrâhîm soutient que si Dieu veut accorder une juste récompense aux âmes dans l'autre monde, il faut que les âmes soient revêtues de ces corps, comme les couleurs, les saveurs et les odeurs, parce que le boire, le manger, l'union sexuelle et les différentes espèces de plaisirs ne peuvent être goûtées par ces âmes que revêtues de leurs corps".

319. Zie hoger, § 3.2.2.

320. Van Ess, l.c., met verwijzing naar R.Köbert, in: Der Islam, 28 (1948), p. 118v. Arabische uitdrukkingen voor het boze oog zijn: ^cayn ("oog"), nạzar ("blik"), eventueel nafs ("ziel"); maar, zoals in andere culturen, kan men het ook, eufemistisch, hebben over "^cayn al-jamâl", "het goede oog". Zie S.Seligmann, Die Zauberkraft des Auges und das Berufen. Ein Kapitel aus der Geschichte des Aberglaubens (1921), pp. 21-22.

321. Vgl. met de zogenaamde "aporroaí", bij de Griek Empedokles (zie Diels-Kranz, 31 A 86, 93 en 94).

322. Cf. het citaat van al-Shahrastânî, hoger, n. 313. Voor de latere kritiek van ^cAbd al-Jabbâr op de wijze waarop al-Nazzâm omspringt met zijn begrippen "mens", "geest", "ziel" en "lichaam" (bijvoorbeeld nu eens is het de mens die "door zichzelf" leeft, vermag, enz.; dan weer de geest), zie Fakhry (1977), pp. 115-116.

323. Cf. supra, § 3.2.4.

324. Cf. supra, § 3.2.4.

325. Cf. supra, n. 310.

326. "Thus a stone thrown by man moves according to its nature, the throwing being man's action and the motion God's action", Van Ess, o.c., p. 278, met verwijzing naar al-Ash^carî's Maqâlât, p. 404.4v.

327. Al-Shahrastânî, K. Al-Milal, p. 216 G&M. Zie ook Bouamrane (1978), p. 214.

328. Gimaret, in: G&M, ibid., n. 74.

329. Van Ess (1992), p. 1057. Het hoeft niet gezegd, dat de afstand tot het manicheïsme -voor wie de vermenging van lichaam en geest ook gelijk stond aan een vermenging van het "goede " en het "kwade" - hier erg klein lijkt. In onderscheid, echter, met de manicheërs, en analoog aan het fysische evenwicht dat hij erkende tussen tegengestelden in de natuurdingen (bijvoorbeeld tussen vuur en water, in het hout), werd door al-Nazzâm ook wat 's mensen tegengestelde "beweegredenen" betreft de mogelijkheid voorzien dat zij elkaar in "evenwicht" bléven houden. In dat geval kon de mens zich onthouden van elke handeling: "Il n'est jamais forcé de céder à tel ou tel mobile: rien ne le contraint d'agir dans tel sens ou dans tel autre. S'il ne le veut pas, il ne cède à aucun mobile et suspend tout choix. En effet, les mobiles n'ont de sens que si l'agent a la possibilité d'opter entre un acte et son contraire. C'est justement cette possibilité qui distingue l'acte libre de l'acte contraint. L'existence du mobile, à elle seule, est insuffisante; il faut encore que le choix soit réel", Bouamrane (1978), pp. 214-215.

330. Je kiést niet dat het water heet of koud is (d.w.z. aanvoelt); een voorwerp glad of ruw is, enz. Zintuiglijke gewaarwording is "noodzakelijk".

331. Van Ess (1983a), p. 277, onder verwijzing naar zijn studie Die Erkenntnislehre des ^cAdudaddîn al-Î^cî (Wiesbaden 1965), p. 169.

332. Ik omschrijf hier een passus in Van Ess (1983a), pp. 278-279.

333. sukûn al-qalb, letterlijk: "rust van het hart". Cf. het hoger, n. 291, i.v.m. Abû'l-Hudhayl, aangestipte onderscheid tussen (a) handelingen "van het hart", d.w.z. innerlijke, of psychische, en (b) handelingen "van de ledematen", i.e. externe, of fysieke.

334. Met uitzondering van de shahâda, of geloofsbelijdenis: die kan enkel subjectief 'waar' zijn als de persoon inderdaad een gelovige is - d.w.z. "er met het hart bij is" (hụdûr al-qalb).

335. habar al-wậhid.

336. Deze voor soennieten shockerende kritiek op de Gezellen, werd fel gewaardeerd door de shî^cieten. Al-Nazzâm, nochtans, maakte helemaal geen uitzondering voor ^cAlî. Zie Van Ess, o.c., p. 279, met verwijzing naar zijn studie Das Kitâb an-Nakth des Nazzâm und seine Rezeption im Kitâb al-Futyâ des Ğâhiz (Göttingen 1972), p. 111v., p. 131v.

337. Vgl. de rol van "ijtihâd", als vrij onderzoek, bij een rationalist als al-Râzî: zie in deze syllabus,hfst. 3, § 4.2.

338. Van Ess (1983a), p. 280.

339. Zie Bouamrane (1978), pp. 225-226.