Inleiding (3):
De "Religieuze Wetenschappen",
i.h.b. de cilm al-kalâm of theologie*
Inhoud:
1. Inleiding:
1.1. Inleiding;
1.2. Rede versus Traditie;
1.3. Koranwetenschappen;
1.4. Wetenschap van de
Traditie(s) (cilm al-̣hadîth).
2. Kalâm als "theologie"
3. Externe Invloeden
4. Historische Ontwikkeling
5. Vormingsjaren:
5.1. Predestinatie
en Vrije Wil
5.2. Het Geloof en de Werken
5.3. De "Geschapen" versus de "Ongeschapen Qur'ân"
1.
Inleiding
1.1. Zoals eerder al aangestipt (Inleiding 2, kap. 1.2.),
kwamen de moslims na Muhammads dood in een situatie terecht die we,
vanuit religieus-intellectueel opzicht, als
hermeneutisch kunnen typeren:
in afwezigheid van de Profeet, waren ze aangewezen op hun begrip van
een afgesloten
reeks van
"neerzendingen", ten einde het bijzondere statuut, d.w.z. de "Waarheid", van
diens umma in
stand te houden.
Een eerste, beslissende stap daartoe (die dan
ook al vrij snel gezet is) bestond erin, alle recieten
die Muhammad had ontvangen in zijn hoedanigheid van profeet, samen
te brengen in één, definitieve of canonieke
tekstverzameling: dus, ze tot één
"codex" - al-musaf al-karîm,
"de eerbiedwaardige codex" - te maken, die sedertdien
al-Qur'ân wordt genoemd
(zie over de totstandkoming ervan, de syllabus "Wortels van de Islam",
kap. 4.2. e.v.). Eens
gerealiseerd, zou dat
recietenboek "de Tekst" (al-nạṣs)
worden, d.w.z. de culturele kerntekst voor een Arabisch-islamitische civilisatie.
De intellectuele vereiste daartoe was de
volgehouden, interpretatieve of hermeneutische arbeid die de religieuze
tekst metterdaad
operationeel heeft gemaakt voor de gemeenschap der gelovigen, in het leven van elke dag, in steeds nieuwe, concrete situaties
en omstandigheden.
Precies de
wisselwerking met de concrete, maatschappelijke context speelde
een belangrijke rol in die arbeid. Vanaf de 2de eeuw kwam er een
groeiende tendens op gang, onder moslimgeleerden en -ideologen, om
daartoe ook op een twééde "objectieve
bron" een beroep te doen. Naast de strikt profetische
(dus rechtstreeks door God geïnspireerde) "neerdalingen",
eens en voor goed
opgenomen in het Boek (al-kitâb), circuleerden er
herinneringen aan uitspraken en
gedragingen van Muhammad (m.i.v. die van zijn Gezellen en
hun Volgelingen), in een aanzwellende massa van, al dan niet
authentieke, "overleveringen" of "tradities" (ạhâdit).
Zij leverden het materiaal met behulp waarvan de "sunnat
an-nabî",
of "de (exemplarische) levenswijze van de Profeet", kortweg: de
Sunna, gereconstrueerd werd. Ten einde bij dit
alles het gevaar te bezweren
dat dergelijke intellectuele
arbeid of inspanning (ijtihâd) zich al te veel zou laten
(mis)leiden door het subjectieve, "persoonlijke oordeel" (de ra'y) van
iedere geleerde afzonderlijk, moest de "ijmâc"
[idjmâ], of "consensus", fungeren als
een regulerend
principe. Een rechtvaardiging daarvoor leverde onder meer de ̣hadît
volgens dewelke Muhammad zei: "Mijn volk zal het nooit eens zijn
over een vergissing". Weliswaar was het niet evident onder
wié precies dergelijke consensus moest worden vastgesteld: onder
Muhammads Gezellen dan wel, zoals dat principe ook al in de oudheid gold, onder de
geleerden (de "consensus doctorum", in het Latijn)
- en dan wélke geleerden: die in het heden, of ook (en vooral) die
uit het verleden?
Qur'ân, Sunna en Ijmâc leverden
aldus samen de
drie ( met de ijtihâd erbij geteld: vier) fundamenten of "wortels van de religie"
(ụsûl
al-dîn) - althans binnen de latere, soennitische hoofdstroming.
Voor de shicitische minderheidsstroming, daarentegen,
vormde de consensus onder de geleerden géén zelfstandige bron maar
diende ze bevestigd te worden door de "onfeilbare" interpretatie van de
opeenvolgende Imâms, d.w.z. de afstammelingen van Muhammads neef en
schoonzoon cAlî (na het "in de
(grote) verborgenheid" treden, evenwel, van de laatste imâm,
in 941, is die positie geleidelijk aan bijgesteld en kon de
shicitische geestelijkheid optreden als plaatsvervanger). Op hun basis,
hoe dan ook,
konden de religieus-wetenschappelijke instrumenten: de "religieuze
wetenschappen", ontwikkeld en gehanteerd worden, die nodig werden
geacht voor het uitbouwen én bestendigen van het "islamitische"
karakter van de moslimsamenleving, ideologisch zowel als in de
maatschappelijke praktijken ervan.
Algemeen gesproken, ging die arbeid van start in een context van confrontatie, polemiek én debat,
zowel onder moslims als
met andersgelovige intellectuelen: christenen, joden, (vooral) manicheërs, enz. Dergelijke
confrontaties konden de vorm aannemen van een
publiekelijk debat of "discussietornooi": de
majlis (mv. majâlis; het woord betekent
letterlijk: zitting, groepssessie, vergadering)
of
munậzara (letterl.: discussie, twist). Zodra gebaseerd op een volwaardige
disputeerkunst (hilâf) en dialectiek (jadal),
met de erbij horende (maar niet altijd gerespecteerde) gedragsregels of debatetiquette
(adab al-jadal), werd die argumentatie- en disputeerkunst een
vast onderdeel van de algemene vorming van de
geletterden en geleerden. De uitbouw en verfijning ervan (vergelijk
met de "dialektikè téchnè" en de eristiek ten tijde
van de Griekse
Sofisten en Sokrates) was bovenal het werk van de muctazilieten (zie hfst. 1, kap. 2.2),
en ze stond
aldus aan de wieg van de intellectuele geschiedenis
van de islam. Die munậzarât (mv.) stonden later
mogelijk model voor de "disputationes" (en hun "quaestiones disputatae"),
als een vaste institutie aan
de Latijns-christelijke universiteiten, in het Westen. Over de
algemene atmosfeer hebben we een kritisch getuigenis uit de 10de
eeuw, van een zekere Abû cUmar (geciteerd uit Leezenberg,
2008:79):
"Er waren niet alleen leden aanwezig van alle islamitische
sekten maar ook ongelovigen van elke soort: mazdeërs, manicheërs,
atheïsten, joden en christenen... De zaal raakte al snel overvol, en
toen iedereen aanwezig leek te zijn, stonden een van de ongelovigen
op en sprak: 'We zijn hier bijeenom gezamenlijk te argumenteren, en
jullie kennen de regels. Jullie moslims mogen ons niet bestrijden
met argumenten op basis van de Koran of van het gezag van jullie
profeet, want wij geloven in geen van beide. Ieder van ons moet zich
dus beperken tot argumenten op basis van de menselijke rede' (...)
Je zult begrijpen dat ik na het hoen van zulke woorden niet naar die
bijeenkomst terugkeerde. Ik werd naar een andere uitgenodigd, maar
die bleek een al even smakeloze vertoning".
De finale uitkomst, nochtans, van die intense, bevruchtende,
religieus-filosofische dialectiek
en debatcultuur zou de
maatschappelijke vestiging zijn, vanaf de 10de eeuw, van een vorm
van
"orthodoxie"; dus van een dominant gesloten denken
voor hetwelke vrije discussie en controverse, althans over de
fundamentele geloofspunten (bv. de profetie), voortaan uit den boze
was. Voortaan gold, anders gezegd: "hoed je voor debatten
in zake religie (dîn)!" (Ibn cAbd al-Barr, bij
Abrahamov, 1998:6).[1]
Orthodoxie, dus, en dogmatiek als uitkomst van een aanvankelijk open rationaliseringsproces. Strikt genomen, weliswaar, moeten we
in het geval van de islam spreken van
een veelheid van elkaar bestrijdende, tegelijk "verminkte én verminkende" (Arkoun), orthodoxieën.
Een particuliere, doctrinale "orthodoxie" drong zich op wanneer één van de
onderling concurrerende groepen of
bewegingen erin slaagde, eventueel tijdelijk, hààr visie te bevestigd
en opgelegd te zien binnen een
afgebakende, politieke ruimte: denken we aan de instelling van de Mihna, of Inquisitie, onder de cabbasidische kaliefen die
de muctazilitische doctrine van de "geschapen
Qur'ân"
moest helpen doordrukken (vergelijk nogmaals met het
christendom, en de actieve rol van Constantijn de Grote). Zoals Arkoun daarom schrijft, leidde
het proces
van rationele systematisering en "homogeneïsering" quasi onvermijdelijk tot...
"l'éclatement de l'Islam en plusieurs traditions sunnites,
shîcites, khârijites, hostiles les unes aux autres"[1bis].
Een besef van dit divisieve gebeuren, binnen de brede ummat al-islâm,
vinden we traditioneel uitgedrukt in de bekende hadîth over de "drieënzeventig sekten"
van de islam. In de meest bekende versie ervan wordt voorspeld dat
tweeënzeventig ervan gedoemd zijn en slechts één zal gered worden (al-firqa
al-nâjiyya, of "de geredde sekte"); maar er bestaat ook
een andere versie, volgens dewelke er tweeënzeventig zullen gered
worden, en slechts één ervan gedoemd is (zie Stroumsa, 1999:2).
1.2. 'Rede' versus 'Traditie'.
Het meest algemene, formele
kader voor alle intellectuele arbeid binnen
de islam werd geleverd door het onderscheid (eventueel: de tegenstelling) tussen, enerzijds,
de gegevens van de
openbaringstraditie (samc, ook naql) -
d.w.z. Qur'ân, Sunna en Consensus - en, anderzijds, de
argumentaties en conclusies van de menselijke
rede (caql) of persoonlijke
redenering (ra'y):
- de samciyyât
vormen, vandaar, het geheel van positieve
waarheden die de mens kent dank zij de profetische verkondiging (zoals i.v.m. de eschatologie, de profetologie,
de cultusverplichtingen, e.d.);
- de caqliyyât,
daartegenover, vormen de rationele
keninhouden, d.w.z. conclusies die de menselijke ratio op eigen
kracht en met eigen middelen kan bereiken, anders gezegd: die
aantoonbaar (moeten) zijn met rationele argumentatie. Bv. de schepping van de wereld, het bestaan van God, de attributen van de
goddelijke essentie, de natuur en de attributen van de schepselen, enz.
Dat onderscheid zou richtinggevend worden in de islam: de
ideeëngeschiedenis ervan, zo zou je kunnen zeggen, heeft haar dynamiek grotendeels te danken
aan de discussies en polemieken tussen, enerzijds, de voorstanders van de "naql",
of de "traditionalisten",
en, anderzijds, die van de "caql" of de ra'y,
zijnde de
"rationalisten"(de ahl al-ra'y). Niet zozeer (hoeft het gezegd) het een feitelijk beroep doen op
het verstand stond daarbij
ter discussie (wanneer het pas gaf, wisten traditionalisten wel
degelijk ook "rationele" argumenten te hanteren tegen
stellingen van hun opponenten), als wel de wijze waarop de
verhouding tussen samc en "caql"
normatief
werd geëvalueerd: als complementair
of elkaar aanvullend, eventueel met prioriteit voor de ene óf de
andere, dan wel als tegenstrijdig (vergelijk met de strijd tussen "dialectici"
en anti-dialectici", in de West-Europese Vroeg-Scholastiek).
Het onderscheid levert een criterium voor het
rangschikken zowel van de auteurs als van de ideeënstromingen, aldus Arkoun
(1977:27). Complementair, maar niét identisch eraan is het al even klassieke onderscheid tussen
- de "religieuze" of "traditionele wetenschappen" (de
culûm dîniyya
of naqliyya) en
- de "rationele" of "vreemde wetenschappen" (de
culûm caqliyya of
dahîla).
"Niet identisch", inderdaad: de tegenstelling of spanning tussen
"traditionalisme" en
"rationalisme" manifesteerde zich óók
binnen de religieuze
wetenschappen zelf, of, om het wat simplistisch te formuleren: binnen de
"theologie" - zoals beklemtoond wordt in het boek van B.Abrahamov, Islamic Theology, Traditionalism and Rationalism
(1998). Ter illustratie kan bv. verwezen worden naar de strijd van de muctazila
(in haar eerste periode), als "mensen van de dialectiek" (ahl
al-jadal) tegen het toenemend gewicht dat, vanaf de 2de helft
van de 8ste eeuw, gehecht werd aan ạhâdit, of "tradities", als
voldoende bewijsgrond voor religieuze en theologische stellingnames. Volgens
Abrahamov, weliswaar, kan er van "zuiver
rationalisme" geen sprake zijn, althans in het kader van de
"eigenlijke" islamitische theologie: wie de rede als énige,
exclusieve
bron van kennis voor de mens beschouwde, of evolueerde naar een
dergelijke, kritische positie (zoals effectief het geval was met een aantal muctazilieten)
- en bijgevolg het nut van profetie betwistte of afwees -, plaatste
zich buiten de moslimgemeenschap, namelijk als "ongelovige" (kâfir), of "ketter" (zindîq of muḷhid),
of werd later als zodanig gecatalogeerd. Anders gezegd: die opstelling werd niét
gerekend onder de al vermelde "73 sekten" (voor een heresiograaf als de bekende Shahrastânî was niemand minder dan Iblîs,
of de Duivel, hun "patroon").
Daartegenover kan wel gesproken worden, aldus nog altijd
Abrahamov, van een (erg minoritaire)
strekking van "zuiver", of extreem
"traditionalisme"; vertegenwoordigers ervan waren te vinden in
de vier rechtsscholen, dus niet uitsluitend in het hanbalisme
(Abrahamov, 1998:viii-xi). Abrahamovs standpunt, nochtans,
inzake het "zuiver rationalisme" (wat daar ook moge onder verstaan
worden) als zijnde buiten-islamitisch verdient enige bijsturing, althans
in historisch opzicht: ook de notoire
"vrijdenkers" (zanâdiqa), zoals een Ibn al-Râwandî of
een al-Râzî, moeten wel degelijk beschouwd worden
als een typisch product van de
islamitische cultuur. Aldus Stroumsa (1999: zie verder in hfst. 4;
cf. Arkoun, in n. 1bis. Ook Netton (1994:20)
waarschuwt voor de "pitfall" van het werken met waardegeladen
categorieën als "islamitisch" versus "niet-islamitisch",
"authentiek" versus "niet-authentiek (sc. islamitisch)", enz.
Aanvullend kan ook nog gewezen worden op het feit dat de
mutakallimûn, of theologen, gewoonlijk twee aspecten binnen de
kalâm onderscheiden:
(1) een eerste, dat louter op de rede was
gebaseerd, hield zich met "duistere" of "subtiele"
kwesties bezig, zoals de natuur en de attributen van de schepselen
in de wereld, kosmologische vragen, de natuur van de mens, het
probleem van de veroorzaking, enz.;
(2) het tweede aspect betrof de
"belangrijke" of "verheven" (jalîl) kwesties, zoals
die van het imamaat, de eschatologie, enz., die afhankelijk waren van
de openbaring.
Meningsverschillen over de eerste werden als normaal
beschouwd en hadden geen serieuze consequenties; die over de "belangrijke",
daarentegen, leidden tot de vorming van sekten of ketterijen: bv.
de kwestie van het imamaat of leiderschap na de dood van de Profeet had
geleid tot de splitsing tussen Sunnî's en de Shî'î's (zie Dhanani,
1994:3-4).
Vanuit filosofisch-theologisch
oogpunt, tenslotte, was het belangrijkste, misschien mogen we
zeggen: rationeel onoplosbare, probleem voor hetwelk alle denkers - zij wezen
theoloog, filosoof en/of mysticus - geplaatst werden, dat van de verhouding tussen Gods
transcendentie (al-tanzîh) t.a.v. zijn schepping en zijn immanentie (al-tashbîh).
De koranische brontekst, zoals bekend, brengt béide aspecten naar voor, tot
soms in hetzelfde vers, bv. s. 42:11: "...Niets is aan Hem
gelijk. Hij is de horende, de ziende" (Netton, 1999:274).
Het was een problematiek die, in een algemene zin, vanzelfsprekend,
ook al gold voor de laat-antieke filosofen en theologen (zie
Plotinos' zogenaamde emanatieleer als een poging om die
tegenstelling desalniettemin te mediëren).
De belangrijkste "religieuze wetenschappen", die
door de moslimintellectuelen werden gecreëerd en uitgewerkt,
betreffen:
- de lectuur en exegese (tafsîr) van de Qur'ân;
- de studie van de ạhâdît,
gewoonlijk: de hadieth-s, of de
"Tradities";
- de fiqh, d.w.z. het islamitisch of moslimrecht, als
wetenschap van de sarîca;
- en
de kalâm.
Aangezien de thematiek van het moslimrecht (sarî'a
versus fiqh) uitvoerig aan bod komt
in de kapittels 7 en 8 van de syllabus "Wortels van Islam", beperk
ik me hier tot een korte bespreking van de eerste twee ten einde uitvoeriger
in te gaan op de vierde.
1.3.
Koranwetenschappen.
1.3.1. Het valt niet te ontkennen dat in de loop der eeuwen
de Qur'ân als boek voor de 'gewone',
ongeletterde gelovigen het karakter
heeft gekregen van een (geobjectiveerd)
symbool (vergelijkbaar met
de symbolische betekenis van de eertijdse, Latijnse rooms-katholieke
liturgie voor de ongeletterde christenen).
Zoals Marjo Buitelaar het formuleert
in een bijdrage over de rol van de Qur'ân in het leven van vrouwen in een
volksbuurt van Marrakech, De Qur'ân in het dagelijks leven in Marokko,
1993:113:
"Het boek fungeert als
een summarizing symbol: het representeert en vat op relatief ongedifferentieerde
en emotioneel overtuigende wijze samen wat het islamitisch systeem voor
moslims betekent. (Dagelijkse) verwijzingen naar de Qur'ân (hebben) dan
ook vooral de symbolische functie te refereren aan zuivere islamitische
handelswijzen en kennis".
Anders gezegd, de Qur'ân - als materieel boek, als aanhoorde recitatie, als
bewonderde, maar niet ontcijferde kalligrafie, enz. - heeft een objectieve religieuze
waarde op zich; het daadwerkelijk vatten van de betekenis van de
aanhoorde of aanschouwde verzen (extreem: bv. voor moslims die zelfs geen Arabisch
kennen) is van daaruit bekeken van secundair belang. Die ontwikkeling, nochtans, hoe
onvermijdelijk ook zowel vanuit sociaal-psychologisch oogpunt als vanuit
sociologisch oogpunt (cf. de professionalisering van lectuur, recitatie en interpretatie
van de Qur'ân, in de beroepscategorie van de culemâ'), druist in tegen wat het
wezenlijke oogmerk moet worden genoemd van deze verkondiging - zoals dat bv. in
één woord wordt samengevat in het
bekende "iqraa'!", "lees
op!", gebod in soera 96, 1-5 (K):
"In de naam van God,
de Barmhartige Erbarmer.
Lees op, in de naam van uw Heer [al-Rabb],
die geschapen heeft,
Geschapen heeft de mens uit een
bloedklomp.
Lees op! En uw Heer is de eerwaardigste,
Die onderwezen heeft door het
schrijfriet,
Onderwezen heeft de mens wat
hij niet wist".
Als Woord van God, is de Qur'ân
voor alle gelovigen de ultieme bron of "wortel" (ạsl) voor
alle normen van het menselijke handelen en denken. Dat vereist dat de gelovige
kapabel is, niet louter om de verzen ervan te reciteren en te memoriseren, maar om ze "in zijn/haar hart" (bi
'l-qalb), d.w.z. geestelijk, "in hun waarheid" (bi 'l- ̣haqq) te begrijpen.
Samen met de toepassing ervan in zijn
of haar
leven, is dat, in principe, wel degelijk ieders individuele
verantwoordelijkheid, en het hoeft dus niet te verwonderen dat de Profeet
zijn misprijzen zou hebben uitgesproken voor wie de Qur'ân
reciteerde zónder de verzen ervan te begrijpen.
Reeds voor Muhammads eigen
toehoorders, weliswaar, was dat allicht niet altijd een gemakkelijke taak[2],
maar die opdracht zou zich pas echt en dwingend
stellen na zijn dood; en, naarmate met de geografische verbreiding van de
verkondiging, de afstand - in tijd én ruimte - toenam, stelde die taak van
hermeneutiek zich alleen maar scherper. Zoals Arkoun
schrijft:
"après la Bible et les Evangiles, le Coran a introduit une situation
herméneutique en langue arabe".[3]
Terwijl alle hermeneutiek noodzakelijkerwijs zowél
(taalkundige en zakelijke) uitleg (tafsîr) vergt als "interpreterend commentaar" (ta'wîl)
- mede naar gelang van het onderscheid dat werd gemaakt tussen manifest 'eenduidige' en
'meerduidige' verzen
-, kwamen er inzake
het probleem van de "ware betekenis" (al-̣haqîqa) van de Schrift
al vrij snel
tegengestelde tendensen naar voren:
(1) enerzijds waren er principiële voorstanders van een
strikte of 'letterlijke' tafsîr
van de Qur'ântekst, met het oog op het
afleiden
van de "sarîca" als een reeks van eenduidige,
positieve richtlijnen. Zulk verregaand en radicaal literalisme
werd verdedigd door hanbalieten
en zâhirieten, maar werd in een meer gematigde
versie ook gemeengoed binnen het officiële soennisme (met uitzondering van het
soefisme), met de dominante theologische positie van het zogenaamde ashcarisme.
(2) Daartegenover kwamen, mede door het contact met andere religieuze en culturele tradities (bv.
de christelijke, de helleense...), de theologische en spirituele projecten tot
ontwikkeling van de ta'wîl,
d.w.z. de minder of meer figuurlijke of allegorische exegese van de
openbaringsteksten (vergelijk eerder, in de christelijke patristiek, t.a.v. de Bijbel: Origenes
van Alexandrië, ca 185-254):
-
wat de theologie betreft, waren het de zgn. muctazilieten die, overal waar
'nodig', een
metaforische lectuur bepleitten van de Qur'ânverzen.
Zij diende in de eerste plaats komaf te maken met (ogenschijnlijke) gevallen van
antropomorfisme (tasbîh) wat de beschrijving
betreft van God, aangezien zoiets strijdig was met diens absolute eenheid en
transcendentie (tanzîh). Een klassiek voorbeeld hiervan is het "Troonvers", s. 20:5:
"...de Erbarmer; Hij zette zich op zijn Troon". Aangezien God "overal" was, diende de
uitdrukking, "zich op zijn Troon
zetten", overdrachtelijk te worden begrepen, in de zin van: "besturen en
heersen". Een ander klassiek voorbeeld is Gods "oog" (cayn,
Q. s. 20:40), te begrijpen als zijn kennis (cilm); zijn
"gelaat" (wajh, s. 28:88), te begrijpen als zijn essentie (dât),
enz.
- Wat de spirituele, eventueel
esoterische benadering
betreft, zij hield in dat "onder" de concrete, grammaticale
betekenis van de Qur'ân moest doorgedrongen worden tot de geestelijke "basisbetekenis" van
de openbaringstekst ("ta'wîl" betekent letterlijk: iets "terugvoeren
naar zijn oorsprong"). Op die manier kon men tot de kennis komen van de
(geestelijke) ̣haqîqa, d.w.z.
"waarheid", van de tekst - die als zodanig kon worden geopponeerd aan de positieve
bepalingen van de (soennitische) sarîca of Wet. Deze spirituele lectuur van de
Qur'ân werkte
met de tegenstelling tussen de ̣zâhir,
het "uitwendige, exoterische, letterlijke", en de
bậtin,
het "verborgene, esoterische". De correcte, onfeilbare
interpretatie echter van die verborgen "waarheid" was vanuit
shicitisch
standpunt voorbehouden aan de "Imâms", erfgenamen en ware opvolgers van
de Profeet
en diens opvolger, cAlî.
Opgenomen door de shicitische minderheid levend onder een
soennitisch bewind, leidde die visie (a) tot een vorm van 'dubbele moraal', met de praktijk van de zgn. taqiyya, of "verdoezeling";
(b) tot originele, misschien eerder 'theosofische' dan filosofische
ontwikkelingen, met verregaande beïnvloeding door het laat-antieke
(vooral neoplatonische) erfgoed.
Dat was voornamelijk het geval bij de ismâcîlieten
(daarom ook bậtiniyya-beweging genoemd). Een
hoogwaardig product ervan was de 'encyclopedie' bestaande
uit de (52) Brieven van de zgn. Broeders van de Zuiverheid (Ihwân ạs-̣safâ'),
die vermoedelijk banden hadden met de ismâcîlî-s [4].
(3) Als
onderscheiden van de voorgaande, esoterische benadering maar eventueel met
raakpunten, moet de mystiek
vermeld worden die verbonden is met de zgn. ̣sûfî-s
(hun naam is vermoedelijk een afgeleide van hun eenvoudig, wollen kleed:
̣sûf). In deze islamitische mystiek (tạsawwuf)
fungeerde (en fungeert) de Qur'ân niet zo zeer als een voorwerp van doctrinale exegese, in de ene of
andere zin, maar veeleer als een uitgangspunt voor de religieuze ervaring van,
en gevoelsmatige intimiteit met de goddelijke aanwezigheid (zie ook
op deze site). Waar het haar om te doen
is,
anders gezegd, zijn
"de intieme gevoelens (ịhsân)
van de gelovige die, verder gaand dan de letterlijke regel en het objectief
gegeven dogma, de werkelijkheid van zijn/haar religieus leven fundeert in de
gevoelens die de praktijk en de kennis van de religie doen ontstaan" (Laoust,
1977:399).
De meest beroemde, tevens meest complexe,
van alle moslimmystici was en is ongetwijfeld de Andalusische mysticus en
filosoof, Ibn al-cArabî (1165-1240), "de grootste sheykh" (saykh
al-akbar). Met de "eenheid van het zijn" (wạhdat al-wujûd)
als centrale doctrine van zijn theologisch-filosofisch denken, bezingt Ibn al-cArabî
in zijn poëzie de relatie tot de Schepper in termen van
"goddelijke liefde" (̣hibb ilâhî). Minnaar en
geliefde worden hierin één. Tegelijkertijd, echter, en daarin ligt Ibn al-cArabî's
complexiteit, blijft transcendentie een fundamenteel facet van het
universum, naast en samen met immanentie (Netton, 1999:291).
1.3.2. Reeds de 'gewone' uitleg van de Qur'ântekst, nodig om er de primaire betekenis van te vatten,
vergde na verloop van tijd dat een uitgebreide 'databank' aan uiteenlopende
informaties verzameld werd. Terwijl het zwaartepunt van het moslimrijk zich al
snel verplaatst had, van de Arabische (en nomadische) Hijâz naar Syrië en
vervolgens naar Irak en het Oosten alsook naar het Westen, werd er een grootscheeps onderzoek gevoerd naar de
cultuur van de bedoeïenen in Arabië, met inbegrip van hun
taal, hun orale poëzie, hun gewoontes, enz. Maar wat na verloop van
tijd vooral toelichting behoefde, waren de zgn. "omstandigheden" of
"oorzaken
der neerdaling" (asbâb an-nuzûl), d.w.z. antwoorden op vragen
als: op welke plaats, en/of op welk tijdstip was die concrete soera of die
bepaalde richtlijn "neergezonden"? Aan welke gebeurtenis of
situatie in Muhammads leven was ze
gekoppeld? enz. Soera 8, bv., de "Soera van de Buit", is direct
gekoppeld aan de slag bij Badr, in 624. De studie van die openbaringscontext werd zelfs een bijzondere
(hulp)wetenschap: die
van de asbâb an-nuzûl.
Andere, meer algemene hulpwetenschappen die in
eerste instantie ten behoeve van de
exegese
ontwikkeld werden, waren o.m. grammatica, lexicografie, filologie, geografie, geschiedenis, Muhammadbiografie (sîrat
an-nâbî), e.a. De scholastisch-wetenschappelijke
bedrijvigheid eraan gekoppeld vertoonde drie hoofdkenmerken:
-
gedurende de eerste eeuw was ze ongetwijfeld overwegend oraal,
d.w.z. met weinig of
geen literaire neerslag en gebaseerd op materiaal bestaande uit mondelinge verhalen;
-
de eigenlijke exegetische activiteit zou zich ontplooien "in een klimaat dat
gedomineerd werd door het verzamelen van de hadieth" (Arkoun,
1977:21);
-
ze stond, per definitie, niet ten dienste van louter religieuze of
intellectuele oogmerken,
maar had tevens de praktische bedoeling de umma te consolideren,
namelijk middels het
zo eenduidig mogelijk vastleggen van de "ware" betekenis van het geopenbaarde
én de
toepassing ervan. In dat verband moet opgemerkt worden dat (a) de Arabische
taal, als uitdrukkingsmiddel van een cultuur, en (b) de islam, als tegelijk
institutioneel kader én metafysische horizont van deze cultuur, slechts héél
geleidelijk hun richtinggevende macht hebben verworven over de geesten en de
sociale milieus, in het uitgestrekte rijk. Precies ten einde de historiciteit
van dat fenomeen te beklemtonen, in
oppositie met de traditionele visie die gedomineerd wordt door het "theologische
a priori", spreekt Arkoun in dit verband van "la genèse du fait arabo-islamique",
1975:24).
De tafsîr (in de bredere zin van het woord) heeft in de loop van de eeuwen het
ontstaan gegeven aan monumentale commentaarwerken. Zij getuigen van "l'immense orchestration spirituelle de la Parole de Dieu" vanwege de verschillende
strekkingen binnen de islam (Arkoun, 1977:31). De beroemdste ervan is wellicht
de tafsîr van al-Tabarî (gest. 923): hij presenteert de klassieke
summa, die de verloren commentaren van de 8ste en 9de eeuw heeft geïntegreerd.
De inhoudelijke
diversiteit
en heterogeniteit van de Qur'ân moet althans vanuit
historisch oogpunt positief gewaardeerd worden. Zij vormt de
onuitputtelijke rijkdom van een tekst die, los van de religieuze betekenis
ervan, door bv. Arkoun gewaardeerd wordt als
"le premier grand ouvrage d'adab qui va susciter et orienter toute la production
intellectuelle ultérieure des Arabo-Musulmans. Les sujets les plus divers y sont
abordés avec cette même absence de composition, ce même désordre, ce même goût
de la répétition, de l'opposition et de l'illustration par des exemples, ce même
culte de la forme qui caractériseront les meilleurs réussites du genre connu
sous le nom d'adab. Le tout est, au surplus, présenté avec une intention
d'édification, d'avertissement, de méditation" (Arkoun,
1977:16).
Die rijkdom, aldus Arkoun, moet gesitueerd worden op haar verschillende betekenisniveau's,
willen we de invloed, uitwerking, negatieve en positieve
effecten ervan kunnen waarderen in de verschillende disciplines die zich gingen
ontwikkelen vanaf de 8ste eeuw (zie ook Anawati, 1971, 198-9, die veeleer van
"elementen" spreekt, namelijk voor een aantal theologische domeinen). Hoewel de
Qur'ântekst bijna te allen tijde
gegolden heeft als de authentieke uitdrukking van de goddelijke onderrichtingen,
is hij in de praktijk op verschillende niveau's aangewend, "comme s'il
s'agissait d'une oeuvre simplement humaine" (Arkoun, 1977:17). De tekst leverde aldus
aanzetten voor:
- een "theodicee": het bestaan van God, zijn eenheid, eeuwigheid, almacht,
alwetendheid, goedheid, enz., en het verzoenen daarvan met het bestaan van het
kwade en het lijden;
- een ethiek en rechtsleer (ahlâq en fiqh);
- een eschatologie: God heeft de dood geschapen; hemel en hel; het eindgericht,
enz.;
- metafysisch-wetenschappelijke studies (metafysica, kosmologie, antropologie, psychologie, enz.);
- historische studies (religieuze geschiedenis van de Semieten, die zou
uitgebreid worden tot een universele geschiedenis);
- grammaticale en literaire studies (grammatica, poëtica, retorica)...
Uit dit overzicht blijkt duidelijk de alomtegenwoordigheid van de religieuze
geest in de voornaamste wetenschappen die binnen de islam beoefend werden:
"Elle montre qu'aucune intelligence - quelle que fût sa direction de recherche -
ne pouvait échapper à l'emprise du donné révélé et, par conséquent, à une
confrontation entre la Vérité éternelle et les réalités contraignantes de
l'histoire et la culture"[5].
1.4. De Wetenschap van de
Tradities (cilm al-̣hadît).
Het is al enkele malen gezegd: de Qur'ân, als openbaringstekst, bood niet louter
en alleen een geheel aan van geloofsopvattingen en rituelen, bestemd om het
Arabische paganisme te vervangen en de al bestaande, monotheïstische religies
eventueel weer op het rechte spoor te
zetten. Hij formuleerde integendeel ook een aantal praktische, morele principes voor
het openbare en private leven, rond dewelke de nieuwe gemeenschap zich diende te
organiseren. De concretisering en toepassing van die principes, eens Muhammad
gestorven was, vergde de creatie van een aantal islamitische
"instituties" evenals de continue elaboratie van "positieve", wettelijke
bepalingen.
In de eerste eeuw van de islam, met name onder de Umayyaden van Damascus, was er nog geen sprake van een uitgewerkt (religieus, institutioneel
en juridisch) islamitisch kader[6]. Wat meer bepaald het strafrecht betreft,
dat viel voor moslims onder de bevoegdheid van plaatselijke rechters of qậdî-s
(leden van de andere "volkeren van het boek" hadden hun eigen
rechtsbedeling). Dat ambt van qậdî was een typische creatie van de
Umayyaden, aangepast aan
de noden van de nieuwe samenleving[7].
Rechtsprekend onder het gezag van de provinciale gouverneurs, legden die
rechters met hun vonnissen de eerste grondslag voor wat later het moslimrecht
zou worden. Zelf niet "gehinderd", echter, door een al uitgewerkte, religieus-juridische nomering, ontwikkelden zij een eerder "liberale" of althans soepele rechtspraktijk
die in belangrijke mate gebaseerd was op het "eigen oordeel" (ra'y) en het
"persoonlijk onderzoek" (ijtihâd)[8], evenals op de
regionale of lokale (pre-islamitische)
gebruiken en opvattingen; en men nam het daarbij niet altijd heel strikt met de letter
van de openbaring. Dat bracht de ontwikkeling met zich, binnen de vroege moslimwereld, van uiteenlopende, want lokale
of regionale, "levende" rechtstradities.
Vanaf de tweede eeuw, echter, kwam er een reactie tegen die ontwikkeling,
wellicht mede als onderdeel
van een groeiend verzet tegen het al te "wereldse" regime van de Umayyaden.
In het kader van wat men "de oude rechtsscholen" zou noemen, werd de eis gesteld
dat men zich strikter zou baseren op de koranieke voorschriften en principes, om
vervolgens, vanuit Irak (Kûfa) de richtinggevende notie te introduceren van de "Sunna van de
Profeet". Die
sunna,
als een geïdealiseerd model, werd vanuit zijn aanvankelijke politieke en
theologische context nu getransfereerd naar een juridische context en in het
verlengde daarvan kwam de beweging op gang van de zgn. "traditionisten",
in het Arabisch: ahl al-̣hadît, "mensen van de Traditie", of
mụhaddittûn. Hun inziens dienden regelgeving en
rechtsbedeling voortaan te gebeuren op basis van geformaliseerde, positieve
gegevens of informaties over uitspraken en daden van de Profeet, zelf afkomstig uit
de tijd van de Profeet: anders gezegd, op basis van zogenaamde "ạhâdît".
De opkomst van die beweging was de belangrijkste gebeurtenis in de geschiedenis
van het moslimrecht, tijdens de 2de eeuw. Zij verwierf aanhangers in alle belangrijke centra van de islam (Kûfa, Basra,
Medina, Mekka...) en zou finaal het pleit winnen (ondanks het verzet van bv. de muctazilieten).
Het gevolg was dat de levende, lokale tradities moesten
wijken voor de formele "tradities" inzake de "sunna"
van de Profeet. De algemene rechtsleer (fiqh), maar ook elk concreet vonnis van een qậdî
moest
voortaan gelegitimeerd worden op basis van een erkende ̣hadît, waarin het betreffende of een analoog
probleem a.h.w. op reeds een "canonieke" wijze was opgelost[9]. Wat
bijgevolg in de allereerste plaats gebeurde, was het aanleggen van zo
volledig mogelijke corpora van (al dan
niet historische) "tradities" die als
authentiek konden
aanvaard worden. Dat verzamelen, bestuderen en "canoniseren" van de (voornamelijk
"juridische") ̣hadît-s werd de opdracht van een aparte religieuze wetenschap.
Nadien zou ze een verplichte basis vormen voor een opleiding tot jurist (faqîh).
Het ideologische complement van die
gang van zaken was de
idealisering, of mythologisering, van de generatie die getuige was
geweest van de
Openbaring (de zgn. "Vrome Ouden", al-salaf al-̣sâlịh):
alle kenbare Waarheid, alle "orthodoxe" lering van dé islam, alle prototypes van
correct religieus en maatschappelijk gedrag evenals van
politiek-maatschappelijke organisatie waren a.h.w. op volmaakte wijze belichaamd in
"l'Âge fondateur"; ze waren op
volmaakte wijze begrepen en geïnterpreteerd door de eminente generatie van Muhammads
"Gezellen" (al-̣sạhâba) en daarna zorgvuldig
nagevolgd en overgeleverd door
diens
"Volgelingen" (al-tâbicûn). Voortaan,
bijgevolg,
werd elke waarde van het menselijke handelen, en nog algemener, de waarde van
de maatschappelijke en politieke ontwikkelingen na 632 "functie van hun
[al dan niet] geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale symbolische Figuren
(Profeet, Gezellen, Imâms)"[10]. Voor de
traditionisten was er voortaan m.a.w.
"géén heil
buiten de traditie".[11]
Let wel: de "wetenschap van de hadieth" hield zich niet in de
eerste plaats bezig met een inhoudelijke
kritiek of analyse van de verhalen of exempelen, als wel met de
"isnâd"
ervan, d.w.z. met het nagaan of
reconstrueren van de
"keten (van autoriteiten)" en het beoordelen van de
(o.m. morele) geloofwaardigheid van de berichtgevers ervan - wat in eerste instantie
leidde tot het onderscheid tussen "authentieke" (of "gezonde"),
"goede", "zwakke", "onbetrouwbare", enz. hadieth-s[12]. Vandaar dat Ibn Hanbal (gest. 855), een radicaal tegenstander van alle speculatieve en
rationele wetenschappen (m.i.v. de theologie) en één van de eersten om een
verzameling van hadieth-s aan te leggen (de Musnad - cf.
isnâd -, met 29.000 overleveringen), zijn hadieth-s niet rangschikte
in een logische of systematische orde, maar juist op basis van de berichtgevers
ervan (die chronologisch en geografisch geordend werden).
Die grote bekommernis om de authenticiteit en (ook morele) autoriteit van de berichtgevers was begrijpelijk:
onvermijdelijk had zich een praktijk ontwikkeld, binnen de verschillende
lokale tradities, groepen en sekten, om de eigen opvattingen, interpretaties, enz.
te "legaliseren" of legitimeren door ze uit te brengen als een "traditie" teruggaande op
de Profeet zelf - wat tot een onoverzichtelijke massa van vaak contradictorische overleveringen leidde. Even gemakkelijk, weliswaar,
als een "traditie", kon er ook een legitimerende isnâd voor gefabriceerd
worden,
"en aldus heeft, gedurende twee eeuwen, elke beweging in de islam zich
ingespannen om steun te vinden voor haar doelstellingen door uitspraken in de
mond van de Profeet te leggen, die haar eigen opvattingen ondersteunden".[13]
Ook heel wat niet-, of pre-islamitische praktijken en wijsheidstradities -
"all the inherited wisdom of the Middle East, one might almost say"
(Watt, 1963:91) - werden a.h.w. ongemerkt geïncorporeerd in de islam. Dat
bracht een soort van verborgen "secularisering" met zich mee (aldus Arkoun,
1977:21 en n. 26).
Ten einde te kunnen oordelen over de authenticiteit van de "ạhâdît"
werden regels ontwikkeld, die na
verloop van tijd zou leiden tot de beoefening van
wat men vandaag historische
kritiek zou noemen - de wetenschappelijke vruchten ervan zien we bv. in het werk van Ibn Hazm van Cordoba (993-1064)[14]. Tussen de
traditionisten kwam finaal een consensus tot stand om nog slechts
welbepaalde isnâd-s als gezaghebbend te aanvaarden. Op basis daarvan kwamen in de
9de eeuw de twee ook vandaag nog meest gezaghebbende selecties tot stand, namelijk die van al-Bukhârî (gest.
870) en die van Muslim ibn al-Hajjâj (gest. 875); uit een totaal van enkele
honderdduizenden verhalen (!), vonden slechts een kleine 10.000 "genade"[15]. Beide auteurs gaven aan
hun compilatie de naam van "̣Sạhị̂h",
d.w.z.
"authentiek" (letterlijk: "gezond"). Niet zozeer omwille
van hun persoonlijk gezag, als wel omdat zij selecteerden wat in orthodoxe kringen reeds als "echt" werd erkend, kregen hun beider
verzamelingen een plaats "second only to the Qor'ân" (Gibb,
1963:73). Vier andere selecties die in dezelfde periode tot stand
kwamen, vonden ook erkenning maar niet dezelfde, algemene consensus als de
uitgaven van al-Bukhârî en Muslim (sedert enkele jaren bestaat er
een beperkte Nederlandstalige bloemlezing uit beide handboeken, van de hand van Wim Raven:
Leidraad voor het Leven. De tradities van de profeet Mohammed, 1995). Vooral
de collectie van al-Bukhârî was
uitdrukkelijk bedoeld als een handboek voor de jurisprudentie (hoewel er ook
"tradities" van biografische, ethische, medische e.a. aard in opgenomen zijn):
elke sectie ervan wordt ingeleid met een precisering van de juridische
toepasbaarheid van de erin vervatte tradities.
De traditionisten van de 9de eeuw leverden aldus een beslissende
bijdrage tot de ideologische consolidatie van het soennisme
als dominante stroming; de "technische", Arabische benaming voor deze
centrumstroming luidt ahl al-sunna wa 'l-jamâca, d.w.z. "de
mensen van de Soenna en de Gemeenschap".
Niet verwonderlijk, werden er gespecialiseerde instituten of colleges opgericht,
zoals bv. het "Huis van de hadieth" (dâr al-̣hadît),
in Damascus (12de eeuw, nadien ook in andere steden); en in de
beoefening en opleiding kwam er een differentiatie in specialismen of
"wetenschappen": zo (1) de studie van de isnâd;
(2) die van de tekst zelf, en (3) die van het memoriseren en reciteren ervan; in de scholastische ontwikkeling zou men
zelfs enkele tientallen
"wetenschappen van de hadieth" gaan onderscheiden.
Enigszins vergelijkbaar, zowel qua methode als qua historische betekenis, met
het middeleeuwse Decretum van Gratianus van Bologna (ca 1140) - een systematische
en thematische concordantie, ten behoeve van het canoniek recht, tussen de uitspraken vanwege patristische "autoriteiten" -, zouden de hadiethwetenschappen zich,
behalve op de berichtgevers, ook toeleggen op het (pogen) elimineren van
tegenstrijdigheden en divergenties tussen Tradities, o.m. via de studie van taal en woordenschat ervan (Bouamrane & Gardet,
1984:33-35).
Dankzij de "canonieke"
verzamelingen van "tradities" - gebaseerd op een (idealiter) ononderbroken keten van
onberispelijke berichtgevers en door de geleerden zoveel mogelijk uitgezuiverd
van tegenstrijdigheden - kon de (ideologische) notie geconstrueerd worden van een
"authentieke islam", d.w.z. van een orthodox, islamitisch systeem
dat voortaan door de ware
gelovigen, nl. de ahl al-sunna, i.c. hun gezagsdragers, beschermd werd of moest worden tegen deviaties en vervormingen.
Voortaan was het ook niet langer mogelijk, nieuwe "uitspraken" van de Profeet op
te delven (of uit te vinden) en ze algemeen ingang te doen vinden. Binnen het
algemene traditionalisme, trouwens, dat aldus gevestigd werd, werd élke vorm van
"vernieuwing" (bidca) voortaan veroordeeld als "dwaling",
zoal niet als ketterij of "ongeloof" (kufr). Ondersteund als
het nu werd door een betrekkelijk samenhangend geheel van doctrines, versterkte
het soennisme zijn positie t.o.v. zijn rivaal, het shîcisme (Watt,
1979:75). Vandaar,
allicht, dat ook de shîcieten ertoe overgingen, zij het met enige
achterstand (de eerste was van de hand van al-Qulînî, gest. 939), verzamelingen van hadieth-s aan te
leggen, die dan weer hùn visies ondersteunden. Inderdaad: de immense arbeid die door de
traditionistenbeweging
gedurende bijna een eeuw gepresteerd is, heeft niét geleid (kón niet
leiden) tot
een "objectiviteit" die door àlle moslims erkend werd; integendeel, "il consacre
la coexistence de plusieurs objectivités, si l'on peut dire" (Arkoun,
1977:31-32).
Een laatste belangrijk, sociaal of sociologisch effect dat nog moet vermeld worden, is dat deze "wetenschap(pen) van de hadieth" een
beslissende bijdrage heeft geleverd tot de professionalisering van de
islamitische schrift- en
rechtsgeleerdheid, het zij dan zonder zelfstandige, "klerikale" institutionalisering ervan
(een functionalisering ervan zou wel plaats vinden onder de Osmanen).
De maatschappelijke status en positie van culamâ' en
fuqahâ' werd aanvankelijk versterkt dank zij de steun die ze kregen
vanwege de stedelijke massa's, meer in het bijzonder t.a.v. het centrale gezag,
dat gedwongen werd af te zien van religieus-politieke competenties (cf. de
radicale wijziging in het politieke beleid, onder kalief al-Mutawakkil, 847-861).
2.
Kalâm als "theologie"
2.1. In de Latijnse teksten van christelijke scholastici,
zoals
Thomas van Aquino, worden de wet- of godgeleerden van de islam ("de Wet van
de Moren") steevast
aangeduid als de "loquentes in lege Maurorum". Het
participium "loquentes" hier is een letterlijke
vertaling van het Arabische woord "mutakallimûn"
(cf. het prefix "mu-"; enkelvoud: mutakallim), dat zoveel betekent als "zij
die (op een inzichtelijke wijze) spreken", of "redeneren", onder meer over
God en religie. De mutakallimûn
beoefenden, anders gezegd, de cilm al-kalâm, of kortweg de
"kalâm", en
van alle islamitische religieuze wetenschappen benadert zij nog het dichtst de
christelijke notie van 'theologie' [16].
Weliswaar reikte haar belangstelling verder dan het strikt
theologische: heel wat domeinen die men gewoonlijk tot de filosofie
rekent - bv. logica, epistemologie, kosmologie en antropologie -,
kregen ook de aandacht van de mutakallimûn, die als zo
danig in concurrentie traden met de falâsifa.
Deze laatsten op hun beurt betwistten de claim van de
eersten, de énige 'mutakallimûn' of "sprekers"
te zijn, d.w.z. een monopolie te bezitten op de 'kalâm' of
rede, als arbâb al-kalâm, de "meesters van de rede" (enk.
rabb). In de latere, orthodoxe traditie,
daarom, werd de woordgroep vooral
gebruikt voor de speculatieve stroming(en) binnen de
godgeleerdheid, in contrast met de traditionalistische die zich aan
"de letter" van de bronnen hielden; eventueel werd een
onderscheid gemaakt tussen een 'slechte', want speculatieve,
kalâm en een 'goede', die zich wél strikt hield aan Qur'ân en
Sunna.
«Kalâm» betekent
dus letterlijk zoveel als "woord", of beter[17]: "gesprek",
"redenering" of "betoog" (cf. de 1ste persoon van het
werkwoord, bv. in "(b)atakallam carabî", "ik spreek Arabisch"). In een theologische context verwijst de term
zowel naar een argumentatief "vertoog óver God" als naar het "Woord vàn God", i.e.
de "Kalâm Allâh" - zoals dat neerligt in de Qur'ân. Wanneer «kalâm»
gebruikt wordt door de filosofen (falâsifa)
ter (polemische) aanduiding voor de islamitische 'theologie',
heeft de term zo goed als altijd een pejoratieve connotatie, te weten van een louter
dialectisch-polemisch argumenteren tegen opponenten - d.w.z. in contrast met wetenschappelijke
argumentaties, en veelal volgens het patroon van de reductio ad
absurdum [18].
Traditionalistisch ingestelde culamâ', anderzijds - niet
uitsluitend de hanbalieten, maar ook te vinden in andere rechtsscholen
-, verweten de mutakallimûn of kalâmgeleerden dat ze, in
plaats van op Qur'ân en Sunna te steunen, hun vertrouwen stelden
in de
individuele, menselijke rede en zich voor hun speculatieve en (dus) "ketterse"
theorieën lieten inspireren door... de filosofen. Zelf gaven de
mutakallimûn hun discipline onder meer als
taak, "de
religieuze geloofsinhouden streng te funderen door middel van het
aanbrengen van bewijzen en het uitschakelen van twijfels"[19].
In de praktijk, in alle geval, zou de term vanaf de 9de eeuw overwegend
refereren naar een omvangrijke "strijdliteratuur,
die, zoals die
van de fiqh, in mindere of meerdere mate geïnspireerd (werd) door de
notie van een orthodoxe islam" (Arkoun, 1977:34). Behalve
met religieuze strekkingen buiten de islam en met concurrerende,
theologische stromingen erbinnen (vaak in publieke debatten,
tweegevechten, e.d.), kon die
polemiek ook in alle hevigheid gevoerd met de traditionalisten,
althans vanwege rationalisten zoals de muctazilieten:
huns inziens luidde Gods éérste verplichting aan de mens: "na te
denken" of te reflecteren (al-nạzar), ten einde
tot inzichtelijke kennis te komen over God en de wereld.
De kalâm was dus in de eerste plaats een
intellectuele en verbale bedrijvigheid die - met behulp van de
(cilm al-)
jadal,
"dialectiek-" of
debateerkunst (en dus: bij middel van vraag en antwoord, cf.
Sokrates) -
discursieve argumenten en bewijzen wou aanbrengen ten dienste van een 'islamitische'
kijk op de wereld en op het menselijke leven, zoals althans begrepen
in één van de vele richtingen en subrichtingen binnen de
moslimgemeenschap. De Qur'ân zelf
doet al een beroep op jadal, ten einde tegenstanders van de nieuwe verkondiging
van antwoord te dienen. Het feit, derhalve, dat
de typische methode, of "weg" (tarîqa),
van de kalâm een ruim en
uitdrukkelijk gebruik van de rede (caql)
behelsde, belet geenszins dat ze wel degelijk tot de "religieuze
wetenschappen" dient te worden gerekend: in tegenstelling tot de falsafa,
blijft het gebruik van de rede er principieel, of
in principe, onderworpen aan het gezag van de profeet en diens
verkondiging (mutakallimûn die de Qur'ân zélf aan een
rationele kritiek onderwierpen, riskeerden, zoals gezegd,
buiten de moslimgemeenschap te komen staan: bv. Ibn al-Râwandî, zie
hfst.
4).
Zoals de fiqh,
daarom, had ook de kalâm wel degelijk de betrachting zich
te ontwikkelen binnen de grenzen die vastgelegd waren door de "usûl ad-dîn", ofte
de "wortels van het
geloof": Qur'ân, Sunna en consensus. Dat de
(speculatieve)
kalâm
desalniettemin toch radicaal werd afgewezen door de traditionalisten (in een spectrum
van afwijzing, gaande van weerlegging en kritiek, over vermijding en
veroordeling, tot regelrechte "takfîr", of
"excommunicatie") - in de eerste
plaats (maar niet uitsluitend) door de hanbalieten -, hoeft ons niet te verwonderen: Ibn
Hanbals volgelingen maakten
aanvankelijk zelfs de tafsîr, of
Qur'ânexegese, verdacht: zij begrepen het "zich-toevertrouwen"
(islâm) van de gelovige (muslim), sc. aan God, als het
aanvaarden van diens verzen, "zónder te vragen 'waarom?'" (bi lâ
kayf). Bij een hanbaliet bv. als
al-Ansârî
Harawî (gest. 1059) wordt met behulp van een aantal tradities élke theologische discussie of controverse veroordeeld. Voor de radicale traditionalisten was de kalâm,
in vergelijking met de verfoeilijke filosofie, slechts een
meer subtiele en daarom meer hypocriete vorm van "ongeloof" (kufr) en/of
"ketterij" (zandaqa); de beoefenaars ervan behoorden dus
evenzeer tot "de mensen van de nieuwigheid (ahl al-bidac)",
en zij moesten derhalve geëxcommuniceerd worden uit de legitieme
moslimgemeenschap (zie hierover o.m. Anawati, 1971:204; Abrahamov, 1998:28).
2.2. De kalâm wordt in
de moderne literatuur gewoonlijk gepresenteerd als de "islamitische
theologie", en dat is niet helemaal ten onrechte. Zij heeft
immers als taak, de waarheden en dogma's die de inhoud zelf gingen uitmaken
van de geloofsleer (aqîda),
op een voor iedereen inzichtelijke en overtuigende wijze te formuleren
en te bewijzen. Die dogma's behoren, zoals gezegd, zowel
tot het domein van de caqliyyât
(de rationele geloofswaarheden) als tot dat van de samciyyât
(de openbaringswaarheden) - vandaar dat de inhoud van de klassieke kalâmtraktaten onderverdeeld is in "rationele"
en "traditionele" hoofdstukken, en dat de omvang van de eerstgenoemde
die van de laatstgenoemde zelfs kon overtreffen: bv. in het klassieke
handboek, de Mawâqif, van
al-Îjî (gest. 1355) hebben van
de zes hoofdstukken enkel de laatste twee exclusief betrekking op
theologische onderwerpen. Ook op het vlak
van de gehanteerde bewijsvoering zijn het wel degelijk de caqlî,
d.w.z. de "rationele" argumenten, die primeren. De
samcî,
of "traditionele" argumenten - dus op basis van
Qur'ân, Sunna en ijmâc
- worden slechts in tweede orde gebezigd, namelijk wanneer de
caqlî
niet volstaan of ontoereikend zijn[20].
Terwijl de christelijke theologie haar ontstaan vond in (de
lectuur van) de pagina sacra, was de islamitische kalâm
al van bij het begin meer speculatief en omvattender van aard (cf.
hoger). Toch moet gewaarschuwd worden voor een visie op de kalâm die zich
zou inspireren aan de intellectuele suprematie die de christelijke
theologie nadien in de middeleeuwen kreeg, en dan vooral dank zij de
"verwetenschappelijking" ervan die gerealiseerd werd door Thomas van
Aquino (cf. diens magistrale, weliswaar onvoltooid gebleven
"Summa Theologiae": Thomas stierf onverwachts in 1274). Tussen
de islamitische kalâm en
die architectonische, christelijke theologie bestaan er wel degelijk verschillen[21].
De kalâm genoot
doorgaans weliswaar veel respect bij moslimdenkers - met
uitzondering dan, zoals al gezegd, van én de traditionalisten én de falâsifa. Zo
citeert Anawati, 1971:208) de late al-Bâjûrî (1783-1860, rector van
de al-Azhar), die de
kalâm
als de edelste van alle wetenschappen evalueert, omdat zij "de
Essentie beschouwt van de Allerhoogste en die van zijn Gezanten en wat
eruit voortvloeit" (volgens de traditionalisten was hetzonder meer fout
of zondig zich zelfs maar de vrààg te stellen naar Gods "essentie",
in het Arabisch: dât). Ook ging de kalâm
een aantal andere wetenschappen (grammatica, lexicografie,
geschiedenis, enz.) als haar hulpwetenschappen gebruiken - zij het dat
zij niet de enige was om dat te doen -, en ging zij op haar beurt als "bron"
(ạsl) fungeren voor afgeleide wetenschappen (furûc).
Sommige mutakallimûn lieten er zich zelfs toe verleiden, de kalâm tot het fundament
te verklaren voor àlle traditionele wetenschappen. Zo
argumenteerde de grote al-Ghazâlî (gest. 1111), althans
in zijn laat traktaat, al-Mustafâ min ụsûl al-dîn ("De
essentialia van de wortels van het geloof", geschreven in 1109),
dat, waar alle andere religieuze wetenschappen onvermijdelijk
particuliere wetenschappen zijn, de kalâm
integendeel reflecteert over de totaliteit van de Wet; zij vervult dus de
rol van algemene wetenschap (kullî),
waarvan de andere slechts onderdelen kunnen zijn (Laoust, 1977:395; PS in een vroeg
werk, nochtans, nam hij kalâm en mutakallimûn onder
vuur vanuit een "rationalistisch" standpunt, zie Abrahamov,
1998:50).
De maatschappelijke praktijk, nochtans, van de islamitische religieus-intellectuele
bedrijvigheid doorheen de geschiedenis weerlegt die hoge claim. De kalâm
heeft binnen de religieuze wetenschappen nooit daadwerkelijk de status verworven van "architectonische" discipline die, zoals de
christelijke theologie, een wetenschappelijke "totaalsynthese"
had uit te werken van het gehele "openbaringsgegeven" (Anawati,
1971:218). Evenmin zijn de mutakallimûn ertoe
gekomen om, à la Thomas' Summa Theologiae, op basis van een "intern organisatieprincipe"
tegelijkertijd de gehele werkelijkheid (het "onzichtbare" en
het "zichtbare") én de menselijke kennis ervan, "rationele" zowel als "religieuze",
hiërarchisch én dynamisch te organiseren en structureren onder één, allesomvattende, religieuze
sapientia of "wijsheid" [22].
Met de koranieke verkondiging als een "laatkomer", profileerde
de kalâm zich in eerste instantie als een defensieve
apologetica. De
mutakallim was het er niet bovenal om te doen de Waarheid (al-̣haqq) inzichtelijk
te maken: zij wàs dat reeds in de mate van het mogelijke, via de
("tekens" van de) schepping.
God heeft alles geschapen "bi'l-̣haqq",
"in de waarheid ervan", en de mens, bijgevolg, wordt in de Qur'ân
regelmatig opgeroepen precies door studie van de schepping "verstandig"
te worden. Contrasteer dat met het "fides quaerens
intellectum" ("geloof op zoek naar inzicht"), als
wezenlijk motief bij
Augustinus (gest. 430) en Anselmus van Canterbury (1033-1109): dat was
ook de
oorspronkelijke titel van diens Proslogion, met het beroemd Godsbewijs. Waartoe de mutakallim
wél geroepen werd, was met overtuigende, rationele argumenten die Waarheid te ondersteunen
en verdedigen en tegelijkertijd àndere doctrines, zoals bv. het
manicheïsch dualisme, te weerleggen,
zodanig dat de gelovigen gevrijwaard werden van twijfels en
andersdenkenden tot het ware inzicht "bekeerd" werden
(Gardet & Anawati, 1984:314).
Het openbarings- of geloofsgegeven, bijgevolg, wordt over het
algemeen niet bestudeerd àls theologische "topos"; het fungeert niét
als een principe dat de theologie zou in staat stellen om als het
ware
haar eigen conclusies te ontwikkelen. Het fungeert in eerste instantie als de onaantastbare "auctoritas",
d.w.z.
als "de Tekst" (al-nạṣs): het zorgt voor de problematiek en bevestigt
achteraf het bewijs (Gardet & Anawati, 1984:313).
Toch is dit niét het volledige "verhaal": belangrijke mutakallimûn,
ook wanneer zij in een felle polemiek verwikkeld waren met bv.
manicheërs, hebben zich niét
beperkt tot dialectiek en apologetica, en zelfs niet tot "theologie"
in de strikte zin van het woord (in het Arabisch: ilâhiyyât).
Zij ontwierpen óók,
vertrekkend van de koranieke verkondiging, metafysische theorieën die uitdrukking konden geven
aan een omvattende wereld- en mensvisie. Ik denk hier met name aan
de atomistische metafysica, zoals die
ontworpen is door één van de grondleggers
van het muctazilisme: Abû 'l-Hudhayl al-cAllâf (ca 752-841). Dat
theologische "atomisme" - alles wat bestaat is (het resultaat van)
een combinatie van door God geschapen "atomen" én daarin
neergedaalde "accidentia" -
wil een theoretische uitdrukking te geven aan de koranieke
basisintuïtie, namelijk dat "God de
hemelen en de aarde geschapen heeft 'bi'l-haqq' (in hun waarheid)", bv. s.
14, 19; 15:85, enz. Anders gezegd, al het bestaande heeft géén
andere "waarheid" (of wezenheid) dan zijn relatie tot de Schepper;
het moet dus steeds teruggevoerd kunnen worden, in alle aspecten
ervan, tot Gods almacht. In een
meer radicale vorm is dat atomisme nadien overgenomen door het ashcarisme
(al-Ashcari, gest. 935, was oorspronkelijk een muctaziliet,
maar liep over naar het kamp van de traditionalisten): namelijk als de leer van
de zogenaamde "continue nieuwschepping" (alles wat
bestaat - dus alle "atomen" en hun "accidentia" - bestaat slechts één
tijdsmoment en wordt constant op elk nieuw moment door God
hérschapen). Zie verder in hoofdstuk 1 van deze syllabus.
In contrast, verder, met de christelijke theologie, is
de kalâm niet onderverdeeld in een "positieve"
en een "speculatieve theologie", waarbij de "positieve"
zich zou bezighouden met het onderzoek naar en de theorie van de
fundamenten van het geloof, in dit geval: Qur'ân, Sunna en ijmâc.
De islam, immers, hééft al een wetenschap die zich met de exegese
van de Qur'ân bezighoudt: namelijk de
tafsîr; en ze hééft een wetenschap die zich met de Sunna
bezighoudt: de wetenschap van de hadieth.
Bovenal is het de taak van de fiqh om, op basis
van de ụsûl al-fiqh, de "wortels"
van het recht, Gods Wet te bestuderen en de nodige concrete antwoorden en
toepassingen af te
leiden - zowel op het vlak van de cultus (de zgn. cibâdât),
als op het vlak van de intermenselijke betrekkingen (zie de syllabus
"Wortels van Islam"). De mutakallim zal dus, telkens dat nodig is, terugvallen op de
verworvenheden van dié wetenschappen. Zo men bijgevolg de kalâm
zou willen verheffen
tot een islamitische theologie in de "volle"
(d.w.z. christelijke) zin van het woord, dan zouden aan de
kalâm een aantal elementen moeten worden toegevoegd
uit die andere religieuze wetenschappen, en dan bovenal uit de fiqh[23].
Dat geldt met name voor een ander vast onderdeel
van de christelijke theologie, de zgn. "morele theologie".
In de islam gebeurt de theoretische fundering van de ethisch-religieuze
kwesties (bv. het probleem van onze plichten jegens God en zijn
schepselen; het onderscheid tussen "verplichte",
"aanbevolen", "afkeurenswaardige", enz. handelingen, enz.)
bij voorkeur in traktaten van de fiqh[24].
Illustratief voor die situatie is het gegeven dat het equivalent, aan
de moslimuniversiteiten, van de "theologische faculteit" in de christelijke
middeleeuwse universiteiten de
benaming draagt van "Kuliyyât ash-Sharîca",
wat zoveel betekent als "Algemene Principes van de Wet"[25].
Inderdaad wordt in die faculteit de fiqh evenveel zo niet méér onderwezen
dan de kalâm.
Deze laatste heeft institutioneel nooit een echt zelfstandige
discipline gevormd (in de 11de eeuw werd ze zelfs niet opgenomen onder
de disciplines die onderwezen werden in de madrasa-s).
Vele disputen, derhalve, tussen de verschillende, "theologische"
stromingen kunnen maar in hun historische context begrepen worden, als
we ze in verbinding brengen met de verschillende rechtsscholen. Heel
wat culamâ', trouwens,
waren op de twee terreinen actief.
3. Externe Invloeden
Inhoudelijk-theologisch - vooral wat de centrale
thema's ervan betreft - kan de genese van de kalâm
vooreerst worden
teruggevoerd op de interne confrontaties en splitsingen
naar aanleiding van de zgn. eerste "fitna",
d.w.z. het
verscheurend en gewelddadig conflict binnen de "umma al-mụhammadiyya",
na de moord op de
derde kalief, cUthmân[26]. Een
even onmisbare,
vreedzame
stimulans, evenwel, niet enkel voor ontstaan en ontwikkeling van inhoudelijke,
theologische opvattingen
maar ook voor gehanteerde argumentatiemethodes en probleemstellingen, kwam er,
na de veroveringen, van
de interreligieuze confrontaties met
de woordvoerders en intellectuelen van
de bestaande religies, wier conceptuele en methodologische bagage
die van de eerste mûtakallimûn vanzelfsprekend
ruimschoots overtrof. Eén van de meest centrale punten bv. van die confrontatie betrof de aanspraken van Muhammad op
een authentiek profeetschap (nubuwwa).
In veel sterkere mate dan het geval is in het judaïsme, en zeker dan
in het christendom (cf. Jezus Christus is géén "profeet"
vanuit christelijk oogpunt, maar God), is profetie een centrale rol
gaan spelen in de islam (cf. de shahâda of
geloofsbelijdenis). De
betwisting van die aanspraken - reeds tijdens Muhammad leven, maar
nadien op nog veel ruimere schaal - door joden en christenen bracht de moslimintellectuelen ertoe
een systeem van criteria te ontwikkelen met behulp waarvan het
profetische statuut van Muhammad inderdaad kon geargumenteerd worden:
dat van de zgn. "Tekens" of
"Bewijzen van het Profeetschap" (Aclâm
of
̣hujaj al-nubuwwa); daarop werd dan weer gereageerd
door joodse en christelijke auteurs, enz. (over dit concrete debat,
waarin elke partij op die manier bijdroeg aan de vormgeving en
aanpassing van de theologische constructies van de andere, zie
Stroumsa, 1999:21 e.v.).
3.1. De grote verwantschap tussen islam en judaïsme
is
elders al aangestipt en komt ook in de hedendaagse literatuur vaak
aan bod. Voor het optreden en de verkondiging van Muhammad, in dit
opzicht, verwijzen we naar de syllabus, "Wortels",
kap. 1 ("De
Kinderen van Abraham"). Voor de elaboratie, nadien, van een
islamitische leer en theologie en de creatie van de nodige
onderwijsinstellingen, moet vooral gewezen worden op de belangrijke
rol van de Iraakse
joodse academies - eerst in Babylon en later (10de eeuw) in Baghdâd.
Voor het ontstaan van die joodse Babylonische traditie en haar later intellectueel en religieus overwicht (cf.
de Babylonische Talmud) moet uiteraard verwezen worden naar de eerste zgn. Babylonische Ballingschap (in de 6de eeuw
v.o.t.,
met de deportatie van een deel van de meer gegoede joodse bevolking uit Palestina, op initiatief van
koning Nebukadnezar),
alsook naar het feit dat bij de latere terugkeer (onder de
Perzische koning Cyrus de Grote) een aanzienlijk deel (zo al niet de
meerderheid) van die joden in Babylon was gebleven. De zgn. Exilarch,
die zich als afstammeling van koning David beschouwde en er de gemeenschap leidde,
bezat
een belangrijke positie onder de Perzen en behield en versterkte die
nog na de Arabische verovering, en dan vooral onder de cAbbâsieden.
Hij diende zijn religieus gezag weliswaar te delen met de
directeurs - de zgn. Geonim (enkv. Gaon) - van de twee
belangrijkste joodse
academies in Perzië: die in Sûra en die in Pumbedîtha. Uit de discussies onder de
geleerden ervan kwam de zgn. Babylonische Talmud
tot
stand (voltooid in 499); hij kreeg het statuut van "mondelinge
Thora" (die volgens de orthodoxie samen met de
"geschreven Thora" door Mozes van
God zou ontvangen zijn op de Sinaï-berg).
Beide scholen - die model zouden staan voor de religieuze
madrasa's van de moslims - waren niet enkel centra van joodse geleerdheid, maar genoten ook de grootste
autoriteit als religieuze, juridische en intellectuele instanties van
het wereldjodendom (zo bv. voor de aanstelling, of alleszins
bevestiging, elders van joodse gemeenschapsleiders, rechters, e.d.), ten
koste van de positie van de academie (en dus de Talmud) van
Jeruzalem. Tegen het einde van de 12de eeuw, daarom, had de ritus
van de Baghdadse joden bijna overal, in de moslimwereld, die van
de Palestijnse verdrongen (in Baghdâd leefden toen ca 40.000 joden,
waren er 28 synagogen en een 10-tal academies). Voor het materiële onderhoud van de
academies (m.i.v. die van Jeruzalem) zorgden contributies van joden
uit de gehele wereld. De permanente rivaliteit tussen Exilarch en Geonim voor het
effectieve leiderschap binnen de joodse gemeenschap draaide uit in
het voordeel van de Geonim, althans na de eerste twee eeuwen van
de islam, toen de joodse gemeenschap zich (om redenen die ons
grotendeels ontgaan) in het moslimrijk, van een oorspronkelijk agrarische bevolking, in een
sociaal inferieure positie, had omgevormd tot een stedelijke gemeenschap van
overwegend handelaars, bankiers en ambachtslui (in de literatuur
wordt gesproken van een "bourgeois revolutie").[26bis]
In de eengemaakte wereldmarkt van de moslimwereld (waarvoor
politieke grenzen geen hinderpaal vormden), met een hoog ontwikkeld
bankwezen (dat het christelijke Westen vele eeuwen vooruit was),
speelden die joodse bankiers en handelaars een vooraanstaande
rol en behoorden vele joden tot de upper class (wat een
Egyptisch dichter sarcastisch deed schrijven: "Egyptenaren, ik
raad jullie aan jood te worden - want de hemel zelf is joods
geworden!"). De
doctrinaal en religieus leidinggevende rol van de Iraakse academies,
weliswaar, zou rond het midden van de 10de eeuw worden overgenomen door Cordoba, in al-Andalus
- wat wellicht samenhing met de politieke neergang van de cabbasidische dynastie
(ik
vat samen uit L.Gubbay, 1999:47-58, met verwijzingen).
Wat het
christendom betreft,
hoeft niet herhaald te worden dat de islam al bij
zijn ontstaan, in hoofde van Muhammad, 'beïnvloed' of
alleszins mede
gevoed was door
allerlei christelijke voorstellingen die ook in de Hijaz circuleerden (zie
"Wortels van Islam", kap. 2 & 3). De mûtakallimûn (maar
misschien meer
nog de islamitische mystici) zouden nadien hun profijt doen met christelijke thema's en verhalen in de Qur'ân. Van meer directe
betekenis, evenwel, waren de discussies en polemieken waarmee moslims al heel
vroeg geconfronteerd werden van christelijke zijde (d.w.z. nog vóór
de 9de eeuw: de christenen wachtten niet tot de moslims hun interne
discussies beslecht hadden). Aan christelijke zijde ging het om nestorianen, monophysieten (ook "jakobieten" genoemd) zowel als om
orthodoxen (ook "melkieten" genoemd). Een bekend literair product van
deze confrontatie, langs de andere zijde van de 'barrière', was bv.
de "Disputatie tussen een
Christen en een Saraceen", van de ("laatste") christelijke kerkvader Johannes van Damascus (gest. 750). Het waren dergelijke discussies met
christenen die de mûtakallimûn
ertoe brachten, in hun formulering én verdediging van islamitische geloofspunten problemen
onder ogen te zien zoals de vrije wil, de goddelijke attributen en de "ongeschapen Qur'ân" (zie verder).
Even belangrijk, zoals gezegd, was het uitwerken, vertrekkende van
disparate (joodse en) christelijke criteria, van een doctrine van de
profetie tot een uitgekristalliseerd systeem (Stroumsa 1999:30).
3.2. Maar ook de de religies uit het voormalige Perzische rijk -
vooral het mazdeïsme en het manicheïsme - vormden, met hun
dualistische benadering van het probleem van goed en kwaad, een
te duchten intellectuele en religieuze uitdaging voor de moslims, en
droegen derhalve hun steentje bij tot de elaboratie van een
islamitische doctrine.
Het Perzische (of Iraanse) mazdeïsme
beriep zich op de prediking van Zarathustra of Zoroaster
(6de of 5de eeuw v.o.t. (? in de meer recente literatuur wordt hij
nu tussen 1400 en 1200 v.o.t. geplaatst: zie Leezenberg, 2008:59);
de heilige teksten ervan, de Avesta, werden pas laat op
schrift gesteld.
Onder de Sassanieden (aan de
macht vanaf 226 o.t.) was diens leer hervormd en tot de nationale religie gemaakt van
het rijk (ten koste van o.m. het manicheïsme). Vooral onder koning Khusrau I Anûshirwân
(530-579) kende het culturele en wetenschappelijke leven een hoge
bloei; aan de academie van Gundêshâpûr werden de medische en andere
wetenschappen intensief beoefend (zie hoger, in het vorige
hoofdstuk). De verovering van Perzië door de moslims bracht een
zware slag toe aan de mazdeïsche staatskerk, maar betekende
geenszins het einde van het mazdeïsme [27].
De aanwezigheid van de mazdeërs (ook "Magiërs", Magoi
in het Grieks, majûs in het Arabisch genoemd), maar
ook de toevloed van ex-mazdeïsche bekeerlingen, confronteerde de
jonge islam aanhoudend met de dualistische "verleiding".[28]
Er is in dat verband in de bronnen ook sprake van "disputaties" tussen moslims en mazdeërs. Wanneer er in de latere
islamitische heresiografie nog zo'n belangrijke plaats gewijd wordt
aan de kritiek op de "dualisten", is dat ongetwijfeld een
overblijfsel van die oorspronkelijke, directe confrontaties -
weliswaar niet
alleen met de zgn. "Magiërs", maar ook met mazdakieten[29],
gnostici en, vooral, manicheërs.
Een nog belangrijker opponent, inderdaad, was het
manicheïsme (in het Arabisch:
manâniyya, mâniyya of mânawiyya), een radicaal dualistische
en syncretistische, gnostische openbaringsgodsdienst, in de 3de eeuw gesticht en gepredikt door
de Pers Mani. Hij beschouwde zich als de laatste profeet, de "Parakleet" (cf.
Evangelie volgens Johannes, 14:16), maar zijn eerste
gemeenschap stichtte hij in India (Leezenberg, 2008:62). Met een leer die getypeerd is als "un produit tardif de
l'hellénisme" (Duchesne-Guillemin, 1953:6),
vormde het reeds in de late oudheid een gevaarlijke concurrent voor het
christendom (alsook voor het mazdeïsme). Georganiseerd als een gnostische kerk, had het
zich, na de martelaarsdood van zijn stichter (276 of 277),
stevig ingeplant in Khurâsân en Egypte, in Romeins Afrika en Spanje,
in Armenië en bij de Arabieren in Hîra[30].
Ook deze religieuze stroming kwam door
de opkomst van de islam niet onmiddellijk in het gedrang. Integendeel, de val van
het Sassaniedenrijk maakte juist een einde aan de harde vervolgingen
waarvan ze in Perzië te lijden had gehad. In de 7de eeuw nog schoot
de manicheïsche kerk wortel in Transoxanië en verbreidde ze zich tot
in China. In 732 werd ze daar verboden (tussen haakjes: in de
hedendaagse literatuur wordt het manicheïsme wel eens "de meest
vervolgde godsdienst uit de ganse geschiedenis" genoemd, zo
Serge Hutin, Les Gnostiques, 1978:105). Ten tijde van de opkomst van de cAbbâsieden (vanaf 750)
ontwikkelde ze binnen het jonge rijk een actieve, niet alleen mondelinge
maar ook schriftelijke propaganda die vooral succes vond bij de
stedelijke élite; de "rationele" aantrekkingskracht
van het manicheïsch dualisme, met zijn
materialistisch-deterministische verklaring voor het kwade, was in die vormingseeuwen een reële,
ideologische bedreiging voor het strikte monotheïsme van de jonge
islam[33]. Het feit
dat de manicheërs, in onderscheid met andersgelovigen, geen
erkenning (en bescherming) hebben gekregen als dhimmî, houdt
mogelijk daarmee verband (Leezenberg, 2008:77).
Een reactie kon hoe dan ook niet uitblijven: behalve vanwege het regime,
onder de vorm van grootschalige repressie (onder kalief al-Mahdi, 775-785), kwam zij er ook theologisch en filosofisch vanwege
de moslimintellectuelen. Vanuit de politieke overheid, trouwens, zowel als vanwege
traditionele schriftgeleerden werden manifestaties van zogenaamde
zandaqa,
"ketterij", onder moslims steevast (daarom nog niet altijd terecht) verbonden met
crypto- of verdoken
"manicheïsme", vooral bij intellectuelen van
Perzische afkomst (zie hierover verder in hfst. 4).
De eerste naam in de geschiedenis van de
ideologische polemiek met het manicheïsme is die van Wâsil ibn
cAtâ'.
Hij geldt traditioneel als "stichter" van de muctazila,
en zelfs als de "vader" van de islamitische theologie
tout court. Deze theoloog van Basra zou op 30-jarige leeftijd
(ca 728) het werk "Duizend Vragen ter Weerlegging van de Manicheërs" hebben geschreven. In dat werk, aldus
Monnot,
"ziet
men niet enkel de verbinding van jadal
("dialectiek") en kalâm, in
overeenstemming met een constitutieve en permanente trek van de
'dialectische theologie'. Men ziet ook hoe deze nieuwe denkvorm geboren
wordt: de opkomst ervan in de geschiedenis was het resultaat van het
contact en de tegenspraak tussen het muctazilitische geloof en de
manicheïsche overtuiging"[34].
Later zagen nog tal van andere "Weerleggingen" het licht,
tegen de manicheërs zowel als tegen andere dualisten, gnostici en
zanâdîqa,
"vrijdenkers" of "ketters", binnen de islam. Ook de
meer algemene, doctrinale werken zouden een afdeling voorbehouden aan de
strijd tegen het manicheïsme. Gestart als deze polemiek was onder de
vorm van mondelinge disputaties, beperkten de eerste geschriften
zich ertoe, de gehanteerde argumenten te classificeren [35]; de zgn. "argumenten
van de ouden", die in de latere klassieke werken vaak met de
naam van hun schepper vermeld worden, hebben die "ad hominem"
stijl bewaard. Voor de 10de-11de eeuw kunnen drie hoofdwerken van de kalâm
vermeld worden, waarin de weerlegging van het manicheïsme een
belangrijke plaats inneemt: het Kitâb al-taẉhîd ("Boek van de Eenheid")
van al-Mâturîdî
(gest. 944, stichter van een eigen "rechtsschool"); de Mughnî
van de (muctazilitische) qâdî
cAbd al-Jabbâr (gest. 1025)[36];
en het Kitâb al-tamhîd van
diens tijdgenoot, al-Bâqillânî [37].
Vermelden we nog dat er ook contacten waren, inclusief
theologische debatten, met
boeddhisten en leden van Indische sekten[38].
Een bijkomende stimulans, tenslotte, was de groeiende,
maatschappelijke en intellectuele
concurrentie tussen de opkomende klasse van moslimintellectuelen, in
het algemeen, en de oude, Perzische, nu geïslamiseerde kaste van
"secretarissen", de kuttâb, die in bestuur én cultuur van het
moslimse wereldrijk een centrale rol gingen spelen. Een
beroemd/berucht
vertegenwoordiger van de laatste groep was Ibn al-Muqaffac
(midden 8ste eeuw): hij was oorspronkelijk (vermoedelijk) manicheër; met zijn
vertalingen van de sassanidische hofliteratuur en van Indische
dierenfabels, uit het Pehlevi in
het Arabisch, geldt hij als één van de
scheppers van het Arabische proza. Hij werd op nauwelijks 36-jarige
leeftijd geëxecuteerd.
De moslims waren door al die confrontaties in
eerste instantie in het defensief gedreven en werden dus gedwongen, al
was het maar uit zelfrespect, hun eigen geloofswaarden zo goed en
overtuigend mogelijk te verdedigen. Dat vereiste, echter, dat zij op
hun beurt een beroep gingen doen - zoals hun tegenstanders dat al
eeuwen lang deden - op de "Griekse filosofie": d.w.z. op de
intellectuele instrumenten ervan, in de eerste plaats de analyse- en
argumentatietechnieken van de aristotelische logica. Die werden
beschikbaar (in de woorden van Watt) met "de eerste golf van hellenisme" die
door de islamwereld ontvangen werd van ca 750 tot ca
950 (Watt, 1979:37v.).
4.
Historische Ontwikkeling.
In antwoord op de "uitdagingen" die uitgingen van
de andere religieuze stromingen, maar ook in het kader van de interne, doctrinale polemiek binnen
de moslimgemeenschap, zowel met de falâsifa,
of aanhangers van de Griekse filosofie, als
met concurrerende stromingen, hebben de mutakallimûn
van de verschillende strekkingen drie soorten van teksten ontwikkeld.
De opeenvolgende verschijning van deze "genres" brengt tegelijk ook een
intellectuele evolutie tot uitdrukking [39]:
(1) elementaire credo's (caqîda):
op een dogmatische toon gesteld, eventueel versterkt door banbliksems
tegen de "ketters" (ahl al-ahwâ'),
formuleren zij de islamitische geloofsartikels buiten dewelke er voor de mens geen
heil is[40].
In onderscheid met de bekende shahâda,
die een (uiterst kernachtige) formule is van toetreding en/of toebehorigheid tot de umma
van de moslims,
wil een dergelijk credo de umma àls "geméénschap" (jamâca),
afbakenen t.a.v. "heterodoxe" of ketterse sekten die zich
verkeerdelijk of valselijk op Muhammad en zijn verkondiging
beroepen[41].
De klemtoon, daarom, in deze summiere teksten valt op punten waaromtrent controverse bestond;
van een echt volledige of systematische weergave van alle fundamentele geloofspunten,
geproclameerd door een centraal leergezag (zoals de Apostolische
Belijdenis of het Credo van Nicea, in het christendom), is
geen sprake. De woordvoerders van het hanbalisme hebben zich, vanuit
hun anti-speculatieve attitude, veelal beperkt tot dergelijke teksten.
(2) Heresiografische traktaten[42]:
zij beogen, in extenso de doctrines te beschrijven van alle "sekten" (ahl
al-ahwâ', cf. enkv. hawan, letterlijk: "neiging, passie") ten einde de
"dwalingen" (dalâl) ervan in het licht te stellen, in oppositie
met de "rechte weg" (hudâ) van de eigen
groep. Het is een genre dat in de
islam al vrij vroeg tot bloei kwam. Interessant aan deze traktaten is dat de auteur verplicht is de
verzamelde "ketterse" doctrines te classificeren, hetzij chronologisch,
hetzij typologisch, en te bespreken. Ze gaven
aldus de aanzet tot een vorm van 'vergelijkende godsdienstwetenschap'.[43]
(3) Grote dialectische traktaten die beheerst worden door de polemiek
over de grote geloofsthema's in de islam.
Die grote problemen of hoofdthema's zijn: de
theodicee, voornamelijk de taẉhîd, d.w.z. Gods
eenheid en enigheid, en de verhouding tot zijn attributen; zijn akten (cf. ook vrijheid en
determinisme); de profetie (nubuwwa); de
eschatologie (macâd),
d.w.z. verrijzenis, het Eindgericht en het Hiernamaals; "de statuten en de namen"
(i.e. van "gelovig", "zondaar", "ongelovig");
het kalifaat (of imamaat), e.a. Over die thema's heeft elke intellectueel-religieuze "familie" haar eigen lering ontwikkeld. Net
zoals voor de tafsîr en de fiqh,
aldus Arkoun, 1977:35), is het
nodig dat àlle antwoorden die in de naam van de islam verdedigd
zijn, met elkaar zouden geconfronteerd worden, "ten einde hun
eigenlijk theologische inhoud te kunnen onderscheiden van hun
politiek-culturele functie". Zelf weerhoudt hij, in een schematisch
overzicht, de volgende
tendensen [44]:
-- al-Ashcarî
(873-935) en het ashcarisme, verder uitgewerkt door figuren als
al-Bâqillâni
(gest. 1013), al-Baghdâdî
(gest. 1037), al-Juwaynî (gest. 1085), en vooral al-Ghazâlî
(gest. 1111);
-- het hanafisme-mâturîdisme, met al-Mâturîdî
(gest. 945);
-- het muctazilisme, dat zijn meest
systematische, "scholastische" formulering kreeg in het oeuvre van de qâdî
(of rechter) cAbd al-Jabbâr
(gest. 1025);
-- het hanbalisme, vooral vertegenwoordigd door geloofsbelijdenissen;
-- het zâhirisme (cf. ̣zâhir, "letterlijkheid"), met als grote theoreticus de Andaloesiër Ibn Hazm van Cordoba (gest.
1064);
-- het imâmisme (shîca),
met al-Kulaynî (gest. 940), Abû Jacfar
al-Tûsî (gest. 1068), e.a.;
-- het zaydisme (shîca),
dat vooral via indirecte bronnen gekend is (maar tot in 1962 kende Yemen een meer dan
duizend jaar oud zayditisch emiraat);
-- het ismâcîlisme (shîca), dat tot
een uitgebreide, theosofische literatuur aanleiding zou geven, zoals de
"Encyclopedie" van de Ihwân al-̣safâ'
("Broeders van de Zuiverheid"), Abû Hâtim al-Râzî (gest. 933),
Abû Yacqoeb al-Sijistânî (gest. na 971), die in zijn boeken de
neoplatonische en ismacîlitische doctrines met elkaar in
overeenstemming trachtte te brengen; Hamîd
ad-dîn Kirmânî (gest. na 1021), die verder ging in de integratie van
neoplatonische schema's en ideeën; Nâsir-e Khusraw (gest. tussen 1072-77), met zijn
(in het Perzisch geschreven) "Boek dat
de twee wijsheden verenigt", e.a.
Naar het voorbeeld van de latere moslimhistoricus Ibn Khaldûn
(gest. 1406), worden in de methodologische evolutie van de kalâm gewoonlijk twee periodes onderscheiden:
in Latijnse terminologie, de "via antiqua" en de "via
nova", waarbij al-Ghazâlî als een soort van cesuur met de "via antiqua" fungeert[45]:
(1)
de "via antiqua", of oude logica, is a.h.w.
de kalâm van vóór de falsafa, d.w.z. die van de muctazilieten
en de vroege ashcarieten, die hoofdzakelijk
gericht was tegen de dualisten en de zgn. zanâdîqa,
of "vrijdenkers". Zij maakte voor haar apologetica
gebruik van (a) "rationele" argumenten (caqlî),
gebaseerd op de dialectiek (jadal) die in de fiqh
ontwikkeld was: d.w.z. een 2-termenlogica, b.m.v. implicatie en
analogie (qiyâs); (b) gezagsargumenten (samcî),
d.w.z. citaten uit de Qur'ân, Tradities, enz., ter bevestiging van de
rationele argumenten.
(2) De "via nova", i.e. de kalâm van tijdens en nà de falsafa: de
ouderwetse jadal maakt er definitief plaats voor
de systematiek van de aristotelische 3-termensyllogistiek (zij biedt een vaste,
logische volgorde tussen de argumenten: indien een premisse de conclusie is van
een ander syllogisme dan is dit laatste logisch prioritair, enz.); zij keert zich voortaan
hoofdzakelijk tegen de falsafa (Al-Ghazâlî bv. bekritiseert de
neoplatonische filosofen, o.m. in zijn "Munqidh min al-dalâl" of
"Redder uit de Dwaling", met de vaststelling dat zij er niet in slagen al
hun metafysische opvattingen op een wetenschappelijke, d.i. syllogistische manier te bewijzen). Dat gaf dan
aanleiding tot de integratie in de kalâmtraktaten van "filosofische preambules"[46].
De ontwikkeling van de (rationele) kalâm werd
nochtans mede bepaald door het conflict met de hanbalieten,
die het gebruik van rationele en speculatieve argumentaties radicaal verwierpen.
De meest merkwaardige uitdrukking van die wijze van denken (Watt, 1963:124) is
"De Weerlegging van de Logici", van de hand van de hanbaliet Ibn
Taymiyya (gest. 1328).
Anawati, weliswaar, waarschuwt ervoor, de
"cesuur" tussen de twee periodes al te sterk te beklemtonen:
"les infiltrations, au moins du
point de vue des objets discutés, ont dû se faire antérieurement par
la voie des muctazilites
dont certains lisaient Aristote" (Anawati, 1971:214).
Wel kunnen we zeggen dat de nieuwe methode definitief
triomfeerde in het oeuvre van al-Ghazâlî, zelf een leerling van al-Juwayni[47].
Paradigmatisch ervoor is al-Ghazâlî's belangrijkste theologische
werk - een compendium van het
"Summa Theologica" type (Watt, 1963:120) -: al-Iqtịsâd fî l-ictiqâd, d.w.z. "Het Juiste Midden in het Geloof". Dit werk handelt ex professo en met
precisie over de kalâm als wetenschap.
Zo worden vier hoofdstukken besteed aan een algemene inleiding tot de kalâm.
De globale structuur van het werk is als volgt: Inleiding:
De natuur van de kalâm; het belang
ervan; methodologie (over de natuur van het syllogisme). I. De goddelijke essentie (God 1. bestaat, 2. is
eeuwig, 3. permanent, 4. onsubstantieel, 5. onlichamelijk, 6.
niet-accidenteel, 7. onbepaald, 8. niet-gelokaliseerd, 9. zichtbaar
en kenbaar, 10. één). II. Gods attributen: 1.
de attributen op zich: leven, kennis, macht, wil, gehoor, zicht, woord;
2. het "statuut" ervan (ze zijn niet Zijn essentie; ze zijn in de essentie;
de goddelijke Namen). III. Gods akten en relaties tussen God en mens (d.w.z. wat
God wel of niet kan doen): 1. kan Zijn schepselen geen verplichting
opleggen; 2. of hen opleggen wat ze niet kunnen uitvoeren; 3. doet
niets vergeefs; 4. kan onschuldige dieren laten lijden; 5. niet belonen
wie Hem gehoorzaamd heeft; 6. de verplichting, God te kennen, komt
enkel van de openbaring; 7. het sturen van profeten is mogelijk. IV.
Gods gezanten: 1. Muhammad; 2. Eschatologie (en geloof); 3.
Kalifaat; 4. De sekten.
De ontwikkeling van de via moderna nà al-Ghazâlî ging
gepaard met een toenemende integratie van de falsafa in de
scholastische theologie. Vermelding verdienen o.m.:
-- al-Shahrastânî (gest.
1153), niet alleen de belangrijkste islamitische heresiograaf maar ook
een verdienstelijk filosofisch theoloog [48];
-- Fakhr-ad-Dîn al-Râzî (1149-1209): opgeleid als een shâficitisch
rechtsgeleerde en een ashcaritisch
theoloog, bezat hij ook een uitgebreide kennis van de filosofie en de
Griekse wetenschappen. Met zijn theologisch basiswerk, de Mụhạṣsal,
wordt de echt filosofische kalâm ingezet.
Het werk is verdeeld in vier gelijke delen, waarvan het eerste gewijd
is aan logische en epistemologische uitgangspunten en het tweede aan de
natuur van de kennisobjecten (het bestaande, het noodzakelijke, het
mogelijke, enz.). Pas in het midden van het boek, ongeveer, wordt
gestart met de theologische problemen: deel 3 is gewijd aan de ilâhiyyât,
i.e. de "rationele theologie", deel 4 aan de samciyyât.
Dat belet nochtans niet dat al-Râzî in dogmatische kwesties conservatiever en
orthodoxer is dan al-Ghazâlî[49].
In de eeuwen na al-Râzî (niet te verwarren met de grote
filosoof, arts en alchemist!) viel het oorspronkelijke denkwerk
grotendeels stil.
De mutakallimûn
gingen zich toeleggen op het schrijven van (super)commentaren en
glossen op oudere werken. De bekroning, en afsluiting a.h.w., van de
wetenschap van de kalâm in de
soennitische islam, wordt geleverd door de combinatie van de Mawâqif,
of "Staties", van al-Îjî (gest. 1355) - een werk met grosso modo
dezelfde volgorde als al-Râzî's Mụhạṣsal, maar wel met een
filosofische préambule die maar liefst 2/3 (!) van het boek in
beslag neemt, aangevuld met het commentaar van al-Jurjânî
(1340-1413)[50].
5.
Vormingsjaren
In de formatieve periode van de kalâm
ontwikkelden zich, in nauwe samenhang met de
tegenstellingen die tot uiting waren gekomen bij de "eerste fitna" (zie
hoger, kap. 3, en n. 26),
onder meer de volgende, theologische hoofdthema's:
5.1.
Predestinatie en Vrije Wil
Veel sneller dan in het christendom (cf. de strijd tussen
Augustinus en Pelagius, in de 4de eeuw), stelde zich in de islam het probleem van de verhouding tussen
Gods almacht en de morele verantwoordelijkheid van het individu. De koranieke
brontekst bood in dit verband geen uitkomst, want in de Qur'ânverzen
wordt nu eens de ene, dan weer de andere pool
benadrukt, afhankelijk van de verkondigingscontext. Zie bv. respectievelijk
-- s. 37, 96: "Terwijl God u geschapen heeft en ook
wat gij maakt?"
-- s. 53, 39: "En dat de mens niets anders toevalt dan
wat hijzelf bewerkt"[51].
Soms komen de twee klemtonen zelfs gelijktijdig
voor, vgl. s. 76, 29-31 (Kramers):
"Dit
is een indachtigmaking; wie dus wil, neemt zich een weg tot zijn Heer.
En
niet kunt gijlieden iets willen dan voor zoveel God wil. God is wetend
en wijs.
Hij
doet wie Hij wil binnengaan in Zijn barmhartigheid, maar de
onrechtdoeners, voor hen heeft Hij een pijnlijke bestraffing bereid".
Het laatste vers presenteert ons met de
belangrijkste reden voor het geloof in de menselijke vrijheid, namelijk
de vaste overtuiging van de gelovige dat Gods straffen (en ook zijn
beloningen, natuurlijk) rechtvaardig zijn. Die
rechtvaardigheid (cadl) van
God houdt in dat hij geen mensen kan straffen, die niet zelf in
enigerlei mate verantwoordelijk zouden zijn voor hun daden.
De discussies hieromtrent in de aanvangsjaren van
de islam vonden plaats binnen een politieke
context: concreet
werd de vraag gesteld naar de (moreel-religieuze) verantwoordelijkheid
van de Umayyadenheersers. Het (over)beklemtonen van de goddelijke "dwang"
(jabr, uitspraak: djabr) - vandaar: jabriyya,
"jabrisme" -, d.w.z. van de deterministische positie, kwam
erop neer dat die verantwoordelijkheid gereduceerd werd, zodat de
kalief geen rekenschap hoefde af te leggen aan zijn onderdanen voor
zijn "zondigheid". Vandaar dat vanuit de kringen van het kalifaat dit jabrisme
gepropageerd werd, ter versterking van het murji'isme (zie
hieronder),
om een totale gehoorzaamheid aan de machthebber te bekomen (zo Sourdel,
1979:89-90).
Anderzijds behoorden sommige (regime-vijandige) khârijitische sekten om de
tegenovergestelde reden tot de vroegste verdedigers van de vrije
wil.
Die voorstanders van de menselijke
verantwoordelijkheid (cf. qudra,
"vermogen")[52]
geraakten, wat paradoxaal, bekend als de zgn. "qadarieten":
het Arabische woord qadar, "goddelijk
dekreet", verwijst oorspronkelijk juist naar de goddelijke àlmacht. Vanuit de overtuiging dat God
niet verantwoordelijk mocht gesteld worden voor menselijke misdaden, of
voor het kwaad in het algemeen, wilden zij die qadar inperken. Behorende
tot de uiteenlopende milieu's die in verzet kwamen tegen de
Umayyaden - medinensische middens, khârijitische, shîcitische,
mawâlî,...
- vormde het qadarisme (qadariyya) zeker geen
eenvormige beweging (vanaf de 9de eeuw werd de term gebruikt als een soort
scheldwoord t.a.v. de muctazilieten). Bovendien zijn er aanwijzingen voor een
christelijke inbreng in de discussie: enerzijds was er vanuit
christelijke middens onder meer op dit punt een scherpe polemiek
tegen de islam[53];
anderzijds waren sommige qadarieten klaarblijkelijk christelijke
bekeerlingen[54].
Eén van de belangrijkste intellectuele persoonlijkheden, in wat
Watt omschrijft als de "algemene
religieuze beweging" tijdens de Umayyadenperiode, was Hasan al-Basrî (642-728), van Perzische afkomst
(zie Watt, 1973:77-81).
Hij was de auteur van een brief, rond 695 gericht aan de kalief, cAbd
al-Malik, maar hield zich politiek toch afzijdig. Al-Basrî legde de
nadruk op ascese en zelfdiscipline, wat hem de menselijke
verantwoordelijkheid deed beklemtonen. Hij sympathiseerde bijgevolg
met de qadaritische strekking, zonder er zelf uitdrukkelijk toe te
behoren. Vanuit zijn politieke afzijdigheid, koos hij een extreem
gematigde khârijitische positie, waarbij zondaars als "hypocrieten"
(munâfiqûn), d.w.z. naammoslims,
werden bestempeld. Die voorzichtige opstelling verklaart allicht waarom
hij de voorloper kon zijn van twee "sekten" die elkaar heftig zouden
bekampen: d.w.z. zowel van de muctazilieten, die
de wilsvrijheid verdedigden, als van de hanbalieten.
De menselijke vrijheid zou inderdaad
geargumenteerd worden door de vertegenwoordigers van de eerste
theologische "school" (maar de notie "school" lijkt enigszins overdreven, voor de
eerste, "heroïsche" periode van die stroming), namelijk de muctazila.
Vanuit een rationalistische positie (al dan niet in combinatie met
een
atomistische metafysica),
verdedigden zij (a) het "objectief" statuut van goed en kwaad
(zodanig dat ook God daaraan ondergeschikt was), alsook (b) de
menselijke keuzevrijheid inzake (morele) handelingen: d.w.z., wanneer
de mens geconfronteerd werd met tegengestelde
mogelijkheden, bezat hij het (door God geschapen) vermogen (qudra)
had om, mits kennis van zaken, te kiezen tussen goed en kwaad, en een
handeling te stellen of niét te stellen[55].
In die gevallen, bijgevolg, was de mens de schepper van zijn
handelingen, was hij een 'vrij agent' en kon (en moest) hij of zij daarvoor ter verantwoording
worden geroepen, op het Eindgericht.
Die rationele visie, echter, lokte
tegenreactie uit (zij hield ook in dat, waar God dreigde, in de Qur'ân,
een bepaalde overtreding op het Eindgericht te zullen straffen met
een bepaalde straf, hij, behoudens berouw van de zondaar, ook
verplicht was te straffen: cf. hieronder, 5.2., over "de
belofte en de dreiging"). Mede omdat de muctazilieten ook
het pleit verloren inzake het al dan niet "geschapen"-zijn van de Qur'ân
(zie verder, 5.3.), was het hun latere opponent (maar ook ex-muctaziliet), al-Ashcarî,
grondlegger van de zogenaamde ashcaritische kalâmschool, die
zijn visie kon doordrukken als orthodoxie. In combinatie met een
theologisch atomisme, hield zij in dat God als de énige 'agent'
werd beschouwd. Wat de natuur in het algemeen betreft, ging achter
de waargenomen causaliteit of schijnbaar regelmatige en
noodzakelijke koppeling tussen oorzaak en effect (bv. het vuur
vatten van een stuk stof) in werkelijkheid de almachtige en vrije
goddelijke wil schuil als enige verantwoordelijke voor het gebeuren
(zgn. "occasionalisme"). Van hieruit derhalve werd ook inzake menselijke 'handelingen'
gesteld dat zij rechtstreeks geschapen werden door God; het enige wat "des mensen"
was - en wat dan volstond om de mens
tóch "verantwoordelijk" te stellen, zodat hij met
recht beloond/gestraft zou worden voor zijn daden op de Oordeelsdag -, was
de "verwerving" van
die handelingen (het principe van de
kasb).
5.2.
Het Geloof en de Werken
Dit probleem betreft de thematiek van "de
belofte en de dreiging" (al-wacd wal-wacîd)
sc. vanwege God, en dat wil dus zeggen: die van 's mensen lot in het
hiernamaals. Dat lot is vanzelfsprekend direct afhankelijk van de vraag
of we, in elk individueel geval, te doen hebben met een
"gelovige" (mu'min), met een "zondaar" (fâsiq) dan wel met een
"ongelovige" (kâfir), een vraag die in de eerste plaats moest
beantwoord worden op basis van ieders concreet gedrag, d.w.z. zijn of
haar "werken". Vergelijk bv. s. 98.7: "zij
die geloven en de deugdelijke daden doen, zij zijn het best af van de
schepping". Het was derhalve van het grootste belang -
nogmaals ook vanuit politiek-praktisch oogpunt - dat, voor eens en
altijd, het religieus-juridische "statuut"
werd vastgesteld van de
verschillende categorieën van menselijk gedrag, op basis waarvan een
bepaalde persoon (bv. de kalief) hetzij "gelovig",
hetzij "zondaar", hetzij "ongelovig"
moest worden genoemd. Vandaar dat dit thema in de kalâm
de titel zou hebben van: "de namen en de statuten" (al-asmâ' wa l-ạhkâm).
Dit probleem was uiteraard nauw verbonden met het
voorgaande: enerzijds ontsnapte ook iemands geloof of ongeloof niet aan
het ondoorgrondelijke Decreet (qadar) van God, vergelijk bv.
Qur'ân, s. 13, 27: "Zeg:
God laat dwalen wie Hij wil en leidt recht wie tot Hem inkeren". Anderzijds moest de umma zich hic et nunc
uitspreken over (wan)daden zoals de moord op cUthmân of die op cAlî.
De voornaamste posities die omtrent de relatie tussen geloof en
werken onder de Umayyaden werden ingenomen, waren met name:
-- de radicale positie van de khârijieten
(Arabisch: khawârij of khârijiyya):
al wie de Wet overtrad (zoals cUthmân en de Umayyaden, maar ook cAlî,
omdat hij bereid was geweest te onderhandelen met Mucâwiya), zonder
berouw te tonen, werd ipso facto een "ongelovige" en de overtreder behoorde voortaan tot het "volk van de hel" (ahl an-nâr). Niet alleen zou hij door God met de
eeuwige verdoemenis gestraft worden, maar hij moest nog tijdens zijn
leven uit de umma van de gelovigen gestoten worden (takfîr, of
excommunicatie - verwant
met kâfir, "ongelovige") én ter dood worden gebracht: door zijn goddeloos
gedrag, immers, bracht hij het charismatisch karakter in het gedrang van die
gemeenschap - het "volk van het
paradijs" (ahl al-janna). "Geloof" en "werken" werden hier dus onbemiddeld met elkaar
vereenzelvigd. Deze positie vinden we vandaag terug, zou je kunnen zeggen, bij een aantal
extremistische en gewelddadige groeperingen in de moslimwereld (het
woordje "takfîr" wordt vaak gebruikt in
hun benaming, eventueel samen met jihâd), met één belangrijk verschil,
nochtans: de ethisch-religieuze intransigentie van de oorspronkelijke
khârijieten ten aanzien van hun mede-moslims ging gepaard met een mate aan
tolerantie t.o.v. niet-moslims.[56]
-- Ook de shîcieten, vanzelfsprekend,
beschouwden de Umayyaden als usurpatoren (met uitzondering van de zaydieten,
erkenden de shîcieten evenmin de eerste twee kaliefen). Zij
zochten hun heil in de onfeilbare charismatische leider, uit het 'huis van de
Profeet' (d.w.z. afstammeling van cAlî en Fâtima). Om vervolging
te vermijden, zouden zij eeuwenlang (op basis van Qur'ân s.
16:106) het principe hanteren van de "dissimulatie" (taqiyya),
d.w.z. dat zij zich in hun uiterlijk, sociaal gedrag conformeerden aan
de bestaande (soennitische) orde. In hun geval was er dus sprake van
een tegenstelling tussen de (zichtbare) "werken"
en het (innerlijke, verborgen) "geloof".
-- De murji'ieten (murji'a) bepleitten, pragmatisch, een "uitstel"
of "verdaging" (irjâ') van het
oordeel, namelijk tot het Eindgericht, waar het dan uiteraard aan God toekwam.
Hoewel daarom niet noodzakelijk erg enthousiast over de Umayyaden,
erkenden zij het positieve belang van "law and order".
Zij gingen de klemtoon leggen op het
geloof (îmân), als
voldoende voorwaarde om iemand
tot effectief lid van de umma te maken, met
abstractie van zijn of haar "werken": dus, ook wie zich niét strikt aan de Wet hield,
kon, hoewel een "zondaar",
het statuut van "gelovige", en dus van
"moslim", behouden. Het onmiddellijk praktisch gevolg hiervan was dat gewone
misdadigers de voorgeschreven straffen konden opgelegd krijgen, zonder dat ze
daarom uit de gemeenschap werden gestoten. Ten aanzien van de machthebbers,
anderzijds, kon
een quiëtistische of apolitieke houding worden aangenomen. Deze murji'itische
"via media" kende verschillende graden van uitwerking. Eén
van de belangrijkste vertegenwoordigers ervan was Abû Hanîfa (gest. 767; hij was
ook de grondlegger van één van de vier, canonieke wetscholen).
5.3.
De "Geschapen" versus de "Ongeschapen Qur'ân"
Deze discussie, die "bijzonder duister"
lijkt (zo Sourdel, 1979:91), hing samen met het
probleem van het zijnsstatuut van de "Kalâm Allâh", d.w.z. "het Woord van God",
als een attribuut van de enige God: van welke aard was dat attribuut en
wat was de relatie ervan tot de goddelijke essentie? De controverse is
vermoedelijk op gang gekomen door de polemiek die vanuit christelijke
hoek gevoerd werd, op basis van de christelijke Logosleer
(Jezus
Christus als het ongeschapen maar wel "vleesgeworden"
Woord, d.w.z. als God)[57].
In de Qur'ân, inderdaad, wordt (de sterfelijke) Jezus (cÎsâ)
wat mysterieus beschreven als
"de
boodschapper van God en Zijn Woord (kalima), hetwelk Hij geworpen heeft
op Maryam, en een Geest (ruh) van Hem" (s. 4, 171),
daar waar de Qur'ântekst doorgaans zélf als "Woord
van God" werd aangeduid. Christelijke (strik)vragen omtrent
de natuur van het "Woord van God" - was het "geschapen"
of "ongeschapen"? - plaatsten de moslims voor een
dilemma. Indien ze antwoordden dat Jezus, als Woord, "ongeschapen" was, zagen ze zich verplicht de goddelijkheid van Jezus te erkennen - wat
strijdig was met hun monotheïsme. Antwoordden ze met "geschapen",
dan moesten ze het geschapen, en dus veranderlijk karakter van de Qur'ân
aanvaarden (zie Gardet & Anawati,
1948:38; Sourdel, 1979:92).
De thesis van de "geschapen" (makhlûq)
Qur'ân, of de "schepping van de Qur'ân" (halq
al-Qur'ân), werd in alle geval reeds vrij vroeg, namelijk in de eerste helft
van de 8ste eeuw, naar voren geschoven[58].
De discussie kwam echter pas goed op gang met de muctazilieten.
Vanuit het primaat van de absolute eenheid-en-enigheid (taẉhîd)
van God, ontkenden zij dat het Woord (en dus de Qur'ân) eeuwig en
ongeschapen in God zou subsisteren - dat zou immers neerkomen op het
bestaan van twéé eeuwige
wezenheden. Zij vereenzelvigden het Woord met in-beweging-zijnde,
gesproken taal - die als zodanig incompatibel was met Gods onveranderlijke
essentie -, en concludeerden dat de Qur'ân niet alleen in de tijd
meegedeeld was aan de mensen, maar door God ook in de tijd
geschapen was, namelijk "op de lippen" van de Profeet -
zodanig dat de goddelijke verkondiging historisch dateerbaar en
taalkundig ontcijferbaar werd[59].
Dat 'verlichte' standpunt werd bestreden
door Ibn Hanbal (gest. 855) en vooral diens volgelingen, in aansluiting bij
Ibn Hanbals
radicale afwijzing van alle speculatieve of rationele wetenschappen, en
met name van de kalâm. Wat bv. het
antropomorfische taalgebruik betreft van de Qur'ân inzake
God (er wordt bv. over "het oog", "het
aangezicht", "de handen", enz. van God gesproken, wat
strijdig is met zijn transcendentie), pleitten de muctazilieten
voor een allegorische interpretatie van dergelijke verzen (d.w.z. dat
zulke woorden als metaforen moesten worden
begrepen: "het oog", bv., als een metafoor voor
Zijn kennis; "aangezicht" als een metafoor voor
Zijn essentie, enz.), zie hoger; daartegenover stelden
hanbalieten en ash'arieten dat dergelijke uitdrukkingen letterlijk of
beter blindelings moesten aanvaard worden, d.w.z. "bilâ kayf", "zonder (te vragen)
hoe". Daarmee overeenkomstig, was
volgens de hanbalieten de Qur'ân wel degelijk het "ongeschapen"
(ghayr makhlûq) en eeuwige Woord Gods. Ook wanneer God Zijn Woord deed verschijnen in een lichaam - d.w.z.
wanneer de Qur'ân werd gereciteerd of "opgelezen" -,
impliceerde dat geenszins dat er iets "geschapen" werd in dat
lichaam: het was God zélf die (eeuwig) sprak. In de Qur'ân sprak
God over zichzelf (i.e. zijn attributen: sifât),
de mens en de schepping: de gelovige had de plicht zich te
conformeren aan de letterlijke betekenis (̣zâhir)
van dat eeuwige Woord en van het commentaar erop door de Profeet.
Aansluitend bij het voorgaande, dient te worden opgemerkt dat, in onderscheid met de muctazilieten,
die tot de maatschappelijke élite behoorden, het hanbalisme de
actieve steun van de volksmassa's genoot[60]. De Qur'âncontroverse was inderdaad verre van
louter academisch. Ze was met name gekoppeld aan de machtsstrijd, onder
de cAbbâsieden, tussen twee
socio-culturele "blokken": enerzijds het autocratische, waarvan de
harde kern vooral gevormd werd door de "secretarissen" of civiele
ambtenaren (kuttâb), anderzijds het constitutionalistische, dat vooral steunde op de culamâ',
of god- en wetgeleerden[61]. De
eerstgenoemden leunden sterk aan bij de opvattingen van de shîcieten:
het recht van de charismatische leider om, op basis van een
persoonlijke, goddelijke inspiratie, de bestaande Wet te corrigeren,
aan te vullen of zelfs te vervangen, vergrootte tegelijk ook de macht
van de bestuurlijke klasse. De theorie van de "geschapen Qur'ân" versterkte die visie nog: in dat geval, immers, was de
Openbaring een historische tekst, afhankelijk van Gods wil op
dat bepaalde ogenblik, en die wil kon ondertussen, met een nieuwe toestand,
gewijzigd zijn. De doctrine, omgekeerd, van de "ongeschapen Qur'ân" beklemtoonde de onveranderlijkheid en tijdloosheid van
de Wet, zodanig dat zij ook niet door de heerser terzijde kon worden geschoven.
Niet de charismatische leider maar de charismatische
gemeenschap stond hier centraal: haar "sunna"
of way of life was gebaseerd op en werd gejustifieerd door
een bovennatuurlijke, goddelijke grondslag (vandaar de "Soennieten" als
"de mensen van de Soenna en de Gemeenschap"; lidmaatschap van
die gemeenschap was een garant en voorwaarde voor het heil). Tegelijkertijd
versterkte deze doctrine de sociale positie van diegenen die gingen gelden als
de experten in de uitleg van Gods eeuwig Woord
en de hadith-s of Sunna: de culamâ',
ten koste van de secretarissenklasse en de politieke heersers en hun
hofhouding.
Onder kalief al-Ma'mûn (813-833) en diens directe
opvolgers stonden de muctazilieten in de gunst -
alhoewel, of misschien beter: juist omdat zij niet alle eisen van
het "autocratische blok" overnamen, maar een soort van
"middenpositie" innamen, zowel tussen khârijieten en murjicieten
als tussen soennieten en shîcieten. Al-Ma'mûn[62],
in een poging om de gematigde shîcieten
voor zich te winnen, ging er zelfs toe over een soort van officieel
toetsingsorgaan (mịhna - gewoonlijk vertaald als
"inquisitie") in te stellen: alle hoogwaardigheidsbekleders en
godgeleerden in de provincies dienden voor dat orgaan te verschijnen en
publiekelijk hun geloof te bevestigen in de "geschapen Qur'ân".
Veruit de meeste culamâ' onderwierpen zich;
enkel Ibn Hanbal en een of twee anderen weigerden en
hadden te lijden onder vervolgingen. Toen de verhoopte (politieke) resultaten
uitbleven (vooral naar de shîcieten toe), kwam er een ommekeer in het kalifale beleid: door al-Mutawakkil werd, kort na 848, de
'inquisitie' afgeschaft. De
"ongeschapen Qur'ân" zou voortaan een centraal dogma vormen van het zich
definitief vestigende soennisme. Zoals Bell & Watt schrijven:
"The
abandonment of the Inquisition was one of several steps by which the
heartlands of the Islamic world were made predominantly Sunnite and
have remained so, with the exception of Persia, until the present day".
Dat soennisme werd aldus gekenmerkt door een
"historisch compromis" tussen de politieke macht en de godgeleerden: de
machthebbers zagen af van religieuze (charismatische) aanspraken, terwijl de god- en
wetgeleerden de bestaande politieke orde erkenden en ideologisch zouden
legitimeren. Daarmee overeenkomstig, werd door het ashcarisme, in
contrast met het hanbalitisch radicalisme, een
meer genuanceerde versie ontwikkeld van de doctrine van de "ongeschapen Qur'ân", namelijk op basis van het onderscheid tussen het
"inwendige" en het "uitwendige", d.w.z. uitgesproken woord:
de Qur'ân, als Woord Gods, dus als tekst, was eeuwig en ongeschapen, maar ons
uitspreken ervan (qirâ'a of laf̣̣z) was "geschapen".
Onder de Seljûqische heerschappij (met Nizâm al-Mulk, gest. 1092,
als machtige vizier) verwierf de ashcaritische theologie
belangrijke politieke steun
______________________________
 
NOTEN:
[1] Nochtans kan een dergelijke, op het eerste gezicht
paradoxale ontwikkeling - zeg maar: van een "dialogerende" naar een
"autoritaire rede" -, ook op andere,
vergelijkbare momenten in de geschiedenis
worden vastgesteld. Denken we alleen al aan het rationalisme van Platoon, met
de ontwikkeling ervan vanuit een
open, sokratische dialectiek, in de zgn. jeugddialogen, naar finaal het monologische en autoritaire denken in diens late "Wetten"
(voor de typisch sokratische "ironie" wordt daar bv. de doodstraf
voorgesteld).
[1bis]
Arkoun, 1977:310-312, waar hij die uiteenlopende tradities
kwalificeert als "mutilées et mutilantes". Arkouns' "project"
i.v.m. de islam is gebaseerd op een principiële afwijzing van àlle
"orthodoxieën". Hij beschouwt de Qur'ân als een tekst die per
definitie multi-interpretabel is; geen enkele interpretatie kan
bijgevolg de
'definitieve' zijn. De verschillende "orthodoxieën" en/of
"scholen" die zich in de geschiedenis van de islam hebben
gevormd, zijn "ideologische bewegingen die de belangen van
bepaalde sociale groepen trachtten te vestigen en te monopoliseren".
De historicus moet derhalve àlle interpretaties die hij in het
historisch materiaal aantreft, "orthodoxe" zowel als
"niet-orthodoxe", valoriseren "als onderdeel van één
samenhangend geheel van islamitische traditie". Zie de
bespreking in Haleber, 1992:25-26. Wat nog het principe
betreft van ijmâc - dat de functie had die
versplintering af te remmen -, zie vooral C.Mansour, L'autorité
dans la pensée musulmane. Le concept d'Ijmâ (Consensus) et la
problématique de l'autorité (Études Musulmanes, XVIII),
Paris 1975. Het 'soennisme', dat de hoofdstroming zou worden,
profileerde zich als "het volk van de soenna én de ijmâc".
[2] Vgl. s. 75,
19: "...Daarna rust op Ons haar verklaring". De Profeet was
ongetwijfeld zelf de eerste exegeet van de verkondigingen, maar de
eerste tafsîr zou het werk geweest zijn van één van zijn
bekendste Gezellen, namelijk zijn kozijn, cAbdullah ibn
cAbbâs (gest. 687/8); voor de shîcieten later
gold hij als de eerste "imâm", na de dood van
cAlî.
[3] Arkoun, 1975:27. Zie ook Corbin,
1964:14: "La situation vécue
(sc. bij de drie "volkeren van het Boek") est essentiellement une
situation herméneutique, c-à-d la situation où pour le
croyant éclôt le sens vrai, lequel du même coup rend son
existence vraie".
[4] Cf. Arkoun, 1977: 21; voor de "spirituele exegese" van de
Qur'ân,
zie vooral Corbin, 1964).
[5] Arkoun,
1977:18. Vgl. Anawati, 1970:741: "with the possible exception of
its poetry and its proverbs, all Muslim intellectual activity in the
widest sense had its starting-point in the Qur'ân".
[6] De uitbouw
daarom van een centrale administratie, de organisatie van eredienst
en rituelen, het strafrecht, enz. gebeurden onvermijdelijk vanuit
een pragmatische en empirische ingesteldheid. Regels uit het
preislamitisch gewoonterecht bv., die toegepast werden door de
kalief, konden kracht van ('islamitische') wet krijgen. Bv.
het beruchte stenigen als straf voor onkuisheid. In de latere islamitische rechtsleer werd deze
strafmaatregel "islamitisch" gefundeerd door er een "traditie" over
de profeet aan te koppelen. Zie Schacht, 1970:543. De bekering
en masse, anderzijds, van de hogere sociale klassen in de veroverde,
niet-Arabische gebieden, bracht de introductie met zich mee, niet
enkel van wetenschappelijke, rationele denkmethodes (de Griekse
logica), maar ook van elementen uit het Romeinse en Byzantijnse
recht, het canoniek recht van de oosterse kerken, de joodse Talmud
en het sassanidische recht.
[7] Zie Schacht,
1974, pp. 547-548. De qậdî-s waren functionarissen
die instonden voor de dagelijkse rechtsbedeling (maar later ook
belangrijke militaire of politieke taken konden krijgen). Er gingen
zich echte familiale "dynastieën" van qậdî-s
vormen. Een grondige vorming in de fiqh werd van de qậdî-s
niet verwacht: "ils devaient seulement savoir appliquer les
dispositions légales que tout honnête musulman connaissait et rendre
leurs sentences en se fondant sur l'équité", Sourdel,
1979:179. Ze konden zich wel laten bijgestaan door wetgeleerden (fuqahâ')
en jurisconsulten (mûftî's).
[8] Het
islamitische principe van de ijtihâd laat zich goed
vergelijken met dat van de midrash, in het judaïsme, namelijk
als "het onderzoeken van de bijbelse tekst om daaruit ofwel
legale inzichten te verwerven (...), ofwel om vanaf de kansel een
duidelijker uitleg te kunnen geven (...)", zo C.S.Ehrlich,
Jodendom, 2004:43. Het aan de ijtihâd
tegengestelde principe is dat van de taqlîd, i.e.
"navolging", in de zin van: "soumission
spontanée à l'enseignement d'un maître" (Arkoun,
1977:32), maar in de praktijk gaan beide vaak samen. Zie ook Haleber, 1992:131
e.v. ("Van idjtihaad naar een kritiek van de islamitische Rede").
[9] Zie over deze
ontwikkeling, Schacht, 1999:35-40. In deze geformaliseerde context
mocht de qậdî dan hoogstens nog gebruik maken van de qiyâs, of
analogische deductie, ten einde een overgeleverde (concrete) richtlijn
toepasselijk te maken op de concrete situatie die zich aanbood; over
dat gebruik van de qiyâs, weliswaar, kwam er verzet van de
meest traditionalistische auteurs. In
het laatste kwart van de 9de eeuw ging de overtuiging veld winnen dat er een
einde was gekomen aan de periode van de ijtihâd - wat
geformuleerd werd als de stelling dat "de poort van de ijtihâd
(voortaan) gesloten was". Op het niveau van de rechtspraktijk
werd ijtihâd nadien voorbehouden aan het ambt van de mûftî,
of de officieel erkende jurisconsult: met zijn fatwâ-s, of "adviezen",
kon/kan hij richtlijnen afleiden ten gerieve van nieuwe gebeurtenissen of situaties.
[10] Arkoun,
1975:22, die vervolgt: "Tout écart par rapport à ces Modèles est
vécu et présenté comme une déchéance, une décadence de la Communauté.
Voilà pourquoi tous les Docteurs, dans tous les groupes, ont prêché
jusqu'à nos jours, le retour à la Forme vraie de toute existence
humaine: c'est l'attitude ré-formiste (sic) ou Islâh". De naam
gegeven aan de reformistisch-modernistische beweging, eind 19de en
begin 20ste eeuw, namelijk "salafiyya", verwijst
uitdrukkelijk naar die exemplarische beginperiode; dat geldt ook
voor de hedendaagse, neo-fundamentalistische beweging van de zgn.
"salâfî's", die zich toeleggen op een zo strikt mogelijk
navolgen van de levenswijze van de Profeet, tot in de kleinste, ook
uiterlijke details (zie hierover op deze site).
[11] Zo de
hanbaliet Ansârî Harawî (gest. 1059), die eraan toevoegt: "zelfs
zich het hoofd krabben, zou men moeten doen volgens de traditie";
geciteerd in Anawati, 1971:204. PS In de literatuur wordt de term
"traditionist" gebruikt voor de hadieth-geleerden en
-aanhangers, in onderscheid met het meer algemene woord
"traditionalist".
[12] Watt,
1979:73: "Thus the narrator of a Tradition would say: 'I heard
this from A, and he said that he heard it from B, and he said that
he heard it from C, who said he was present when Muhammad made the
remark'". Deze bekommernis bracht een algemene belangstelling
mee voor biografieën: een berichtgever moest gekend zijn met zijn
juiste naam, geboorte- en sterfdatum, met inbegrip van de plaats en
het ogenblik van de transmissie; ook morele en religieuze criteria
werden in rekening genomen.
[13] Zo Gibb,
1963:73. De westerse islamologie stond vaak erg kritisch t.a.v. de
historiciteit van de Tradities (extreem in de zgn. "school van
Wainsbrough", zie hierover op
deze site). In de recente literatuur, echter, wordt wat
de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, toch met een vroege datum gerekend:
blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en onmiddellijke opvolgers in het bezit
van geschreven verslagen die vervolgens in de eerste helft van de 8ste
eeuw verzameld zouden zijn (zie Gätje, 1997: 16-17).
[14] Ibn Hazm,
die wel eens de "eerste filosoof van Cordoba" wordt genoemd,
behoorde tot de minoritaire ̣zâhiritische rechtsschool (cf.
"̣zâhir", i.e. letterlijke betekenis) en
bestreed
heftig de malikitische rechtsschool, die in het Westen dominant was.
Verwonderlijk genoeg werd deze historische methode niet veralgemeend
buiten de hadieth-studie. De creatie van een
historische methode op het gebied van de geschiedenis en de
sociologie zou pas het werk zijn van Ibn Khaldûn (14de eeuw). Zie
Arnaldez e.a., 1966:522.
[15] Al-Bukhârî,
wiens verzameling het meest gebruikt wordt, zegt dat hij, op 16 jaar
tijd, niet minder dan 600.000 hadieth-s heeft
verzameld, op naam van een 1000-tal autoriteiten. Uiteindelijk hield
hij er slechts 7.397 over, waaronder nog tal van "varianten", in één
of ander detail: finaal, dus, slechts 2.762 verschillende. Hij
verdeelde zijn boek in 97 "boeken" van in totaal 3.450 thematische
hoofdstukken, met telkens een inleiding. Uit: J.Peters, 1994:170.
[16]
Zie o.m. de artikels "cilm
al-kalâm" en "kalâm",
van de hand van L.Gardet, in de EoI
(resp. vol. III, p. 1141v., en vol. IV, p. 468v.); G.Anawati &
L.Gardet, Introduction à la Théologie musulmane (Paris 1948); Anawati, 1971), dat een samenvatting
is van een aantal hoofdstukken uit het vorige werk; Watt, 1973) en, 1979); Arkoun,
1977); Sourdel, 1979); Leaman, 1985); Abrahamov, 1998). In de meer
recente literatuur, daarentegen, wordt meer aandacht geschonken aan
de filosofische domeinen van de kalâm. Zie de kritiek bv. op
de aanpak van Anawati en Gardet, bij A.Dhanani, 1994:2-3.
[17] Een afzonderlijk
'woord' wordt in het
Arabisch veeleer uitgedrukt door (het verwante) "kalima". Vgl. met het Griekse woord "logos", dat, hoewel het naar
een samenhang van woorden verwijst (in een zin,
betoog of gesprek), traditioneel verkeerdelijk door "woord"
vertaald is (cf. Verbum, in de Latijnse vertaling
van het Johannesevangelie).
[18] Leezenberg,
2008:79. Zie bv. de bespreking van de
kalâm in Al-Fârâbî's Opsomming van
de Wetenschappen, kap. 5, en vooral de wijze waarop Ibn Rushd (Averroës) de
kalâm als de
uitdrukking ziet van een (inferieure) 'dialectische' geesteshouding of habitus: ze is louter
op overreden en overtroeven gericht, en is niet in staat het niveau van het filosofisch-wetenschappelijke
denken te bereiken (ze vertrekt van waarschijnlijke premissen, en
niet van ware - vgl. met Aristoteles' onderscheid tussen drie vormen van
syllogisme, in de Topica). - Cf. Leaman, 1985:7: "the
description of theology by the falâsifa
as kalâm or merely a dialectical and
defensive line of reasoning is hardly fair". Vgl. met het
pejoratief woordgebruik van de term "sofist", in de
Griekse oudheid, door filosofen als Platoon en Aristoteles.
[19] Aldus Ijî (gest.
1355), wiens werk samen met het commentaar erop van al-Jurjânî (gest.
1413), door Anawati, 1971: 216, bestempeld wordt als "(le) sommet de la science du
kalâm dans l'Islâm sunnite". Voor de definitie zie Gardet
& Anawati, 1948:310.
[20] Niét omdat
het om bovennatuurlijke 'mysteries' zou gaan, zoals in christendom.
Het betreft positieve, "feitelijke" gegevens - bv. over
de verrijzenis, de status van de Profeet, het kalifaat, enz. - die,
zoals alle feiten trouwens, afhangen van de goddelijke almacht en wil,
en bijgevolg niet echt 'bewijsbaar' zijn met rationele argumenten. Onder
de religieuze dogma's wordt door de kalâm
een onderscheid gemaakt tussen "noodzakelijke"
geloofswaarheden (d.w.z. waarvan het geloof een voorwaarde is om tot de
umma te behoren: bv. de "vijf
pijlers") en "secundaire" (wie ze
afwijst, is daarmee niet automatisch een "ongelovige":
bv. over het kalifaat). Zie Gardet & Anawati, 1948:343-344; Mansour, 1975:80-81.
[21] De studie van Gardet &
Anawati (1948), die als ondertitel draagt: "Essai de théologie comparée", heeft precies de
bedoeling om die verschillen zo omstandig mogelijk te belichten (aan het feit
dat één van de auteurs tot een katholieke, religieuze orde behoorde,
mag wellicht niet al te zwaar getild worden).
[22] Anawati,
1971:208-209. Cf.
reeds Augustinus' begrip van de christelijke "sapientia",
waarbinnen ook de profane "artes liberales" geïntegreerd, d.w.z. dienstbaar
werden gemaakt aan
de studie van de Openbaring (cf. zijn De doctrina christiana); maar zie natuurlijk vooral Thomas'
creatie van een 'wetenschappelijke theologie', met behulp waarvan àlle
'waarheden' op een dynamische wijze konden georganiseerd en geünifieerd worden "in een
samenhangend geheel volgens universele, zowel interne als formele
principes" (cf. zijn Summa Theologiae).
Zie de syllabus Filosofie als "Ambacht", p. 51 n. 26. In Gardet & Anawati, 1948:124-133, wordt de christelijke positie geïllustreerd met Augustinus, Boëthius, Cassiodorus, Isidorus, Rabanus Maurus,
Eriugena, Hugo van Saint-Victor en Thomas. Voor de structurering van
het kennismateriaal binnen de kalâmtraktaten,
zie ibid., pp. 136-180, en het beknopte overzicht bij Anawati, 1971:209-218.
[23] De cultusverplichtingen,
bv., omvatten uitdrukkelijk óók de het
aanvaarden en belijden van een aantal fundamentele geloofsartikelen (exemplarisch in
de shahâda: de absolute "enigheid" van God). De faylasûf
Al-Fârâbî, in zijn behandeling van de fiqh
(Opsomming van de Wetenschappen, kap. 5),
onderscheidt uitdrukkelijk twee delen in de fiqh: "één dat handelt
over de opinies of opvattingen, een ander dat handelt over de
gedragingen". Als "voorbeelden van opinies"
vermeldt hij: "de (opinies) die verkondigd zijn m.b.t. God
(Hij weze geprezen) en Zijn attributen, m.b.t. de wereld, enz."
[24] Zo zou de Risâla
van ash-Shâficî - als een algemeen en
methodologisch onderzoek naar de fundamenten van de door God ingestelde
wettelijke orde (hukm) - vanuit het oogpunt van "une théologie
juridico-morale" kunnen bestempeld worden als "un véritable traité
de kalâm", zie Laoust, 1977:399-400.
Desalniettemin zou ash-Shâficî, volgens de overlevering,
de kalâm als
zodanig uitdrukkelijk veroordeeld hebben (zie ibid., pp. 391-393).
[25] Zo is ook
al-Ghazâlî's hoger vermelde Mustạsfâ,
waarin hij een pleidooi houdt ten gunste van de kalâm,
in werkelijkheid een traktaat over... de usûl al-fiqh. Omgekeerd echter behoort de zgn. "leer van
het kalifaat" (of het imamaat), in eerste
instantie tot de kalâm, hoewel het hier,
op zich beschouwd, om een theorie gaat die tot het publiekrechtelijke
domein behoort. De verklaring daarvoor dient gezocht in de religieus-politieke conflicten
tijdens de vormingsjaren van de islam, die
meebrachten dat het Kalifaat als geloofsartikel in de credo's werd
opgenomen; als zodanig viel het onder de samciyyât.
Zie hierover Mansour, 1975:79-83.
[26] Cf. de
"Slag van de Kameel", 656: cAlî, de vierde
kalief, versloeg er een protestcoalitie o.l.v. Aïsha, Muhammads
lievelingsvrouw; en de slag bij Siffîen, in 657, tussen cAlî en Mu'âwiya,
gouverneur van Syrië en zoals cUthmân behorende tot de
Umayya-clan. Bij deze laatste slag, waarbij
cAlî' een arbitrage aanvaardde, splitsten zijn
aanhangers zich op in twee kampen: (a) een deel
voor wie cAlî, als bloedverwante en opvolger van de Profeet, zich niet kón vergissen of niet kón
zondigen; zij lagen, als "partij van cAlî (sîcat cAlî)",
aan de oorsprong van het shîcisme;
(b) een groep radicalen, die aan cAlî zware fouten verweten
en zich van hem afscheurden - vandaar hun naam: hawârij
(letterlijk: "de scheurmakers"), of de kharijieten.
In 661 werd Ali door een kharijiet vermoord. - Voor een omstandige bespreking van deze
vormingsperiode (tot 945)
zie nog altijd: Watt, The Formative Period of Islamic Thought,
1973.
[26bis] Vanaf die 3de eeuw komt een krachtige joodse cultuur aan de
oppervlakte, die echter verregaand geïntegreerd was in de
Arabisch-islamitische. In alle domeinen van het intellectuele leven
(met uitzondering van de taal van de liturgie, die Hebreeuws bleef)
werd van het Aramees overgegaan naar het Arabisch. In de
wetenschappen, filosofie en theologie werden de joden een integraal
onderdeel van de islamitische cultuur - wat door S.D.Goitein (Jews
and Arabs Their Contacts Through the Ages, New York 1964)
gekarakteriseerd is als "symbiosis". Zie Stroumsa 1999:218.
[27] Nog
gedurende ruim twee eeuwen zou bijna elke stad in Perzië haar
vuurtempel hebben. Twee van de belangrijkste mazdeïsche teksten
dateren van de 2de helft van de 9de eeuw: 1) de Dênkart, i.e.
een soort van encyclopedie, aangevat onder al-Ma'mûn door
Âtoer-farnbag (hij verdedigde het mazdeïsme tijdens een disputatie
in aanwezigheid van al-Ma'mûn), en afgesloten rond 881, door Âtoerpât; 2)
de Shikand-Goemânîdj-Vîdjâr,
d.w.z. "Definitieve Opheffing van de Twijfels",
bestempeld als "the nearest approach to a philosophical treatise that remains
extent in Pahlawî literature". In dit laatste gaat om een mazdeïsche
apologetica tegen atheïsten, materialisten, joden, christenen,
moslims en manicheërs, geschreven door Martân-farokh, waarschijnlijk
in de 2de helft van de 9de eeuw. Zie Sarton, 1927:583 en 591;
cf. Anawati, 1971:203.
[28] Bij
Zoroaster of Zarathustra, weliswaar, was de tegenstelling tussen de Goede en de Kwade
Geest nog ondergeschikt aan de éne (hemel)god, Ahûra Mazdâh. Ook
wanneer in het latere mazdeïsme Ahûra Mazdâh, of Ormazd, door zijn
vereenzelviging met de Goede Geest, rechtstreeks geopponeerd werd
aan Ahriman, de Slechte Geest, dan bleef hij toch in principe de
oppergod. Zie hierover o.m. de inleiding van J.Duchesne-Guillemin,
Ormazd et Ahriman. L'aventure dualiste dans l'antiquité (Paris
1953). Het mazdeïsche dualisme was dus minder radicaal of verregaand
dan het manicheïsche.
[29] De mazdakiyya
was een revolutionaire, religieuze beweging binnen het Sassaniedenrijk,
vermoedelijk genoemd naar één van de leiders (Mazdak, einde 5de,
begin 6de eeuw; "mazdak"
betekent zoveel als "de rechtvaardige"). Als een sociaal-radicale
ontwikkeling van het mazdeïsme, predikte het een soort van
'communisme' (inzake rijkdom, vrouwen en kennis). Mekka zou ten
tijde van Muhammad een aantal Arabische mazdakî
hebben geteld. Zie het art. "Mazdak" in
EoI.
[30] In zijn openbaring beriep Mani zich op Zoroaster
en
Boeddha, maar ook op Christus: hij riep zich uit tot "de Parakleet"
(cf. Joh., 14:16 en 26: "de Trooster, de
Heilige Geest, die de Vader zenden zal in mijn naam") en de "apostel
van Jezus"; hij beschouwde zichzelf ook als het “zegel
der profeten” (later, in de Koran, hernomen voor
Muhammad). Aanvankelijk gesteund door de Perzische heersers, werd hij in 276
of 277, na dagenlange folteringen, ter dood gebracht (volgens sommigen
gekruisigd). De traditionele visie, dat het manicheïsme in
oorsprong een oosters fenomeen was, dat slechts secundair, in het
Romeinse Rijk, christelijke elementen zou hebben opgenomen, is in een
meer recente periode tegengesproken, onder meer op basis van de Griekse Mani-codex van Keulen (reeds een zo vroeg tegenstander als Alexander
van Lykopolis, ca 300, presenteert het manicheïsme als een
christelijke sekte). Zie voor een korte bespreking verder het Augustinushoofdstuk in
de syllabus "Antieke Wijsbegeerte", hfst. 10, kap. 1.2.,
op deze site. Voor een wat geromantiseerde
maar aansprekende, hedendaagse biografie over Mani, zie de roman van
Amin Maalouf, Les Jardins de lumière, 1991.
[33]
"Het manicheïsme was een 'paradoxaal publiekelijk gnosticisme'
(Peters), of, in latere moslimtermen, een 'religie van het boek'
(het had zijn 'Groot Evangelie'). Het evenaarde de 'katholieke kerk'
zowel in organisatie (het had bv. ook bisschoppen) als in
propagandatechnieken (het maakte gebruik van prachtig geïllustreerde
codices...), als in missionarisijver...",
zo in de vermelde syllabus, "Antieke Wijsbegeerte", hfst. 10, kap. 1.2.
Wat zijn dualisme betreft, dat kan inderdaad "extreem" worden
genoemd: al wat bestaat, de wereld zowel als de mens, is het product
van een (rampzalig maar voorlopig) mengsel van twee (stoffelijke)
absolute oerbeginselen: het Goede of het Licht, en het Kwade of de
Duisternis. Als participant in een kosmische strijd tussen beide
krachten, moet 's mensen "geestelijke” ziel zich door een strenge (o.m.
seksuele) ascese trachten te bevrijden uit de greep van de "lichamelijke”
ziel. Net zoals in de late oudheid, oefende dit materialistisch determinisme,
als "rationele" verklaring voor het bestaan van het kwade (in het
christendom overgenomen onder de vorm van de "erfzonde"), ook in de
jonge moslimbeschaving een sterke aantrekkingskracht uit.
[35] "Ce
sont des traités d'escrime intellectuelle, où l'on s'entraîne aux
duels publics".
[36] Wiens refutatio
door Monnot, o.c., p. 249, omschreven wordt als: "la plus puissante et de
loin la plus développée".
[37] De sectie "Weerlegging
van de dualisten" van dit werk is in Franse vertaling
opgenomen in het artikel van Monnot, 1977:250-260. Monnot geeft
hierbij als algemene appreciatie: "Inférieur ici à d'autres auteurs de
kalâm, Bâqillânî reste avec eux le témoin d'une vérité bien
négligée: l'Islam n'est pas né, l'Islam n'a pas grandi en vase clos.
Pour le comprendre historiquement, comme aussi pour l'estimer à sa
juste valeur, il faut le voir dans son rapport à toutes les
religions qu'il rencontra".
[38]
Arabische termen voor de Indische religies luiden:
Barâhima, Sumaniyya, ạṣhâb
al-budûd of al-bidada (laatste drie meer in
het bijzonder voor de boeddhisten), zie Stroumsa
1999:159. Voor een korte bespreking van de
mogelijke betekenis van het boeddhisme voor de islam, zie De Lacy
O'Leary, 1980:120-130. Wat de beruchte 'Barâhima' betreft, die ter sprake
komen in de werken van de zanâdiqa of 'ketters'
als tegenstanders van profetie, zij kunnen niet zonder
meer vereenzelvigd worden met de Brahmanen (zie Stroumsa
1999:145 e.v.).
[39] Zie het overzicht in Anawati,
1971:209v.; Arkoun, 1977:34-35.
[40] Zie de bespreking van een aantal
voorbeelden in Gardet & Anawati, 1948:137-145. Een keuze van vertaalde
credo's, met een historische inleiding, wordt aangeboden
door W.M.Watt, 1994.
[41] Anawati,
1971:210-211.
[42]
"traités d'hérésiologie et de polémique",
Gardet & Anawati, pp. 145-152.
[43] Vgl. bv. het
Kitâb al-fịsal fî l-milal wal' ahwâ' wannịhal ("Boek van Religies en Sekten")
van Ibn Hazm (994-1064), van Cordoba, een werk dat in 2
delen onderverdeeld is: deel 1 behandelt de niet-islamitische sekten (de
Sofisten, de materialisten, de falâsifa, de Magiërs, de sabeërs, de
manicheërs, de christenen, de brahmanen, de joden); deel 2 de
islamitische, op basis van religieuze thema's (God, vrije wil,
geloof, profetie, eschatologie, kalifaat). Bespreking bij Gardet &
Anawati, 1948:147-150. Op basis van dit werk is Ibn Hazm ("the greatest scholars and
one of the most original thinkers of Muslim Spain", Sarton,
p. 713) in de moderne literatuur omschreven als "the first
historian of religious ideas", zie Watt, 1979:135.
[44] Arkoun verwijst naar H.Laoust, Les
schismes dans l'Islam (Paris 1965), als "l'exposé le plus neuf et le plus
équilibré".
[45] Zie nogmaals Gardet &
Anawati, 1984:153v.; samenvatting in Anawati, 1971:214-217.
[46] Volgens Peters, 1968:135-136,
verdient pas déze 'filosofische' kalâm "theologie" genoemd te worden, namelijk als een systematische
discipline gericht op de studie van God en zijn manifestatie in zijn
schepping: "(before the falsafah) there
were creeds but no theology. Kalâm,
natural theology, is the direct result of the working of the
philosophical leaven in the body of Islamic thought. And it was kalâm
that guaranteed the survival of the philosophical tradition after the
decease of falsafah itself".
[47] Zie de
bespreking ervan bij Gardet & Anawati, 1948:157-170, en Anawati,
1971:215-216; ook Watt, 1963:117-125; M.E.Marmura, in Adamson &
Taylor, 2005. Al-Ghazâlî's grootste werk is
de Ịhyâ' culûm al-dîn, of "Herleving van de religieuze
wetenschappen"; hij schreef het toen hij zich, na een
spirituele crisis, tot het soefisme
had bekend. Het "telt veertig hoofdstukken, die overeenkomen met
de veertig dagen die de soefi in afzondering heeft door te brengen"
(Leezenberg, 2008:208).
[48] Cf. zijn
Nihâyat al-aqdâm, dat de bijnaam kreeg van "Vloerder van
de falâsifa", en dat door de moderne uitgever ervan, A.Guillaume,
1934), betiteld werd als "ash-Shahrastânî's
Summa Philosophiae". Hij schreef ook een kritiek op
Ibn-Sînâ. Zie voor een korte bespreking Gardet & Anawati, 1948:160-162; Watt, 1979:126-127.
[49] Zie Gardet & Anawati,
1948:162-164; Watt, 1979:127-129.
[50] Gardet & Anawati, 1948:165-169: "Ijî-Jurjânî, avec les gloses de Siyâlakûtî et de Shalabî
représente l'oeuvre la plus considérable (quatre gros volumes de
plus de 500 pages chacun), la plus systématique de la pensée
spéculative musulmane orthodoxe. C'est l'ouvrage de base pour les
années de spécialisation aux universités de l'Azhar et de Tunis". Bij Watt, 1979:153-155, worden beide besproken in het hoofdstuk "The
Sclerosis of Philosophical Theology".
[51] Andere passussen ten gunste van de
menselijke verantwoordelijkheid: 2, 69; 3, 24; 18, 28; 17, 86; 38, 25;
47, 15, 18; 41, 16; 50, 26; 92, 7-10.
[52] "Wil" in het
Arabisch, zowel die van God als die van de mens, is
"irâda". De notie van "vrijheid"
- maar dan als een religieus-juridische notie, binnen 's mensen mîthâq
of verbond met God - wordt uitgedrukt met hurriyya
(cf. hurr, "vrij"). Zie
hierover Gardet, 1976:71; ook de syllabus, "Wortels van Islam",
op deze site.
[53] Vgl. Johannes van Damascus die de
mensheid in twee groepen indeelt: de moslims, als voorstanders van het
determinisme (jabr), en de christenen als
voorstanders van de vrijheid. Zie Gardet & Anawati, 1948:37 n. 3.
[54] De
tegenstanders ervan, in elk geval, veroordeelden het qadarisme als een christelijk
geïnspireerde 'ketterij'. Zie Sourdel, 1979:91; Watt,
1973:85, 88 en 95; vooral het eerste hoofdstuk van Bouamrane, 1978).
[55] Een
geestige anekdote, waaruit blijkt dat ook sommige traditionalisten
niet vies waren van dialectiek en hun muctazilitische
opponent soms met diens eigen wapens wisten te verslaan, betreft een
dispuut tussen een muctaziliet (hier een qadarî
genoemd) en een traditionalist. Zij bevonden zich beiden naast een
boom. De qadarî plukte een blad van de boom en zei: "Was
ik het niet die deze handeling schiep?" - waarmee hij alludeerde
op de muctazilitische doctrine dat 's mensen (morele)
handelingen door de mens worden geschapen (en niet door God). De
traditionalist repliceerde: "Indien je gelijk hebt, breng het
blad dan terug naar zijn eerste toestand, want al wie capabel is
iets te doen, is ook capabel het tegenovergestelde ervan te doen".
Geciteerd bij Abrahamov, 1998:15.
[56] Onder de
khârijieten ontwikkelde zich vanaf 684 een differentiatie in
verschillende stromingen: van de extreme positie van degenen die de
dâr al-islâm reduceerden tot het eigen tentenkamp (al wie
bijgevolg niet de "hijra" naar dat tentenkamp maakte, mocht/moest
gedood worden); over de minder rigoureuze najdieten (wie "stil
zat", was daarom nog geen "ongelovige", maar een
"hypocriet"), tot de gematigde khârijieten in Basra, wier
positie heel dicht kwam bij de latere, "soennitische": alleen
God kon een scheidingslijn trekken tussen het "volk van het
paradijs" en dat "van de hel".
[57] Cf. het Johannesevangelie, 1, 1-14:
"In den beginne was het Woord (de Logos)
en het Woord was bij God en het Woord was God... En het Woord is vlees
geworden en heeft onder ons gewoond. Wij hebben zijn heerlijkheid
aanschouwd, zulk een heerlijkheid als de Eniggeborene van de Vader
ontvangt, vol genade en waarheid...".
[58] Zij het met rampzalige gevolgen
voor de verdedigers ervan: Jacd ibn Dirham werd rond 743
geëxecuteerd door de Umayyadegoeverneur Khâlid al-Kasri, en ook een
zekere Jahm, die deelnam aan een opstand tegen de Umayyaden, in
Oost-Iran, werd in 746 onthoofd. Zie Sourdel, o.c., p. 92.
[59] Arkoun,
1977:27:
"En faisant du texte sacré un message historiquement datable et
linguistiquement déchiffrable, les muctazilites
l'arrachaient au mystère insondable de l'éternité pour le mettre à
la portée de l'homme". Deze benadering van de
openbaringstekst wordt vandaag heropgenomen door een aantal
vernieuwende Qur'ânexegeten, bv. Nasr Hamid Abû Zayd (Egyptisch
academicus, in ballingschap levend in Nederland).
[60] Arkoun,
1977:28:
"Cette conjonction étroite entre les aspirations populaires toujours
renaissantes et le destin de l'Islam comme religion fait tout
l'importance du hanbalisme qui déborde les cadres d'une simple école
de fiqh".
[61] Zie hierover Bell & Watt,
1977:170-172; Watt, 1980:78-89.
[62] Als
jongere zoon van Harûn al-Rashîd, had al-Ma'mûn zijn broer al-Amîn
van de troon gestoten. Bij de belegering van Baghdâd was deze
laatste weliswaar actief gesteund door het volk. Ook nadien heeft al-Ma'mûn af te rekenen gehad met (dit keer succesvol) volksverzet,
toen hij poogde een troonopvolger aan te duiden die tot de cAlieden
behoorde, zie Sourdel, 1979:137.
|
