Inleiding (2):

Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme

Inhoud:

1. Het Arabisch-Islamitisch Humanisme

2. Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme

3. Filosofie en Geneeskunde

4. De Vertalingsbeweging:

4.1. De Arabische "Translatio Studii"
4.2. De Vertaalscholen.  

5. Het Arabisch Hellenisme en de Oudheid 

5.1. "Philosophia Perennis"
5.2. Arabisch versus Latijns Hellenisme
5.3. Taal en Wetenschap
5.4. Internationalisme & Kosmopolitisme

6. De Arabische Wetenschap:

6.1. De "Oude Wetenschappen"
6.2. Theorie en Praktijk
6.3. Arabische en Moderne Wetenschap.

7. De Falsafa:

7.1. Inleiding
7.2. Bronnen
7.3. Methode
7.4. Het Maatschappelijk Statuut van de Faylasûf :

7.4.1. Islam versus Christendom
7.4.2. Maatschappelijk Nut
7.4.3. Falsafa en Hofcultuur.  

8. Beknopt Historisch Overzicht.  

 

1. Het Arabisch-Islamitisch Humanisme

1.1. Tussen de 7de en de 9de eeuw zette de Latijnse christenheid haar eerste, schuchtere stappen op het moeizame pad van een nieuw civilisatie- en rationalisatieproces, vanuit de "barbarij" teweeggebracht door de Germaanse invallen. Daarmee in fel contrast, werd in diezelfde periode het Arabische moslimrijk drager van de hoogste, menselijke cultuur en civilisatie, in het uitgestrekte gebied van de mediterrane oikouménè, gaande van de Atlantische tot de Indische Oceaan. Bijna alle  prestigieuze centra van (oudere en jongere) geleerdheid en beschaving maakten er deel van uit (de belangrijkste uitzondering, vanzelfsprekend, was Byzantium of Constantinopel).

Om die algemene uitspraak toch even te concretiseren, wat civilisatie in de zin van "materiële" cultuur betreft: de nieuwe wereldhoofdstad Baghdâd, "Stad van de Vrede", telde op haar hoogtepunt ca 0,5 miljoen inwoners (een alternatieve schatting spreekt van 1,5 miljoen); ze beschikte over vele honderden moskeeën (met een 6-tal "kathedraalmoskeeën") en badhuizen, honderden bibliotheken, talrijke scholen, hospitalen, en, als manifestatie van een bloeiend literair leven, een plethora aan boekhandels ("alleen al in de bazaar bij de poort van Basra bevonden zich naar verluidt meer dan honderd boekhandels", Leezenberg, 2008:85). Het westerse Qurtuba of Cordoba in al-Andalus, anderzijds, zelfs door christelijke auteurs verheerlijkt als het "Sieraad van de Wereld" [1], telde ca 300.000 inwoners en beschikte eveneens over ontelbare moskeeën en badhuizen, tientallen bibliotheken, hospitalen, enz. [2]; het bezat waterleiding, straatverlichting, geplaveide straten, enz. Op het hoogtepunt van het Andalusische kalifaat, onder ^cAbd al-Rahmân III en al-Hakam II (10de eeuw), was Cordoba de belangrijkste politieke hoofdstad van de islam en tegelijkertijd de meest geciviliseerde stad van Europa[3].

Maar ook wat de geestescultuur betreft (die uiteraard samenhangt met de materiële cultuur), toonde de islam zich een (méér dan) waardige erfgenaam van de vele, oude cultuurtradities in de verschillende regio's die nu deel uitmaakten van de dâr al-islâm. Zoals W. Montgomery Watt hierover schrijft [4]:

"er is iets bijna ongelofelijks en, daarom, fascinerend in het verhaal van hoe de antieke culturen van het Nabije Oosten getransformeerd werden in een islamitische cultuur".

In dat verband moet op een belangrijk onderscheid worden gewezen met de historische voorgangers-imperiumbouwers van de Arabische veroveraars: de Romeinen. Hoewel deze laatste, bij de creatie van hun imperium, de gehele Griekse of hellenistische wereld veroverd hadden, blééf het Grieks de cultuurtaal - ook in Rome. Gans anders was het met de Arabieren: hoewel het algemene culturele peil van de bedoeïenenlegers onvermijdelijk oorspronkelijk erg laag was; en hoewel zij, in enkele jaren tijd, gebieden hadden veroverd waar een stedelijke beschaving bestond die millennia jaren oud was, hebben zij na verloop van jaren, met Iran of Perzië als belangrijkste uitzondering, aan die oude cultuurvolkeren hun Arabische taal  opgelegd. Het prestigieuze erfgoed van eeuwenoude culturen werd voortaan in het Arabisch uitgedrukt. De historische verklaring daarvoor moet ongetwijfeld voornamelijk gezocht worden in de Qur'ân, als een Arabische tekst die de culturele kerntekst werd van deze civilisatie.[5]  In de Qur'ân was God als het ware (!) "Boek" (kitâb) geworden, ter lering van de mens[6]; en in de Qur'ân zelf wordt de Arabische taal (al-^carabiyya) gevaloriseerd als een voorwaarde voor het menselijke begripsvermogen als zodanig: "Wij hebben (het Boek) neergezonden als een Arabische Koran; opdat jullie verstandig mogen worden". [7]. De Qur'ân gold daarom als onvertaalbaar en wanneer niet-Arabische gemeenschappen (in toenemende mate) moslim werden, dienden zij zich ook het Arabisch eigen te maken, d.w.z. islamisering en arabisering gingen grotendeels te samen. Anderzijds zouden niet-moslims: christenen en joden, die het maatschappelijke belang inzagen van een goede kennis van het Arabisch, hun kinderen naar... de Koranschool sturen, aangezien het aanleren van het Arabisch gebeurde op basis van het leren lezen van de Koran (het bestaan van die praktijk blijkt uit kerkelijke verbodsbepalingen ter zake, zie Cook, 2006).

De Arabieren hebben het diverse culturele erfgoed van de veroverde gebieden quasi probleemloos geassimileerd - en dat niet louter oppervlakkig maar in de diepte. Samen met de gearabiseerde bekeerlingen, hebben zij aldus een nieuwe, Arabisch-islamitische wereldcultuur geschapen. Die toeëigening, meer in het bijzonder van de zogenaamde "vreemde", of "Griekse" rationaliteit, kwam tot stand, niet ondanks, maar juist dank zij de islam: d.w.z. dank zij de ontwikkeling - in een bestendige, intellectuele confrontatie met de oudere, meer gesofistikeerde religieuze tradities - van eigen, "religieuze" of "traditionele" wetenschappen. De receptie, m.a.w., van (naast het Perzische en het Indische, vooral) het antieke erfgoed was intellectueel slechts mogelijk omdat gelijktijdig en natuurlijkerwijze vanuit de eigen, onder meer religieuze bekommernissen van de moslims een centrale, islamitische "kern" tot stand kwam voor de nieuwe cultuur.
 

1.2. Laat ik eraan herinneren dat bij Muhammads dood (632) de moslims 'verweesd' zijn achtergebleven[8]. Onvoorbereid en zonder duidelijke maatschappelijke directieven, werden ze geconfronteerd met de zware taak, de "gemeenschap van Muhammad" (de umma al-mụhammadiyya) verder te organiseren en uit te bouwen - of misschien nog eerder: te realiseren binnen een 'imperiale' context. De enige, tastbare aanwijzingen waarover de komende generaties daartoe beschikten, waren de (weinige) richtlijnen vervat in de Qur'ânrecieten, neergezonden in de context van particuliere omstandigheden, eerst in Mekka en, nadien, in Medina.

In zoverre het om profetische, en dus goddelijke richtlijnen ging, kan gezegd worden dat de grondslagen voor de nieuwe, islamitische samenleving autoritair en onveranderlijk "gegeven" waren; maar in zoverre die richtlijnen - eerder impliciet dan expliciet - vervat lagen in een religieus, en dat wil dus zeggen: symbolisch taalgebruik, dienden zij geïnterpreteerd en, binnen de concrete, maatschappelijke praxis, ge(re)produceerd te worden [9]. Als Woord Gods (Kalâm Allâh), is de Qur'ân voor alle gelovigen de ultieme bron of wortel (asl) voor alle normen van menselijk handelen en denken: geestelijk, ethisch, politiek, economisch, militair, enz. Dat veronderstelt echter dat de gelovige capabel is, niet alleen de erin vervatte voorschriften, waarschuwingen, enz. te reciteren en te memoriseren, maar óók en vooral ze "in hun waarheid" (bi'l-̣haqq) te begrijpen ten einde er "in zijn/haar hart" (bi'l-qalb) mee in te stemmen en dus toe te passen in zijn/haar leven, individueel en maatschappelijk.

Vanaf de 2de helft, daarom, van de (1ste) 7de eeuw, toen er al sprake was van een rijk van enige grootte, kwam er in de regionale stedelijke centra een hermeneutische arbeid op gang, namelijk van interpretatie en toepassing van de bewaarde richtlijnen op de nieuwe, eigentijdse problemen. Die hermeneutiek vond typisch plaats onder de vorm van al dan niet georganiseerde discussies, of "disputaties" (munậzarât) - in de moskeeën en andere ontmoetingsruimten, en later, onder de abbâsidische kaliefen, ook in de kringen van het hof.

Uit die intense discussies (vaak ook twistgesprekken) én de problemen van elke dag heeft zich het omvangrijke en gediversifieerde corpus ontwikkeld van het islamitische of moslimrecht (^cilm al-fiqh, kortweg: fiqh) (10]. Ook de vele tradities die nadien circuleerden over het leven van de Profeet en de Gezellen, gingen het voorwerp uitmaken van een systematisch onderzoek - wat resulteerde in de wetenschap-van-de-Traditie (^cilm al-hadîth), die, met de vestiging van een islamitisch geloofssysteem, één van de hoofdwetenschappen zou worden in het hoger onderwijs, samen met de verschillende hulpwetenschappen eraan verbonden: bv. de studie van de biografieën van de autoriteiten die een rol speelden in de (orale) overleveringsketen (isnâd). Maar dergelijke discussies en confrontaties werden ook met niet-moslims gevoerd (de islam was de eerste eeuwen een minderheidsgodsdienst binnen het uitgestrekte rijk): met christenen (in hun vele varianten), joden, manicheërs, mazdeërs, gnostici, boeddhisten, enz. Dank zij die confrontaties verwierven de jonge moslimintellectuelen niet enkel een dialectische vakbekwaamheid maar kwamen ze ook tot de constructie van een islamitische wereldbeschouwing en theologie, in het kader van de zogenaamde ^cilm al-kalâm, kortweg: de kalâm [11].

Het spreekt vanzelf, tenslotte, dat bovenal de lectuur en exegese van de Qur'ân, met de grote commentaren die eruit voortkwamen (de tafsîr-s), een bijzonder stimulerende rol speelde, o.m. in de ontwikkeling van grammatica en lexicografie [12], van historisch en etnografisch onderzoek [13], en van literatuur- en stijlstudies. Belangrijk hierin was niet enkel het geloof in de onvertaalbaarheid van de Qur'ân - wat impliceerde dat de Arabische taal ook wetenschappelijk moest beschermd worden -, maar ook het 'dogma' van de literaire onnavolgbaarheid ervan [14]. Ten einde beter de precieze betekenis van woorden en beeldspraak te kennen, bestudeerde men ook de Arabische, pre-islamitische, orale poëzie (en om die te begrijpen, had men dan weer kennis nodig van de legendes en overleveringen van de bedoeïenen) [15]. Naarmate het aantal ontwikkelde Arabisch-sprekenden toenam, trouwens, kwam de beoefening van die Arabische poëzie in een stroomversnelling, waarbij de thematiek ervan zich ging uitbreiden. Tenslotte ging ook het Arabische literaire proza gecultiveerd worden [16], voornamelijk in de vorm van mengelwerken [17].

Al deze "belles-lettres" zouden dan, samen met de hoger vermelde, "Arabische" of "religieuze wetenschappen", de vaste ingrediënten vormen van de stedelijke "adab", d.w.z. van een Arabisch-islamitische urbaniteit of humanitas [18] (het woord "adab", zo schrijft J.L.Kraemer in de Preface van zijn "Humanism in the Renaissance of Islam", van 1986, "is in tal van zijn nuances het equivalent van het Griekse 'paideia'"). De maatschappelijke draagster ervan was een begoede en invloedrijke middenklasse van handelaars, secretarissen, scribenten, functionarissen, hovelingen, littérateurs...

Vrij vroeg reeds, vanaf de 9de eeuw, werd daarrond een vorm van hoger onderwijs georganiseerd. Het werd gebaseerd op een volwaardige scholastische methodologie, die vermoedelijk mede model heeft gestaan voor de latere, christelijke scholastiek (19]. Ze stoelde op 3 "peilers":

1) de "khilâf", of de kunst van het formuleren van antithetische vragen (bv. "is de ziel onsterfelijk of sterfelijk?") - i.e. de zogenaamde quaestio, in onze middeleeuwse scholastiek;
2) de "jadal", d.w.z. de kunst van de dialectiek- of disputeerkunst, m.i.v. technieken, procedures en hoffelijkheidsregels (samen vormen zij de adab al-jadal);
3) de "munậzara", of majlis, als een quasi geïnstitutionaliseerde discussie: ze zou model staan voor de "disputatio" en de zogenaamde "quaestiones disputatae" aan de Latijns-christelijke universiteiten.

Tegen het einde van de 10de eeuw kwamen er in de belangrijkste centra instellingen van hoger onderwijs tot stand, de zogenaamde madrasa-s, of colleges (eerste vermoedelijk in Nishapur, voor 960). De infrastructuur ervan bevatte studentenverblijven en er werden ook "studiebeurzen" verstrekt aan studenten. Een zeer actieve rol in oprichting en verspreiding speelde de Seljuqiedenvizier, Nizâm al-Mulk (gest. 1092); hij stichtte minstens negen zgn. Nizâmiyya-colleges. De madrasas werden zeer actieve, religieus-intellectuele centra. Langs shi'itische (ismâ^cîlitische) zijde dient de stichting vermeld van de al-Azhar universiteit, in Caïro (Fustât, in 969), door de Fâtimieden, onmiddellijk na hun verovering van Egypte. Terwijl zij zelf mogelijk geïnspireerd waren door de joodse academies in Babylon en nadien Baghdâd (geleid door de zgn. Geonim, enkv. Gaon), hebben de madrasas wellicht als model gefungeerd voor de middeleeuwse universiteiten bij ons.[20]

Ten einde dit dynamische, intellectuele proces, met zijn grote openheid naar andere, niet-islamitische tradities toe, in de juiste context te plaatsen moet gewezen worden op de grote waarde die vanuit de koranieke openbaring zelf gehecht wordt aan kennis en kennisverwerving. De schepping, immers, is een reservoir van "tekens", die alle terugverwijzen naar God, als "de Waarheid" (al-̣haqq). Veel meer dan andere openbaringsteksten, doet de Qur'ân een beroep op het menselijke redeneer- en kenvermogen, en in de verzen ervan komen dan ook stelselmatig woorden en uitdrukkingen voor die wetenschap en studie - van het universum, de sterren, de aarde, de schepselen, enz. - positief valoriseren (afgeleid van werkwoordelijke stammen als faqaha, "leren", ^calima, "weten", ^caqala, "redeneren", enz.). De koranieke oproep, "zeg: mijn Heer, geef mij meer kennis" (20.114), vinden we hernomen in de bekende hadîth-s waarin de Profeet beveelt kennis te zoeken "van de wieg tot het graf" en "als het moet, tot in China". In andere gezegdes, wordt de inkt van geleerden verkozen boven het bloed van martelaren; wordt van geleerden gezegd dat ze de erfgenamen van de profeten zijn, enz. Tenslotte, tot die algemene kennisverplichting (voor vrouwen zowel als mannen) behoort uitdrukkelijk ook de kennis omtrent andere culturen, s. 49.13:

"O mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen". [20bis]

Dat alles mag ons er natuurlijk niet toe verleiden de praktijk van die kennisverwerving, zoals in de debatten, te romantiseren. Die intellectuele confrontaties verliepen vaak alles behalve sereen of volgens de hoffelijkheidsregels van de adab al-mujâdal (zie Stroumsa 1999:176-179). Vaak, maar niet uitsluitend, wanneer de opponent een niet-moslim was, liet men zich verleiden tot scheldpartijen. Stroumsa (1999:177) geeft o.m. het voorbeeld van een discussie tussen een moslim en een jood, waarin deze laatste uitgescholden wordt met "Jij hond!" (yâ kalbu).

 

2. Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme.

Het is dus binnen die algemene, culturele context van het Arabisch-islamitische "humanisme", dat we de hernieuwde belangstelling moeten situeren voor (en de receptie én verdere uitbouw van) de antieke, filosofisch-wetenschappelijke traditie - dus van een "renaissance" in de traditionele zin van het woord .[21] De falâsifa, of moslimfilosofen, konden daarbij ter rechtvaardiging terugvallen op de legendes in de latere oudheid zelf, als hadden de Griekse filosofen (Puthagoras, Empedokles, Platoon...) hun wijsheid gehaald in het Oosten: de filosofie was er bijgevolg wel degelijk oorspronkelijk inheems (zie de syllabus over de antieke wijsbegeerte, op deze site).

Voorafgaandelijk, nochtans, past een algemene opmerking. Bij de studie van de inwerking op de islam van wat we, gemakshalve, het Griekse denken noemen, gaat de aandacht traditioneel quasi uitsluitend naar de literaire transmissie van de antieke erfenis via de zogenaamde "vertalingsbeweging", vanaf de 9de eeuw. De Arabisch-islamitische cultuur, echter, heeft dat hellenisme niet langs één, maar langs twéé "wegen" ontvangen: d.w.z. naast de "geleerde", of directe weg, inderdaad, moet ook een oudere, "diffuse" of indirecte weg van hellenisering in rekening worden gebracht. Die laatste ging terug tot het helleniseringsproces dat het Nabije Oosten al sedert de veroveringen van Alexander de Grote was gaan kennen. Van doorslaggevende betekenis daarbij was niét zozeer de "zuivere", filosofische en wetenschappelijke cultuur in se, als wel de religieuze en theologische assimilatie ervan, met name in het oostelijke, Griekse en Syrische christendom in zijn verschillende denominaties. Vanuit de belangrijke centra ervan - Alexandrië, Antiochië, Damascus, Edessa, Nisibe, Harrân, Seleucia-Ctesiphon, Gundêshâpûr, e.a. -, maar ook vanuit de vele kloosters in Syrië en Opper-Irak, werd de christelijke lering, en dus ook haar intellectuele (aristotelische) onderbouw (bv. logica en grammatica), verspreid in de brede lagen van de bevolking. Zij heeft aldus een essentiële bijdrage geleverd tot de creatie van een gemeenschappelijke cultuur en mentaliteit bij de mediterrane en klein-aziatische volkeren [22].

Ook tijdens de eerste twee eeuwen van de islam was dat christelijke onderwijs nog hét uitgelezen kanaal langs waar een elementaire (want religieus geïnstrumentaliseerde) vorm van Grieks denken voor de moslims toegankelijk werd. De 9de-eeuwse introductie, vervolgens, van de Griekse wetenschappelijke teksten als zodanig, eerst nog in Syrische, nadien in Arabische vertalingen, dient gezien te worden als de "bekroning" van dat eeuwenlange acculturatieproces - waarvan de islam ook zélf een "product" was [23]. Die introductie vond dus plaats, zoals Arkoun schrijft [24],

"op een terrein dat in mindere of meerdere mate reeds doordrongen was van wat men de Grieks-Semitische épistèmè zou kunnen noemen. Deze laatste is een complex waarin zich de bijdragen vermengen van het platonisme, aristotelisme, plotinisme, stoïcisme, epicureïsme, pythagorisme, de hermetica, het zoroastrisme, het manicheïsme, het oude Semitisme, de joods-christelijke openbaringen, enz."

Met de rechtstreekse ontdekking, weliswaar, van de Griekse teksten kwam een volledig nieuwe, "rationele" attitude tot ontwikkeling, namelijk die van de "filosofie" (in Arabische transcriptie: falsafa). Zij was niet zozeer gericht op Gods schepping (halq) als een verzameling van "tekens", maar op de fysische wereld en de mens-in-de-wereld. Vanuit die filosofische attitude was àlles voorwerp van kennis en wetenschap (^cilm, ma^crifa), met inbegrip van God zelf, middels een bijzonder, menselijk kenvermogen dat natuurlijkerwijze op de waarheid gericht was: het intellect (^caql). De notie van een geopenbaarde belering, ontvangen als een genade, in een geest van deemoed en onderwerping, werd hier vervangen door het begrip van een (bijna) seculier, rationeel weten. Op een methodische en systematische wijze werd dat weten geconstrueerd (beter: gededuceerd) door een menselijke geest die zowel zijn beweegredenen als zijn waarheidscriteria althans in eerste instantie in zichzelve vond. Het weze dan dat het object ervan objectief, d.w.z. buiten de menselijke geest, als "de Waarheid", gegeven was. De échte spanning, in de islam, tussen ^caql en naql, d.w.z. tussen rede en geloof, moet op dàt fundamentele niveau gesitueerd worden. Zij bereikte haar culminatiepunt, en kreeg tegelijk ook haar rijkste formulering, in de polemische werken van, enerzijds, de mutakallim, of theoloog, al-Ghazâlî (gest. 1111) en, anderzijds, de Andalusische faylasûf Ibn Rushd (gest. 1198).[25]

De geschiedenis van die receptie van de "Griekse wetenschap" in de islam, aldus Christopher Toll,

"is nog niet geschreven, net zomin als die van de wetenschappen in de islam. Het is ook niet mógelijk deze geschiedenis te schrijven, zolang de bronnen ervan onvoldoende ontsloten zijn, en men mag betwijfelen, of ooit een enkeling in staat zal zijn haar te schrijven, aangezien zoiets de kennis zou vereisen van een hellenist, een arabist, een iranist, een ideeën- en wetenschapshistoricus, een medicus, een fysicus - kennisgebieden die een enkeling nog nauwelijks in zich zou kunnen verenigen" [26].

In het kader van deze bespreking, hoe dan ook, kan enkel een wat impressionistisch beeld worden geschetst van de uitzonderlijke rijkdom van dit Arabisch-islamitisch hellenisme. Ik beperk me bijgevolg, wat willekeurig, tot enkele aandachtspunten.

 

3. Filosofie en Geneeskunde

Een bijzonder opvallend kenmerk van de Arabische (en daarom ook van de latere, westerse) filosofische traditie, is de nauwe verbondenheid tussen filosofie en geneeskunde. In de ogen van de christelijke scholastici zou het "huwelijk" tussen die twee disciplines bovenal exemplarisch belichaamd worden in het encyclopedische oeuvre van Ibn Sînâ (ca 980 - 1037; zijn naam werd door de Latijnen verbasterd tot "Avicenna"). Diens Canon der Geneeskunde was lange tijd het meest gezaghebbende handboek voor het medische onderwijs in de West-Europese universiteiten (in 1528 werd het te Basel door Paracelsus symbolisch verbrand).

De historische verklaring voor die verbondenheid moet gezocht te worden in de laat-antieke traditie. Reeds in Alexandrië, en allicht ook in andere grote centra toendertijd, was er een soort van institutionele koppeling tot stand gekomen tussen beide disciplines. Het medisch-filosofische schoolbedrijf dat aldus tot bloei kwam, was vooral gebaseerd op het oeuvre van de Griekse arts-filosoof  Galenos [28].

Samen met de aristotelische logica, werd ook het medisch-filosofische curriculum (overwegend gebaseerd op een selectie van Galenostraktaten) in de 6de eeuw overgenomen door de Syriërs en in het Syrisch vertaald en becommentarieerd. Aldus kwamen overal scholen tot bloei waarin - behalve de christelijke (nestoriaanse of monophysitische) theologie - zowel geneeskunde (Galenos) als logica (Aristoteles) werden onderwezen en beoefend. Een bijzondere vermelding als centrum van hellenisme verdient hier allereerst Harrân [29]. Deze stad, gelegen in Opper-Irak tussen Tigris en Eufraat, stond bekend als de "stad der Grieken". Behalve door christenen, werd ze bewoond door 'heidense' sterrenaanbidders [30]. Het was een centrum voor astrologie-astronomie, wiskunde en geneeskunde; de religieus-filosofische strekking was neoplatonisch, maar met gnostische en hermetische accenten [31]. De stad zou het moslimrijk een aantal belangrijke geleerden schenken (o.m. de wiskundige Thâbit b. Qurra, gest. 901); en, volgens de traditie, een tijdje onderdak bieden aan Griekse geleerden die via Antiochië vanuit Alexandrië afkomstig waren en in het begin van de 10de eeuw naar Baghdâd zouden verhuizen.

De grootste faam, evenwel, genoot de nestoriaanse school in het Perzische Gundêshâpûr, stad die in 638 veroverd werd door de Arabieren. De stad - de naam ervan betekent "Shâpûrs kamp" - was in de 3de eeuw, na een overwinning op de Romeinse keizer Valerianus (in 259/60), opgericht nabij Sûsa (in Khûzistan, ZW-Iran) door de Sassanide Shâpûr I. Hij bevolkte haar met Griekse, Syrische en Romeinse krijgsgevangenen, die luidens de traditie hun eigen wetten, taal en religie mochten behouden [32]. De bevolking ervan was in de loop der jaren nog verrijkt met andere geleerden, filosofen en theologen die om religieuze redenen het Romeins-Byzantijnse rijk hadden moeten ontvluchten: zo na 489, met de repressieve sluiting van de nestoriaanse school van Edessa. En na 529, met de sluiting van de Atheense platonische school door keizer Joustinianos: de Atheense 'heidense' neoplatonici - Damaskios, Simplikios, e.a. - zouden aldus een aantal jaren doceren en filosoferen in Gundêshâpûr. Onder Khusrau I Anûshirwân (530-579), die een groot bewonderaar was van de Griekse cultuur, zou de school van Gundêshâpûr haar hoogtepunt bereiken (in de 12de eeuw, luidens een reiziger, zouden er nog slechts enkele ruïnes overgebleven zijn). Deze filosofisch-wetenschappelijke academie kon rivaliseren met die van Alexandrië, en er floreerde tevens een belangrijke vertaalnijverheid (naar het Pehlevi en het Syrisch). [33]

De Syrische geneeskunde-cum-filosofiescholen, vooral die van Gundêshâpûr en Harrân, stonden aan de wieg van de instellingen in de islam, en meer bepaald van de medische en filosofische school van Baghdâd (gesticht in 762, niet ver van Gundêshâpûr). Reeds in 765 werd de nestoriaan Jirjîs ([Jirdjîs], Grieks: Georgios) ibn Jibrîl ibn Bakhtîshû^c door kalief al-Mansûr naar Baghdâd geroepen om diens spijsverteringsproblemen te behandelen. Hij zou de eerste geweest zijn om, op verzoek van de kalief, Griekse medische werken in het Arabisch te vertalen. Vanaf al-Mansûrs kalifaat werden de moslimsteden centra van medische opleiding en verzorging, namelijk met de (overname en) oprichting van zogenaamde bîmâristân-s [34]: hooggespecialiseerde instituten waar, in tegenstelling tot de Romeinse of Byzantijnse "gasthuizen", de geneeskundige verzorging op een wetenschappelijke basis gebeurde, want gekoppeld aan een medische faculteit, en waaraan ook systematisch apotheken verbonden waren.

Toch was de geneeskunde ook bij de Arabieren nog altijd in de eerste plaats een kwestie van boekenkennis, d.w.z. een "medicina doctrinalis", of geleerdengeneeskunde. Anderzijds was zij, zoals de andere wetenschappen, niet immuun voor de aantrekkingskracht van magische opvattingen - kón dat ook niet zijn, in het kader van het heersende filosofisch-wetenschappelijke wereldbeeld. De afstand tot de zogenaamde "occulte" wetenschappen, zoals astrologie en vooral alchemie, was daarbij héél klein, zoniet onbestaande [35]. Wanneer de Arabische geneeskundige literatuur, alle verhoudingen in acht genomen, daar toch opvallend wéinig blijk van geeft, ligt dat aan het feit dat ze bovenal geïnspireerd was door het rationalisme van de geschriften van Hippokrates en Galenos, en in mindere mate door laat-antieke artsen als Alexander van Tralleis (6de eeuw).

De Griekse theoretische invloed op de Arabische geneeskunde, inderdaad, is "uitzonderlijk groot" geweest [36]. Via de vertalingen hebben de Arabieren het Griekse medische systeem in zijn totaliteit overgenomen. Het belangrijkste ervan was de zogenaamde "humorale fysiologie", d.w.z. de leer van de vier lichaamssappen (Lat. humores). Ontworpen door de hippokratische artsen, was zij vooral door Galenos uitgewerkt tot "een speculatief, tot in zijn details doordacht systeem". In die vorm is zij toonaangevend geweest voor de gehele Arabische geneeskunde [37].

Na hun opleiding aan een bîmâristân - behalve uit schools onderricht, bestond zij ook uit een stageperiode bij de Meester-Directeur -, legden de studenten de eed van Hippokrates af [38]. Vermoedelijk ontvingen ze van de autoriteiten een certificaat om hun beroep uit te oefenen; de reële controle echter over hun beroepspraktijk behoorde tot de verantwoordelijkheden van... de marktprovoost of mụhtasib. Het aantal artsen in alle moslimsteden, maar vooral in Baghdâd, was aanzienlijk. Veruit de meeste ervan waren christen, anderen jood of Pers; de artsen nochtans die de grootste faam hebben verworven (ook in het Westen), waren moslim.
 

4. De Vertalingsbeweging.

4.1.  De Arabische "Translatio Studii".

Wat hoger de "directe" of "geleerde" weg werd genoemd voor de Arabische receptie van de Griekse filosofie en wetenschap, lijkt op het eerste gezicht een combinatie van drie "routes" te zijn geweest: een alexandrijnse, een Syrische en een Indische.

Met de "alexandrijnse" route wordt in de overlevering een quasi "fysieke" en materiële transfert bedoeld van de geleerdheid uit Alexandrië, na de Arabische verovering van Egypte in 639 [39]. Volgens een Arabische traditie [40], was de "synode" van alexandrijnse professoren en artsen rond 718 mét hun boeken verhuisd naar Antiochië, en vandaar, rond 850, naar Harrân; tenslotte migreerden ca 900 een aantal professoren uit Harrân naar Baghdâd. Om historische redenen, nochtans, roept dit verhaal van een - fysieke - translatio studiorum tal van bedenkingen op. Het onderscheid met de "Syrische" route lijkt daarom nogal artificieel; anderzijds was het filosofische en wetenschappelijke materiaal dat het Arabische hellenisme zich finaal eigen maakte, hoe dan ook veel rijker dan wat de gereduceerde, 6de-eeuwse schooltraditie van Alexandrië nog kon aanbieden [41].

De "Indische" route, anderzijds, betrof hoofdzakelijk de positieve wetenschappen (wiskunde en astronomie). Zij waren door Indische geleerden ontwikkeld op basis van in oorsprong Grieks materiaal dat hen, behalve via Iran (Khurâsân) en Bactrië (koninkrijk gesticht door Alexander de Grote), bereikt had langs de zeeroute die Alexandrië verbond met Noordwest-Indië [42]. De betekenis van de Indische wetenschap voor de Arabische, hoe reëel ook, mag in elk geval niet overdreven worden: "l'armature de la pensée scientifique des Arabes est entièrement grecque" [43].

Het belang van het Syrische christendom is hierboven al ter sprake gekomen. Wat daarbij onvermeld bleef, is de sleutelrol die geleerden van Syrisch(-christelijk)e origine gespeeld hebben in de "vertalingsbeweging", i.e. de grootschalige en eeuwenlang aangehouden operatie van omzetting van een omvangrijk deel van het Griekse erfgoed in het Arabisch. In veel sterkere mate dan gelijk welke fysieke translatio, is die vertalingsbeweging een conditio sine qua non geweest voor de creatie van een Arabische filosofie en wetenschap - net zoals, later, de Latijnse vertalingen (in de eerste plaats vanuit het Arabisch) dat zouden zijn voor de Scholastiek in het Westen.

Die vertalingsbeweging werd dus hoofdzakelijk gedragen door christelijke geleerden: zij zouden de meeste vertalingen leveren van antieke teksten in het Arabisch, eerst nog via het Syrisch [44], maar vervolgens ook rechtstreeks uit het Grieks. Als zodanig liggen deze (overwegend nestoriaanse) christenen mee aan de oorsprong van het Arabisch-islamitische hellenisme. Toch zijn er tussen het Syrisch-christelijke en het Arabisch-islamitische aristotelisme belangrijke verschillen vast te stellen. De vertalingen die tot stand waren gekomen in de pre-islamitische, Syrische centra, stonden volledig ten dienste van de noden van de christelijke apologetica en theologie, en waren bijgevolg selectief en beperkt. Van een filosofisch curriculum als zodanig was er daar geen sprake. De vertalingsbeweging in de islam, daartegenover, werd helemaal niét georganiseerd vanuit de kalâm, of theologie - ook al zou die er nadien haar profijt mee doen -, en ze stond zeker niet onder de auspiciën van de zogenaamde traditionisten. Deze laatste bestreden juist alle profane wetenschappen, in de eerste plaats de logica, met de strijdleuze: "wie zich met logica bezighoudt, wordt een ketter". De ^culamâ' en andere religieuze woordvoerders, in de belangrijke centra, zouden integendeel voor lange tijd niet bij machte zijn om tussen te komen in de betrekkelijk vrije, door de kaliefen en hun ministers gestimuleerde circulatie en beoefening van de "vreemde" wetenschappen van "de Grieken" [45].

4.2. Vertaalscholen.

In de geschiedenis van de Arabische vertalingsbeweging worden drie opeenvolgende "golven" of "scholen" onderscheiden worden:

a. De "Veteres", of "de Ouden".

Kalief al-Mansûr (754-755) was, zoals gezegd, klaarblijkelijk de eerste om actieve interesse te betonen voor de "oude" of Griekse boeken, meer bepaald m.b.t. geneeskunde, filosofie en astronomie. Op zijn instigatie vertaalde de christen Yạhyâ [46] ibn al-Bitrîq de Tetrabiblos, het klassieke werk over astrologie van Ptolemaios (2de eeuw vK) en vijf medische traktaten [47]; diens gelijknamige zoon zou nadien Platoons Timaeus vertalen evenals verschillende teksten van Aristoteles (o.m. het De caelo). Vooral onder kalief Hârûn ar-Rashîd (786-809) en zijn wazir Ja^cfar ibn Barmak, kwam het vertalen van wetenschappelijk materiaal echt op gang, met de actieve medewerking van Jibrîl II ibn Bakhtîshû^c (gest. 827/8), die Hârûns hofarts was. De vertalingen door deze zgn. veteres (Latijn, betekent: "ouderen") waren erg letterlijk en gebeurden woord voor woord (eerst van het Grieks in het Syrisch, daarna van het Syrisch in het Arabisch); ze vertoonden dus nog veel mankementen, qua leesbaarheid en correctheid.

b. Het Bayt al-̣hikma ["Huis van de Wijsheid").

Deze zogenaamde vertaalacademie zou in 830 door kalief al-Ma^cmûn opgericht zijn [48]. Deze kalief, aan wie volgens de traditie [49] Aristoteles zelf in een droom verschenen was, bracht een complete staf bijeen van geleerden-vertalers. Ze hadden de opdracht, overal zoveel mogelijk Griekse filosofische en wetenschappelijke handschriften te verzamelen [50] en vervolgens te vertalen. De leiding over het instituut (waaraan ook een sterrenobservatorium gehecht was) [51] werd toevertrouwd aan de nestoriaanse arts Yuhannâ ibn Mâsawayh (gest. 857/8) [52]. Tot de medewerkers van het instituut behoorde o.m. al-Bitrîq "junior". Onder de volgende "directeurs" kwam ook de sabiër Thâbit ibn Qurra (geb. 826/7 of 835/6, gest. 900/1) uit Harrân voor. Hij was één van de meest representatieve, encyclopedische geesten en leverde vooral werk als astronoom, mathematicus, fysicus, logicus en arts [53]. (Ps-)Apollonios van Tyana, Archimedes, Eukleides, Ptolemaios, Galenos e.a. werden door hem, of onder zijn leiding, vertaald of gereviseerd.

Maar de "prins van de vertalers" was ontegensprekelijk Hunayn ibn Ishâq (809-873) [54], schoolhoofd onder al-Mutawakkil. Zijn avontuurlijk leven is door enkele Arabische biografen beschreven. Een nestoriaanse arts - hij werd vooral als oogarts gewaardeerd [55] -, was hij in Alexandrië Grieks gaan leren (hij kende Homeros uit het hoofd) [56] en was er ingewijd in de principes van de antieke filologie; hij studeerde ook in Harrân. Op nog geen 20-jarige leeftijd werd hij met twee andere geleerden door al-Ma'mûn belast met het bijeenbrengen van een bibliotheek van Griekse boeken en handschriften. Voor zijn vertaalwerk aarzelde hij niet om verschillende handschriften van éénzelfde tekst te collationeren, om vooreerst tot een zo betrouwbaar mogelijke Griekse tekst te komen. De omvang van zijn eigen vertaalwerk "tart alle verbeelding" [57]. Onder de vertalingen die hem in de boekencataloog al-Fihrist worden toegeschreven, treft men o.m. 34 traktaten van Galenos aan; naast de werken van andere antieke artsen (bv. Hippokrates, Oreibasios, Dioskorides, e.a.), vertaalde hij ook Platoon, Aristoteles, Eukleides, Ptolemaios, Archimedes, Alexander van Aphrodisias, Porphurios, e.a. Vermeldenswaard echter is ook een Arabische versie van de Septuagint [58]. Onder al-Muttawakkil viel hij een tijdje in ongenade (hij zou geweigerd hebben, de kalief gif ter hand te stellen).

Hunayn ibn Ishâq en zijn zoon, alsook Thâbit ibn Qurrah (uit Harrân) en een ander schoolhoofd, Qustâ ibn Luqâ (eveneens een christen, afkomstig van Baalbek), stapten af van de woord-voor-woord vertaling van de veteres, ten gunste van de zinsinterpretatie. Naast het collationeren van zoveel mogelijk handschriften van éénzelfde Griekse tekst, vergeleken ze ook bestaande Syrische en Arabische vertalingen [59]. Het vertaalwerk van deze periode stond dan ook op een veel hoger peil en legde de definitieve tekstuele basis voor het Arabische hellenisme [60]. Het oplossen van de talrijke linguïstische problemen waarmee ze geconfronteerd werden, leidde tevens tot creatie van een gezaghebbende Arabische terminologie [61]. Deze vertaalacademie zou in totaal 230 jaar blijven bestaan. Behalve de opeenvolgende kaliefen waren er ook andere prominenten die als "sponsor" van de wetenschap optraden. De bekendste zijn de Banû Mûsâ, i.e. de (drie) "Zonen van Mûsa", ook de "Drie Broers" genoemd: Abû Ja^cfar Muhammad (gest. 872/3), al-Hasan en Ahmad (onder de regering van al-Ma^cmûn) [62]. Zelf vooraanstaande mathematici, mechanici en astronomen, besteedden zij hun fortuin aan het verzamelen en laten vertalen van Griekse manuscripten. O.m. Hunayn ibn Ishâq en Thâbit ibn Qurra werkten voor hen. Eveneens een "privé" instituut was het Dâr al-kutûb, "Huis van de Boeken", in Basra.

c. De "Recentiores", of "jongeren" (900-1050):

Zij behoorden tot de 10de-eeuwse, zogenaamde "peripatetische school" van Baghdâd, die (wellicht) het resultaat was van de verhuis (mét bibliotheek) van een aantal filosofen uit Harrân (zie hoger), maar ook uit Merw. Het intellectuele leven in Baghdâd werd bevorderd door het kosmopolitisch klimaat dat er heerste onder de (shî^citische) dynastie van de Bûyyieden. Regelmatig werden er publieke disputaties (munậzarât) georganiseerd onder de leden van de elkaar bekampende, theologische en filosofische richtingen [63]. Het vertaalwerk uit deze periode bestond vooral uit revisies en "schooluitgaven" van de oudere versies. Zij leverden de literaire basis voor wat "the second wave of Hellenism" in de Islam wordt genoemd [64].

Onder de leden van deze school treffen we de grote filosoof al-Fârâbî aan (ca 870-950), de zogenaamde "Tweede Meester", sc. na Aristoteles [65]. Zijn leermeester, de nestoriaan Abû Bishr Mattâ ben Yûnus (gest. 940), vertaalde o.m. Aristoteles' Poetica en het commentaar van Themistios (2de helft 4de eeuw vK) op Aristoteles' De caelo. In 932 kruiste Abû Bishr de degens in een geruchtmakend publiek debat georganiseerd door de vizier, met de moslimgeleerde Abû Sa^cîd as-Sîrâfî (jurist, theoloog en filoloog); onderwerp van de disputatie waren de respectievelijke verdiensten van de "Griekse" logica en de Arabische grammatica, d.w.z. van de "vreemde" of Griekse wetenschap en filosofie, enerzijds, en de traditionele moslimwetenschap, anderzijds [66]. De monophysiet Yahya ibn ^cAdî, bijgenaamd al-Mantiqî, i.e. "de logicus" (893-974) [67], studeerde bij beide vorigen en legde de grondslagen voor een oosterse christelijke scholastiek. Mattâ's Themistiosvertaling werd door hem gereviseerd; zelf leverde hij een vertaling van o.m. het commentaar van Alexander van Aphrodisias (1e helft 3de eeuw nK) op Aristoteles' meteorologie. Naast zijn filologische activiteiten als kopiist en tekstuitgever, genoot Ibn ^cAdî grote bekendheid met zijn filosofisch "salon" (majlis) . Abû Sulaymân al-Sijistânî, eveneens bijgenaamd "al-Mantiqî" (gest. na 1001), volgde ibn ^cAdî op als leider (shaykh) van "de peripatetici van Baghdâd" (die in zijn huis bijeenkwamen) [68]. Hij legde zich vooral toe op het introduceren van de filosofie in de wijdere kring van theologen, grammatici, rechtsgeleerden, geschiedschrijvers, e.a., als een onderdeel van de adab, of urbane cultuur [69].

Dankzij die eeuwenlang aangehouden arbeid kwam tussen 750 en 1050 de vertaling tot stand van het gehele zogenaamde "aristotelische conglomeraat": d.w.z. Aristoteles' eigen werken (met uitzondering van de Politica), pseudepigrafen en laat-antieke inleidingen, parafrasen, samenvattingen en commentaren. In het geval van Platoon, daarentegen, gebeurde dat veel selectiever. Vertaald werden de Timaeus, de Staat, De Wetten, de Sofist; voor de rest stelde men zich tevreden met parafrasen en samenvattingen: vooral Galenos' overzichten van de platoonse dialogen waren een geliefde bron. Het aantal apocriefe teksten, daarentegen, die aan Platoon werden toegeschreven, is enorm (o.m. op het gebied van de alchemie en de magie). Onder de laat-antieke filosofen die een groot gezag genoten en wier werken op eigen naam vertaald werden, moet vooral Porphurios vermeld worden. Naast de filosofische, werd ook een zéér aanzienlijk deel van de Griekse wetenschappelijke literatuur vertaald in het Arabisch: op het gebied van de geneeskunde (Hippokrates, Galenos, Dioskorides en vele anderen), maar ook inzake wiskunde [70], astronomie, astrologie, geografie, alchemie, fysica, optica, mechanica, enz. Tenslotte werd ook antieke wijsheids- en spreukenliteratuur [71] de moeite waard geacht om, eventueel in nieuwe, pseudo-epigrafische compilaties, in het Arabisch verspreid te worden [72].

Het eindresultaat was een, ondanks alle beperkingen en tekortkomingen, unieke, grootschalige poging tot integratie in de Arabische cultuur van de Griekse filosofische en wetenschappelijke literatuur. Hierbij dienen nog twee punten te worden opgemerkt. Vooreerst dat deze ontzagwekkende, literaire prestatie vanuit materieel oogpunt slechts mogelijk was door de algemene beschikbaarheid, vanaf het einde van de 8ste eeuw, van papier [73]. Die technische vooruitgang, die pas de materiële mogelijkheid gaf voor de transformatie van de overwegend orale Arabisch-islamitische cultuur in een rijke schriftcultuur, was meer bepaald ook een conditio sine qua non voor de vertalingsbeweging. Zoals Stock schrijft:

"With paper cheap and plentiful, the translation of Greek, Indian, and Persian scientific and philosophical texts underwent a renaissance between 800 and 1000, after which the Muslim world possessed an incomparably finer library of the ancients than was available in Latin". [74]

Tweedens, en analoog aan wat elders al werd opgemerkt i.m.v. de joodse en christelijke "wortels" van de islam (zie de syllabus "Wortels van Islam"), mogen we niet in de "val" lopen van Renan e.a., namelijk door de Arabisch-islamitische rationele en wetenschappelijke cultuur te herleiden tot (een imitatie van) de helleense wortels ervan. Dat zou al even fout zijn (maar tegelijkertijd even juist: zoals de Engelse romantische dichter Shelley, geb. 1792, het al formuleerde: "We zijn allemaal Grieken!"), als wanneer we dat zouden doen m.b.t. het Latijns-christelijke hellenisme.
 

5.  Het Arabische Hellenisme en de Oudheid.

5.1. "Philosophia Perennis".

In zoverre het Arabische hellenisme een 'kunstmatig' product was, nl. van de vertalingsbeweging, en de Arabische cultuur zich a.h.w. van 'buitenaf' moest inschakelen in het filosofisch-wetenschappelijk hellenisme, bracht zij uit zichzelf geen of weinig historisch besef mee omtrent de diversiteit aan antieke filosofische stromingen. De geschiedenis ervan, zeg maar: van de zgn. voorsokratici tot Johannes Philoponos, vormde voor de Arabieren quasi een afgesloten, aparte cultuur, zonder een eigenlijk historische dimensie. Gehéél onbewust, weliswaar, van het feit dat denken een geschiedenis had, waren ze niet, maar die kennis dankten ze bijna uitsluitend aan Aristoteles (cf. de vele doxografische inleidingen in diens teksten). Nà Aristoteles kwamen er voor hen in feite nog enkel commentatoren. De doxografische overzichtswerken uit de latere oudheid die ze konden lezen, stopten ergens bij het zgn. midden-platonisme. Het neoplatonisme, bijgevolg, werd door de Arabieren niet erkend als een oorspronkelijk systeem, maar werd slechts gewaardeerd in het licht van een veralgemeende werking van Aristoteles.[75]

De motivatie, tevens justificatie, van de moslimfilosofen, bij het aanleren en onderwijzen van de Griekse of "vreemde" wetenschappen, was hoe dan ook niet zozeer historisch-wetenschappelijk, als veeleer "pragmatisch" van aard. Naast de zeer concrete voordelen (voor henzelf en, vooral, hun patroons) die werden geboden door de Griekse wetenschappen en technieken (geneeskunde, astronomie, astrologie, alchemie, enz.), was het hen m.a.w. niet te doen om een zuiver intellectueel ideaal van het "weten om het weten". Gedreven door een analoge religieuze ijver als de ^culamâ', en gehoor gevend aan de vele oproepen in Qur'ân en Tradities,[76] zochten zij net zo goed (in Augustinus' beeldspraak) "de haven" van de "Wijsheid" (̣hikma), met het oog op de verwerving van de gelukzaligheid (tạḥsîl al-sa^câda). Die ethisch-religieuze doelstelling vereiste twee voorwaarden: (a) de eenheid en (b) de beschikbaarheid van die Wijsheid of Waarheid - wat, in hun ogen, exemplarisch het geval was met de Griekse falsafa. Deze laatste fungeerde daarom als een "philosophia perennis", of "eeuwige filosofie", en bezat derhalve een onbetwistbare autoriteit.  Zoals Arkoun (1975), p. 39, daarbij opmerkt,

"maakte de bekommernis, een Wijsheid te verwerven en te beleven (theoretische wijsheid die het mogelijk maakt de harmonie van het universum te contempleren, en praktische wijsheid die de middelen aanleert waardoor men zich daadwerkelijk in die harmonie kan inschakelen), de exacte historische restitutie van de doctrines secundair, en zelfs nutteloos. Deze doctrines werden gekozen in functie van de conceptuele en logische mogelijkheden die ze bieden voor het ontwikkelen en verdedigen van het credo dat eigen is aan elk van de nieuwe 'sekten' die zich affirmeren in het Arabisch-islamitisch kader. Het intellectualistische mysticisme van Plotinos, de alexandrijnse wetenschap, de theologie van Proklos, de hellenistische en Iraanse vormen van gnosis, de sabeïsche astrologie, het hermetisme, het neopythagorisme, de stoïcijnse ideeën hervinden aldus een actualiteit in een kosmopolitische moslimstad".

De maatschappelijke behoefte van de falâsifa, zich binnen de religieuze context van de islam te kunnen vestigen als een erkende "sekte" naast alle andere, met haar eigen "imâms", kon slechts vervuld worden in de mate dat hun falsafa aan de Griekse filosofie en wetenschap inderdaad, zoals Arnaldez schrijft,

"een gemeenschappelijke vorm ontleende, een algemeen concept van de wereld, een alomvattende theorie van de ziel, de geest, de mens en de menselijke kennis, met een technisch vocabularium dat het vertrouwd jargon werd van de scholen".

In zijn confrontatie met de godsdienst gaf dat aan de filosoof bovendien de mogelijkheid, de éne, in wezen rationele Waarheid te opponeren aan de menigvuldige, elkaar tegensprekende (en bestrijdende) religieuze openbaringen. Aan de 'objectieve' pool, werd die vanzelfsprekende eenheid van het weten voor de Arabische filosofen - net zoals voor de antieken en de middeleeuwers, in het algemeen - even vanzelfsprekend beantwoord door de (hiërarchische) eenheid en ordening van het universum (zie verder). Tussen wetenschap en wereld, m.a.w., bestond er een isomorfe relatie, waarbij de eerste een afspiegeling was van de tweede; beide waren één en voltooid, en waarborgden dus de mogelijkheid voor de individuele mens om de Wijsheid daadwerkelijk te realiseren. Zoals Arkoun nogmaals schrijft (l.c.):

"Op die manier kon de falsafa functioneren als een coherent systeem dat (de mens) toestaat de Waarheid te bereiken en het volmaakte Geluk te veroveren".

Het meer bijzondere, regulerende postulaat, dat het mogelijk maakte inderdààd een zekere unificatie tot stand te brengen onder de diverse Griekse stromingen, was de "verzoening" van Platoon en Aristoteles, een doelstelling die al was nagestreefd in het laat-antieke neoplatonisme (cf. Porphurios). Materieel werd zij voor de Arabieren bevestigd in tal van pseudo-epigrafische teksten die toen circuleerden. De twee belangrijkste hiervan zijn ongetwijfeld: [77]

(1) de zgn. Theologia Aristotelis, of "Theologie van Aristoteles", een Arabisch traktaatje, in verschillende versies (de naam van al-Kindî is verbonden met één ervan). Met zijn verzameling van platonische, aristotelische en neoplatonische noties, heeft het een bijzonder grote werking heeft gehad onder de Arabische filosofen en mystici. In werkelijkheid, echter, is het niét van de hand van Aristoteles (het blijft 'een raadsel' waarom de Arabische filosofen, met hun grote kennis van het aristotelische corpus, dat niet hebben beseft), maar is een min of meer getrouwe parafrase van boeken IV-VI van de Enneaden van... Plotinos. Het centrale thema ervan is de neoplatonische zgn. emanatieleer, en de centrale vraagstelling is die van de nederdaling van de (menselijke) ziel, vanuit de intelligibele wereld in de zintuiglijke, en finaal in het lichaam. [78]

(2) het zgn. Liber de causis, ook bekend als Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae ("Aristoteles' Boek over de expositie van het reine Goede"), of gewoon Liber bonitatis purae - in het Arabisch o.m. Kitâb al-hayr al-mạḥd -, dat door Gerhard van Cremona (tussen 1167 en 1187) in het Latijn werd vertaald en een erg belangrijke rol heeft gespeeld in de Latijnse scholastiek. Aan Aristoteles toegeschreven, bevat het traktaat (wellicht geschreven in de 9de eeuw) in werkelijkheid[79] een uittreksel uit, of bewerking van de Elementen van de Theologie (Theologikè Stoicheíosis), een scholastisch werk van de late neoplatonicus Proklos (ca 410-485), werk geconcipieerd naar het model van de bekende Elementen van de meetkundige Eukleides (de oorspronkelijke 211 'stellingen' van Proklos werden herleid tot 31). De "oorzaken" in de apocriefe titel betreffen de neoplatonische hypostasen: God, Intellect en Ziel, waaraan Proklos als vierde Existentie of Zijn had toegevoegd. Proklos is dus min of meer hetzelfde lot te beurt gevallen als Plotinos: grote stukken van zijn teksten werden vertaald of samengevat, maar bijna altijd op naam van iemand anders ("bijna altijd" want er is ook een Arabische selectie en parafrase van 20 stellingen op zijn naam overgeleverd) .

Filosofisch, anderzijds, zou de "verzoening" vooral het werk zijn van al-Fârâbî, a.h.w. programmatorisch in diens traktaat De Harmonisering van de Opinies van Platoon en Aristoteles. [80]

5.2. Arabisch versus Latijns Hellenisme.

Het westerse, Latijnse hellenisme heeft zich, zoals bekend, vooral gevoed aan het antieke humanitas-ideaal, [81] dat het individu op de voorgrond plaatste en overwegend tot uitdrukking kwam in poëzie en historische, retorische, moraliserende en politieke teksten (Vergilius, Ovidius, Livius, Cicero, Seneca, e.a. bij de Romeinen; Homeros, de tragici, Thoukudides, de redenaars, e.a. bij de Grieken). Daarmee vergeleken heeft het Arabische hellenisme een uitgesproken wetenschappelijke oriëntatie: behalve op de filosofie, valt de klemtoon op wiskunde, astronomie (en astrologie), geografie, alchemie, fysica en, natuurlijk, de geneeskunde; voor de Griekse literatuur als zodanig: epos, lyriek en drama, geschiedschrijving en welsprekendheid, bestond er geen belangstelling. Het spiegelt zich aan "helden van de geest" zoals Eukleides, Ptolemaios, Archimedes en, vóór alles: Galenos (Jâlînûs) - "die aan de falsafa het kader verschaft heeft van een medisch onderzoek dat niet te scheiden is van een eclectische filosofie" (Arkoun, 1975:39; ook hoger - en Aristoteles (Ariṣtụtâlîs).

Op het vlak van de politieke filosofie staan we voor een ander merkwaardig onderscheid tussen beide hellenismen:

- de Arabische filosofische politiek (^cilm al-madanî) is gebaseerd, niet op Aristoteles' Politica [82], maar op de Staat (Politeia) en de Wetten van Platoon (Aflâtûn); ze heeft aldus een platonisch karakter; [83]
- voor de Latijnse Scholastiek, daarentegen, zou juist Aristoteles' tekst het basiswerk vormen (vgl. Thomas' commentaar erop).

Dit contrast is des te frappanter omdat de falâsifa voor de overige takken van de filosofie overwegend een beroep deden op (een weliswaar vaak neoplatonisch geïnterpreteerde) Aristoteles, terwijl de christelijke traditie, omgekeerd, onder invloed van Augustinus juist sterk platonisch georiënteerd was. Het houdt ongetwijfeld mee verband met de typische versmelting van religieuze en seculiere wet in de islam, enerzijds, en het bestaan van een burgerlijk recht, als een zelfstandig domein naast het canonieke, in het christendom, anderzijds. Die uitgangssituatie, immers, creëerde een reële affiniteit, enerzijds tussen Platoons "Aziatische" ideaalstaat, waarin het politieke, via een herverzoening tussen 'wet' en 'natuur', een sterk religieus karakter had gekregen, en de situatie in de islamitische samenleving; anderzijds tussen Aristoteles - wiens ethische en politieke teksten opvallen door de quasi volledige afwezigheid van religieuze referenties - en de situatie in het middeleeuwse christenheid (cf. de oppositie tussen keizer en paus).

Ook op het verwante vlak van de ethiek (ahlâq)[84], in de islam, is de aangestipte 'paradox' aanwezig, zij het minder uitgesproken. De falâsifa waren wel degelijk vertrouwd met Aristoteles' Nikomachische Ethiek (bv. via de vertaling ervan door Ishâq ibn Hunayn), maar desalniettemin waren hun ethische opvattingen grotendeels gebaseerd op Platoon - zij het dat deze laatste vaak geïnterpreteerd werd vanuit Galenos' eclecticisme, of geïntegreerd was in een combinatie van platonische, peripatetische en stoïcijnse elementen, zoals ze in de laat-antieke traditie courant was. Zo is het meest invloedrijke, ethische werk, nl. het Kitâb Tahdîb al-Ahlâq ("Boek over de Verbetering van de Zeden") van de humanist Miskawayh (gest. 1030)[85], weliswaar gebaseerd op Porphurios' commentaar op de Nikomachische Ethiek (die commentaar is ons enkel bekend dank zij de Arabieren). Afgezien echter van de aristotelische definitie van de deugd als een "midden" en het beklemtonen van de eenheid van lichaam en ziel, wordt door Miskawayh, in navolging vermoedelijk van al-Kindî, toch vooral uitgegaan van Platoons driedeling van de ziel en de eraan gekoppelde vier zgn. kardinale deugden - waaraan een aanzienlijk aantal ondergeschikte deugden worden verbonden, aansluitend dan weer bij de stoïcijnse opvattingen.[86]

5.3. Taal & Wetenschap.

Zoals gezegd, waren veruit de meeste vertalingen het werk van christelijke, niet-Arabische geleerden. Studie en kennis van het Grieks zou inderdaad nooit geïntegreerd worden in het Arabisch-islamitische curriculum - allicht mede omwille van het religieus of "metafysisch statuut" van het Arabisch. Vertalingen waren bijgevolg, zoals reeds gezegd, de conditio sine qua non voor de beoefening van filosofie en wetenschap. Ook de falâsifa zelf (met al-Râzî, weliswaar, als een gelukkige uitzondering) kenden geen Grieks en ze zouden ook zelden of nooit een poging doen om het te leren.

Dat dergelijke "arabisering" van de Griekse epistèmè  - want dat was wat er zich afspeelde - onvermijdelijk een eigen karakter hielp geven aan de Arabische wetenschap, behoeft misschien geen lang betoog. Het Arabisch, immers, als een Semitische taal, is sterk verschillend van het Grieks. Lexicografisch wierp dat, mede omwille van de grote rijkdom van het Arabisch, geen onoverkomelijke hinderpalen op voor de creatie van een filosofisch-wetenschappelijk vocabularium dat als equivalent kon dienen voor het aristotelische, conceptuele apparaat: bv. de abstracte noties van "zijn(de)"  of "identiteit" (huwiyya), "essentie" (dât), "quidditeit" (mâhîya), "existentie" (mawjûd), e.a. Inventarissen van technische termen in de verschillende disciplines zouden zelfs een apart literair genre gaan vormen. De assimilatie, evenwel, van Griekse filosofie en wetenschap in een taal met een Semitische grammaticale structuur ging gepaard met een belangrijke "ombuiging" van de uitgedrukte kennis, nl. in de richting van een "analytisch, atomistisch, occasionalistisch en apophtegmatisch denken". Tegelijkertijd werd vanuit de taal een voorkeur meegebracht voor afgekorte, abstracte, "algebraïsche" formuleringen - leidend tot een soort van "verinwendiging" van het concept -, in contrast met het "geometriserende", dus veruitwendigende denken van het Grieks. Aldus althans Arnaldez, Massignon en Youschkevitch, in hun bekend overzichtsartikel over de Arabische wetenschap.[87]

Deze auteurs beklemtonen daarbij dat dit fenomeen vanuit exact-wetenschappelijk, meer bepaald mathematisch oogpunt geen nadeel, maar juist een voordeel was:

"La langue arabe, qui favorise cette intériorisation de la pensée, était particulièrement apte à exprimer les sciences exactes et à les développer dans le sens qui a été historiquement celui du progrès des mathématiques: passage d' une arithmétique et d'une géométrie intuitives, presque contemplatives, qui préfigurent, chez Platon, la contemplation des natures et des essences intelligibles, à une science de constructions algébriques, où finissent par s'unifier arithmétique et géométrie".[88]

Hoe dan ook kwam geleidelijk aan een Arabische wetenschappelijke taal tot stand. Gehanteerd door de leden van alle "etnieën" die deel uitmaakten van de islamwereld, niet enkel door moslims maar ook door christenen, joden, mazdeërs, sabiërs, enz., rechtvaardigt die ontwikkelling ten volle het gebruik van de uitdrukkingen als "Arabische wetenschap" en "Arabische filosofie" (cf. Mieli, 1938:77-78).

5.4. Internationalisme & Kosmopolitisme

Een opvallend gegeven van deze wetenschappelijke en filosofische bedrijvigheid was inderdaad haar uitgesproken internationalistisch karakter. De vele honderden, zoniet duizenden, geleerden en filosofen kwamen uit alle windstreken van de dâr al-islâm, d.w.z. het uitgestrekte moslimrijk of (latere) commonwealth - ook na het de facto uiteenvallen van het ^cabbasidisch kalifaat (rond 935) bleef het idee(aal) bestaan van het mamlakat al-islâm, of "rijk van de islam". Zij vertegenwoordigden alle etnieën en culturele tradities die erin waren opgenomen. Dat "komen uit" moet daarbij ook letterlijk worden begrepen: anders gezegd, vergelijkbaar met het fenomeen van de "vaganten", in de (latere) westeuropese, 12-de eeuwse renaissance, werd ook de klassieke moslimperiode gekenmerkt door een opvallende "Wanderlust". Geleerden en studenten, maar ook kunstenaars en ambachtslui, soldaten, boeren, (soefi) bedelaars en... vagebonden (rondtrekkende groepen of bendes van zulke vagebonden werden in het Arabisch de Banû Sâsân genoemd) waren voortdurend op reis of 'onderweg': tussen de steden, tussen de rijkjes, tussen het Oosten en al-Andalus... Ondanks de grote risico's die onvermijdelijk verbonden waren met die tochten, te land en ter zee, konden zij overal, van de Atlantische Oceaan tot Indië, een beroep doen op een gemeenschappelijk 'burgerdom'. De aantrekkingskracht van vorstelijke maecenassen en lokale hoven, de zoektocht naar betere levensomstandigheden, maar ook intellectuele nieuwsgierigheid en kennisdrang, onrust en ontworteling (en daarom ook: 'heimwee naar het moederland', ̣hanîn ila 'l-wạtan) zijn o.m. verklarende factoren voor een "nomadisme" dat een way of life was en aanspraken maakte op "de gehele wereld". [88bis]

Wat de grote geleerden betreft, beperk ik me, ter illustratie, tot énkele namen.

Abû Raihân al-Bîrûnî (973-1048) was Pers van geboorte (uit Khwârizm, Z. van het Aralmeer) en verbleef lange tijd in Indië. Filosoof, wiskundige, astronoom, astroloog, geograaf, farmacoloog, historicus en encyclopedist, was hij één van de allergrootste wetenschappers van de islam, en één van de grootste aller tijden:

"zijn kritische geest, tolerantie, waarheidsliefde en intellectuele moed waren bijna zonder parallel in de middeleeuwen",

aldus Georges Sarton[89]. Ook de bekende ^cUmar Khayyâm (ca 1038/48 -1123/24; d.w.z. "al-hayyâmî", i.e. "Tentenmaker"; zie Sarton, 1927:761-762) was een Pers (Nîshâpur, in Khurâsân). Hij was vooral beroemd als wiskundige en astronoom: op basis van Ptolemaios' geocentrisch wereldmodel ontwierp hij, voor de Seldjukidensultan, een kalender die nauwkeuriger wordt genoemd dan de Gregoriaanse. Sedert de vorige eeuw, echter, is hij in het Westen vooral bekend als de dichter van de Rubâ^cîyât, i.e. een verzameling van "kwatrijnen" die o.m. ook in het Nederlands talrijke vertalingen heeft gekend.

De bekende filosoof al-Fârâbî (ca 870-950) was dan weer van Turkse afkomst. Ibn Sînâ (ca 980-1037) kwam van Bukhâra (het huidige Uzbekistan). De bekende alchemist Jâbir ibn Hayyân (2de helft 8e eeuw?), bekend in de westerse middeleeuwen als "Geber Rex Maurorum", was mogelijk een Sabiër van Harrân. Mâshâllâh (gest. ca 815/20), één van de eerste astronomen en astrologen in de islam, was een (Egyptische?) jood; Ibn Yûnus (gest. 1009), "perhaps the greatest Muslim astronomer" (Sarton, 1927:716-717), was een Egyptenaar; de Bakhtîshû^c artsen waren, zoals gezegd, nestoriaanse Perzen; de beroemde chirurg, Abû l-Qâsim was een Andaloesiër, enz., enz. [90]

Natuurlijk moeten we voorzichtig zijn met het gebruik van de moderne notie van "nationaliteit". Het multiculturalisme van de islam lag in het verlengde van dat van het Romeinse Rijk, waar het principe van het toekennen van het "burgerschap" aan mensen van verschillende achtergrond maar die eenzelfde culturele en politieke loyaliteit deelden, algemene gelding had gehad. Toch mag de vernieuwende inbreng van de islam t.a.v. de al bestaande Griekse, Perzische, Indische e.a. wetenschappen ook in dit opzicht niet geminimaliseerd worden. Zoals gezegd, bij de aanvang: in veel hogere mate dan het Byzantijnse of het Duitse H.Roomse Rijk, betekende het ^cabbâsidische kalifaat van Baghdâd de historische bekroning van de "alliantie" tussen wereldrijk en monotheïsme, die aangegaan was onder Constantijn de Grote (begin 4de eeuw). De pogingen vanuit de (veelal kunstmatig gecreëerde) hedendaagse nationaalstaten om de grote Arabische filosofen en geleerden uit het verleden voor de eigen, nationalistische kar te spannen, lijken van hieruit, zacht gezegd, wat misplaatst (zie al Mieli, 1938:78).

Met zijn "pax islamica" heeft de islam omzeggens op wereldschaal de religieuze en culturele voorwaarden geschapen, die geleerden en intellectuelen van alle confessies en alle rassen daadwerkelijk hebben gemobiliseerd "pour une oeuvre commune en langue arabe" - aldus Arnaldez e.a. (1966:447), waar vervolgd wordt met: "la science est effectivement une des institutions de la cité musulmane". Precies omdàt de grote geloofsijver van de moslims zo intens verbonden was met de verbreiding en cultivering van het Arabisch, als taal van de Qur'ân, hebben de Arabieren meer dan wie ook aan de wetenschap dat internationaal en kosmopolitisch karakter helpen verlenen, dat vandaag zo algemeen vanzelfsprekend lijkt. Om nogmaals Arnaldez, Massignon en Youschkevitch te citeren (1966:462):

"Ni les conquêtes d'Alexandre, ni même la conquête romaine, n'avaient pénétré les peuples aussi profondément que les invasions arabes. C'est que les guerriers du désert apportaient avec eux une foi religieuse vivace; leur langue, langue de la révélation coranique, fut l'agent principal de la renaissance et de la révolution scientifiques. Bientôt, tout écrit qui voulait avoir valeur et portée dans les sciences, dut être composé en arabe".

 

6. De Arabische Wetenschap

6.1. De "Oude Wetenschappen".

De Griekse wetenschappen waren in de oudheid zelf tot ontwikkeling gekomen vanuit het oorspronkelijke curriculum van de "enkúklios paideía". [91]  In het Arabisch gingen ze aangeduid worden als "de vroege" of "de oude wetenschappen" (^culûm al-awâ'il, letterlijk: 'wetenschappen van de ouden', of ^culûm al-qudamâ'), ook wel "de vreemde" (al-^cajam) of "de Griekse wetenschappen". Binnen de alomvattende filosofieconceptie van diezelfde, antieke traditie konden ze tevens samengevat worden onder de term "falsafa" (of "filosofie"). [92] Zij vonden, vandaar, hun plaats in een filosofisch-wetenschappelijk totaalprogramma dat, zoals reeds in de oudheid zelf (cf. Aristoteles, natuurlijk, en later een Galenos, een Eratosthenes, een Ptolemaios, e.a.), het type van de Arabische, universele geleerde voortbracht: d.w.z. tegelijk filosoof, wiskundige, astronoom, fysicus, (al)chemist en geneesheer, en dikwijls ook historicus, etnograaf, geograaf, jurist en dichter.

Het dient beklemtoond dat het wetenschapsbegrip van de middeleeuwen (net zoals dat van de oudheid) fundamenteel verschilt van het onze, zowel in haar methodologische vooropstellingen als materiëel, d.w.z. in haar extensie (cf. Ullmann, 1970:2). Binnen het project van de "Wijsheid" (̣hikma) en de tạḥsîl al-sa^câda (cf. supra, kap. 5.1.), en overeenkomstig het van de Grieken overgeërfde, hiërarchische wereldbeeld (zie ook verder, hfst. 3, kap. 1), werden de wetenschappen in laatste instantie beschouwd als een "(kant-en- klaar) gegeven, statisch systeem van formele en materiële waarheden, dat de mens zich eigen dient te maken" (Ullmann, l.c.). Voor nieuwigheden, d.w.z. het vervangen van vroegere inzichten, als obsoleet, door nieuwe, eigen hypothesen, was hier, in principe, geen plaats. Waar het op aankwam, zo meende men, was het bewaren, verklaren en ontvouwen van het overgeleverde, geleid door de eerbied voor de "autoriteiten", in casu de antieke Meesters.[93] Op het vlak van de methode, noodzakelijkerwijs, overwegend deductief, bood het middeleeuwse wetenschapsbegrip ook plaats aan astrologie, magie en alchemie: zij waren net zo goed "wetenschappen" als de andere.

Dienovereenkomstig was ook het filosofisch-wetenschappelijk curriculum hiërarchisch georganiseerd. Het werd, 'anagogisch', onderverdeeld in: (1) de exacte en instrumentele wetenschappen (âliyya), (2) de fysische en natuurlijke wetenschappen (̣tabî^ciyya), en, als bekroning, (3) de eigenlijk filosofische wetenschappen. De "Wijze" (̣hakîm) was bijgevolg degene die (bijvoorbeeld) de hierna volgende - tegelijkertijd intellectuele én ontologische - "ladder" had beklommen (de lijst van vermelde wetenschappen is verre van exhaustief): [94]

A) Propedeutische wetenschappen (^culûm al-riyậdiyya):

a) de taalkundige wetenschappen (cf. het trivium): grammatica, schrift, lectuur, poëzie, prosodie...;
b) de logica (^cilm al-mantiq): hoofdzakelijk Aristoteles' Organon;
c) de mathematische (^cilm al-ta^clîm, cf. het quadrivium): arithmetica, geometrie, muziek en astronomie (m.i.v. mathematische geografie); maar ook de optica, de wetenschap van de gewichten, hydraulica en mechanica.

B) Natuurlijke wetenschappen (al-̣tabî^ciyya):

a) de fysica (^cilm al-̣tabî^ca);
b) kosmologie (al-samâ' wa 'l-^câlam, "de hemel en de wereld") en meteorologie (al-̣hawâdith al-jaww);
c) wetenschap van de ondermaanse lichamen: "mineralogie" (al-ma^câdin), landbouw (al-̣hart), "botanica" (al-nabât), "zoölogie" (al-̣hayawân); [95]
d) "farmacologie" en farmacopee (medicamentenbereiding);
e) geneeskunde (al-̣tibb);
f) alchemie (al-kîmiyâ').

C) Filosofische wetenschappen (al-falsafîyya al-̣haqîqiyya):

a) theoretische wijsheid: psychologie, metafysica en theologie (al-ilâhî);
b) praktische wijsheid: politiek (^cilm al-madanî of ^cilm al-siyâsa), huishoudkunde, ethiek (al-ahlâq).

6.2. Theorie en Praktijk.

Zoals uit dit overzicht al gedeeltelijk duidelijk wordt, trad er in de Arabische wetenschap, in vergelijking met de antieke, wel degelijk een accentverschuiving op, nl. in de richting van de praktijk.[96]

Zo vinden we in de classificaties van de wetenschappen "theoretische" wetenschappen en "poietische" technieken nauw aan elkaar gekoppeld: bv. arithmetica en rekenkunde, geometrie en landmeetkunde, fysica en geneeskunde, enz.[97]  Vooral de zgn. natuurwetenschappen waren in feite weinig meer dan "hulpwetenschappen" voor technische wetenschappen als landbouw, alchemie en geneeskunde. Ibn Sînâ,[98] bv. in zijn filosofische encyclopedie Kitâb al-Sifâ' al-Nafs ("Boek der Genezing van de Ziel", geschreven in 1014-1020), deelt de "rationele wetenschappen" (al-^culûm al-^caqliyya) weliswaar in, à la Aristoteles, in "speculatieve", of theoretische, en "praktische" wetenschappen. Binnen de eerstgenoemde groep, evenwel, worden in de subgroep van de wetenschappen van de ondermaanse natuur, de acht wetenschappen van de aristotelische fysica gekoppeld aan zeven "afgeleide wetenschappen", nl. geneeskunde, astrologie (nujûm), fysiognomie (firâsah), oniromantie (ta^cbîr, dromeninterpretatie), natuurlijke magie (̣talismât, i.e. het betrekken van hemelse krachten op aardse), theürgie (nairanjîyât, i.e. het aanwenden van aardse krachten om effecten te bekomen, die bovennatuurlijk lijken) en alchemie.[99] De vier mathematische wetenschappen krijgen evenzo een 10-tal afgeleide disciplines mee; de vijf metafysische krijgen er twee (profetische inspiratie en eschatologie). Onder de "praktische" wetenschap, anderzijds, die haar naam heeft van het Griekse woord "prâxis" (menselijk, moreel-maatschappelijk handelen), begrijpt Ibn Sînâ de individuele ethiek, de huishoudkunde (Grieks: oikonomía) en de politiek, aangevuld met de profetologie.

Belangrijke geleerden, anderzijds - bv. de astronomen Ibrâhîm al-Fazârî (gest. ca 777)[100] en al-Battânî (gest. 929) [101] -, waren ook artisanale experten in het vervaardigen van instrumenten (bv. de astrolabe)[102] die hun observatie- en berekeningsvermogens vergrootten. Het fenomeen van de 'ambachtsman-wetenschapper', in de oudheid nog een hoge uitzondering, werd in de islam de algemene regel (zie bv. ook de bouw van sterrenobservatoria, wat een vast onderdeel werd van de wetenschappelijke traditie; cf. Arnaldez e.a., 1966:489-494). Het aantal traktaten gewijd aan de fabricatie, de theorie en het gebruik van draagbare observatietoestellen was enorm. Zoals Stock opmerkt (o.c., p. 21), betekende die afhankelijkheid van goed vervaardigde apparaten dat theorie en praktijk dichter bij elkaar kwamen. Wat de geneeskunde betreft, stelde zich het probleem van de relatie tussen "galenische" theorie en klinische praktijk. Mede door het introduceren van nieuwe disciplines, bv. de ophthalmologie, "maakten de Arabieren de praktijk tot een meer natuurlijk deel van de wetenschap zelf" [103].

Die grotere verbondenheid met de praktijk manifesteerde zich, zoals gezegd, ook in de wiskunde. Zo was de verbreiding van de Indisch-Arabische cijfers en het decimaal positioneel systeem het werk van de handel. Maar ook bij de mathematici zelf treft men een grotere aandacht aan voor praktische problemen: zo was de al vermelde Mâsâllâh de auteur van een traktaat over de warenprijzen; combineerde Abû 'l-Wafâ' (gest. 997/8) - "one of the greatest Muslim mathematicians" (Sarton, 1927:666-7) - oorspronkelijk werk over Eukleides, Diophantos, driehoeksmeetkunde,[104] enz., met geschriften als "Wat van de arithmetische wetenschap noodzakelijk is voor secretarissen en zakenlui" en "Wat van de geometrische constructie noodzakelijk is voor de ambachtsman".

6.3. Arabische en Moderne Wetenschap.

Vanuit het oogpunt van de moderne wetenschap, situeert Stock (ibid.) de Arabische bijdrage op het gebied van het quadrivium o.m. in de volgende twee punten:

(1) het vergroten van "the range of mathematization", niet enkel door de ontwikkeling van algebra [105] en trigonometrie, maar ook door tot dan toe onoplosbare problemen aan te pakken m.b.v. een kwantitatieve benadering;
(2) "Een frequent beroep op een prototype van experimentele methode".[106]  De belangrijkste stap voorwaarts na de Grieken werd gezet door Ibn al-Haytham,[107] met de nieuwe oriëntatie die hij gaf aan al-Kindî's concept van het zicht. Middels een combinatie van meetkunde en fysica kwam hij tot de bevinding dat lichtstralen vàn de voorwerpen nààr het oog toegaan, en niet omgekeerd. Hij construeerde het oog als een dioptrisch systeem, m.b.v. de geometrie van de stralingsbreking.[108]

Als 'zwakke' punten van de Arabische wetenschap, tenslotte, die haar verval mee helpen verklaren (vanaf de 12de-13de eeuw), somt Stock nog volgende kenmerken op (o.c., pp. 22-23):

-- de bijzondere wijze van institutionalisering ervan, waardoor haar spectaculaire vooruitgang door een aantal factoren kon worden afgebroken (zie ook verder);
-- de terughoudendheid om te innoveren in de basistechnologie, of uitvindingen toe te passen op activiteiten uitgevoerd door slaven (altijd zeer talrijk aanwezig); in plaats daarvan was de technische aandacht toegespitst op de creatie van wetenschappelijke instrumenten waarvan het gebruik eerder gespecialiseerd was;
-- algemene politieke factoren (het uiteenvallen van het rijk; invallen, enz.);
-- een aantal interne beperkingen: de wetenschapsman was een universeel geleerde, geen professionele specialist; wetenschap was dikwijls niet gescheiden van de filosofie; het onderwijssysteem, waar de persoonlijke band meester-leerling overbenadrukt werd (geen klaslokalen); de afhankelijkheid van de instituten van de gunst en de sponsoring van de machtigen; tenslotte ook de dubbelzinnige rol van het "bolwerk" van de moslimmaatschappij: de familie. De meest praktische disciplines, inderdaad, bleven beoefend worden binnen familiedynastieën (vgl. de Bakhtîshû^c) - wat informatie en kennis tot jaloers bewaarde familiegeheimen maakte. Samen met de afhankelijkheid van vorstelijke patronage, maakte vooral dat laatste de Arabische wetenschap tot een "reus op lemen voeten". Zoals Stock (p. 23) het formuleert:

"The strong family tradition suggests that science was often caught between vertically operating genealogies and horizontally designed institutions. It rarely separated itself from kinship and official patronage at once".
 

7.1. Inleiding.

Net zoals in de westerse talen (te beginnen met het Latijn), zijn de oorspronkelijke, Griekse uitdrukkingen: "φιλoσoφία" en "φιλόσoφoς" - die vanaf Platoon en Aristoteles gebruikt werden ter benoeming van de levenswijze (βίoς) van intellectuele en morele reflectie en filosofisch-wetenschappelijk onderzoek -, ook in het Arabisch gewoon getranscribeerd, samen met de inhoudelijke overname ervan. Zo vinden we in de Mafâtị̂h al-^culûm, d.w.z. "Sleutels van de Wetenschappen", van de encyclopedist Muhammad bn. Ahmad al-Kh(a)wârizmî (fl. ca 975-987), [109] bij het begin van de beschrijving van de "vreemde wetenschappen", de bekende etymologie:

"Over de delen van de filosofie. Falsafah is afgeleid van een Grieks woord, nl. filasufiya, dat betekent 'wijsheidsminnaar'. Als het vertaald wordt in het Arabisch, wordt het faylasûf, en daarvan wordt dan falsafah afgeleid. De zin van filosofie is de wetenschap van de waarheid der dingen en de wetenschap van het betere" (gecit. bij Peters, 1968:82).

In zijn algemene betekenis van "wijsheid(sbegeerte)" fungeerde "falsafa" als een synoniem voor het goed Arabische "̣hikma", dat ook al in de Qur'ân voorkomt, vgl. bv. s. 16, 125:

"Roep op tot de weg van uw Heer door wijsheid (̣hikma) en welwillende vermaningen...".

In deze algemene betekenis kon de benaming "falâsifa" (het meervoud van faylasûf) - maar ook het participium "mutafalsifûn", daarom ook gebruikt worden voor de scholastische of filosofische mutakallimûn, zoals de mu^ctazilieten, die het belang voor de kalâm van de rede en de argumentatiekunst erkenden. Zodra de aristotelische logica, dankzij de vertalingen, rechtstreeks gekend was, zouden de mutakallimûn haar integreren, zij het overwegend met dialectisch-apologetische oogmerken (waarvan de aristotelische logica zelf, trouwens, het product was), d.w.z. ter weerlegging van de opvattingen van hun opponenten - en niet, zoals de eigenlijke falâsifa, analytisch en constructief, met het oog op het blootleggen van de conceptuele structuur van de werkelijkheid. Voor die klassieke kalâm (cf. hoofdstuk 1), anders gezegd, gold het bekende "philosophia ancilla theologiae", dat in de christelijke middeleeuwen geproclameerd werd (bv. door Petrus Damiani).

Maar "falsafa" had in de eerste plaats zijn technische (vanuit orthodox oogpunt ook: zijn sektarische) gebruikswijze: de Arabische falâsifa zijn de voortzetters van de laat-antieke, filosofisch-wetenschappelijke traditie, waarin de notie "filosofie" in haar omvattende, aristotelische betekenis gehanteerd werd - nl. van "de synthese van het weten, het algemeen systeem van de wetenschappen" (cf. n. 92). Dat laat-antieke aristotelisme (eventueel geïntegreerd in een neoplatonische metafysica) vormde dus de gerecipieerde traditie en doctrine van de falâsifa stricto sensu (in deze strikte zin zou al-Râzî niét tot de hoofdstroming van de falsafa behoren, in onderscheid met al-Kindî, al-Fârâbî en Ibn Sînâ). Vanuit dit oogpunt was de Arabische falsafa, zoals gezegd, het product van de "vertalingsbeweging". Zónder die vertalingen had zij niet kunnen ontstaan in haar specifieke, filosofische vorm: de Arabieren, immers, hebben geen "Thales" of, misschien beter, geen "Sokrates" gehad, maar Muhammad.

Net zo min, dus, als bij de Romeinen en bij ons, is de filosofie er "organisch" gegroeid, d.w.z. ontstaan uit min of meer endogene, pre- of niet-filosofische maatschappelijke en culturele ontwikkelingen - ook al was ze dan, zoals Ernst Bloch beklemtoont, "géén exotische serreplant op islamitische bodem, want precies daar immers had ze haar Grieks-Syrische traditie" (E.Bloch, 1963:15). Wel zou ze door de orthodoxen altijd als een "vreemde", en dus min of meer ketterse, "sekte" worden gewantrouwd. Dat laatste moet mee in verband worden gebracht met de prestigestrijd (die ook een politiek-sociale strijd was), onder de ^cAbbâsieden, tussen de zich geleidelijk constituerende laag van "organische" moslimintellectuelen (cf. Gramsci), de ^culamâ', en de pre-islamitische, zgn. bestuurlijke of secretarissenkaste van de kuttâb, die het product was van de in hoofdzaak hellenistische onderwijstraditie onder de Perzische Sassanieden. Terwijl de kuttâb zich in deze "Kulturkampf" rechtstreeks tot de Griekse filosofie en wetenschap zouden wenden, kwam het, in het kader van de "algemene religieuze beweging", tot de uitbouw van een specifiek islamitisch onderwijs, gebaseerd op de "traditionele wetenschappen" (cf. de madrasa-s). Beide bewegingen waren hoe dan ook in verregaande mate autarkisch en zouden lange tijd nààst elkaar blijven bestaan (Sourdel, 1979:175v.). Zoals Watt schrijft (1979:39):

"This system of Hellenistic education was thus complete in itself, and spread over a number of institutions. When a new system of Islamic education arose out of the 'general religious movement', it was completely separate, and until after 1100 did not contain any of the disciplines of the Hellenistic system".

7.2. Bronnen.

Wat de bronnen betreft, meer in het bijzonder van de "oostelijke" falsafa, moet behalve op het eigenlijke "aristotelische conglomeraat" (m.i.v. commentatoren als Alexander van Aphrodisias en Themistios) en de belangrijke inbreng van Galenos en andere, wetenschappelijke auteurs, ook gewezen worden op de sterke aanwezigheid van het intellectuele mysticisme van neoplatonisme (Plotinos, Proklos), gnosticisme en hermetica. De Sabiërs (of: Sabeërs), met hun astrale religie en hun geloof aan een tussenwereld van geesten, oefenden eveneens invloed uit; en ook een Perzisch geïnspireerd dualisme, al dan niet in combinatie met de oude, Iraanse "lichtreligie" (Bloch, 1963:14), kon, hetzij direct, hetzij via de shî^citische stromingen (vooral de ismâ^cîlî), gemakkelijk infiltreren. Wat een mogelijke Indische invloed betreft, die lijkt zich, zoals hoger aangestipt, bijna uitsluitend op het vlak van de positieve wetenschappen te situeren.

Het denken van de falâsifa mag doctrinaal dus als zeer complex worden bestempeld. De meest geroemde synthese ervan leverde Ibn Sînâ. Nochtans geldt die combinatie van rationalisme en mystiek (de religieuze mystiek, zoals bekend, is in de islam vertegenwoordigd door het soefisme) enkel ten volle voor de falâsifa van de oostelijke islam, zoals al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ e.a., wier filosofisch systeem beheerst werd door het postulaat van de "harmonie" tussen Platoon en Aristoteles, postulaat gebaseerd op de overtuiging dat de rede, als hét instrument bij uitstek van de Waarheid, slechts één enkel systeem kon produceren. De mutakallim Al-Ghazâlî (gest. 1111) zou o.m. op dit uitgangspunt scherpe kritiek leveren.  [110] Z.i. kón de rede niet de supreme arbiter zijn, want tussen de filosofen bestonden er evenveel divergenties als tussen de theologen. Al-Ghazâlî's (filosofische) kritiek zou tot de "tweede periode" van de falsafa leiden: die van het Westen, met vooral Ibn Rushd (Averroës), die zich tegen het neoplatonisme van al-Fârâbî en Ibn Sînâ keerde, om terug te grijpen naar de "zuivere" Aristoteles.

Naast die twee hoofdstromen kan er ook nog een platonisch-neopythagoreïsche stroming onderscheiden worden, o.m. bij de esoterische Ihwân al-̣safâ', d.w.z. de "Broeders der Zuiverheid" (of: "der Oprechtheid"), die in hun epistolaire encyclopedie (de 52 Rasâ'il) o.m. teruggrepen naar de pythagoreïsche arithmetiek, arithmologie, muziek en astronomie. [111]

7.3. Methode.

Wat de relatie tot de "traditionele wetenschappen" betreft, leidde alleen al het feit dat de falsafa afhankelijk was van vertalingen, d.w.z. van geschreven teksten, tot een belangrijke verandering in intellectuele attitude. De methodologie van de traditionele wetenschappen was - en in zekere zin is ze dat altijd gebleven - gebaseerd op het orale en verhalende. Ze waren bijgevolg wezenlijk compilatorisch: de ̣hadîth was/is anekdotisch, de fiqh casuïstisch. 'Compositie' betekende er in de eerste plaats, zoniet uitsluitend, het aaneenrijgen van (orale) getuigenissen, met de verplichte vermelding van de opeenvolgende berichtgevers (de isnâd). Het basisprincipe is de notie van de (sacrale) autoriteit, de doelstelling ervan de transmissie; het begrijpen is eigenlijk secundair (het gaat in eerste instantie om het memoriseren).

Filosofie, daarentegen, is in de éérste plaats gericht op het begrijpen. Basisprincipes zijn er: coherentie en systeem, d.w.z. het gaat essentieel om het coördineren en organiseren van kennis, waarden, enz. Terwijl in de Griekse oudheid filosofie haar (organische) oorsprong had in mondelinge discussies (cf. de sokratische dialectiek), waarvan de geschreven teksten aanvankelijk een (artistieke) weergave waren (cf. Platoons dialogen), gebeurde de filosofiebeoefening in de islam (net zoals in christelijke middeleeuwen) onmiddellijk in de vorm van studie van geschreven teksten of boeken. Dit soort van "gegevens" gaf aanleiding, niet tot een keten van berichtgevers, maar tot een reeks van uitgevers, die quasi uitsluitend te maken hadden met interne criteria (en niet met de plaats van oorsprong van het manuscript, het leven en de moraliteit van de vorige uitgever, enz.).

Dat was precies één van de aspecten van het niet-organisch gegroeid zijn van de Arabische filosofie, en het versterkte onvermijdelijk haar algemeen scholastisch karakter. Op het vlak van de methodes kan de falsafa inderdaad bestempeld worden als een scholastiek. De historische oorsprong daarvan lag natuurlijk in de laat-antieke traditie waarbij zij, via de vertalingen, aansluiting had gevonden: alle didactische technieken en genres die in de scholen van de late oudheid op punt waren gesteld ten behoeve van het filosofisch onderwijs, bléven gecultiveerd worden in de falsafa, ondanks het feit dat filosofie als zodanig, in de islam, nooit deel zou uitmaken van de officiële (religieuze) onderwijscurricula. Wat bijgevolg ontstaan was als een pedagogiek, ging nu tot de methode zelf worden van de filosofie (Peters, 1968:79v.)

Het betrof hier bovenal het zgn. "Eisagoge-complex" (cf. Plotinos' leerling Porphurios), d.w.z. het didactische genre van de "inleiding" tot de studie van een filosofisch auteur (Aristoteles) door het uitwerken van een reeks van typehoofdstukken (zie Inleiding 1, kap. 3.2.2.). Dit propedeutische schêma vormde de armatuur zelf van de filosofisch-"artisanale" uitrusting van de faylasûf. Een onderdeel ervan, dat een zeer groot succes kende bij de Arabische (maar ook bij de latere christelijke) filosofen, was dat van de classificaties van de "delen van de wetenschappen". Het zou, samen met de "encyclopedieën", die er een verdere elaboratie van zijn, een zelfstandig genre vormen.

Een zoveelste erfenis van de oudheid,[112] moet de aanleiding ertoe gezocht worden in een veelheid van omstandigheden: zo de behoefte om de geschriften van de grote denkers ten behoeve van het onderwijs te coördineren, uit te leggen en te vulgariseren; ook de problemen van de bibliotheconomie: vele honderden zoniet duizenden geschriften moesten materieel geklasseerd worden; men diende het onderwerp ervan te bepalen, evenals hun plaats in het geheel van de kennis, enz. [113]; bekommernissen om de pedagogische volgorde, zowel inzake de methodes die in het onderwijzen van de verschillende wetenschappen moesten gebruikt worden, als inzake de chronologische opeenvolging van de onderdelen van het curriculum; tenslotte was er ook de wetenschappelijke vooruitgang zelf: door meer en meer de complexiteit te beklemtonen van het menselijk kennen, vroeg zij dat een aantal algemene problemen opgelost werden i.v.m. het onderwerp, de indeling en de methodes van de wetenschap (ik parafraseer Van Steenberghen, 1991:112).

Hoewel een essentiële pijler van de "ambachtelijkheid" van de premoderne filosofie[114], kon deze classificatiezucht remmend werken voor intellectuele vooruitgang, want ze

"creëerde de illusie - illusie waaraan de geleerden dikwijls ten prooi vielen -, dat wat geclassificeerd was, ook gekénd en begrepen was" (Rosenthal, 1975:52).

Voor de moslimgeleerden was de verdeling van de wetenschappen in "Arabische", of "religieuze, traditionele", en "vreemde/ Griekse/rationele/oude" een algemeen aanvaard préalable. Hét "brandend probleem" voor hen daarbij was bovenal

"hoe een aanvaardbare verhouding te vestigen tussen de andere dan oorspronkelijk islamitische religieuze wetenschappen en de islam, als een religie die er aanspraak op maakte dat alle waardevolle kennis vervat was in haar religieuze geschriften" (ibid.).

Eén van de bekendste voorbeelden van het genre is het al enkele keren vermelde Ịḥsâ' al-^culûm, "Opsomming van de Wetenschappen", van al-Fârâbî (in het Latijn vertaald onder de titel De scientiis). De auteur begint met duidelijk zijn bedoelingen aan te geven, nl.

"de algemeen gekende wetenschappen één voor één op te sommen en een algemeen overzicht te geven van iedere individuele wetenschap, alsook eventuele onderverdelingen aan te stippen en een algemeen overzicht te geven van elke onderverdeling".[115]

Al-Fârâbî groepeert de wetenschappen vervolgens in 5 hoofdstukken: (1) linguïstiek (met onderverdelingen), (2) logica (met onderverdelingen, en m.i.v. retorica en poëtica), (3) mathematica (met indelingen, en m.i.v. optica, de zgn. wetenschap van de gewichten en mechanica), (4) fysica en metafysica (beide met onderverdelingen) en (5) politiek (met onderverdelingen), fiqh en kalâm.[116]

Voegen we er nog aan toe dat de Arabische filosofen ook in dit onderdeel een belangrijke invloed hebben uitgeoefend op de christelijke scholastiek. Eén van de eerste teksten in dit opzicht, hoofdzakelijk gebaseerd op Arabische bronnen was het De divisione philosophiae, dat rond 1150 in Spanje werd geredigeerd door Dominicus Gundisalvi (of Gundissalinus). [117]

Ook de Arabische commentarenliteratuur vertoont alle sporen van beïnvloeding door de Griekse commentaren (maar ook de Qur'ân tafsîr lijkt enige invloed te hebben uitgeoefend). Bij al-Fârâbî ontmoeten we voor het eerst het onderscheid tussen "kleine", "middelgrote" en "grote" commentaren. Maar het zou vooral Ibn Rushd zijn die deze varianten 'bespeelde': zijn "grote commentaren" (die óók "tafsîr" werden genoemd) op Aristoteles vormen de bekroning van de Arabische Aristotelescommentariëring; zij zijn ware "monuments to Islamic learning and to the man who composed them" (Peters, 1968:93). Door onze scholastici zal Ibn Rushd trouwens kortweg "de Commentator" worden genoemd. De "kleine" commentaar (jawâmi^cah) en de "middelgrote" (talkhị̂s) zijn eigenlijk weinig meer dan parafrases. Die techniek van parafrases en samenvattingen (in het Grieks epitomè) was eveneens overgenomen uit de Griekse traditie (cf. vooral Themistios). Het vrije gebruik ervan en het teloorgaan van de zin voor het letterlijke citaat, dat eruit voortvloeide, bevorderden onvermijdelijk de syncretistische trend. Tenslotte dienen ook nog de zgn. glossencommentaren vermeld te worden (al-hasîyah), d.w.z. verzamelingen van explicatieve noten, gaande van filologische notities bij een tekst tot filosofische marginalia. Zo heeft Ibn Sînâ het ganse aristotelische corpus op een systematische wijze van verklarende noten voorzien: namelijk in het Kitâb al-iṇsaf, een werk dat eerst vernield is en vervolgens werd overgedaan (vandaag zijn slechts enkele onderdelen bewaard; zie Peters, 1968:94).

7.4. Het Maatschappelijk Statuut van de Faylasûf.

7.4.1. Islam versus Christendom. In tegenstelling tot de philosophi in de christelijke middeleeuwen, waren de Arabische filosofen geen clerici, maar, meestal, praktiserende artsen. Hoewel in de islam wel degelijk instituten voor hoger onderwijs werden opgericht, nl. de zgn. madrasa-s, die zelfs model zouden staan voor de West-Europese universiteit, kende men er niet het fenomeen dat de Griekse filosofie beoefend en geïntegreerd werd binnen een door een kerkelijk leergezag geconsacreerde doctrine (ook in negatieve zin: cf. de kerkelijke veroordeling van 219, zgn. "averroïstische" proposities, in 1277, in Parijs). Dat gaf de Arabische falâsifa de gelegenheid, voor een lange tijd te ontsnappen (zij het niet altijd zonder enige dubbelzinnigheid) aan het "op-maat-knippen" van hun theorieën door de religie, d.w.z. de professionele woordvoerders ervan. Het gaf aan hun denken uiteraard een gans andere klemtoon dan degene die men aantreft bij de christelijke scholastici, ook al waren de falâsifa doorgaans wel degelijk overtuigde moslims.

In middeleeuws Europa, zoals Bloch opmerkt (1963:15), waren filosofen met natuurwetenschappelijke neigingen "even zeldzaam als anomaal (Roger Bacon en Albertus Magnus zijn bijna de enigen)"; bij de Arabische scholastici, daarentegen, was de verhouding net omgekeerd: bij hen overwoog de natuurwetenschap, niét de theologie, "óók wanneer ze de soera's van de Koran interpreteren". Dat gaat gepaard met een algemene 'rationalistische' opstelling t.o.v. het zgn. "scholastisch probleem", d.w.z. de verhouding tussen rede en geloof: de rede, d.w.z. de filosofie, is voor de falâsifa niét louter een dialectisch instrument in dienst van de verdediging van het ware geloof; zij is integendeel een onvervangbare, niet te overtreffen discipline van het natuurlijke, menselijke verstand, in zijn zoektocht naar de Waarheid. De Profeet en de andere stichters van het geloof hebben weliswaar diezelfde Waarheid verkondigd, maar hun openbaring was gericht tot de massa's, tot iedereen, en ze gebeurde daarom onder de (vulgariserende) vorm van aanschouwelijke beelden, gelijkenissen en symbolen, die een beroep doen op het verbeeldingsvermogen. Daartegenover is het de taak van de filosofie, de religie rationeel te verifiëren, met het oog op de intellectuele élite; d.w.z. in plaats van de ingeving en de verbeelding, het rationele bewijs te laten spreken.[118] Zoals Bloch nog aanstipt (1963:17), was het geloof aan de Qur'ân als het Woord van God daarmee omgevormd tot het gans àndersoortig geloof aan de macht van het menselijke verstand. Wat meer is: binnen de context van de islam, bleef in dat geloof géén geopenbaard, supra-rationeel restant over, waarvoor het verstand a.h.w. agnostisch moest capituleren:

"de beeldspraak is oplosbaar gelijk een rebus, en in de omhulling die zij creëert, is er geen mysterie".

In tegenstelling tot de christelijke Scholastiek - waar hij pas kon hooggeschat worden in zoverre hij erkend werd als een "praecursor Christi" -, gold Aristoteles voor Ibn Rushd geenszins als een louter "voorloper" van Muhammad: hijzélf was de perfecte belichaming van het menselijke verstand überhaupt. De verdiensten van Muhammad, daartegenover, lagen op het vlak van de elementaire opvoeding, van mythen en parabels. Bij de christenen lag de verhouding rede-geloof, zoals bekend, net omgekeerd:

"niet de positieve religie is er volkse voorfase van de filosofie, maar deze laatste, het natuurlijke licht, is mogelijke voorfase van de openbaring... Ook bij Thomas, de grote, de meest gedecideerde aristotelicus van het christendom, is het geloof in al zijn kernpunten, zo al niet contra-, dan toch suprarationeel. En juist daarom, als finaal niet doordringbaar door natuurlijke kennis, is het verdienstelijk" (Bloch, 1963:18-19).

Dat onderscheid tussen de positie van de filosofie in de islam en die in onze feodaliteit moet "in laatste instantie" (zoals F.Engels het zou geformuleerd hebben) teruggevoerd worden op het verschil in maatschappijformatie: christelijk West-Europa was fundamenteel een agrarische samenleving (ook al dankten de steden, waarin de universiteiten ontstonden, hun bloei aan de lange-afstandshandel); de moslimwereld, daarentegen, was fundamenteel een "handelaarsformatie" [119]. De vorsten in de islam, al waren ze dan "khalîfa", d.w.z. stedehouder van God, tooiden hun macht in de eerste plaats met de glans van de wereldlijke wetenschap van filosofen en geleerden. Vooral in de 10de eeuw, met de versplintering van het rijk en de vermenigvuldiging van de hoofdsteden (en dus van de machtscentra: vergelijk met al-Andalus, na de val van  het kalifaat, in de 11de eeuw), kwamen de falâsifa, zoals ook de andere moslimintellectuelen, "goed aan hun trekken". Zoals Arkoun schrijft (1975:50):

"La multiplication des capitales princières, la formation de cercles scientifiques..., favorisent l'amélioration du statut socio-économique des intellectuels. Certes, on ne peut parler d'une classe homogène, unie par les mêmes besoins et une idéologie commune. Mais tous les dirigeants recherchent leurs enseignements, leur savoir-faire (surtout les médecins) et leur soutien. Ils arrivent à concurrencer les poètes dont les éloges et les satires ont longtemps rempli la fonction d'une presse d'opinion d'aujourd'hui. Ils deviennent conseillers comme Miskawayh, vizirs comme Ibn Sînâ, grands cadis comme ^cAbd al-Jabbâr, Ibn Ruchd, etc.".

7.4.2. Maatschappelijk Nut. Vanzelfsprekend waren de falâsifa of "mensen van de contemplatie" ("ahl al-nạzar") niet alleenlijk uit "roeping" (of traditie) tevens geneesheer, astronoom-astroloog, ingenieur, enz. Het feit dat deze vertalers, filosofen en geleerden minstens evenveel aandacht schonken aan de praktische, d.w.z. 'toegepaste' wetenschappen als aan de louter theoretische, geeft integendeel voldoende aan

"dat de hoop, te kunnen genieten van het voordeel van een kennis van de toekomst, of een onbeperkte rijkdom te bezitten en de macht over mensen en natuur, beloofd door de alchemisten, evenals het verlangen naar wetenschappelijke medische verzorging, een hoofdfactor geweest zijn in de bescherming die door de machthebbers verleend werd aan de Griekse filosofie" (Pines, 1970:784).

Van alle wetenschappen werden de geneeskunde en de astronomie nog het meest van al geapprecieerd door de heersers. Voor de geneeskunde behoeft dat weinig uitleg[120]. Wat de astronomie betreft (^cilm al-nujûm of aṣtrunûmiyâ), volgens al-Battânî werd zij in de moslimwereld als de edelste, hoogste en schoonste wetenschap beschouwd[121]. Dat hield in de allereerste plaats verband met een aantal praktische vereisten van de islamitische cultus: nl. de noodzaak om elk jaar de start en het einde van de maand ramạdân vast te leggen (d.w.z. het precieze tijdstip van de nieuwe maan, in een steeds verschuivende, religieuze maankalender), alsook de precieze uren van de vijf dagelijkse gebeden en, even belangrijk, de gebedsrichting (de qibla), namelijk Mekka [122]. Bovendien roept de Qur'ân de gelovigen ook uitdrukkelijk op, de "heerlijkheid" van God te contempleren in de organisatie van het universum. Bv. s. 6, 97:

"En Hij is het, die de sterren voor u heeft gesteld, opdat gijlieden u daardoor zoudt laten leiden in de duisternissen van het land en de zee. Wij hebben de tekenen duidelijk uiteengezet voor lieden, die kennis nemen";
s. 2, 164: "In de schepping der hemelen en der aarde, en in het opeenvolgen van de dag en de nacht, en in de schepen..., en in het water..., daarin zijn waarlijk tekenen voor die lieden, die verstandig zijn", enz.

Die nauwe relatie tussen astronomische waarnemingen en religieuze praktijk verklaart mede (laten we ook de behoeftes van de o.m. maritieme handel niet vergeten!) het grote aantal traktaten dat gewijd is aan de fabricatie en het gebruik van draagbare waarnemingsinstrumenten, zoals astrolabe en kwadrant [123]. Maar er werden, om dezelfde reden, overal ook observatieposten opgericht, gespecialiseerd in het bestuderen van de bewegingen van zon en maan.

De grote sterrenobservatoria, daarentegen, die de vorsten lieten bouwen en uitrusten met een veelheid aan omvangrijke toestellen en met hooggekwalificeerd personeel [124], hadden hun ontstaan evenzeer te danken aan de "verlokkingen" van de astrologie. Al sedert de oudheid nauw gekoppeld aan de astronomie (ook voor de Arabieren was Ptolemaios' Tetrabiblos, 1e helft 2de eeuw nK, hét astrologische basiswerk) en gebaseerd op het geloof in de fundamentele eenheid en samenhang ("sympathie") tussen de onderdelen van het universum (het "bovenmaanse" en het "ondermaanse"), bestudeerde zij de zgn. "dekreten van de sterren" (ạhkâm al-nujûm). De astrologie gaf concrete antwoorden omtrent problemen die, om een of andere reden, ontsnapten aan het menselijk kenvermogen: zo

1) allerlei praktische "vragen" (masâ'il) - wie heeft x gestolen? waar kan een verloren voorwerp teruggevonden worden? enz.;
2) het berekenen van het gunstige ogenblik om een of andere belangrijke handeling te stellen (de zgn. ikhtiyârât, of "electiones"); [125]
3) het voorspellen van de toekomst van een persoon, een regering, sekte, enz., op basis van het "geboorteuur" ervan (cf. de horoscoop) - wat uiteraard gebaseerd was op de overtuiging dat iemands toekomstig lot eens en voor goed gedetermineerd was door de sterren- en planetenconfiguratie op het ogenblik van zijn of haar geboorte. Een gans bijzondere tak van de astrologie, die misschien nog het meest van al verantwoordelijk was voor de grote populariteit ervan - ondanks het sterke verzet ertegen vanuit orthodoxe kringen, maar ook vanwege filosofen (al-Fârâbî, Ibn Sînâ en Ibn Rushd, bv.) -, was de zgn. medische astrologie.

7.4.3.  Falsafa en Hofcultuur.  De keerzijde van het feit dat er in de moslimsamenleving geen "officiële", d.w.z. religieuze instellingen waren, binnen dewelke filosofiebeoefening en -onderwijs geïnstitutionaliseerd waren, was dat de filosoof àls filosoof in deze samenleving geen erkende - d.w.z. tegelijkertijd beschermde en gecontroleerde - sociale status en functie genoot. De falsafa was voor haar voortbestaan - de falâsifa voor hun welzijn en veiligheid - afhankelijk van de belangstelling en bescherming van machthebbers en gezagdragers (viziers). Zij behoorde als zodanig tot de algemene 'hofcultuur'.[126] Die situatie, met de persoonlijke band tussen patroon en kliënt, was een bron van creativiteit maar was voor individuele filosofen en kunstenaars tegelijkertijd niet zonder risico's. Niet alleen omwille van enige karakteriële onstandvastigheid bij de despotische heersers in kwestie[127]: ook de meest "verlichte" heerser was verplicht rekening te houden met de regelmatig terugkerende, sociaal-religieuze hervormingsbewegingen of regelrechte opstanden onder het volk (waar de traditionisten over een sterke basis beschikten). Wanneer dat politiek noodzakelijk leek, aarzelde de bedreigde vorst of machthebber zelden of nooit om "zijn" filosofen en geleerden (al was het maar tijdelijk) op te offeren aan die politieke belangen.[128] Hoe dan ook bracht elke verbreking van de "patronage"-relatie het leven zelf van de geleerde in gevaar. Dat een dergelijke afhankelijkheidspositie doorgaans óók - via een vorm van zelfcensuur - de vrijheid van conceptie en kritiek van de filosoof beperkte, ligt voor de hand. [129]

Die algemene, maatschappelijke situatie verklaart wellicht het relatief gemakkelijke "verdwijnen" van de falsafa in de moslimwereld. Ibn Rushd wordt traditioneel als de "laatste" Arabische filosoof beschouwd. Daartoe moeten we dan wel abstractie maken (a) van de opname van de meer technische aspecten van de filosofie (logica, kennisleer, methodologie) in de filosofische préambules van de klassieke kalâm; (b) van de zgn. "profetische filosofie" (in feite theosofie) in de imâmitische en ismâ^cîlitische shî^ca en, aansluitend, (c) de zgn. "verlichtingsfilosofie" (al-ishrâq), ontwikkeld door al-Suhrawardî (1155-1191), in aansluiting bij Ibn Sînâ en de oude Perzische lichtreligie, en verder gezet door een ganse school van zgn. ishrâqîûn. Corbin , die, vanuit een vereenzelviging van filosofie met spiritualiteit, uitdrukkelijk weigert deze abstractie te maken, schrijft daarom (1964:7): "Il est radicalement faux que (la méditation philosophique) ait été close avec la mort d'Averroès (1198)".

Hoe dan ook, het feit dat zij in haar bloeiperiode, van de 9de tot de 14de eeuw, niet vertegenwoordigd was in de curricula van het islamitisch onderwijs, heeft belet dat er een daadwerkelijke brug werd geslagen tussen de falsafa en de "religieuze wetenschappen", zodanig dat ze een integraal bestanddeel had kunnen (blijven) vormen van de geïnstitutionaliseerde, algemene vorming, ook tijdens de periode van algemene stagnatie van de islamcultuur, tussen ca 1250 en 1850.[130] Het resultaat was niet enkel dat de falsafa door de kalâm beschuldigd werd van ketterij, wat sommige van haar basisstellingen betrof (bv. de eeuwigheid van de wereld), maar ook dat ze volledig afgesneden bleef van de scholen en daardoor, eens de algemene hofcultuur grotendeels verdwenen was, van de middelen van bestaan en verspreiding: altijd 'privaat' beoefend, zouden we kunnen zeggen, stiérf de falsafa ook 'privaat'.

Met het voorgaande hebben we indirect ook het bekende probleem aangeraakt van het benoemen van gans deze filosofische ontwikkeling, beginnend, grosso modo, met de ^cAbbâsidische dynastie: spreken we van "Moslimfilosofie" of "Islamitische filosofie" - vergelijkbaar met de wijze waarop we van een "christelijke filosofie" spreken?[131] Of van "Arabische filosofie"? "Arabisch-islamitische filosofie"? "Filosofie in de Islam"?... Alle formuleringen hebben hun voorstanders gehad, en hebben tevens (evidente) bezwaren uitgelokt. Zoals de lezer(es) al heeft kunnen vaststellen, opteer ik, naar analogie met het woordgebruik inzake de "Griekse filosofie" waar "Grieks" verwijst naar de gebruikelijke voertaal, voor de term "Arabisch" -ook al waren de meeste, bekende filosofen inderdaad géén 'Arabieren' en schreven enkelen ook in het Perzisch (Ibn Sînâ), of zelfs uitsluitend in het Perzisch (al-Suhrawardî). Klemtoon op de voertaal biedt de mogelijkheid om abstractie te maken van de particuliere relatie tot de gevestigde islam, en dus (1) zowel theologen, moslimfilosofen als 'vrijdenkers' in de bespreking op te nemen, en (2) ook recht te doen aan niet-moslimse, d.w.z. christelijke en joodse geleerden en denkers voor wie het Arabisch inderdaad de gebruikelijke voertaal was.

Tenslotte wil ik nog op wijzen dat de dubbelzinnigheid of 'precariteit' van de sociale positie van de falâsifa sommigen onder hen ertoe aangezet heeft, zich extra bezig te houden met het probleem van de "échte" politieke en maatschappelijke functie van de filosoof. Die problematiek vormde algemeen zelfs het voornaamste discussiethema, vanaf al-Fârâbî tot het einde van de 12de eeuw (al-Andalus).

 

8. Summier Overzicht van het Klassieke Arabische Denken ^[132].

We zouden er verkeerd aan doen, zelfs bij een summier overzicht van het klassieke Arabische denken, enkel aandacht te schenken aan de figuren die traditioneel als "filosoof" (faylasûf, mv. falâsifa) gecatalogeerd staan: ook tal van zogenaamde theologen (mutakallimûn) verdienen vanuit speculatief-rationeel en filosofisch oogpunt onze volle belangstelling.

8.1. De "heroïsche" periode van het Arabische denken viel samen met de bloeiperiode van het ^cabbâsidische kalifaat, van de 2de helft van de 8ste tot het begin van de 10de eeuw. Als een periode waarin de latere - theologische én filosofische - orthodoxieën nog niet echt van kracht waren, biedt ze ons een bijzonder rijk spectrum van "vrijzinnige" ontwerpen van een rationeel Arabisch-islamitisch wereldbeeld.

8.1.1. Vermelding verdient hier in de eerste plaats de zogenaamde Mu^ctazila, een groep van denkers die, na tal van uiteenlopende aanzetten, de eerste theologische "school" creëerden (zie daarover hfst. 1, op deze site). Zij waren het product van een rijke debatcultuur waarvan het hof te Baghdâd het actieve centrum vormde. Via een creatieve diversiteit hielpen ze aan het nog jonge moslimgeloof de rationele ideologische bovenbouw geven, nodig om de islam een wereldreligie te doen worden. Onder de leerstellingen waarmee ze later vereenzelvigd werden, vermeld ik vooral het principe van de eenheid en rechtvaardigheid van God en, inzake antropologie en ethiek, dat van de menselijke keuze- en handelingsvrijheid. Voorts dient de atomistische metafysica aangestipt: zij theoretiseerde de nieuwe werkelijkheidservaring die symbolisch besloten lag in de Qur'ân (en aldus grondig verschilde grondig van het Griekse atomisme).

Laat ik me beperken, bij het namen noemen, tot drie denkers "van het eerste uur": (1) Dirâr ibn ^cAmr (ca 728-815), die onvervaard Aristoteles bekritiseerde; (2) Abû 'l-Hudhayl (ca 752-841), die de zogenaamde "vijf principes" van de school formuleerde, maar bovenal de schepper was van de atomistische metafysica die ook latere scholen zouden overnemen; en (3) diens kleurrijke neef, al-Nazzâm (ca 782-836). Deze laatste schitterde evenzeer met zijn libertaire poëzie als met zijn filosofische gaven: hij was een tegenstander van het atomisme van zijn oom, en tegelijkertijd ook een fervent en succesvol bestrijder van het manicheïsme. Een tijdgenoot, en op tal van punten ook een denkgenoot van de mu^ctazilieten, maar iemand die gewoonlijk als de "eerste filosoof" wordt gecatalogeerd, was al-Kindî (ca 800-870). In onderscheid met de meeste andere filosofen was hij van Arabische afkomst en gold daarom als "de filosoof van de Arabieren" (faylasûf al-^carab). Met zijn omvangrijk encyclopedisch oeuvre gaf hij blijk van een indrukwekkende ontvankelijkheid voor de Griekse filosofie en wetenschappen; hij was de eerste om een plaats op te eisen, binnen het islamitische denken, voor het (geplatoniseerde) aristotelisme. Ook onze middeleeuwers wisten hem te waarderen.

8.1.2. Maar deze periode kende ook een hele reeks van zogenaamde "vrijdenkers" (zanâdiqa, enkv.: zindîq). Hoewel sommigen ervan vervolgd werden door de politieke machthebbers, leveren zij een treffende illustratie van het pluralisme (ook t.a.v. andere religies) dat de islam doorgaans, en zeker in haar klassieke periode, heeft weten te respecteren. De (van oorsprong Perzische) term van zandaqa ("vrijgeesterij") is een vlag die een erg heterogene "lading" dekt (zie hfst. 4, op deze site). Namen die hier althans eventjes vermelding verdienen zijn die van Ibn al-Muqaffa^c (één van de briljantste Arabische literatoren die is voortgekomen uit de Perzische, zogenaamde secretarissenkaste, of kuttâb); Abû ^cIsâ al-Warrâq (aanvankelijk een mu^ctaziliet en nadien één van islams aartsketters; leverde ook een zeer omstandige theologische kritiek op het christendom) en zijn goede vriend Ibn al-Râwandî (aanvankelijk eveneens een gerespecteerd mu^ctaziliet maar evolueerde tot een extreme zindîq die de grondslagen zelf van de islam radicaal verwierp). De indrukwekkendste verschijning, evenwel, zowel vanuit filosofisch als vanuit wetenschappelijk oogpunt, is hier zonder de minste twijfel Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ' al-Râzî (ca 865-925). [133]

8.2. De hoofdstroming van de Arabische filosofie kwam pas tot volle bloei in de periode dat de ^cAbbâsieden de reële politieke macht moesten afstaan aan regionale dynastieën. Het verlies van de politieke eenheid, evenwel, betekende geen achteruitgang op het vlak van de materiële of de intellectuele cultuur, wel integendeel: in de 10de- en 11de-eeuwse "Renaissance" kreeg het Arabisch-islamitisch humanisme juist zijn klassieke gestalte.

De grondlegger van die hoofdstroming was Abû Nasr al-Fârâbî (ca 870-950). Zelf de leerling van een christelijke aristotelicus, werd hij de woordvoerder van de zogenaamde "peripatetische school van Baghdâd": hij gold als de "Tweede meester" van de filosofie (de "Eerste" was natuurlijk Aristoteles). De basisgedachte van al-Fârâbî's aanzienlijk oeuvre (meer dan 100 werken) was die van de "harmonie" tussen Platoon en Aristoteles. Zijn politieke filosofie probeerde als eerste de islam (en andere openbaringsgodsdiensten) kritisch te integreren in de filosofie; Platoons theorie van de koning-filosoof werd a.h.w. geacclimatiseerd binnen de moslimprofetologie. In zijn metafysica werkte al-Fârâbî de emanatietheorie van Plotinos (3de eeuw nK), in combinatie met Aristoteles, uit tot een omvattende systeem van metafysische theologie, kosmologie en psychologie, dat ook voor de joodse en christelijke filosofen en theologen paradigmatisch werd.

Al-Fârâbî's metafysisch systeem werd - met uitzondering van het politieke verlengstuk ervan - grotendeels overgenomen door de al vermelde Abû ^cAlî Ibn Sînâ (ca 980-1037). Arts en filosoof, maar ook mysticus, kende Ibn Sînâ een erg bewogen bestaan. Dat belette hem echter niet omzeggens het gehele oeuvre van Aristoteles te bespreken en uit te werken tot een encyclopedie van alle Griekse wetenschappen: zijn "Boek der Genezing van de Ziel" (de Arabische titel werd in het Latijn verbasterd tot "Sufficientia"). Ondanks een zeker gebrek aan originaliteit, zou Ibn Sînâ zowel in het Oosten als in het christelijke Westen al-Fârâbî in reputatie overvleugelen. Voor vriend zowel als vijand (cf. al-Ghazâlî), ging hij gelden als de belichaming van de falsafa zonder meer.

8.3. Hierna moeten we onze blik verplaatsen, van de oostelijke naar de westelijke islamwereld, d.w.z. naar al-Andalus. Het is hier niet de plaats om nader in te gaan op de geschiedenis van deze Europese islam (zie daarover op deze site). Arabieren, Berbers, bekeerde autochtonen, gearabiseerde joden en christenen (de zogenaamde Mozaraben), Slaven, enz.: o.m. via gemengde huwelijken gingen ze allen op in de smeltkroes van de islam. De steden van al-Andalus vormden ware kolonies van wetenschapsmensen, juristen, artsen, geleerden en dichters. Uit heel christelijk Europa kwamen leken en clerici naar Cordoba, Toledo en Sevilla om er colleges te volgen aan de moslimuniversiteiten en zich Hebreeuwse of Latijnse vertalingen aan te schaffen. Na de val, weliswaar, van Toledo (in 1085) kwam al-Andalus onder toenemende druk te staan van de zogenaamde reconquista en moest de steun worden ingeroepen van Noord-Afrikaanse Berberdynastieën.

Het leven van de grootste Andalusische filosoof speelde zich af in deze roerige periode: Ibn Rushd (geb. te Cordoba in 1126; gest. in 1198, in Marrakech) stamde uit een juristenfamilie en kreeg een zeer verzorgde opleiding in de religieuze zowel als profane wetenschappen; behalve (opper)rechter, zou hij ook lijfarts worden van de Almohadenheersers. Zijn oeuvre was even volumineus en veelzijdig als dat van de grote falâsifa uit het Oosten, maar het is slechts gedeeltelijk bewaard in het Arabisch; het merendeel kwam tot ons in een Hebreeuwse en/of Latijnse vertaling. De hoofdbrok ervan vormen zijn Aristotelescommentaren. Zijn latere bekendheid in het christelijke Westen was vooral daarop gebaseerd. Ibn Rushds filosofisch project was in de allereerste plaats de restauratie van de "zuivere" Aristoteles (althans zoals hij die begreep), bevrijd van de aanwassen en vervormingen die "de Wijze" (al-hakîm) o.m. vanwege al-Fârâbî en Ibn Sînâ had moeten ondergaan.

Wellicht géén andere filosoof is meer misbegrepen of meer belasterd dan Ibn Rushd. Maar geen andere moslimdenker ook heeft een grotere invloed uitgeoefend op de... Europese cultuur. Want de ironie van de geschiedenis heeft gewild dat Ibn Rushd, die zich méér dan wie ook inzette om het "akkoord" te bewijzen tussen religie en filosofie, in de eigen moslimwereld nauwelijks weerklank heeft gevonden (hij viel zelfs, weliswaar een korte tijd, in ongenade). Ook voor de Roomse kerk gold hij als de exemplarische vijand van alle godsdienst, maar vanaf de 13de eeuw was er ook een "heterodoxe" stroming die (al dan niet terecht) met zijn opvattingen in verband werd gebracht: het zogenaamde "Latijnse averroïsme". Ook al berustte het vooral op een reeks misverstanden (zoals Ernest Renan voor het eerst heeft aangetoond), dit "averroïsme" heeft een belangrijke rol gespeeld in de Europese filosofische en wetenschappelijke ontwikkeling; in Italië, meer in het bijzonder in Padua, zou men nog "averroïsten" vinden tot in de 17de eeuw.

_______________________

NOTEN:

1. Zoals het genoemd werd door de Saksische benediktijnerzuster, Hroswitha (ca 932-1002).

2. Volgens de overlevering telde de bibliotheek van de kalief niet minder dan 400.000 "boeken". In werkelijkheid ging het allicht om even zovele cahiers of katernen (vermoedelijk van 20 bladen elk), overeenkomstig het toenmalige gebruik om manuscripten uit te geven in een aantal zelfstandige deeltjes (Arabisch: juz') die apart bewaard werden. Zie hierover P.S. van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library. A contribution to the study of Mozarabic manuscripts and literature (Leiden 1977), n. 89, pp. 68-70.

3. West-Europa zou voor de meeste van die realisaties moeten wachten tot de 18de, zoniet 19de eeuw. Openbare badhuizen en waterleidingen, meer in het bijzonder, vormen één van de meest in het oog springende, civilisatorische effecten van de islam als cultus (een moslim moet zich voorafgaand aan de dagelijkse gebedsstonden, vijfmaal daags, het hoofd, de handen en de voeten wassen, en eenmaal per week het badhuis bezoeken; de toevoer van zuiver water, binnen de infrastructuur van de moskee, is noodzakelijk). Pikant is het dan dat, na de voltooiing van de zogenaamde "reconquista", de uitroeiing van de islamcultuur in Spanje gepaard ging met de systematische vernieling van de publieke badhuizen. Voor een rijkelijk geïllustreerde presentatie van de materiële cultuur en kunst van al-Andalus, zie bv. J.D.Dodds (ed.), Al-Andalus. The Art of Islamic Spain (The Metropolitan Museum of Art, New York, 1992).

4. In zijn boek, The Influence of Islam on Medieval Europe (1972), p. 10.

5. Zie over de Qur'ân onze syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 4, op deze site.

6. Vergelijk met de rol van de Latijnse Vulgaat (vertaald door Hiëronymus) in de romanisering van bijvoorbeeld Gallië en Hispania.

7. Zoals dat uitgedrukt wordt in s. 12, 2.

8. De situatie is op het eerste gezicht vergelijkbaar met die van de Apostelen, na de kruisiging van Jezus. Maar, als onbetekenende joodse sekte binnen het gevestigde, Romeinse rijk, werden zij geenszins voor dezelfde immense, maatschappelijke en politieke problemen geplaatst als Muhammads Gezellen.

9. Cf. Catherine Cornille, Vrouwen in wereldgodsdiensten (Rotterdam 1994), p. 14: "Een religieuze tekst bestaat... grotendeels uit symbolische en metaforische taal, die op verschillende manieren kan worden geduid en in praktijk omgezet. De geschiedenis van een wereldgodsdienst kan dan ook beschouwd worden als de geschiedenis van de interpretatie van het heilige boek". Sedert Bourdieu's "theorie van de praktijk" weten we bovendien dat normen en waarden gevat zitten in een dialectische wisselwerking met de (historische) maatschappelijke praktijken waarin ze voortdurend gereproduceerd (en dus ook geconstrueerd) worden. Zie hierover bv. D.Cohen, Law, Sexuality, and Society. The enforcement of morals in classical Athens (Cambridge 1991), ch. 2, met een omstandige kritiek op de traditionele positivistische en filologische benadering (die met name ook in de Oriëntalistiek en t.a.v. de islam nog vaak gehuldigd wordt).

10. Zie onze syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 8, op deze site.

11. Zie daarover de derde inleiding en hoofdstuk 1.

12. Voor het Griekse woord "grammatica" ging men het Arabische woord "al-nạhw", letterlijk: "weg, pad", gebruiken.

13. Ten behoeve van het beter begrip van de Qur'ântekst, werd o.m. een grootschalig onderzoek gevoerd naar de taal, de leefgewoontes, de stammen, enz. van de bedoeïenen in Arabië: wat na verloop van tijd en in een gans verschillende culturele omgeving vooral nood had aan toelichting, waren de zogenaamde "omstandigheden" of "oorzaken van de openbaring", d.w.z. vragen als: op welke plaats? op welk tijdstip? in welke concrete context is de openbaring neergezonden? Aan welke gebeurtenis was ze gekoppeld? enz. Dat alles samen vormde de wetenschap van de "asbâb an-nuzûl".

14. Zie over de Qur'ân de syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 4, op deze site.

15. Het zou een normale praktijk worden dat jonge mensen met poëtische ambities een soort van 'stage' zouden lopen bij Arabische nomaden, in de eerste plaats om er de zogenaamde zuivere ^carabiyya te leren.

16. De pionier hiervan was Ibn al-Muqaffa^c, van Perzische afkomst (zie verder, hoofdstuk 4, § 1.2.).

17. Bv. het gesofistikeerde literaire genre van de "maqâma" (letterlijk: "vergadering").

18. Voor een systematische bespreking van de literatuur ervan, in haar vele onderdelen, zie Helmut Gätje (ed.), Grundriß der Arabischen Philologie, Band II: Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987.

19. Zie G.Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West. With special reference to Scholasticism, Edinburgh 1990. Over de scholastische methode in de (latere) christelijke filosofie, zie De Ley, Filosofie als "Ambacht". Thomas van Aquino en de Scholastische Methode (1993) - ook op deze site.

20. Zie G.Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981.

20bis. Zie Abdelali Elamrani-Jamal, "Le Coran: l'invitation au savoir: une base éducative de l'Islam", in: la Medina, n° 11 (2001), pp. 28-30.

21. Voor de term "humanisme" cf. de studie van M.Arkoun, Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh 320/325-421) = (932/936-1030), Philosophe et Historien. Paris 1977. Het Arabisch voor 'mens(elijk)heid, humaniteit' is "al-insâniyya" (het woord wordt vandaag ook gebruikt voor 'humanisme', maar is als zodanig een neologisme - aldus J.L.Kraemer, 1986:10 n.14). Voor het gebruik van de notie "renaissance", in de traditionele zin van: "wedergeboorte" van het antieke erfgoed (cf. ook de "Karolingische renaissance", in de 9de eeuw, de "Ottoonse" en de "12de-eeuwse renaissance", in de Westeuropese cultuurgeschiedenis), zie J.L.Kraemer, 1986:1 (met verwijzingen).

22. Zie de inleiding (1), "Islam en Oudheid", kap. 3.

23. M.Arkoun (1975), p. 36, geeft als voorbeeld de aristotelische notie van het "juiste midden" (wasat), reeds aanwezig in de Qur'ân, hadîth-s en volksgezegden, en nadien door de Arabische moralisten hernomen "dans la même perspective qu' Aristote".

24. Arkoun, l.c.

25. De "heidense" oorsprong en aard van deze kennis vormden voor de moslimfilosofen geen beletsel. Vergelijk daarmee in contrast, in de hedendaagse periode, de afwijzing van het moderne, "seculiere" (en constructivistische) wetenschapsbegrip en de promotie van een "islamitische wetenschap" door een aantal islami(s)tische en mystieke stromingen (met overname weliswaar van de westerse technologie maar met afwijzing van bv. darwinistische theorieën over de evolutie). Een vertegenwoordiger hiervan is het Americaans(-Turks)e magazine, The Fountain, A Magazine of critical, scientific, and spiritual thought (hyperlink: http://www.fountainlink.com).  Zie ook de bundel, The History and Philosophy of Islamic Science, van Osman Bakar, 1999: "Being based on the metaphysical, cosmological, epistemological, ethical and moral principles of Islam, Islamic science adopts goals and methodological principles that are different in several respects from those of modern science" (tekst op de achterflap). Voor een kritische bespreking ervan, in het kader van het politieke, islamistische project, zie Bassam Tibi, Islam between Culture and Politics (2001), pp. 4-7.

26. C.Toll, Arabische Wissenschaft und Hellenistisches Erbe (1976), p. 31.

28. ca 129 - ca 199 nK. Galenos wou aan de geneeskunde, tegen de "empirische" richting in, opnieuw een filosofisch-wetenschappelijke basis geven. Hij hechtte, vandaar, groot belang aan de aristotelische logica, als fundament voor de bewijsleer en de wetenschapstheorie. In zijn teksten beroept hij zich vooral op Hippokrates en Platoon, maar het algemeen kader van zijn medische filosofie/filosofische geneeskunde is aristotelisch (cf. ook de overname van Aristoteles' teleologische natuurvisie, bv. voor de studie van de organen), met weliswaar ook stoïsche invloed. Van zijn immens oeuvre is een aanzienlijk deel verloren gegaan (o.m. door een brand in 192), maar toch zijn, in de eerste plaats dank zij de Arabische receptie ervan, nog meer dan 120 medische en filosofische werken op zijn naam bewaard. [Zie hierover ook in Inleiding 1, kap. 3.2.4.]

29. Vandaag is Harrân weinig meer dan een dorp met erg typisch gevormde, lemen huizen, omringd door enkele povere ruïnes (gelegen op Turks grondgebied). Voor enkele foto's, zie op de website van Dick Osseman, URL: http://www.pbase.com/dosseman/harran .

30. Ten einde de vervolgingen vanwege al-Ma'mûn te vermijden, zo luidt het, vereenzelvigden de Harranieten zich heel "clever" met de zogenaamde 'Sâbiërs' of 'Sâbeërs' (̣Sâbi'ûn) die in de Qur'ân (s. 2:62; 5:69; 22:17) tot de "volkeren-van-het-Boek" worden gerekend. Mits zij de voor dhimmî-s voorziene taks betaalden, werden zij dus ongemoeid gelaten. PS De traditionele vereenzelviging van Harrân met de (beschrijvingen van de) 'Sabeëers' wordt in de moderne literatuur in vraag gesteld, cf. Stroumsa 1999:148: "But if the mythical Sabeans ever corresponded to a real, specific people of religion, the identification of this people escapes us: their descriptions in Muslim literature, like those of mythical winged animals, contain too many contradictory elements".

31. De Harranieten voerden hun religie terug op "Hermes".

32. "The city was clearly a clone or outpost of Byzantine culture rather than a reflection of the Persian of which it was nominally a part", Netton, 1994:14.  De religieuze vrijheid, met name voor de christelijke minderheden, zou in het Sassanidenrijk vaak groter zijn dan in het Bijzantijnse Imperium. Desalniettemin werd de Pers Mani, stichter van de manicheïsche kerk, omwille van zijn afvalligheid van de mazdeïsche staatsreligie in 277 precies in Gundêshâpûr ter dood gebracht. Zie D.D. De Lacy O'Leary, How Greek Science Passed to the Arabs (1980), p. 16.

33. De academie die de koning er oprichtte, volgde het 'alexandrijnse' curriculum. Behalve een astronomische faculteit, met observatorium, en een theologische school, bezat ze ook een medische faculteit, met eraan verbonden hospitalen. Zij beschikten, behalve voor het verzorgen van de zieken, ook over voorzieningen voor het theoretisch en praktisch onderwijs in de geneeskunde. De stad huisvestte ware dynastieën van medische families, waarvan de nestoriaanse Bakhtîshû^c de bekendste was.

34. Zoals de instelling, zo is ook het woord zelf van Perzische oorsprong.

35. Over de Arabische alchemie, en het aristotelisch-platonische wereldbeeld dat eraan ten grondslag ligt, zie hoofdstuk 3, in deze syllabus.

36. Zo M.Ullmann, Die Medizin im Islam (Leiden 1970), p. 97.

37. Zo Ullmann, l.c.

38. Over de beroepsethiek van de Arabische artsen en de ermee samenhangende literatuur, zie Ullmann (1970), pp. 223-227.

39. Of bij de inname van Alexandrië (in 642)de Alexandrijnse bibliotheek door de Arabische troepen in brand werd gestoken, zoals de christelijke traditie het wil, is twijfelachtig. I.Opelt, Griechische Philosophie bei den Arabern (1970), p. 11, merkt hierbij op: "Die Hauptgegner der griechischen Philosophie waren die christlichen Bischöfe".

40. Bewaard in drie versies, waarvan er één teruggaat op de filosoof al-Fârâbî.

41. Eén van de meer recente auteurs die de traditie bespreken, G.Strohmaier, "Von Alexandrien nach Baghdâd" - eine fiktive Schultradition, in: J.Wiesner (ed.), Aristoteles, Werk und Wirkung, P.Moraux gewidmet, 2.Bd (Berlin/New York 1987), pp. 380-389, komt tot de conclusie dat er weliswaar geen reden bestaat om te twijfelen aan de verhuis van (eventueel een deel van) de alexandrijnse school naar Antiochië, maar dat de betekenis ervan voor de Syrisch-Arabische Aristotelesreceptie als verwaarloosbaar moet beschouwd worden.

42. Voor Indië's rol zie D.D.De Lacy O'Leary, o.c. (1980), ch. VII-VIII ("Indian Influence") en ch. IX ("Buddhism as a Possible Medium").

43. R.Arnaldez, L.Massignon & A.P.Youschkevitch, La science arabe, in: La science antique et médiévale (des origines 1450), ed. R.Taton (Paris 1966²) p. 445.

44. Het Syrisch is een christelijk literair dialect van het (Oost-)Aramees, dat tot de groep van noord- of noordwestelijke Semitische talen behoort; het (Noord-)Arabisch behoort tot het zuid- of zuidwestelijk Semitisch, maar deelt een aantal kenmerken met het noordwestelijk Semitisch (de Arameërs waren een soort van noordelijke tak van de Arabieren). Zie H.Gibb (1963), p.3; art. ^cArabiyya in EoI, pp. 561-562; De Lacy O'Leary (1980), p. 182.

45. "al-Yunâniyyûn", i.e. "de Ioniërs", of "Yunân", naar hun veronderstelde stamvader (ook vandaag nog in het Arabisch en het Turks gebruikt voor Griekenland, Grieken, enz.)..

46. Yahyâ is het Arabisch equivalent voor het Syrische Yuhannâ (Johannes).

47. Het Arabische al-Bitrîq (of batrîq) staat voor het Griekse patriarchès. Al-Bitrîq was vermoedelijk een (Oost-)Romein.

48. Al-Ma'mûn had drie jaar eerder de mu^ctazilitische doctrine van de "geschapen Qur'ân" tot orthodoxie uitgeroepen (zie Inleiding 3, kap. 5.3.; mogelijk was hij op zoek naar nieuwe intellectuele wapens voor de theologische strijd.

49. Cf. het verhaal in de boekencatalogus, al-Fihrist, van Ibn al-Nadîm (voltooid in 987), "the single most important document on philosophy among the Arabs", Peters (1968), p. 277.

50. Zij werden ook naar het buitenland gestuurd, zo naar Sicilië, Constantinopel en andere steden in het Byzantijnse rijk. Anderzijds werd bv. ook een vredesverdrag met keizer Michael II door al-Ma^cmûn voor dit opzet gebruikt: de keizer moest volgens de termen van het verdrag de bibliotheek van Constantinopel (voor een totaal van 100.000 boeken) afstaan aan de kalief.

51. "This was the most ambitious undertaking of its kind since the foundation of the Alexandrian Museum (first half of third century B.C.)", Sarton (1927), p. 558.

52. Zijn eigen medische traktaten (o.m. het oudste bewaarde, gespecialiseerde traktaat over oogziektes: het Kitâb Dajal al-^cain, "B. van de Deficiëntie van het Oog", zie Ullmann, 1970, p. 205) waren in het Arabisch geschreven, maar hij vertaalde verschillende Griekse medische traktaten in het Syrisch. Grote bekendheid (ook bij ons, in een Latijnse vertaling, op naam van "Mesu") verwierven zijn Medische Aforismen. Vgl. bv. afor. 68: "Als ze zieken genezen, moeten geneesheren ernaar streven dat hun lichaam de toestand hervindt waarin het verkeerde toen het gezond was, en niet het evenwicht in de totaliteit van zijn substantie". Arnaldez e.a. (1966), p. 517, die een kleine selectie afdrukken, noemen nr. 68 "l'aphorisme le plus profond".

53. Zie bv. de publicatie met commentaar van één van zijn verhandelingen over een probleem in de statica: Khalil Jaouiche, Le Livre du Qarastûn de Tâbit Ibn Qurra. Etude sur l'origine de la notion de travail et du calcul du moment statique d'une barre homogène (Leiden 1976). Sarton (1927), pp. 599-600.

54. Geboren in al-Hîra, nadien werkzaam in Gundêshâpûr.

55. Hij schreef een groot ophthalmologisch traktaat (in 1928 door M.Meyerhof uitgegeven samen met een Engelse vertaling: "The book of the ten treatises on the eye ascribed to Hunain ibn Ishâq. The earliest existing systematic text-book of ophthalmology"). Het is het eerste ophthalmologisch overzichtswerk dat tot ons is gekomen, niet alleen van de islam, maar ook van de klassieke oudheid (het biedt een compilatie van Griekse artsen, vooral Galenos, maar ook Oreibasios, Paulos van Aigina, e.a.); het bevatte ook tal van diagrammen, waarin voor het eerst de anatomie van het oog getoond werd. Zie  Ullmann (1970), pp. 205-206. Over Hunayn in het algemeen, zie De Lacy O'Leary (1980), pp. 164-170.

56. Hunayn beheerste daarmee de vier cultuurtalen van zijn tijd: Arabisch, Grieks, Perzisch en Syrisch.

57. G.Anawati (1977), "Science", in: The Cambridge History of Islam (1970), vol. 2B, p. 768.

58. Hunayn schreef daarnaast ook nog eens een 100-tal eigen boeken, meestal i.v.m. de geneeskunde. In de Latijnse middeleeuwen was hij vooral beroemd om zijn Ars parva Galeni, ook bekend als de Isagoge Johannitii.

59. Voor een omstandige bespreking van de vertaaltechniek zie o.m. A.Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe (1968), pp. 15-34.

60. "The importance of this activity can be measured... by stating that the translations prepared by Hunain and his school were the foundation of that Muslim canon of knowledge which dominated medical thought almost to modern times", G.Sarton, Introduction to the History of Science, vol.I: From Homer to Omar Khayyam (1927), p. 611. Eén vb.: de nieuwe vertaling door Hunayn, gereviseerd door Thâbit ibn Qurra, van Ptolemaios' astronomisch hoofdwerk waarvan de titel verarabiseerd werd tot al-Majistî (in het Latijn tot: Almagest). Eens bekend, verdrong dit werk de Indische en Perzische astronomische teksten waarop de eerste Arabische astronomen zich hadden gesteund. In het christelijke Westen zou het dé absolute autoriteit zijn tot aan Copernicus. Zie Anawati (1977), p. 759.

61. Hunayn schreef zelf o.m. een Syrische grammatica en het vroegste Syrisch lexicon, "Verklaring van Griekse termen in het Syrisch".

62. Zie G.Sarton (1927), pp. 560-561.

63. Cf. M.Galston (1990), Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi, pp. 18-19.

64. Zo bv. W.M.Watt, Islamic Philosophy and Theology (1979), p. 91v.

65. Zie bv. bijdragen in R.Walzer, Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy (1962). Onder de recente al-Fârâbî studies kunnen vermeld worden: M.Galston, Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton 1990; I.R.Netton, Al-Fârâbî and His School, London 1992.

66. Het verslag van de disputatie is bewaard gebleven, in een tekst van de essayist Abû Hayyân al-Tawhîdî (gest. 1023). De Grieken worden er misschien niet toevallig systematisch "Yunân" genoemd: cf. Bishr Mattâ's alternatief patroniem (zie hoger). Opgesteld door al-Tawhîdî, een voorstander van de "traditionele wetenschappen", wijst het de zegepalm toe aan as-Sîrâfî (die overtuigend argumenteerde dat de aristotelische logica, als een product van de Griekse taal, enkel geldig kon zijn voor Griekse geesten). Voor een bespreking zie M. Mahdi, Language and logic in classical Islam, in: Logic in Classical Islamic Culture, ed. G.E. von Grunebaum (Wiesbaden 1970), pp. 51-83. Een samenvatting ervan wordt gegeven in hoofdstuk 1, kap. 1.6., van deze syllabus.

67. Zie Netton (1992), pp. 8-11.

68. Zie over al-Sijistânî: M.Arkoun, Essais sur la pensée islamique (1977), p. 102 ("que nous devons retenir comme le maître à penser de toute la génération qui relie celle de Fârâbî à celle d'Avicenne"); Netton (1992), pp. 11-13. In tegenstelling tot Ibn Sînâ en Ibn Rushd, heeft al-Sijistânî's werk geen Latijnse vertaler gevonden, "and so the scholastic Middle Ages in the West remained in ignorance of what he had written".

69. Zie vooral zijn anthologie Siwân al-̣hikma, "Kast van Wijsheid", dat een ontzaglijk aantal gezegdes bevat - dikwijls in de vorm van citaten - van de "wijzen" (̣hukamâ'), moslim zowel als niet-moslim, voornamelijk maar niet uitsluitend over ethische en metafysische onderwerpen. "The form of the book thus presupposes a considerable period during which the translations of philosophical texts were in the hands of the Arabic reading public" (geciteerd in Netton, o.c., p. 12). Over "adab" zie het gelijknamig artikel in EoI, van F.Gabrieli.

70. Archimedes, Eratosthenes, Apollonios van Perge, Menelaos, Heroon van Alexandrië, Diophantos van Alexandrië, Pappos en vele andere.

71. Homeros, Soloon, Hippokrates, Puthagoras, Sokrates, Platoon, Aristoteles en Alexander de Grote zijn slechts enkele van de Griekse "wijzen" die (reeds in de late oudheid) maximes en stichtende zegswijzen in de mond gelegd kregen.

72. Bv. het schrift "Over de appel", dat de dood van Aristoteles schildert naar het model van de platoonse Phaedo, en gecompileerd is uit Griekse sententiën.

73. In 704 reeds was Samarkand, waar de Chinezen kort tevoren een papiermanufactuur hadden gevestigd, door de moslims veroverd. Pas in 794 startte de papierfabricatie in Baghdâd, maar het papier zou van daaruit zeer snel de rest van de Mediterrane wereld veroveren, ten koste zowel van het minder praktische (en duurdere) papyrus als van het kostelijke perkament.

74. Stock (1978), p. 13. Ter illustratie haalt hij het voorbeeld aan van Cassiodorus (ca 480-575), die in zijn Institutiones slechts één werk van de arts-filosoof Galenos vermeldt, terwijl de Arabieren, rond 900, er ruim 129 actief bestudeerden. Ondanks de vele verliezen zijn er op dit ogenblik nog altijd bijna een kwart miljoen Arabische handschriften bewaard. Een groot deel ervan betreft de Arabische wetenschap en filosofie, zowel vertalingen uit het Grieks als oorspronkelijke werken. Alle belangrijke steden in de islam hadden grote bibliotheken, zowel in de paleizen als bij private burgers. De allerrijkste, evenwel, bevonden zich niet in Baghdâd maar in het Caïro van de Fatimieden. De belangrijkste ervan was het Dâr al-̣hikma ("Huis van de Wijsheid"), gesticht door kalief al-Hâkim, in 1005. In 1043 zag een reiziger een bibliotheek in Caïro met 6.500 boeken over astronomie, geometrie en filosofie. Zie Anawati (1970), pp. 748-749.

75. Zo Arnaldez, art. "falsafa", in EoI, pp. 769-770.

76. Bv.: "Wie op weg gaat om kennis te zoeken, de Heer gaat met hem op de weg van het Paradijs"; "De inkt van de geleerden is waardevoller dan het bloed van de martelaren". Zie ook al hoger (slot kap. 1). Cf. Anawati (1970): "The original religious fervour still remained, for Muslim scientists, whether astronomers, mathematicians or physicians, were not seeking any the less to work for the glory of God and the service of religion when they devoted themselves to the sciences derived from Greece, from Persia or form India".

77. Zie o.m. Opelt (1970), pp. 74-79.

78. Onder zijn ware naam was Plotinos de Arabieren onbekend, maar er werd wel naar hem verwezen met de titel van "de Griekse meester" (as-shayh al-yûnânî). Desondanks evenaarde zijn filosofische invloed die van Aristoteles. Enkele Arabische filosofen - o.m. al-Râzî en Ibn Sînâ - lijken enige twijfel te hebben gehad over Aristoteles' auteurschap i.m.v. de "Theologie". Zie Badawi (1968), pp. 46-59; Netton, 1994:12. Voor Plotinos, zie de syllabus, "Geschiedenis van de Antieke Wijsbegeerte", op deze site.

79. Zoals voor het eerst erkend is door Thomas, dankzij de Latijnse vertaling van Proklos' tekst door Willem van Moerbeke. Zie ook F.Van Steenberghen, La Philosophie au XIIIe siècle, Leuven-Paris 1991², pp. 78-79.

80. De volledige titel ervan luidt: "Harmonisering van de Opinies van de Twee Wijze Mannen: Platoon, de Goddelijke, en Aristoteles" (Kitâb al-Jam^c bayn Ra'yay al-̣hakîmayn Aflậtûn al-Ilâhî wa-Ariṣtụtâlîs). Walzer (1985), p. 428, verwijst naar Porphurios' verloren werk "Over het één-zijn van Platoons en Aristoteles' filosofieën" , dat mogelijk een soort van concordantielijst bevatte. Galston (1990) stipt nochtans aan dat al-Fârâbî's opzet met dit werk overwegend defensief lijkt geweest te zijn, dwz. "to counter the distrust of philosophy voiced by non-philosophers on the basis of their belief that the two greatest philosophers were unable to reach agreement on fundamental issues... Alfarabi's avowed purpose... is, then, to restore philosophy's credibility as the purveyor of truth". Aangezien in het traktaat doctrines worden toegeschreven aan Platoon en Aristoteles, die in geen andere bespreking van de twee bij al-Fârâbî voorkomen, is door sommige moderne commentatoren geconcludeerd "that the explicit thesis of the Harmonization is in large measure rhetorical or that it does not represent Alfarabi's deepest understanding of the character of Plato's and Aristotle's philosophies".

81. Voor het eerst door de Romeinse redenaar en politicus Cicero gehanteerd als selectiecriterium voor het opvoedingsprogramma. De klemtoon viel daarbij op de morele en literair-retorische vorming van de toekomstige burger. De studie van de mathematische wetenschappen zoals meetkunde en astronomie werd door hem als "vitiosum", d.w.z. niet passend voor een "gentleman" geacht (cf. De Officiis, I, 6, 19). Mede door het bijzonder onhandige, Romeinse notatiesysteem voor cijfers, was de Latijnse cultuur te allen tijde weinig mathematisch gericht. De klemtoon in het Romeins onderwijs in de keizertijd ging daarom zo goed als uitsluitend op het literaire liggen, met bijna volledige verwaarlozing van de wiskundige studies.

82. De zogehéten "Politiek" van Aristoteles, die wél circuleerde, nl. het Secretum Secretorum (Arabisch: Sirr al-asrâr), is een pseudo-epigraaf (niet te verwarren met een gelijknamig, alchemistisch werk van al-Râzî). Hoewel gebaseerd op Griekse bronnen, gaat het vermoedelijk om een Arabische of Syrische, erg verwarde compilatie van folkore, spreukenwijsheid en bijgeloof op het vlak van fysiognomie, diëetkunde, enz. Yahyâ ibn Bitrîq werd verondersteld de tekst uit het Grieks vertaald te hebben (hij pretendeert de tekst gevonden te hebben in... de tempel van Hermes). De tekst was spoedig nadien bekend in Spanje, waar hij vertaald werd in het Latijn, het Castiliaans, en andere talen waaronder het Vlaams, door Jacob van Maerlant (1235 - ca 1291). Zie Sarton (1927), pp. 556-557. Het was wellicht het meest verbreide boek in de Europese middeleeuwen en had een grote invloed op het dagelijkse leven. Zie Badawi (1968), p. 11.

83. Vgl. de parafrase van de platoonse Politeia door een uitgesproken aristotelicus als Ibn Rushd. Er dient nochtans opgemerkt te worden dat deze 'verwaarlozing' van de Politica reeds een precedent had in de late oudheid: er zijn geen voorbeelden bekend, in de laat-antieke commentarenliteratuur, van commentaren op dit werk (wel op de Politeia). Zie Walzer (1985), pp. 427-428, volgens wie het "niet onmogelijk" is dat Porphurios verantwoordelijk was voor "this surprising neglect of Aristotle's Politics". De motieven voor het gebrek aan interesse voor dat werk in de late oudheid waren ongetwijfeld van gelijke aard als die in de islam.

84. "Ahlâq" is het meervoud van huluq, en heeft dezelfde betekenis als het Griekse meervoud, "èthè", d.w.z. "karaktertrekken, disposities" (enkv.: èthos); in het Latijn: "mores". Zie het art. "akhlâq" van Walzer, in EoI.

85. Zie over Abû ^cAlî Miskawayh natuurlijk vooral Arkoun (1970), Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IVe siècle de l'hégire. Over zijn ethische opvattingen in het bijzonder, zie Walzer (1962e).

86. Kardinale deugden: rechtvaardigheid, moed, matigheid en wijsheid, als hoedanigheden van de ziel alléén (resp. de verhouding tussen de drie delen ervan). Zie Walzer (1962e), pp. 221-4; (1962f), pp. 240-241. Z.i. was deze platoniserende ethiek al zeer verspreid in de late oudheid; ook zijn bijdrage New Light on Galen's Moral Philosophy (From a recently discovered Arabic source) (1949), in: Walzer (1962), pp. 142-163. In deze syllabus: zie hfst. 2, kap. 4.

87. R.Arnaldez, L.Massignon & A.P.Youschkevitch, La science arabe, in: La science antique et médiévale (des origines à 1450 (1966), pp. 458-459, waar ze ook op de voorkeur wijzen van de Arabische wetenschappers voor het "stoïcijnse" logische atomisme, in onderscheid met de aristotelische logica (cf. belangrijke stoïci, in de oudheid, waren van... Semitische afkomst). Voor het belang van de Arabische taal voor het zich ontwikkelend filosofisch-theologisch denken, zie hoofdstuk 1, in deze syllabus, § 1.3.

88. Ibid., p. 459. Zie ook Stock (1978), p. 13: "er is geargumenteerd dat het Arabisch inherent een goede taal is voor het uitdrukken van wetenschappelijke constructies - een feit van aanzienlijke betekenis voor de mathematisering".

88bis. Abû Dulaf, de auteur van twee reisverslagen: "Van ons is de gehele wereld, en alles wat erin is, de landen van de islam net zo goed als die van het ongeloof". Zie Kraemer, 1986:24-25. Vergelijk ook met de zgn. "Travellers", in het UK, vandaag.

89. G.Sarton (1927), p. 707. Tot Bîrûnî's belangrijkste werken behoren: 1) de Chronologie van de Oude Naties, 2) een beschrijving van Indië (Ta'rîh al-Hind), 3) een astronomische encyclopedie, de zgn. Kanon van Mas^cûd, 4) een samenvatting van de wiskunde, astronomie en astrologie, 5) het Wetenschap der Medische Kruiden (Kitâb al-sayala fi'l-̣tibb). Verder heeft hij verschillende Indische teksten uit het Sanskriet in het Arabisch vertaald, en de beste middeleeuwse beschrijving gegeven van het Indische getallensysteem. Voor een omstandige bespreking van al-Bîrûnî als natuurfilosoof, zie Nasr (1978), pp. 107-174.

90. Het is vanzelfsprekend ondoenbaar om hier al was het maar een pure namenlijst te geven van de grote Arabische geleerden en wetenschappers. Zie de drie delen van G.Sarton (1927v.), waar de bespreking van de Arabische auteurs chronologisch verweven is met die van de wetenschappelijke ontwikkeling in de rest van de wereld. Een overzichtelijk "tableau" van de grote namen, op basis van Sarton, is te vinden in R.Arnaldez, e.a. (1966), pp. 464-471.

91. De "enkúklios paideía", letterlijk: de "gewone, dagelijkse opvoeding", sc. van de vrije burger (vandaar in het Latijn: artes liberales), zoals zij in het algemeen onderwijs (aan de begoede burgerzonen) werd aangeleerd, was gebaseerd op een combinatie van 'literaire' en 'wiskundige' vakken (grammatica, poëzie, proza, muziek, arithmetica, geometrie, astronomie). De connotatie van "totaliteit" of alomvattendheid van de kennis was oorspronkelijk niét aanwezig in de Griekse uitdrukking (het element "cirkel" dat erin vervat ligt, verwijst oorspronkelijk naar de koor- of danscirkel van de musische opvoeding, in het kader van de Griekse polis), maar ze werd alvast vanaf de hellenistische periode in die zin begrepen. Aristoteles heeft er met zijn Lyceum beslissend toe bijgedragen dat het "enkyklische" leerplan algemeen verplicht werd in het onderwijs. Zie A.Dolch, Lehrplan des Abendlandes. Zweieinhalb Jahrtausende seiner Geschichte (Ratingen 1971), p. 40.

92. Over deze Arabische transcriptie van het Grieks, zie verder. De relatie tussen de "vrije" kunsten (of wetenschappen) en de filosofie, in de antieke conceptie, is enigszins ambigu, zoals Van Steenberghen (1991), pp. 50-51, aanstipt. Op het eerste gezicht lijkt er een duidelijke scheiding tussen beide te bestaan, enigszins analoog aan het moderne onderscheid tussen filosofie en positieve wetenschappen. De vrije kunsten lijken immers te fungeren als propedeutische wetenschappen, die een soort van algemene vorming geven, voorafgaand aan de studie van de filosofie: cf. het oorspronkelijke onderwijscurriculum, waarin de "enkyklische" vakken (grammatica, rekenkunde, meetkunde, enz.) de leerstof uitmaakten van het "lager" onderwijs, terwijl de opleiding in de filosofie plaats vond aan de "hogere" filosofiescholen (vgl. de relatie tussen Artes en theologie, in de middeleeuwse universiteit). Vanuit het oogpunt nochtans van de theoretische conceptie van de kennis moeten de "wetenschappen" beschouwd worden als ónderdelen van de "filosofie". Bij Aristoteles lijdt dat niet de minste twijfel. Zo zijn de termen "filosofie" (φιλoσoφία) en "wetenschap" (epistèmè) bij hem gewoon synoniemen, in het kader van de uitwerking van een systematische, theoretische en wetenschappelijke (d.w.z. gebaseerd op een wetenschappelijke methode) kennis van de "eerste oorzaken" van de totale werkelijkheid. Van hieruit kunnen de particuliere "wetenschappen" of "filosofieën" slechts de onderdelen zijn van de filosofie, als integrale wetenschap. Bovendien is er een mate van coïncidentie tussen de inhoud van de "enkyklische" kunsten en die van de aristotelische filosofie (vgl. de logica, bekroning van het 'trivium', is ook de eerste etappe van de filosofie; het 'quadrivium' stemt overeen met Aristoteles' visie op de mathematica, als één van de theoretische wetenschappen; Aristoteles maakt ook een nauwe koppeling tussen de retorica, onderdeel van het 'trivium', en de politiek, tak van de praktische filosofie, enz.). Vandaar de conclusie van Van Steenberghen, l.c.: "Il semble donc que les 'sciences particulières' devaient être considérées par Aristote comme des pièces détachées de l'édifice philosophique en vue de constituer un programme d'études adapté aux écoles élémentaires".

93. Cf. het principe van de "auctoritas" in onze Scholastiek: zie de syllabus Filosofie als "Ambacht", p. 15v. Een opvallende uitzondering op deze algemene houding vormt al-Râzî, met zijn overtuiging dat de waarheid niét "gegeven" was, maar door de rede middels eigen inspanning en onderzoek (ijtihâd) progressief moest veroverd worden: zie verder, hoofdstuk 4, kap. 2. Ook bij iemand als al-Kindî, nochtans, is dit idee aanwezig, het zij dan veeleer als een, in vergelijking met de "goddelijke" of "profetische" kennis, negatief gegeven (zie verder, hoofdstuk 2, kap. 2.2.).

94. Zie Arkoun (1977), pp. 36-37, maar ook de classificatie van de wetenschappen bij al-Fârâbî (Ịḥsâ' al-^culûm), en in de filosofisch-theosofische "Encyclopedie" (Rasâ'il, letterlijk: Brieven) van de Ikhwân al-̣safâ' (of: Broeders van de Zuiverheid). Zie over deze laatste en andere classificaties, Gardet & Anawati (1948), p. 102v.; Nasr (1978), pp. 40-43. "The trend in Islam was towards subdividing the individual disciplines into more and more specialized fields, and eventually, the supposedly independent disciplines were counted in the hundreds", Rosenthal (1975), p. 52.

95. Ullmann (1970), p. 4, vanuit zijn historicisering van het Arabische wetenschapsbegrip, waarschuwt voor het gebruik van termen als "botanica", "mineralogie", "farmacologie", enz. Deze gebieden, die wij ook vandaag als wetenschappen beoefenen, "sind für den Islam anders zu umgrenzen. Es gibt keine 'Botanik' im Sinne einer eigenen wissenschaftlichen Disziplin; es gibt dagegen ein umfangreiches pflanzenkundliches Wissen, das in den Werken der Philologie (Abû Hanîfa), der Philosophie (Ps.-Aristotels, ibn Sînâ), der Pharmakognosie und Pharmazie, der Giftkunde, der Landwirtschaft, der Magie (Balînâs, Sirr al-khalîqa) und in den Enzyklopädien, jeweils unter besonderen Gesichtspunkten, dargestellt ist. Ähnliches gilt für die Tierkunde, die Gesteinskunde und andere Fächer".

96. Voor een beknopt overzicht van de Arabische wetenschap zie ook Anawati (1970), pp. 741-779.

97. Zie Arnaldez e.a. (1966), pp. 448-451 ("Or cette union devait être décisive pour le progrès de l'esprit scientifique: connaître n'est plus contempler, c'est faire", p. 448). De hoger vermelde drie broers, bekend als de Banû Mûsâ (supra, onder kap. 4.2. b.), waren bv. behalve vooraanstaande mathematici ook de auteurs van het eerste handboek over mechanische constructies (Kitâb fi al-̣hiyal, geschreven 860). Tot het 100-tal beschreven toestellen behoren automatische muziekinstrumenten (bv. de fluit) en praktische apparaten (bv. voor warm en koud water, het machinaal optillen van zware lasten, enz.).

98. "Encyclopaedist, philosopher, physician, mathematician, astronomer. The most famous scientist of Islâm and one of the most famous of all races, places, and times; one may say that his thought represents the climax of mediaeval philosophy", Sarton (1927), p. 709; voor Ibn Sînâ's natuurfilosofie, zie Nasr (1978), pp. 177-274; voor een recente introductie tot Ibn Sînâ als filosoof, zie L.E.Goodman, Avicenna, London & New York 1992.

99. Zie Nasr (1978), p. 215. Voor Ibn Sînâ's visie op alchemie, zie hfst. 3, deel 2, § 5.

100. Op basis van een Indisch astronomisch traktaat, de Siddhânta, ontwierp hij voor kalief al-Mansûr de berekeningsmethodes voor het opstellen van astronomische tafels aangepast aan de maankalender van de islam.

101. Stelde in 880-881 de catalogus op van de vaste sterren. Cf. zijn De motu stellarum (titel van de Latijnse vertaling), dat bij ons tot in de Renaissance uitzonderlijk invloedrijk was. Zie Sarton (1927), pp. 602-603. In voornoemde vertaling (van de 12de eeuw) komt voor het eerst de term "sinus" voor, als een vertaling van het Arabische "jayb" ("plooi, bocht"). Zie ook verder.

102. "Het astrolabium werd door mohammedaanse en middeleeuwse zeelui gebruikt om de stand der sterren te bepalen, oppervlakten te berekenen en ook om de geografische breedte vast te stellen. Zij werden nog in de 18de eeuw gemaakt", J.D.Bernal, Sociale Geschiedenis van De Wetenschap (1969), Nijmegen 1976, vol. 1, p. 197. Al-Fazârî was de eerste Arabische geleerde om astrolabia te construeren.

103. Stock, l.c. De Arabische artsen hebben op het vlak van de studie en behandeling van oogziekten (bv. van staar) - die erg verbreid waren in het Nabije Oosten - een opmerkelijke ervaring verworven (cf. ook de grote vooruitgang op het vlak van de optica, zie verder). Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 519. Vooral Ullmann (1970), pp. 204-217 ("Augenheilkunde"): "Auf dem Felde der Augenheilkunde haben die Araber die vergleichsweise bedeutendsten und eigenständigsten medizinischen Leistungen erbracht" (p. 204).

104. Driehoeksmeetkunde in de strikte zin van het woord was de Grieken onbekend. Op basis van enkele aanzetten daartoe bij Hipparchos (2de eeuw vK) en Ptolemaios (gest. ca 180 nK), hadden de Indische mathematici sinus en cosinus geïntroduceerd. Pas de Arabische geleerden hebben van de trigonometrie een zelfstandige discipline gemaakt. Zie behalve Abû 'l-Wafâ' vooral al-Battânî, in wiens De motu stellarum voor het eerst de definitie is uitgedrukt van de cotangens als een functie van de sinus en de cosinus. Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 486; Anawati (1970), p. 754.

105. Ons woord "algebra" is, zoals bekend, een verbastering van de titel van een werk van Muhammad ibn Mûsâ al-Khwârizmî (of: al-Khuwârizmî, gest. ca 850, afkomstig van Khwârizm, ten Z. van het Aralmeer, en werkzaam in het Bayt al-̣hikma van al-Ma^cmûn), nl. ̣hisâb al-jabr wal-muqâbâla (al-jabr betekent in feite "uitbreiding van wat onvolledig is", en al-muqâbâla zoveel als "in-evenwicht-brengen"). Sarton (1927), p. 563, schrijft over hem o.m.: "One of the greatest scientists of his race and the greatest of his time. He syncretized Greek and Hindu knowledge. He influenced mathematical thought to a greater extent than any other mediaeval writer. His arithmetic (...) made known to Arabs and Europeans the Hindu system of numeration. His algebra... is equally important...". De technische term "algorithme" is een verbastering van zijn naam (in het Latijn Algorismus). Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 479v.

106. We moeten erg voorzichtig zijn met het gebruik van begrippen als "experiment" en "experimentele geest/methode" m.b.t. de antieke en middeleeuwse wetenschap. Zo schrijft Ullmann (1970), p. 2: "Das Experiment, das Behauptungen und angebliche Tatsachen zu überprüfen gestattet, ist so gut wie unbekannt" (maar met verwijzingen naar meer positieve literatuur). Zie in het algemeen E.Vermeersch (1970), maar de Arabieren komen er enkel ter sprake in... een voetnoot (n. 10, p. 469).

107. Geb. ca 965 in Basra; gest. ca 1039 in Caïro. In het Westen bekend als Alhazen. Sarton (1927), p. 721: "the greatest Muslim physicist and one of the greatest students of optics of all times. He was also an astronomer, a mathematician, a physician, and he wrote commentaries on Aristotle and Galen".

108. PS Dioptrica bestudeert het gedrag van doorvallend licht. Al-Haythams hoofdwerk was het Kitâb al-manậzir ("Boek over de Optiek"). De Latijnse vertaling ervan oefende grote invloed uit op de westerse wetenschap tot in de 17de eeuw (R.Bacon, Witelo, Kepler). Door het toepassen van de principes van de meetkunde op het licht kwam hij tot de constructie van spiegels en lenzen (nl. uit kristal, d.w.z. beryllus, vandaar "bril"; maar het vatten van lenzen in een montuur tot een bril was een latere ontwikkeling). Daarmee voerde hij experimenten uit op het licht van de sterren, de regenboog, kleuren, enz. Hij was ook de eerste om gebruik te maken van de camera obscura (zie de webpagina, "What is a Camera Obscura?"). Zijn "katoptriek" handelde o.m. over het zgn. "probleem van Alhazen" (d.w.z. object en reflectiebeeld in een sferische spiegel gegeven zijnde, het reflectiepunt te vinden). Zie Arnaldez e.a. (1966), pp. 499-500, waar zijn werk bestempeld wordt als "la contribution la plus originale et la plus féconde apportée dans le domaine de l'optique avant le XVIIe siècle"; Anawati (1970), p. 755. Zie ook het artikel van 1999, van J J O'Connor and E F Robertson, op het net, URL: http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/history/Mathematicians/Al-Haytham.html (met link naar literatuurlijst).

109. Het geheel aan bekende wetenschappen wordt erin verdeeld tussen "Arabische" (fiqh, kalâm, grammatica, literatuur en geschiedenis) en "Vreemde wetenschappen". Het biedt tevens een vocabularium van technische termen. Zie Sarton (1927), pp. 659-660; Peters (1968), pp. 110-111; Rosenthal (1975), p. 54. De auteur mag niet verward worden met de gelijknamige mathematicus (zie hoger).

110. Voor een goed leesbare, synthetische presentatie van al-Ghazâlî, zie W.M.Watt, Muslim Intellectual. A Study of al-Ghazali, Edinburgh 1963.

111. Voor een beknopte bespreking, zie I.R.Netton, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity ("Ikhwân al-Safâ"), London 1982; ook Nasr, 1978:23-104.

112. In de oudheid waren grosso modo drie grote classificatiesystemen ontwikkeld waren: 1) dat van de zgn. "vrije kunsten" ("artes liberales"), i.e. de groep van "vakken" (literaire en mathematische) die de basis vormden van de intellectuele cultuur van de begoede burger (in onderscheid met de zgn. "artes mechanicae" of "serviles", voorbehouden aan de slaven); 2) de aristotelische indeling van de "filosofie": nl. in "theoretische" (metafysica, mathematica, fysica) en "praktische" wetenschappen (ethiek, oikonomía, politiek; poëtica en retorica), met de logica als propedeutisch "organon"; 3) de zgn. "platonische" (in werkelijkheid ontworpen door Xenokrates, en overgenomen door stoa en neoplatonisme), nl. in logica, fysica en ethica. Zie Van Steenberghen (1991), pp. 48-50; Weisheipl (1978), pp. 461-468.

113. Cf. de alexandrijnse Pinakes, waarvan de bekendste die van dichter-geleerde Kallimachos (310-240 vK) is; de volledige titel ervan luidde: "Lijsten van degenen die in het totale gebied van de cultuur uitgeblonken hebben, en van wat zij geschreven hebben". De bekendste, Arabische tegenhanger ervan is de Kitâb al-Fihrist, van de hand van de Baghdaadse boekhandelaar Ibn al-Nadîm. Voltooid in 987, valt deze catalogus uiteen in twee hoofddelen: secties 1-6 handelen over de islamitische wetenschappen; 7-10 over de niet-islamitische: (7) filosofie en de "oude" wetenschappen; (8) fictie; (9) geschiedenis van de niet-islamitische religies; (10) alchemie. Sectie 7 wordt door Peters (1968), p. 277, gekwalificeerd als "the single most important document on philosophy among the Arabs".

114. Zie hierover o.m. A.McIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry (London 1990), en de syllabus Filosofie als "Ambacht".

115. Gecit. uit Rosenthal (1975), p. 54. Voor een algemene bespreking zie Gardet & Anawati (1948), pp. 102-106; Anawati (1971), pp. 204-207.

116. Andere voorbeelden bij Gardet & Anawati (1948), p. 106v.; Peters (1968), p. 104v. ("Encyclopedias"); Rosenthal (1975), p. 54v. Cf. ook supra.

117. De uitgave ervan, door L.Baur (Münster 1903), is vergezeld van een historische studie over de "introductie tot de filosofie"-literatuur, bij de Grieken, Syriërs, Arabieren en Latijnen, tot aan het einde van de Scholastiek (pp. 316-397). Zie Van Steenberghen (1991), p. 111v.

118. Toch vinden we ook bij een aantal falâsifa, met name bij al-Râzî, al-Fârâbî en, vooral, Ibn Sînâ, een herwaardering van de vis imaginativa (φαvτασία), Arabisch: wahm, die veel verder gaat dan de aristotelische psychologie.

119. Bloch, o.c., p. 12, formuleert het als volgt: "(Die islamische Gesellschaft) war eine in ihrer Art frühbürgerliche Gesellschaft miet restlicher Clanverfassung, doch so, dass in ihr das Handelskapital herrschte und den wesentlichen Antrieb gab". Samir Amin, La nationa arabe. Nationalisme et lutte de classes (Paris 1976), p. 26, spreekt van "une formation marchande" (met Egypte weliswaar als uitzondering). Het lijkt alvast onmiskenbaar dat de bloeiperiodes van de islamcivilisatie samenvielen met de ontwikkeling en uitbreiding van de handel, en dat de eventuele expansie van de landbouw daarvan een gevolg was, niet de oorzaak. Volgens Amin (pp. 28-29) komt dat 'mercantiele' karakter ook duidelijk tot uiting in de 'ideologie' van de islam: "Dès l'origine, l'idéologie islamique traduit le caractère dominant des relations marchandes pour l'ensemble des formations sociales qui seront concernées par lui dans le monde arabe. Non seulement le droit musulman est un droit marchand et non paysan, mais encore il occupera dans la religion une place importante. Si ce caractère s'est perpétué au-delà des régions d'origine, c'est parce que l'État musulman offrait des conditions favorables à l'épanouissement des relations marchandes. C'est aussi ce caractère qui explique que l'Islam ait toujours été véhiculé par des marchands dans les zones nouvelles de sa pénétration de l'Afrique noire à l'Indonésie". Vgl. ook de bekende uitspraak van theoloog al-Ghazâlî: "De markten zijn Gods tafelen, en al wie ze bezoekt, zal ervan ontvangen". Weliswaar werd reeds in de Qur'ân daarmee een uitdrukkelijk verbod verbonden op "ribât" ("woeker", maar ook in de algemene zin te begrijpen van een verbod op elke vorm van interesten op geleend geld), cf. sûra 2, 275-280: "...Maar God heeft de handel toegestaan en de woeker verboden" (v. 275). Reeds in de klassieke periode was het voor handelaars moeilijk om géén beroep te doen geldelijke rentes - zoals erkend werd door dezelfde al-Ghazâlî, zie Sourdel, 1979:71. Door de band, nochtans, werden geldwisselaars en bankiers gerekruteerd uit de andere "mensen van het Boek", d.w.z. joden en christenen.

120. Stock (1978), p. 19, brengt de bijzondere aandacht in de islam voor geneeskunde in verband met de Sharî^ca die zich uitdrukkelijk bekommert om het alledaagse leven van de gelovige, tot de meest alledaagse handelingen toe, meer bepaald op het vlak van het dieet en de persoonlijke lichaamshygiëne, in al haar details. Er circuleerden bovendien tal van verzamelingen van medische aforismen op naam van Muhammad, onder de titel "De Geneeskunde van de Profeet" (al-̣tibb al-nabawî), waarin tradities van de Profeet verwerkt waren. Zie Anawati (1970), p. 767; vooral Ullmann (1970), pp. 185-189.

121. Arnaldez e.a. (1966), p. 489. Voor een summiere inhoudelijke bespreking van de Arabische astronomie en de ermee samenhangende astrologie, zie Anawati (1970), pp. 757-765.

122. Vgl. , in de christelijke liturgische kalender, het belang van het praktische probleem van het vastleggen van Pasen voor de ontwikkeling van een (elementaire) wiskunde in de vroege middeleeuwen (de zgn. computus, met bv. Beda Venerabilis). Maar terwijl de aanpak in het Westen op berekeningen was gebaseerd, steunden de moslims zich op astronomische waarnemingen. Cf. Anawati (1970), p. 758.

123. Toen, enkele jaren geleden, een vindingrijk fabrikant gebedstapijtjes op de markt bracht, die waren voorzien van een ingebouwd kompas voor het bepalen van de qibla, werd daar in de westerse pers, vanuit het westers superioriteitsgevoel, ten onrechte wat meewarig op gereageerd: in werkelijkheid is de koppeling tussen cultus en wetenschappelijke technologie in de islam zo oud als de religie zelf.

124. Bv. al-Ma^'mûn (813-833) liet een groot observatorium oprichten in Baghdâd (het Sammâsîya) en een in Damascus (het Qâsîyûn). Die werden echter overtroffen door het observatorium dat in de 10de eeuw, op bevel van de kalief Sharaf al-Dawla, opgericht werd in de tuinen van het koninklijk paleis, in Baghdâd. Er dient nochtans te worden opgemerkt dat deze observatoria, die bovenal bedoeld waren voor het opstellen van telkens nieuwe sterrentafels (zîj), geen permanent karakter hadden (telkens maximaal een 30-tal jaar). Zie Arnaldez e.a. (1966), pp. 490-491.

125. Zo zou kalief al-Mansûr, vóór het starten met de bouw van het nieuwe Baghdâd, het "juiste ogenblik" daartoe astrologisch hebben laten bepalen, en/of een horoscoop hebben laten trekken van de toekomstige vestiging. Dat gebeurde door de astrologen Nawbakht en Mâshâllâh, waarvan de eerstgenoemde ook een "curieuze" handleiding heeft nagelaten voor de astrologische interpretatie, jaar per jaar, van de eigentijdse geschiedenis tot in 933. Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 490; Anawati (1970), p. 764. Zie verder ook, hoofdstuk 2, § 3.1., bij al-Kindî, in verband met de 'bestaansduur' van het kalifaat.

126. Zie hierover bv. Netton (1992), p. 18v.: "there was a considerable interaction between the general court culture and the learning of the day".

127. Vooral wanneer de geleerde in kwestie niet "afleverde" wat de vorst van hem verwachtte: zo zou (!) bv. al-Râzî het zicht verloren hebben door een woedeaanval van ene kalief al-Mansûr, omdat hij er, ondanks zware investeringen vanwege de vorst (o.m. in een zeer goed uitgerust laboratorium), niet in slaagde, zijn beloftes waar te maken en daadwerkelijk goud te fabriceren (maar volgens al-Bîrûnî is dat een fabel; al-Râzî zou blind geworden zijn door teveel te lezen). Hunayn ibn Ihsâq werd gevangen gezet omdat hij weigerde al-Muttawakkil gif ter beschikking te stellen; al-Haytham, in de dienst getreden van de fatimide kalief al-Hâkim, ontsnapte ter nauwer nood aan de dood, toen hij er niet in slaagde om, zoals gevraagd, een middel te vinden om de jaarlijkse overstromingen van de Nijl te controleren, enz.

128. Dat ondervond bv. al-Kindî onder kalief al-Mutawakkil (848), hoewel deze laatste evenzeer als zijn voorgangers geïnteresseerd was in de rationele wetenschappen (zie verder).

129. Cf. Arkoun (1975), p. 51, waar hij verwijst naar de tijdgenoot van Miskawayh, Abû Hayyân al-Tawhîdî (gest. 1014), als 'de uitzondering die de regel bevestigt'. Ook Al-Fârâbî zou een uitzondering hebben gevormd, door, althans gedurende een periode van zijn leven, het leven van een asceet en "scholar-gipsy" (bohèmien) te leiden; hij zou ook gedurende een tijdje als tuinier zélf in zijn broodwinning voorzien hebben. Zie Walzer (1985), p. 4. Het is echter buitengewoon moeilijk om m.b.t. zijn leven in de overlevering legende en feiten van elkaar te scheiden. Zie Netton (1992), pp. 4-5.

130. De verklaring daarvoor moet gezocht worden in bredere, maatschappelijke, zelfs geopolitieke ontwikkelingen in de mediterrane wereld, vanaf de 12de eeuw. Zie hierover Arkoun, o.m. (1977), pp. 43-47: "A partir du VIe/XIIe siècle, il y a une corrélation de plus en plus étroite entre la régression des sociétés musulmanes et l'ascension de l'Europe occidentale... Il est, en effet, remarquable que la pensée d'Ibn Rušd ait eu, en Occident latin, une influence féconde et durable, alors qu'en milieu islamique elle est demeurée lettre morte. En revanche, ce même milieu islamique qui rejetait le rationalisme aristotélicien accueillait la philosophie illuminative et en consacrait le succès définitif". - Toch moeten we voorzichtig zijn met deze, vooral in Arabische middens, ingeburgerde visie. Het Osmaanse rijk, dat zijn bloeiperiode kende onder Süleyman de Prachtlievende, 16de eeuw, wordt in de traditionele geschiedschrijving nog altijd onrecht aangedaan, wat de culturele, artistieke en intellectuele betekenis ervan betreft (ook voor de rest van Europa). Van "filosofie" weliswaar was er geen sprake - maar we zijn misschien geneigd het belang van de aan- of afwezigheid ervan te overschatten?

131. Cf. Netton, 1994:21: "In other words, has the operation accomplished by the Scholastics in the West its counterpart in Islam? Were the falâsifa ever 'integrated' into Islam? The thesis would be difficult to maintain" - wat een citaat is uit Corbin. Netton zelf beslist het te houden bij de term, "Islamic philosophy: it is both convenient and accurate".

132. Het hierna volgende, beknopte overzicht is (met lichte aanpassing) overgenomen uit: H.De Ley, De Arabische Filosofie (Falsafa), in: Van algebra tot pyjama, Arabieren in de Vlaamse Cultuur, ed. G.Dauwen, Brussel 1996, pp. 27-33. Voor verdere lectuur verwijs ik naar: M.Arkoun, La Pensée Arabe, Paris 1975 e.v. Zie nu ook: Michiel Leezenberg, Islamitische filosofie. Een geschiedenis, Amsterdam 2001.

132. Andere beroemde namen van 'ketters', die niet tot de filosofische traditie behoorden, zijn (1) die van de mysticus, al-Husayn b. Mansûr al-Hallâj, met zijn beruchte uitspraak, "Ik ben de (goddelijke) Waarheid"; hij werd in 922, om een combinatie wellicht van politieke en religieuze redenen, in Baghdâd geëxecuteerd; (2) de blinde Syrische dichter, Abû 'l-^cAlâ' al-Ma^carrî (973-1057): in zijn "Brief van de Vergiffenis" ondernam hij o.m. een bezoek aan de Hel en het Paradijs, à la Dante, waarbij tal van notoire 'vrijdenkers' in het paradijs werden geplaatst; hij poogde ook een rivaliserende Qur'ân te schrijven, maar werd niet vervolgd.