Inleiding (1):
Oudheid en Islam*
Inhoud:
1.
Europese Menswetenschappen versus Islam
2.
Imperiumgedachte en Monotheïsme
3. De Mediterrane Ruimte: Openbaring en Hellenisme
3.1.
Openbaring
3.2. Hellenisme
3.2.1. Aristotelisme
3.2.2. Eclecticisme
3.2.3. Scholastiek
3.2.4. Laat-antieke Wetenschap
3.3. Theologie en het "Scholastisch Probleem"
1. Europese Menswetenschappen versus Islam
1.1. "Henker des Hellenenthums", d.w.z.
"de beul van het
Griekendom": zo luidde eind vorige eeuw het vernietigende oordeel over de
islam vanwege één van de grootmeesters van de moderne klassieke filologie en
oudheidkunde, de Duitse historicus Theodor Mommsen (1817-1903)
[1]. Tachtig jaar eerder al, in 1814, had één van de "founding
fathers" van diezelfde klassieke filologie, de universiteitsprofessor
Barthold Niebuhr (1776-1831), een oproep gelanceerd voor... een Europese oorlog
tegen diezelfde islam [2].
Ten grondslag aan dergelijk militant anti-islamisme vanwege
pioniers van de Europese, zogenaamde "menswetenschappen" lag ongetwijfeld de
eeuwenoude, westerse vijandigheid t.a.v. "de Arabieren" of "Mohammedanen".
Die vijandigheid had - hoeft het gezegd? - altijd een sterk religieus-ideologische
ondertoon: denken we aan de traditionele, christelijke kijk op profeet Mohammad als een
"bedrieger (impostor) en heresiarch",
helper van zo al niet de
Antichrist in eigen persoon, en op de islam als in essentie een valse religie, een creatie van de
Duivel [3]. In de intellectuele gedaante,
bovendien, van het zogenaamde "anti-Arabisme" zit die vijandigheid reeds sedert
het Humanisme a.h.w. ingebakken in de nieuwe, intellectuele ontwikkelingen
die - mede dank zij de inbreng van de Arabisch-islamitische civilisatie - met de Renaissance van start gingen [4]. In
de 19de eeuw - de eeuw van het Europese kolonialisme,
maar niet toevallig
óók de periode waarin de Europese mens-, geestes- of cultuurwetenschappen:
de filologieën,
de vergelijkende taalkunde, de geschiedenis, de vergelijkende godsdienstwetenschap, enz. tot ontwikkeling kwamen -, werd dit anti-islamisme door leidinggevende
academici en intellectuelen gerationaliseerd én geradicaliseerd tot een
pseudo-wetenschappelijke, ideologische justificatie voor de Europese koloniale oorlogen tegen de
moslimlanden (het Ottomaanse rijk, in de eerste plaats).
De vandaag meer bekende, Franstalige
eeuwgenoot van Niebuhr en Mommsen,
Ernest Renan (1823-1892), grondlegger van een andere, de zogenaamde Semitische filologie, moest zeker niet onderdoen voor de twee Duitse
zwaargewichten, inzake racistische retoriek over de "onoverbrugbare"
tegenstelling tussen islam en moslims, enerzijds, en de Griekse, "en dus": Europese rationaliteit, anderzijds. Weliswaar heeft
dezelfde Renan bijgedragen
tot een soort van 'herontdekking' van de Arabische falsafa,
namelijk met zijn
bekende monografie, Averroès et l'Averroïsme (1852; 1861²) [5];
maar tegelijkertijd heeft hij a.h.w. een 'filologische' versie ontwikkeld
van de beruchte rassentheorie van zijn goede vriend, de Comte de Gobineau
[6].
Gedragen door de overtuiging die sedert de Romantiek
gemeengoed was geworden, namelijk dat ieder volk/civilisatie/cultuur een eigen,
nationale "geest" (Volksgeist) of natuur bezat
[7], én dat die natuur samenviel met en bovenal bepaald werd door
de specifieke kenmerken van de taal ("de tael is gansch het volk", niet waar)
[8], concludeerde Renan,
precies op basis van zijn filologische studie van de zogenaamde Semitische talen,
tot de onoverkomelijke inferioriteit en irrationaliteit van het "Semitische
ras" (vooral: joden en moslims) [10]:
"Het
Semitische ras moet bijgevolg volledig getypeerd worden door negatieve
kenmerken. Het heeft noch mythologie, noch epos, noch wetenschap, noch
filosofie, noch fictie, noch plastische kunsten, noch civiel leven; in alles
is er een complete afwezigheid van complexiteit, subtiliteit of gevoelen,
behalve voor eenheid [cf. natuurlijk het monotheïsme]...".
In
zijn inaugurale les aan het Collège de France, in 1862 - "De la part des
peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation" -, liet hij zich op
basis van zijn eerdere, taalwetenschappelijke studie meer in het bijzonder
wat de islam betreft zelfs verleiden tot uitspraken als:
"L'Islam est le dédain de la science, la suppression de la
société civile, c'est l'épouvantable simplicité de l'esprit sémitique,
rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout
sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre au service
d'une éternelle tautologie: Dieu est Dieu" [11].
Gelijkaardige 'wetenschappelijke' inzichten debiteerde hij ook nog in
1883, in zijn beruchte conferentie aan de Sorbonne over "L'Islamisme et la
Science" [12]. De islam, aldus Renan, was
wegens zijn fanatisme en dogmatisme wezenlijk niet in staat tot rationalisme
of vrij onderzoek; wetenschap en filosofie waren volkomen vreemd aan het "genie"
ervan. Vandaar de "vaststelling" die iederéén wel moest maken die minimaal
onderlegd was, namelijk van "la nullité intellectuelle des races qui tiennent
uniquement de (l'Islam) leur culture et leur éducation". Het islamisme moge
dan al, als godsdienst, "mooie passages" tellen, voor de menselijke rede
was
het islamisme niet anders dan schadelijk geweest [13].
De toekomst, derhalve, van de mensheid lag bij het "Arische" Europa
- op één
voorwaarde, evenwel: de vernietiging zowel van het Semitische element (ook
in de Europese civilisatie: cf. de katholieke Kerk) als van de theocratische
macht van de islam [14].
Wàt dan - zou men geneigd zijn hierbij op te merken
- met de vele, bekende en beroemde beoefenaars van de Arabische
wetenschappen en falsafa, meer in het
bijzonder iemand als Averroès (Ibn Rushd): bewijzen zij juist niet dat moslims wel
dégelijk filosoof en wetenschapper kunnen zijn? Renan loste deze
tegenstrijdigheid in eerste instantie op door de Arabische filosofen en
wetenschappers te degraderen tot louter imitatoren
van de antieke filosofie (wat uiteraard een absurditeit is:
rationaliteit kan je niet imiteren).
Zoals hij het formuleerde in de Préface van zijn Averroès et l'Averroïsme
[15]:
"la philosophie, chez les Sémites, n'a jamais été qu'un
emprunt purement extérieur et sans grande fécondité, une imitation de la
philosophie grecque".
Onder druk weliswaar van de kritiek op de eerste uitgave
van het werk heeft hij die visie achteraf, in de tweede uitgave, wat bijgesteld
[16]:
"les Arabes ne firent qu'adopter l'ensemble de
l'encyclopédie grecque telle que le monde entier l'avait acceptée vers le
VIIe et le VIIIe siècle... Il est très vrai, d'un autre côté, qu'en se
développant sur un fond traditionnel, la philosophie arabe arriva, surtout
au XIe et au XIIe s., à une vraie originalité. Ici, je suis prêt à faire
quelques concessions".
Maar aldus vormde die filosofie - voor zover ze dan al niet
het werk was van niet-Arabieren, van joden, christenen of rebellen - de
bekende 'uitzondering' die de regel (in dit geval van het fundamentele
dogmatisme en irrationalisme van de islam) alleen maar "bevestigde". De filosofen immers
hadden binnen de islamwereld finaal het pleit verloren:
"La philosophie arabe offre exemple presque instantanément
sans laisser de traces, et à peu près oublié du peuple qui l'a créée.
L'islamisme dévoila à cette circonstance ce qu'il y a d' irrémédiablement [!]
étroit dans son génie... Incapable de se transformer et d' admettre aucun
élément de vie civile et profane, l'islamisme arracha de son sein tout germe
de culture rationnelle".
En in het latere "L'Islamisme et la Science" lezen we
dan:
"Ce beau mouvement d'études est tout entier l'oeuvre de...
chrétiens, de juifs (...), de musulmans intérieurement révoltés contre leur
propre religion. Il n'a recueilli des musulmans orthodoxes que des
malédictions" [17].
Verkondigd met groot academisch gezag en maatschappelijk
prestige, heeft Renans anti-islamisme in belangrijke mate bijgedragen tot de
constructie van het 19de-eeuwse concept van de zogenaamde homo islamicus - een (racistisch,
of in elk geval essentialistisch) stereotype dat ook vandaag nog - of:
vandaag, meer dan ooit? - werkzaam is, ook in sommige academische milieus.[18]
In eerste instantie, heeft het de gewelddadige, Franse koloniale verovering
en onderdrukking van Noord-Afrika helpen legitimeren. Wat dit laatste
betreft, stond Renan zeker niet alleen: ook de bekende "vader" of
"socioloog van de democratie",
Alexis de Tocqville, heeft zich in dit
verband negatief laten opmerken. Ter gelegenheid van een bezoek aan Algiers,
verklaarde hij onomwonden:
« Je crois que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays
et que nous devons le faire soit en détruisant les moissons à l’époque de la
récolte, soit dans tous les temps en faisant de ces incursions rapides qu’on
nomme razzias et qui ont pour objectifs de s’emparer des hommes ou des
troupeaux. » Et il poursuivait : « J’ai souvent entendu en France des hommes
que je respecte mais que je n’approuve pas trouver mauvais qu’on brûlât les
moissons, qu’on vidât les silos et enfin qu’on s’emparât des hommes sans
armes, des femmes et des enfants. Ce sont là, suivant moi, des nécessités
fâcheuses, mais auxquelles tout peuple qui se voudra faire la guerre aux
Arabes sera obligé de se soumettre. »
(18bis]
[Aanvullend bij het bovenstaande, en niet zonder verband met de (weliswaar
genuanceerde) koppeling die Renan maakte tussen moslims en joden, wegens
behorende tot eenzelfde "Semitisch ras", moet hier even gewezen
worden op de opvallende bijdrage die vanaf de 19de eeuw geleverd werd tot
een positieve, Europese ontdekking
van de islam door tal van joodse
intellectuelen (of intellectuelen met een joodse achtergrond). Zie hierover
de feestbundel n.a.v. Bernard Lewis' 80ste verjaardag: Martin Kramer (ed.),
The Jewish Discovery of Islam (Tel Aviv, 1999). De uitgebreide inleiding
van M.Kramer, "Why European Jews approached Islam with understanding",
met een historisch overzicht (tot na de creatie van de staat Israël), is
beschikbaar op het internet, in 2 delen, zie URL:
http://www.geocities.com/martinkramerorg/JewishDiscovery.htm . De
geleerden die hierin aan bod komen, behoren tot de grootste namen in de
Europese studie van de islam, het Arabisch, de Arabische en Ottomaanse cultuur, enz.:
Ignaz Goldziher (1850-1921), Giorgio Levi Della Vida (1886-1967), Evariste
Lévi-Provençal (1894-1956), Richard Walzer (1900-1975), Claude Cahen
(1909-1991), Franz Rosenthal (1914-2003), Paul Kraus (1904-1944), Shlomo Dov
Goitein (1900-1985), Maxime Rodinson (1915-2004), enz., en... Bernard Lewis
(geb. 1916). Maar deze laatste belichaamt de verschuiving weg van een
sympathiserende naar een kritische (tot, bij momenten, islamofobe)
opstelling, die plaats vond na de judeocide in W.O. II en de creatie van de
staat Israël in 1948.]
1.2. Keren we terug naar de visie van (christelijke of post-christelijke) filologen en historici op
de relatie tussen de islam, enerzijds, en de Grieks-Romeinse oudheid - en
"dus": Europa -, anderzijds. Nog in de eerste helft van de 20ste eeuw werden de
krasse uitspraken daaromtrent vanwege "autoriteiten" als Niebuhr, Renan,
Max Müller, Mommsen e.a., in een meer theoretisch-wetenschappelijk kleedje gestoken door de
bekende Belgische (Gentse) historicus, Henri Pirenne (1862-1935).
In een
aantal bijdragen [19] heeft
Pirenne de thesis ontwikkeld dat niet de Germaanse invallen,
vanaf de 4de eeuw, in het Romeinse rijk, maar pas de bruuske intrusie van de islam - "avec la force
élémentaire d'un cataclysme cosmique" [20] -
een definitieve streep had getrokken onder de antieke mediterrane cultuur;
anders gezegd, dat pas de Arabische veroveringen de periode van de (per
definitie "Europese") oudheid eens en voor goed hadden afgesloten
[21], en dus de nieuwe historische periode van de "middeleeuwen"
hadden ingeluid.
Op de wetenschappelijke kritiek die tegen Pirennes thesis
ingebracht is, kan hier niet worden ingegaan [22].
Algemeen, d.w.z. vanuit cultuurhistorisch oogpunt, moet m.i. opgemerkt
worden dat zij het product is van een traditionele, eng euro- of
etnocentrische kijk op de historische ontwikkeling vanaf de oudheid. Er
wordt daarin met name een eenzijdige, lineaire ontwikkelingslijn gehanteerd,
als enige weg "uit" de oudheid: d.w.z. vanaf de late oudheid (die haar "bekroning" vond in de kerstening van het Imperium), via de al dan niet "duistere" middeleeuwen, naar de Renaissance - d.w.z. de Europese
"wedergeboorte"
van die oudheid.
Vanuit die stereotypische kijk worden in traditionele
historische studies de formatieve bijdragen van Byzantium
[23], van Iran of Perzië en van de islam vaak genegeerd, geminimaliseerd of
gemarginaliseerd. Meer in het bijzonder laatstgenoemde, de islam, hoewel dan
toch de derde (laat-)antieke, monotheïstische godsdienst, na judaïsme en
christendom, bleef/blijft louter negatief
gewaardeerd worden, namelijk als een
brutale en vreemde indringer,
verantwoordelijk voor een substantiële inkrimping van de
oostelijke en zuidelijke grenzen van het mediterrane christendom (de ware
erfgenaam van de antieke civilisatie). "Volksvreemd" aan Europa - want een
zaak van "Arabieren" en "Turken"
[24] -,
heeft de islam, in deze visie, delen van Europa tijdelijk bezet en is hij er
nadien volledig (Spanje) of - voorlopig? - gedeeltelijk (Oost-Europa)
opnieuw uit verdreven. Weliswaar hebben die moslims ondertussen "enkele
prachtige bouwwerken nagelaten en hebben (er) enkele mensen van groot
formaat gewoond" [25], maar dat volstaat
geenszins om de islam tot de eigenlijk Europese cultuurgeschiedenis te rekenen.
Dit soort van etnocentrische en geïdeologiseerde geschiedenisvisie mag
gelukkig als (bijna) voorbijgestreefd worden bestempeld. De islam, immers,
vormde helemaal géén "breuk" met de oudheid [26].
De profeet Mohammad bracht integendeel een religie en civilisatie die zélf
haar wortels heeft in die oudheid; die, zo mogen we zeggen, de oudheid zelfs
voltooide
(27]. En als zodanig was de islam
één van de historische "constructies", nààst de christenheid, zonder dewelke
de antieke erfenis nooit in haar volheid tot ons had kùnnen komen. Om het
wat sloganesk te formuleren: Griekenland de bakermat van Europa?
Ongetwijfeld, maar nooit zónder de islam!
2. Imperiumgedachte en Monotheïsme.
2.1. Om goede, historische redenen moeten we de islam waarderen,
niét als een vreemde "indringer" in de Europese
beschavingsgeschiedenis, maar integendeel als één van de grote historische
erfgenamen van het Hellenisme, die "Europa" mee heeft helpen
maken. Opkomst en ontwikkeling, inderdaad, van de islam als een tegelijkertijd politieke en religieus-culturele vernieuwingsbeweging binnen de
mediterrane ruimte, moeten
in de eerste plaats verklaard worden vanuit het politiek-religieuze project
van het christelijke Romeinse keizerrijk. Dat wordt op overtuigende wijze
geargumenteerd in een studie van de hand van de Amerikaanse
historicus Garth Fowden: Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism
in late antiquity (1993) [28].
Het centrale thema van Fowdens studie vormt
"the pursuit
of world empire", d.w.z. de imperium- of wereldrijkgedachte in de oudheid: het
streven, m.a.w., naar de politieke eenmaking van de toenmalige "bewoonde wereld"
- of, zoals de Grieken haar noemden: de "oikouménè"- d.w.z. de
mediterrane ruimte vanaf de
Atlantische oceaan tot en met het Iraanse plateau. Dit politieke
universalisme, dat zich voor het eerst manifesteerde met de Perzische Achaimeniden onder de grootkoning Kuros de Grote, in de 6de eeuw voor
onze tijdrekening, werd vanaf Alexander de Grote onverbrekelijk verbonden
met een cultureel programma: dat van het Hellenisme, d.w.z. de
verbreiding van de Griekse taal, literatuur en geestelijke cultuur
[29].
In de latere, Romeinse oudheid, vervolgens, kreeg dat
Achaimenidisch-Alexandrijnse, imperiale project een nieuwe, ideologische
dynamiek, namelijk toen Constantijn de Grote om machtspolitieke redenen het
proces op gang bracht waardoor het christendom met zijn religieuze
universaliteitsaanspraken[30]
staatsgodsdienst werd van het rijk. Het tot dan toe nog altijd
overwegend politieke project van het wereldrijk, d.w.z. het politieke
universalisme, werd nu gefusioneerd met een nieuwsoortig, religieus-cultureel
universalisme, namelijk van een monotheïstische
openbaringsgodsdienst. Op het 'programma' stond nu de creatie van één
politiek-cultureel wereldrijk: d.w.z. de tegelijkertijd politieke én
religieus-culturele eenmaking en homogeneïsering van een gebied dat groot
genoeg was om door te gaan voor "de wereld" [31].
Dat project zelf werd nochtans niét verwezenlijkt door
Constantijn de Grote, en evenmin door zijn opvolgers: de ene na de andere
Romeinse keizer struikelde over de militaire onmogelijkheid om het Perzische
rijk - onder de Sassanieden maakte dat zelf een vergelijkbare, ideologische ontwikkeling
door - in het imperium te herintegreren. Ook het latere, Oost-Romeinse of
Byzantijnse "half-imperium" moest verstek geven: het werd spoedig zelf
verscheurd door godsdiensttwisten en vervolgingen, eerst tegen de arianen,
later tegen de monophysieten
en de nestorianen, en het dreigde in de eerste decennia van de 7de eeuw
militair zelfs het
onderspit te moeten delven tegen de Perzen (in 626 stonden de Perzen voor de
poorten van Constantinopel). En wat het Westen betreft, waar de Romeinse
Kerk de imperiale vlam had levendig gehouden (cf. de pauselijke kroning
van de Frankische Karel tot "Roomse keizer", op Kerstdag 800): het spoedig
uiteenvallen van Karels Rooms-Duitse keizerrijk en het latere, constante
gebakkelei (de zogenaamde Investituurstrijd) tussen pausen en keizers zouden alle
aanspraken op universaliteit de facto tot een farce maken.
Toch is dat laat-antieke, politiek-religieuze project wel
degelijk (kortstondig) gerealiseerd: namelijk door... de moslims, tijdens de "Gouden
Eeuw" van het cabbâsidische kalifaat, met Baghdâd, "Stad van de
Vrede" (madînat es-salâm), als de nieuwe wereldhoofdstad van een rijk dat
zich uitstrekte van de Atlantische Oceaan tot Indië; met de islam als nieuwe,
monotheïstische wereldgodsdienst en met het Arabisch
als nieuwe wereldtaal.
Meer in het bijzonder de regeerperiode van de bekende tijdgenoot van Karel
de Grote, kalief Hârûn ar-Rashîd (786-809), kan gezien worden als de
culminatie van wat men de "droom van Constantijn" pleegt te
noemen: namelijk "één god, één rijk, één keizer"
[32].
In zoverre, dus, aan de late oudheid inderdààd een
omvattend project of 'gerichtheid' kan worden toegeschreven - ook: het beséf
van zulk gericht-zijn -, vanuit het 'huwelijk' van de imperiale drijfveer
met een missionerend monotheïsme, moeten Mohammads verkondiging en het
moslimrijk dat eruit voortkwam, de finale voltrekking worden genoemd van de antieke civilisatie[33].
Zowel Mommsen als
Pirenne (die voor zijn thesis precies Karel de Grote en Hârûn ar-Rashîd aan elkaar
had geopponeerd) moeten dus radicaal worden tegengesproken.
2.2.
Hierbij aansluitend, vinden we ook bij Mohammads
volgelingen al heel vroeg het besef én de trots uitgedrukt dat zij alles wat
in de (laat-)antieke civilisatie essentieel en waardevol was, voltooid
hadden. Dat zelfbewustzijn blijkt onder meer op een indrukwekkende manier uit een aantal
"imperiale"
architecturale kunstwerken. Op één van de vroegste en prachtigste, de befaamde
"Koepel van de Rots" (qubbat ạs-̣sahra), op de
Moriah-berg in
Jeruzalem, willen we hier even nader ingaan (zie
afbeelding-klein
en een
afbeelding-groot; ook de
bijzondere info-pagina, op deze site).
Het gebouw is strikt
genomen géén moskee maar een religieus schrijn. Het is gebouwd op de westelijke
helft van wat (pas) sedert de militaire bezetting van
Jeruzalem door de staat Israël in de media de "Tempelberg" wordt genoemd, boven de rots waarop
Abraham, volgens de joodse traditie, zijn bereidheid zou hebben getoond zijn zoon te offeren (zie
bovenzicht van de interne colonnade rond de
rotsbodem). Het moslimse gebouwencomplex in zijn
geheel (dus m.i.v. de al-Aqsa moskee, de esplanade, de kleinere gebouwtjes en de
toegangspoorten) staat bekend als al-̣harâm
as-sarîf, of het Nobele
Heiligdom. Bouwheer van het kunstwerk, dat blijkens inschriften voltooid
werd A.H. 72 of 691/2 nK, was de Umayyadenkalief
cAbd
al-Malik (685-705) - en dus niét de tweede kalief, zoals de oude benaming ervan, 'Moskee
van Omar', aangaf. [34]
Het gebouw is opgetrokken in Byzantijnse
stijl (“het is één van de best bewaarde Byzantijnse monumenten”;
de naburige, christelijke Heilige Grafkerk, gebouwd door Constantijn in 335, heeft er allicht mede model voor gestaan).
Maar er zijn ook Perzische artistieke elementen in verwerkt. De architecturale
dynamiek en symboliek van het gebouw is te danken aan de combinatie van de ronde
koepel - eeuwenoud symbool voor de hemel - en de achthoekige basis (vereniging van twee
vierkanten), die eveneens een oeroud symbool is voor de aarde. De koepel is van
hout (en behoefde daarom geen externe "draagberen" - zoals in het geval van de
Haghia Sophia, in Constantinopel - waarvan de koepel nog in de 6de eeuw is
ingestort en moest herbouwd worden) en is bekleed met verguld koper; de diameter ervan is ruim 20 m.
Het bouwen ervan had mogelijk een intern-islamitische, religieus-politieke functie: Mekka, in die periode,
was in handen van een tegenkalief, en het schrijn was bestemd als bedevaartsplaats
(met mogelijkheid tot typische bedevaartactiviteiten, zoals de ommegang,
binnen de colonnades)[35]. Tegelijkertijd
echter had de Rotskoepel ongetwijfeld ook
de ideologische functie de 'imperiale' ambities te onderstrepen en bevestigen van het
jonge moslimrijk, als overwinnaar op, én historische erfgenaam van de Byzantijnse
en Perzische rijken. Die
“architecturale proclamatie” (Grabar)[36]
van de triomf van de islam, met name op het christendom[37],
werd ook tekstueel onderstreept, namelijk in de 240 m lange kalligrafische tekstband
die (hier voor de eerste maal) werd aangebracht rondom koepel en colonnade (zie
foto van interieur). De inscriptie is
uniek genoemd “wegens de nadruk die ze legt op de relaties tussen islam
en christenheid”.[38] Ze bevat o.m. de volgende
aansporing - het gaat om een passus uit de Koran, namelijk sura 4, v. 171:[39]
¶
Mensen van het Boek (ahl al-kitâb)! Gaat niet te vér in jullie godsdienst en
zegt over God alleen maar de Waarheid (al-̣haqq). De Masieh,cÎsâ,
de zoon van Maryam, is Gods gezant en Zijn Woord dat hij richtte tot Maryam en
een Geest bij Hem vandaan. Gelooft dan in God en Zijn gezanten en zegt niet:
'Drie'. Houdt daarmee op, het is beter voor jullie. Immers, God is een god.
Geprezen zij Hij! Dat Hij een kind zou hebben!.
Niettegenstaande dergelijke kritiek op het
christelijke 'tritheïsme', manifesteert de gehele inscriptie, aldus Grabar, een
opvallend verzoenende houding t.a.v. de christenen.[40]
De Rotskoepel m.a.w. beoogde de ideologische betekenis van het christelijke
Jerusalem te transformeren, of te "overstijgen", in iets dat meer aanvaardbaar was
voor moslims - maar het was niét de bedoeling, die betekenis simpelweg te
loochenen.[41]
Ook de plaats
van de Rotskoepel is natuurlijk zeer
betekenisvol: eens had zich op deze Moriah-berg de joodse Tempel bevonden:
de eerste werd, volgens de joodse traditie, opgericht door koning Salomon, in de 10de eeuw,
en werd vernield in 586 door Nebukadnezar, koning van Babylon (begin van de
ballingschap naar Babylon). De bouw van de "Tweede Tempel" werd voltooid in
516 v.o.t. en rond 20 v.o.t. hernieuwd en uitgebreid door koning Herodes;
tenslotte en "overeenkomstig Jezus'
profetie" (Marcus, 13:2), werd die tempel door de Romeinen definitief vernield[42].
De Koepel van de Rots staat op de plaats die ooit het voorplein was van de voormalige tempel. Opvallend genoeg, hadden ook de christelijke keizers de ruïne
en puinhoop in dezelfde
desolate toestand gelaten als hun heidense voorgangers - wellicht "as a
symbolic religious gesture of the culpability of the Jews"[43]. Des te significanter daarom was het gebaar van de tweede
kalief, cUmar, om in 637-38, bij de overgave van de stad, precies
op deze plaats te komen bidden[44]. In de
Qur'ân met sura 17, bijgenaamd "de Nachtreis" (al-isrâ), weliswaar nog heel
vaag[45], en vervolgens uitdrukkelijk in de
overlevering van Mohammads "Nachtelijke Reis" en het daarbij aansluitend,
jaarlijks terugkerende feest van de "Nacht van de Hemelvaart" (laylat al-micrâj)
- gevierd op de 27ste dag van de 7de maand, Rajab -, heeft al-̣harâm
as-sarîf voor moslims een unieke religieuze markering gekregen[46].
Afsluitend: zowel het judaïsme als het christendom, zo wou
met dit ganse, indrukwekkende complex gezegd zijn, hadden in de islam niet
zozeer hun meester als hun meest ware expressie en finale "voltooiing"
gevonden[47]. Of: hier spreekt
ontegensprekelijk het bewustzijn van de moslims dat Profeet Mohammad niét
gekomen was om de universele menselijke geschiedenis te vernietigen, maar
integendeel om haar in vervulling te doen gaan.
3. De Mediterrane Ruimte: Openbaring en Hellenisme.
3.1. Openbaring. De these van de samenhang, continuïteit of "eenheid"
tussen oudheid en islam, zo is hierboven al gebleken, dient
uitdrukkelijk ook binnen een ecologisch-geografisch kader
te worden gesitueerd,
namelijk dat van de mediterrane ruimte ("l'espace méditerranéen") - in de brede
zin dan van het woord, i.e. met inbegrip van het zogenaamde Nabije en
Midden-Oosten tot
en
met het Iraanse plateau.
Er bestaat, zoals bekend, een uitgebreide,
cultuur-antropologische literatuur aangaande die gemeenschappelijke
mediterrane cultuur, als de 'bakermat van Europa'[48].
Wat meer in het bijzonder de religieuze ontwikkelingen betreft: de
Middellandse zee was - om het met de Romeinen te zeggen - het "mare nostrum"
["onze zee") voor de drie grote historische vormen van laat-antieke,
monotheïstisch-religieuze symboliek: namelijk judaïsme, christendom en islam - of
correcter, misschien: voor de religieuze symboliek die
zij alledrie met elkaar delen, àls "abrahamitische religies" (PS
Het manicheïsme wordt hierbij, misschien niet helemaal terecht, terzijde
gelaten).
Vanuit een radicaal historisch oogpunt inderdaad - en ik
volg graag Mohammed Arkoun[49] -,
kunnen, misschien: moeten, judaïsme, christendom en islam worden beschouwd
als zijnde (slechts) de historische modaliteiten waaronder de éne
fundamentele symboliek - het identieke symbolische kapitaal dat ze
alledrie gemeenschappelijk hebben - zich concreet gerealiseerd heeft. De uitdrukking,
"symbolisch kapitaal", wordt hierbij door Arkoun gebruikt in de betekenis
van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etnisch-culturele groepen
putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In het geval
van de drie genoemde religies is dat gemeenzame, symbolische kapitaal de "openbaring":
met hun gedrieën vormen zij de eigenlijke "mensen van het Boek" (naar de Arabische,
koranieke uitdrukking: ahl al-kitâb). Van
"openbaring",
aldus Arkoun, spreken we
"telkens... een nieuwe taal de kijk van de mens op zijn
omstandigheden, zijn aards bestaan, zijn verhouding tot de geschiedenis en
de wijze waarop hij inhoud geeft aan zijn bestaan, radicaal verandert.
Openbaring is de intrede in de innerlijke ruimte van de mens - in het hart,
bi'l-qalb zoals de koran zegt - van een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of
opnieuw ontdekte mogelijkheden schept voor de betekenisgeving aan het
menselijk bestaan"...[50].
Wat zich daarom sedert de opkomst van de islam in de
mediterrane wereld afspeelde, was
"de voortdurende en nooit besliste strijd tussen drie
religieuze gemeenschappen - joden, christenen en moslims - om zich te
verzekeren van het monopolie op het beheer van het symbolische kapitaal dat
die drie tradities de Openbaring noemen".
Vóór de komst van de islam was die strijd (ook manu militari)
vooral gevoerd tussen de verschillende strekkingen binnen het christendom:
orthodoxie, arianisme, nestorianisme, monophysitisme...
3.2. Hellenisme.
3.2.1. Aristotelisme. De mediterrane wereld, vanzelfsprekend, was veel méér dan
enkel de ruimte voor de werking van de religieuze symboliek die de drie monotheïsmen met elkaar deelden. Ze was tegelijkertijd ook de ruimte waarin,
doorheen de eeuwen, de "pagane", of beter gezegd: de helleense filosofisch-wetenschappelijke tradities
circuleerden. Voor de late oudheid en de middeleeuwen kunnen we die
"cirkel" haast letterlijk tekenen op de wereldkaart:
van Athene en Alexandrië naar Antiochië, Nisibis en Harrân (Syrië),
Gundêshâpûr (Perzië) en Baghdâd, Herat, Samarkand...; en vervolgens
weerom westwaarts: Merw, Caïro, Kairouân, Fez, Cordoba, Toledo, Parijs,
Oxford... (langs de oostelijke zijde, zou die kringloop fysiek en materieel
brutaal verbroken worden met de inval van de Mongolen, in het midden van de
13de eeuw; na de meer oostelijk gelegen steden, werd ook Baghdâd compleet verwoest
en geplunderd, in 1258, door de genadeloze krijgers van Khan Hulagu, en in
de wateren van de Tigris dreven naast vele duizenden lijken maar ook vele duizenden boeken).
[51]
De drie "volkeren van het Boek": joden, christenen en
moslims, naar hun koranieke benaming, hebben óók dat hellenisme met elkaar gemeenzaam, d.w.z. het
intellectuele en filosofisch-wetenschappelijke erfgoed, gecreëerd door de
klassieke meesters en scholastisch verder ontwikkeld door de laat-antieke "Hellenen"[52].
Precies àls monotheïstische theologieën,
trouwens, moeten zij een product worden genoemd van dat hellenisme - d.w.z. van de algemene
"outlook"
en mentaliteit[53] die resulteerden uit de
assimilatie door openbaringsgodsdiensten van het laat-antieke hellenisme.
Gemakshalve en wat schematisch kan dat laat-antieke, filosofische erfgoed,
zoals het tot de "volkeren van het Boek" kwam, worden
getypeerd als overwegend een vorm van
aristotelisme.
Een eerste cruciaal moment in de totstandkoming ervan, was de
beschikbaarheid van een 'definitieve' uitgave van Aristoteles'
wetenschappelijk oeuvre, van de hand van
Andronikos van Rhodos (midden van de 1e eeuw v.o.t.). Aristoteles
zelf, zo weten we, had in het kader van zijn onderzoek en onderwijs
werkschriften, syllabi, notities, enz. bestendig aangepast en aangevuld; van
een afgesloten, definitief corpus was geen sprake geweest. Andronikos, echter,
maakte de vele losse teksten (106 papyrusrollen, die in het begin van die
eeuw op een wat miraculeuze wijze herontdekt waren) tot door Aristoteles
meestal niet aldus
beschouwde 'hoofdstukken' van grotere eenheden (dé "Physica", dé "Metaphysica",
dé "Rhetorica", eventueel: dé "Politica",...);
hij gaf ze een systematische, logische 'plaats' in zijn editie, overeenkomstig de
hellenistische visie op de "delen" van de filosofie (met de logische
teksten als propedeutisch "organon", of "werktuig", vooraan);
hij vulde eventuele 'leemtes' op met behulp van 'los' materiaal en/of pseudepigrafen; en
hij creëerde aldus inderdààd een alomvattend én gezaghebbend, aristotelisch
systeem:
het "aristotelisme" (cf. de bekende wijze waarop in Dantes
Divina Commedia, Inferno, 4:131, Aristoteles wordt geïntroduceerd als
"il maestro di color che sanno", "de Meester van degenen die weten").
Dank deze uitgave zou 'Aristoteles' geleidelijk aan een centrale plaats gaan
innemen in het programma van de vele filosofieschooltjes in de hellenistische en laat-antieke centra. Het
belangrijkste product van die 'Aristotelesrenaissance' was een omvangrijke
commentarenliteratuur. Vooral dank zij
Alexander van Aphrodisias (fl. 200 nK), die ook voor de Arabische
filosofie van zeer groot belang zou zijn, werd de Aristotelescommentaar
definitief geïnstitutionaliseerd, in het laat-antieke curriculum, als een "vehicle of philosophical scholarship".
3.2.2. Eclecticisme. De filosofische traditie die zich op die wijze ontwikkelde, in de laatste
eeuwen van de oudheid, bezat bovenal twee kenmerken: ze was (a)
eclectisch, en (b) scholastisch.
De tendens tot eclectisme en (dus) vervaging van de grenzen tussen de
klassieke scholen was al vrij vroeg, in de eerste eeuw v.o.t., tot
ontwikkeling gekomen, bijv. in de zogenaamde Midden-Stoa (zie
op deze site). Het
was echter vooral het zgn. neoplatonisme dat een soort van synthese
bracht van de voorgaande filosofische richtingen (met uitdrukkelijk
uitsluiting weliswaar van het epicureïsme). Hoewel de stoïcijnse inbreng
niet mag worden onderschat, draaide die 'synthese' toch vooral rond de
"verzoening" van dé twee klassieke 'meesters': Platoon en
Aristoteles. Een doorslaggevende rol hierin werd gespeeld door de Feniciër
Porphurios van Tyr (234-ca 305), leerling van Plotinos, in het
bijzonder met zijn Eisagogè, of "Introductie", sc. tot
Aristoteles' Categoriae. Het is het belangrijkste, en alvast
beroemdste voorbeeld van het genre van inleidingenliteratuur (ook:
Prolegomena), dat tot grote bloei kwam binnen het laat-antieke
filosofieonderwijs (zie ook verder).
Het Eisagogè - of Isagoge, zoals het verlatijnst
werd - is verre van een exhaustieve bespreking van het
aristotelische Categoriae: het spitst zich toe op de vijf zgn. "predicabelen"
(de "quinque voces" van de Latijnse scholastici), namelijk: genus,
species, differentia, eigenheid en accidens, die volgens Porphurios
fundamenteel waren voor een volledig begrip van de Categoriae. Zijn
tekst zou, met enkele
aanpassingen, de aristotelische logica opleggen aan het laat-antieke,
filosofische curriculum, curriculum dat ook geldig zou blijven door het
grootste deel van de middeleeuwen, in het Oosten zowel als in het Westen.
Het stoelde op drie principes: (1)
logica, als "werktuig", moest bestudeerd worden vóór de eigenlijke
filosofie; (2) de studie van de filosofie moest gebaseerd zijn op
voorgeschreven teksten; (3) die teksten waren in de eerste plaats die van de
twee meesters (met een voorrang voor Aristoteles).
Deze logica - het moet beklemtoond worden -, met haar
begrippenapparaat van categorieën, universalia, genus en species, substantie
en accidentia, enz., had ook ontologische
implicaties (cf. reeds Aristoteles' wezensvormen). Samen met
Aristoteles' teleologische fysica (cf. de vier 'oorzaken', vorm-stof, aanleg-act,
enz.) en kosmologie (tegenstelling ondermaans-bovenmaans,
planetensferen, enz.), werd zij verbonden met een (neo)platonische,
dialectische metafysica. Het
centrale 'mechanisme' hiervan werd en wordt, faute de mieux,
aangeduid met behulp van metaforen (cf. reeds Platoon zelf, in verband met
de Vormentheorie). De meest gangbare
is die van de zgn. "emanatie",
d.w.z. de
"uit-" of "over-stroming", sc. van de onuitputtelijke
volheid van het Ene in steeds lagere zijnsniveaus - met Intellect en Ziel
als zogenaamde "hypostasen" (letterlijk: "realisaties"
van de opperste, ene zijnsgrond), en helemaal onderaan het stoffelijke als
niet meer dan een "schaduw" van zijn, of zelfs "niet-zijn".
De zogeheten emanatieleer moest de
paradox helpen begrijpelijk, d.w.z. 'intelligibel' of 'denkbaar'
maken van het (permanente en noodzakelijke) ontstaan van de "veelheid" van de lichamelijke
en zintuiglijke wereld uit de boven alle zijn verheven, 'absolute' Eenheid.
De totale
werkelijkheid - met inbegrip van de menselijke ziel - werd aldus dynamisch gevat in een
eeuwig, dialectisch en gelijktijdig proces van "voortgang", of
"neerdaling", én "ommekeer", of "opstijging",
sc. vàn en nààr de zijnsgrond - intelligibele zijnsgrond waarmee zij tegelijkertijd toch verbonden
"bleef" (zie hierover
uitvoeriger, in de syllabus Antieke Wijsbegeerte,
op deze site).
Deze neoplatonische dialectiek, met haar metafysische triade, was een
filosofisch ontwerp van Plotinos, en werd later gesystematiseerd, onder meer door Proklos
"de Diadoch" (ca 410-485). Belangrijk voor de filosofische (en
theologische) toekomst, was vooral diens traktaat, Elementen van de
Theologie (Stoicheíosis Theologikè). Het 'eenvoudige' emanatieschema van
Plotinos (één triade) werd door Proklos scholastisch uitgewerkt in een
veelvoud van abstracte triades (elke 'monade' houdt een dialectische triade in zich
in, enz.). Die complexe metafysica wordt in voornoemd werk op een
analytische en systematische wijze gepresenteerd: naar het model,
inderdaad, van de Eukleides' Elementen van de Meetkunde, krijgt de lezer 211 'stellingen'
gepresenteerd en geargumenteerd die, vertrekkende van een beperkt aantal
axioma's of premissen, telkens logisch uit de voorgaande voortvloeien (bv.
Prop. 1 luidt: "Al het meervoudige participeert op één of andere wijze
aan eenheid"; Prop. 2: "Alles wat aan eenheid participeert is
tegelijkertijd één en niet-één";...). In de middeleeuwen zou
(een selectie uit) het
boek in de eerste plaats werkzaam zijn in de gedaante van een
pseudo-aristotelisch traktaat, het Liber de Causis - zoals dat
trouwens ook het geval was voor Plotinos (zie de
hierop volgende Inleiding2, kap. 5.1.).
Ze hielpen de Arabische filosofen zich vertrouwd te maken met de
belangrijkste neoplatonische technische termen en doctrines ('emanatie',
'hiërarchie', 'triade', 'henade', Intellect, Zijn, Ziel, het Ene of God, enz.) - zo Netton (1994:11).
3.2.3. Scholastiek. Wat de tweede trek betreft van de laat-antieke filosofische
traditie, het "scholastische"
karakter ervan, zij betreft een 'schoolse' methode van filosofie-bedrijven die
uiteindelijk op Aristoteles zelf kan teruggevoerd worden. Zoals F.E.Peters het formuleert (1968:11): "its yardstick is the definition, its laboratory, the syllogism; its
master Aristotle". De pedagogische en didactische inslag van de
methode zou pas goed tot uiting komen in de laat-antieke
periode: filosofie ging zich in toenemende mate herleiden tot
exegese, namelijk van de klassieke teksten, zodat er meer
'professoren' waren dan filosofen. Conditio sine qua non was het
'onderwijsbaar'-maken van Aristoteles, vooreerst dank zij de
systematiserende uitgave van zijn tekstmateriaal door Andronikos en
vervolgens door middel van de erop volgende commentaar- en
prolegomenaliteratuur.
Het meest typerende, inderdaad, van de filosofische traditie die de
Arabieren zou bereiken, was dat ze alle sporen met zich droeg van het feit
dat ze (eeuwenlang) onderwezen was, met een grondigheid en een
ritueel die onmiddellijk doen denken aan syllabi en curricula. De meeste,
bewaarde Aristotelescommentaren zijn het product van professorale
'lezingen', en ze hebben alle een min of meer stereotype vorm: vooreerst
een inleiding over de context en de algemene exegetische richting; daarna
volgt het commentaar bij de tekst die wordt onderverdeeld in secties of
lemmata: eerst de algemene betekenis, dan meer in detail, enz. Deze
adaptatie van het filosofiebedrijf aan het schoolonderricht gaf het ontstaan
aan een uitgebreide reeks van pedagogische en didactische technieken
en middelen, en de eraan gekoppelde literatuur: inleidingen en prolegomena,
commentaren, parafrases, samenvattingen, doxografieën, bibliografische
catalogi en classificaties, enz., enz.
In de echt làte oudheid van de 6de eeuw (één datum: in 529 gelastte
keizer Joustinianos de sluiting van de 'heidense', neoplatonische school in
Athene; de filosofen trokken daarop tijdelijk naar Perzië) werd het filosofisch onderricht
verregaand herleid tot dergelijke didactische werkjes. Lectuur
van de oorspronkelijke, klassieke teksten kwam er veelal niet meer bij te pas. Ook
inhoudelijk was dat onderwijs sterk gereduceerd, namelijk tot hoofdzakelijk
de aristotelische logica - wat aan beide, Aristoteles en de logica, een
dominante positie zou verlenen in de spoedig erop volgende middeleeuwen.
Zoals F.W.Zimmerman schrijft, in de inleiding van zijn vertaling van al-Fârâbî's commentaar op Aristoteles' De Interpretatione,
1981:xxi (m.v.):
"Dank zij zijn plaats aan het hoofd van het curriculum was het
inleidend vak logica de laatste filosofische discipline om geraakt te worden
door de drastische besnoeiingen in het onderwijs die gepaard gingen met de
neergang van de filosofie in de 6de eeuw, en de eerste om te herleven in de
middeleeuwen. De middeleeuwse renaissance van de filosofie zag daardoor
Aristoteles, wiens autoriteit in de oudheid geenszins totaal was geweest, in
een veel meer dominerende positie".
De voornamelijk in Alexandrië geproduceerde prolegomena-literatuur kende,
behalve in overlevende 'heidense' centra (cf. Harrân), een ruime verspreiding in theologische scholen
in het christelijke Oosten, in de eerste plaats in Syrië (bv. Antiochië en
Nisibis), vervolgens ook Perzïe. Samen met Aristoteles' Categoriae zouden zij zo goed als de
enige basis vormen van filosofisch onderricht tot in de vormingseeuwen van
de islam, "wanneer, buiten de toegepaste wetenschappen, de christelijke
opvoeding het enige kanaal was voor de Griekse geleerdheid" (Zimmerman,
ibid.).
Gedurende eeuwen, aldus, kregen de mediterrane
volkeren - Byzantijnen, Syriërs, joden, Arabieren en Latijnen - middels
dezelfde logica ook dezelfde rudimentaire ontologie onderwezen[54]. Dat onderwijs, uitgaande van
voornamelijk christelijke scholen en
kloosters, creëerde in verregaande mate een gemeenschappelijke
mentaliteit: ze ging uit van de premisse dat de structuur van de
werkelijkheid
kon
worden afgeleid uit een analyse van de taal;
dat moest geredeneerd worden over
concepten en definities, in plaats van ervaringsgegevens te observeren; de conceptuele
'versplintering' die het discursieve denken oplegde aan de
dingen - door de werkelijkheid te 'verklaren' in termen van essenties en
attributen, substanties en accidentia -, als een adequate omgang met de
werkelijkheid zelve moest worden beschouwd, enz.[55]
Het was echter precies die gemeenschappelijke mentaliteit, zo schrijft Louis Rougier[56], die aan de
mediterrane
culturen heeft toegelaten elkaar te begrijpen, over de verschillen in taal,
religie en
cultuur heen, en die de (Byzantijnse, Arabische, joodse, Latijnse, e.a.)
scholastici heeft doen geloven in het daadwerkelijk bestaan van één
universele rede en in haar vermogen een philosophia perennis
uit te werken.
3.2.4. Laat-antieke wetenschap. Hoewel zij
nog altijd konden begrepen worden onder het omvattende (aristotelische) begrip van "philosophía"
(cf. op deze site),
kenden de wetenschappen als zodanig een opmerkelijke opgang in de zgn.
hellenistische periode (zoals bekend, laten de historici die periode -
enigszins artificieel - van start gaan met de dood van Alexander, in 323),
in centra als (vooral) Alexandrië, Pergamon e.a. Aristoteles' Lyceum, als
een centrum van systematisch en gecoördineerd onderzoek, speelde hierbij
ongetwijfeld de rol van lichtend voorbeeld (cf. het optreden van zijn
leerlingen). Nochtans mag van een belangrijke verschuiving worden gesproken:
"wetenschap" was met name voor Aristoteles hoofdzakelijk een
"theoretische" bezigheid geweest, in principe gericht op het louter
weten om het weten, los van praktische of producerend handelen (cf. zijn
model van de bíos theorètikós, ofte de contemplatieve levenswijze;
ook de openingszin van Boek Alpha, zie
op deze site). Daartegenover waren de voornaamste gebieden waarin
vorderingen werden gemaakt na Alexander,
praktisch en zelfs technisch van aard: zoals mechanica, pneumatica,
hydrostatica, geneeskunde, aardrijkskunde, poliorcetica (ofte: de technieken
om steden te belegeren!) en machinebouw, astrologie...; ook:
bibliotheekwezen, filologie, e.d. (sc. voor het 'runnen' en toegankelijk
maken van de grote bibliotheken die werden aangelegd; de bekendste: het
Mouseion, met de beroemde Bibliotheek van Alexandrië). Doorslaggevend voor
die ontwikkeling was allicht het nieuwe gegeven dat geleerden, literatoren,
dichters, enz. voortaan afhankelijk waren van monarchen en andere, politieke
'broodheren' (bv. in Rome).
De twee belangrijkste geleerden die hier vermelding verdienen, met het
oog op de latere geschiedenis, zijn zonder de minste twijfel
Ptolemaios, de astronoom, geograaf
en wiskundige, en
Galenos, de arts-filosoof.
Klaudios (Claudius) Ptolemaios was werkzaam in Alexandrië tussen 146 en
ca 170. Hij wordt gewoonlijk tot de aristotelische of peripatetische
stroming van de keizertijd gerekend, maar tussen filosofen en wetenschappers
waren er in het algemeen weinig of geen raakpunten qua belangstelling. Wel
heeft Ptolemaios aan het (ook) aristotelisch, geocentrisch wereldbeeld een
volmaakte wiskundige uitwerking gegeven. Het betreffende werk van zijn hand,
dat later bekend is geworden onder de naam "Almagest" (naar de
Arabisering van een Griekse titel), presenteert in 13 'boeken' of
hoofdstukken een volwaardig handboek over astronomie. Omwille van de grote
kwaliteiten ervan verwierf het een canoniek karakter en zou het alle
vroegere boeken over astronomie verdringen. Gedurende 1300 jaar zou het
zowel bij de Arabieren als in West-Europa een absolute autoriteit bezitten.
Pas na de publicatie van Copernicus' theorieën in 1543 zou het ermee
verbonden geocentrisch wereldbeeld zijn vanzelfsprekendheid verliezen (maar
zie nog de afbeelding uit de "Harmonia Macrocosmica", door Andreas
Cellarius, uit het jaar 1661: klik
hier). De eerste
filosoof om het ptolemeïsch astronomisch wereldbeeld
daadwerkelijk filosofisch te integreren, namelijk in een neoplatonische
emanatieleer, zou al-Fârâbî (ca 870-950) zijn.
Galenos (129 - ca 199) was afkomstig van Pergamon (Klein-Azië), waar
'dank zij' geregelde gladiatorenoptredens (in het kader van de cultus van
Asia) een medische school kon floreren; hij studeerde o.m. ook in Alexandrië
geneeskunde en was een tijdje hofgeneesheer van keizer Marcus Aurelius. Ook
hij wordt tot de peripatetische richting gerekend, maar reeds in Pergamon
kwam hij in contact met de vier toenmalige richtingen (d.w.z. ook platonisme,
epicureïsme en stoïcisme) en was derhalve erg eclectisch ingesteld. Na
Hippokrates, moet Galenos als de grootste arts van de oudheid worden
beschouwd en zijn literaire productie - op het vlak van geneeskunde,
filosofie maar ook filologie (hij schreef studies over de woordenschat van
Euripides en Aristophanes) - was onvoorstelbaar groot (terwijl een deel van
zijn boeken in de vlammen opging, bij een brand in 192, zijn er nog meer dan
120 teksten op zijn naam tot ons gekomen - een aantal die enkel in Arabische
vertaling zijn bewaard, niet meegerekend).
Als medicus was Galenos in de eerste plaats productief op het vlak van
anatomie (hij deed zelf aan dissectie van allerlei dieren) en fysiologie;
zijn pathologie, anderzijds, was gebaseerd op de hippokratische theorie van
de 4 lichaamssappen, in combinatie met drie orgaansystemen: hart, hersenen
en lever. Heel belangrijk, echter, voor de late oudheid en de middeleeuwen
was zijn bekommernis om, in oppositie met de empiristische richting in de
Griekse geneeskunde, theoretische elementen te (her)introduceren in
de geneeskunde, door een soort van symbiose tussen filosofie en geneeskunde.
Als een platoniserend aristotelicus (cf. hij schreef een commentaar op
Platoons Timaeus; ook werken over demonstratieve logica, enz.), ging
hij er bv. van uit dat het systeem van de lichaamsorganen teleologisch
functioneerde. Galenos' erfenis aan Arabieren en Europeanen was enorm.
Zijn koppeling van filosofie en geneeskunde zou in de latere oudheid
institutioneel verankerd worden en aldus doorgegeven worden in de eerste
plaats aan de moslimcivilisatie (zie Inleiding 2,
kap. 3). Op tal van gebieden bleef hij dé
autoriteit tot ver in de Renaissance.
Vanaf dezelfde 2de eeuw nochtans ging de wetenschappelijke kennis zich
geleidelijk aan fixeren in de vorm waarin het doorheen de gehele
middeleeuwen bovenal bekend zou zijn: die van
encyclopedieën. De trend begon al bij Nikomachos van Gerasa (fl.
ca 100 nK), neopythagoreër, die een "Inleiding in de Arithmetiek", in
2 boeken schreef (in de middeleeuwen vertaald in het Arabisch en het Latijn,
en bijzonder invloedrijk); ook Theoon van Smyrna (fl. ca
115-140), met zijn werkje, "Wat aan mathematische kennis nuttig is bij de
lectuur van Platoon" (niet zo lang geleden werd ook een Arabische
vertaling teruggevonden van een traktaatje over de volgorde waarin men
Platoons dialogen moet bestuderen). Ze werd verder gezet door auteurs als Plinius,
maar ook Ptolemaios en Galenos. In het Westen zou het genre echt populair
worden in de 4de eeuw, toen de elite begon afgesneden te geraken van het
Griekssprekende Oosten (cf. auteurs als Firmicius Maternus, Calcidius,
Martianus Capella en Macrobius).
Die encyclopedische traditie had zowel goed als slechte effecten. Ze
bewaarde op een gecondenseerde wijze vele antieke ideeën die anders verloren
zouden zijn gegaan, maar ze creëerde tegelijkertijd een zware
afhankelijkheid van 'autoriteiten'. Ze nam vaak ook een allegorisch
taalgebruik op dat de wetenschappelijke waarheid moest verhullen net zoals
de fenomenale verschijnselen geacht werden een innerlijke, formele
werkelijkheid te verbergen (cf. ook de ontwikkeling van de alchemie, zie in
deze syllabus). Het beste van deze traditie wordt geïllustreerd door de
kruidenkundige Dioskorides (1e eeuw nK). Diens bespreking van ca 700 kruiden
en planten en ruim 1.000 medicijnen, verzameld tijdens reizen in het
Middellandse zee gebied, namelijk de Materia Medica, in 5 boeken,
werd zowel vertaald in het Latijn als in het Arabisch. Het zou de
middeleeuwen de beschikking geven over het meest omvangrijke compendium aan
Griekse remedies.
3.3. Theologie en het 'Scholastisch
Probleem'. Het laat-antieke aristotelisme (weliswaar vaak geïntegreerd in een
neoplatonische metafysica) zou in belangrijke mate
zijn stempel drukken op de doctrinale, theologische elaboraties van de
openbaringsreligies in kwestie[57]. Zo was
het b.m.v. het laat-antieke (aristotelische en neoplatonische) begrippenapparaat dat de
christelijke, al dan niet dissidente 'kerkvaders' de fundamenten legden van
een christelijke theologie. Meer in het bijzonder fundamentele dogma's als de zogenaamde christologie (Jesus is mens én God), de triniteitsleer[58] alsook de
eucharistie[59] werden aangepakt m.b.v. dat
filosofische apparaat en de bekomen doctrine werd vervolgens intellectueel
verdedigd tegen alternatieve visies bij middel van diezelfde logica en
filosofie. Christelijke dogmatiek en theologie
werden aldus - via rivaliserende versies: 'orthodox' versus 'ariaans',
'nestoriaans', 'monophysitisch'... - innig verbonden met de helleense
filosofie en de erbij betrokken christelijke intellectuelen traden
onvermijdelijk in zekere mate op als "propagandisten van de Griekse
filosofie" (Netton, 1994:15). Zo zou men bv. in het geval van het
nestorianisme van een zekere historische "ironie" kunnen gewagen:
namelijk dat, terwijl de "raison d'être" ervan de verdediging was van één, bijzondere christologische
visie, die strekking een beslissende bijdrage heeft geleverd tot de
overdracht van de 'heidense' filosofie aan een nieuwe religie, de
islam, voor wie gelijk welke christologische positionering (in relatie met
de 'goddelijkheid' van Jezus van Nazareth) uit den boze was (Netton, ibid.).
Hoe dan ook waren het bovenal Syrische theologen en geleerden die via het aristotelisme (in
eerste instantie toegespitst op de ontologische logica en
natuurwetenschappelijke terreinen zoals zoölogie en meteorologie) aan de jonge moslimdenkers een conceptueel apparaat
zouden aanbieden, dat ook een diepgaande invloed zou hebben op de rationalisering en
systematisering van een islamitische doctrine.
Het dubbelzinnige belang van dat filosofische paradigma
voor de openbaringsgodsdiensten kunnen we met Von Grunebaum[60] als volgt omschrijven:
"Het was de grote kàns van de belangrijkste godsdiensten
die het eerste millennium van onze tijdrekening domineerden, dat de
aristotelische logica beschikbaar was als een middel tot expliciete
rationele zelfverwoording. Het was hun tragedie, dat de metafysica die door
deze logica werd geschraagd, in de ogen van de betrokken godsdiensten
atheïstisch was, omwille van haar verwerping van een persoonlijke scheppende
God, van het geschapen-zijn van de wereld in de tijd, van haar
incompatibel-zijn met de leer van de verrijzenis, enz."
Het tweede luik van Von Grunebaums commentaar wijst er ons
op dat, ondanks alles wat hierboven gezegd werd, de verhouding van deze
godsdiensten tot dat filosofische paradigma toch niet volledig probleemloos
was. In onderscheid, immers, met de 'diffuse' hellenisering waarvan ze zelf
het product waren, werden ze alle drie vanaf een bepaald ogenblik ook
geconfronteerd met de 'directe' receptie - en dat, dus, in samenlevingen die
ideologisch geconstitueerd werden door een goddelijke openbaring - van die
"pagane",
filosofische en wetenschappelijke tradities in hun zuivere, tekstuele of
literaire gedaante[61]. Als zodanig hebben
zij alle drie, in wisselende mate, ook het onvermijdelijke conflict
gemeenzaam tussen de religieuze principes en waarheden (vervat in de
openbaring
en gesanctioneerd door de maatschappelijke orde), enerzijds, en de rationele
doctrines en theorieën van de antieke filosofen, anderzijds.
Die gemeenschappelijke, ideologische en culturele context
verklaart waarom de centrale vraag in alle drie de zogenaamde middeleeuwse
filosofieën (islamitische, joodse en christelijke) de verhouding betreft
tussen "rede" en "geloof"
- i.e. wat traditioneel het
zogenaamde "Scholastische Probleem"
is genoemd. Onder "rede",
weliswaar, moet daarbij het geheel van
waarheden worden verstaan, die deductief kunnen
worden aangetoond, vertrekkend van
een beperkt aantal beginselen die hetzij evident hetzij intuïtief door het
intellect gevat worden (en dus zelf niét het resultaat zijn van enige,
discursieve bewijsvoering). Die waarheden, of in hun eenheid: de
Waarheid, heeft een objectief statuut, d.w.z. ze bestaat buiten en
onafhankelijk van de menselijke geest (cf. reeds Platoon). Gelet echter op
de principiële intelligibiliteit
of rationaliteit van de werkelijkheid is zij voor de menselijke geest
toegankelijk, dank zij onze (al dan niet "natuurlijke") intellectuele vermogens. Onder
"geloof",
anderzijds, wordt het geheel van waarheden verstaan, die God aan de mens(heid)
rechtstreeks - d.w.z. via profeten - geopenbaard heeft, in de vorm van een H.Schrift; die waarheden zijn als zodanig voor de mens
(de profeet) toegankelijk dank zij
een bijzondere goddelijke genade. Aangezien, dan, vanzelfsprekend, ook de rede
een gift is van God in diens hoedanigheid van "Schepper", en er anderzijds
slechts één, eeuwige Waarheid is (finaal te vereenzelvigen met God zelf), kàn er - zo kón althans geargumenteerd worden - a priori géén (échte)
tegenstrijdigheid bestaan tussen (ware) rede en (waar) geloof.
Op de vraag naar de precieze relatie
tussen geloof en rede,
of tussen religie/openbaring en filosofie, waren - nogmaals: vanzelfsprekend
- verschillende antwoorden mogelijk:
-- In de islam werd
de falsafa grotendeels buiten de religieuze instituties bedreven, ook al
waren de falâsifa, of filosofen, bijna altijd overtuigde moslims, d.w.z.
trouw aan de religieuze praxis. Filosofie en wetenschap behoorden er bovenal
tot de (eerder 'seculiere') hofcultuur van de heersers. Door filosofen als al-Fârâbî (ca 870-950) en Ibn Rushd werd de
koranieke openbaring gewaardeerd als een
soort van "volkse" - d.w.z. een aan de beperkte vermogens van
de niet-geletterde volksmassa's aangepaste - vorm van de ene Waarheid (vandaar
het symbolisch, poëtisch, retorisch, metaforisch enz. taalgebruik ervan); de
theologische uitwerking ervan door de kalâm (beoefenaars: de
mutakallimûn) maakte gebruik van 'dialectische'
argumentatievormen en werd derhalve negatief gewaardeerd. In haar
'zuivere', rationele of wetenschappelijke gedaante was die Waarheid enkel
toegankelijk voor een kleine, intellectuele élite; alleen zij was capabel
tot 'demonstratief' denken. Andere figuren, die niet
tot de aristotelische hoofdstroom behoorden: d.w.z. denkers als de grote medicus,
alchemist en filosoof al-Râzî (ca 865-925), gingen klaarblijkelijk zelfs zo
ver om openbaring en profetie (m.i.v. de Qur'ân) af te wijzen als overbodig
en zelfs schadelijk (zonder daarom een atheïstische positie in te
nemen). Tenslotte: de islam zelf kan in zo verre een "rationele" religie
worden genoemd,
dat het verstandelijke begrip van de goddelijke 'Weg' als een voorwaarde geldt
voor het effectief geloven en dus navolgen van de openbaringswaarheid.
-- In het
christendom, daarentegen, was de relatie tussen religie en filosofie veel
enger (de filosofie was zelf al compleet en volwaardig uitgewerkt en was
maatschappelijk dominant, toen christelijke geloof en doctrine zich nog
moest 'waar-maken'): als een religie die zich
steunt op een aantal zogenaamde "mysteries" (bv. van de Drievuldigheid, de dubbele
natuur van Jezus Christus, de eucharistie, de Kerk, de sacramenten, enz.), is geloof (fides),
en niét begrip (intellectus), het vertrekpunt[62].
Het
waren religieuze behoeften - namelijk het béter kunnen begrijpen en het
efficiënter kunnen onderwijzen van het in se duistere geloof (in concreto de
"pagina sacra", of de H.Schrift) - die er vanaf de late
oudheid en vroege middeleeuwen de receptie en studie hebben gestimuleerd,
binnen de kerkelijke instituties, van een (weliswaar gereduceerde en geïnstrumentaliseerde)
antieke filosofie[63]. Dat verklaart waarom, op enkele uitzonderingen na (bv. Eriugena, 9de eeuw),
alle christelijke filosofen clerici waren. De opvatting dat de rede het
geloof althans in verregaande (niet in absolute) mate inzichtelijk kón
maken, en dat er dus wel degelijk een "harmonie" bestond tussen beide (maar
ónder de finale suprematie van het geloof), vond voor de christenheid haar
meest uitgewerkte expressie in de zogenaamde "Hoogscholastiek"
van de 13de eeuw,
met Thomas van Aquino (1225-1274): cf. diens synthese, in de Summa
Theologiae, van (christelijk) platonisme en aristotelisme. In de 14de eeuw, daarentegen, d.w.z. na de
kerkelijke veroordelingen van de jaren '70 in de vorige eeuw omtrent het
zogenaamd 'heterodox aristotelisme', zou die
opstelling verlaten en bestreden worden, o.m. door Willem van Ockham (ca
1300-1349).
_______________________________
 
VOETNOTEN:
1. In zijn
Römische Geschichte, V (1894), p. 611.
2. Cf. zijn
Römische Geschichte, 1811-12. Wat zijn geschiedenisvisie betreft: voor
Niebuhr was "ras... de allereerste basis waarop alle geschiedenis zich
verheft en het eerste principe volgens hetwelke zij moet tewerk gaan" (aldus
in een brief). Zijn geloof in het "Arische ras" deed Niebuhr niet enkel de
vermelde oproep lanceren voor een oorlog tegen de islam: in zijn
universitaire colleges verdedigde hij ook het Europese kolonialisme in het
algemeen, vanuit de overweging dat "de Europese overheersing een steun
betekent voor wetenschap en literatuur, net zoals voor de rechten van de
mens; de vernietiging beletten van een barbaarse mogendheid zou een daad van
hoogverraad betekenen tegen de intellectuele cultuur en de humaniteit". Voor de citaten zie het ophefmakende boek van Martin
Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol.
1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985(London 1991), pp. 304-306.
3. Vgl. bv.
Barthélemy d'Herbelot's Bibliothèque orientale (1697), dat tot in het begin
van de 19de eeuw een gezaghebbend standaardwerk was. Onder "Mahomet" lezen we:
"c'est le fameux imposteur Mahomet, auteur et fondateur d'une hérésie, qui a
pris le nom de religion, que nous appellons Mahometane" (gecit. in E.W.Said,
Orientalism, 1991,, p. 65). Maar we kunnen natuurlijk ook aan Voltaire
denken, in wiens Mahomet, ou le fanatisme (1741), de profeet werd opgevoerd
als het geïncarneerde fanatisme (weliswaar als een dekmantel voor wat
eigenlijk een aanval op het christendom wou zijn). De klassieke studie van
de vorming van het stereotype, christelijke islambeeld, tussen de 12de en 14de
eeuw, is nu Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (1966,
1993). R.Ballard, Islam and the Construction of Europe (kan
gedownload worden vanaf URL:
http://www.art.man.ac.uk/CASAS/pdfpapers/europe.pdf ), in: W.A.R.Shadid
& P.S. van Koningsveld (eds.), Muslims in the Margin. Political Responses to
the Presence of Islam in Western Europe (1996), pp. 15-51, argumenteert dat dit negatieve islambeeld, dat ten tijde van de kruistochten
ontwikkeld werd en gebruik maakte van augustinisch-manicheïstische
dichotomieën, nog het best kan begrepen worden "as the consequence of
boundary construction, and most especially one in which those within the
boundary have sought to establisch and validate their own (ideal)
characteristics by attributing a wholly inverse set of attributes to the
alien others who stand immediately outside it" (p. 25).
4. In de 15de eeuw
ontbrandde, mede o.i.v. de Byzantijnse geleerden die na de val van
Constantinopel (1453) naar het Westen waren gevlucht, een felle strijd
tussen de traditioneel-gerichte, zogenaamde "arabizantes" en de humanistische
"neoterici",
of nieuwlichters. In het Humanistenlatijn staat het woord "barbari" bijna
altijd voor Arabieren. Dat felle anti-Arabisme van vele geleerden (o.m.
medici) was een onderdeel van hun strijd tegen de "middeleeuwse" scholastiek
en van hun pleidooi voor een terugkeer naar de "zuivere" (d.w.z. niet door
Arabisch-Latijnse vertalingen gecorrumpeerde) Griekse teksten; de
religieuze context nochtans is nooit veraf. Zo schrijft Leonhard Fuchs, in zijn Paradoxorum
medicinae libri tres (3 Boeken over verkeerde meningen in de geneeskunde), Basel 1535, o.m. het volgende:
"Ik had nooit gedacht dat het bestuderen der
Arabische artsen zo schadelijk was, als ik nu inzie... Ik beloof plechtig
dat ik een onverzoenlijk vijand van de Saracenen zal zijn en niet zal
ophouden ze te bestrijden zolang God mij tijd van leven geeft. Want wie kan
nog langer lijdelijk toezien hoe deze pest nog altijd onder de mensen woedt?
Alleen zij die de ondergang van de hele Christenheid wensen! Laten wij
teruggaan tot de bronnen en daaruit het pure, onbedorven water van de
medische kennis putten!". Zie (ook voor andere, uitvoerige citaten)
F.Klein-Franke, Die klassische Antike in der Tradition des Islam (1980), pp.
33-34 en partim (de Nederlandse vertaling wordt geciteerd naar K.Versteegh,
in: H.Driessen (1997), p. 293.
5. Maar Averroës,
of beter: Ibn Rushd (geb. te Cordoba in 1126; gest. in 1198, in Marrakech) ,
werd daarbij volkomen anachronistisch geherinterpreteerd tot een voorloper
van Renans eigen (anti-religieuze) rationalisme. Dit "spook" van
"Averroës,
de vrijdenker" waart ook vandaag nog rond bij sommige academici.
6. Cf. diens
beruchte Essai sur l'inégalité des races humaines, van 1853-55. Joseph
Arthur, Comte de Gobineau (1816-1882) wordt in de encyclopedieën omschreven
als een Franse oriëntalist, diplomaat en filosoof.
7. Vgl. Johann
Gottfried Herder (1744-1803), met zijn ideeën over "het Volk", als bron voor
alle waarheid.
8. Na zijn
geloofsafval van het katholicisme, had Renan zich a.h.w. bekeerd tot wat hij
zelf omschrijft als de "religie van de filologie", d.w.z. het geloof dat de
studie van teksten in hun historische context de essentiële natuur kon
onthullen van een volk, van de mensheid. Zie A.Hourani, Islam in European
thought (1992), pp. 28-29. Over de 'nieuwe', 19de-eeuwse filologie en de
figuur van Renan, zie Said,o.c. ch. 2, "II. Silvestre de Sacy and Ernest
Renan: Rational Anthropology and Philological Laboratory", pp. 123-148.
10.
Zie Renans
Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855). Cf. het
commentaar van Said (1991), n. 26, p. 337: "The entire opening chapter - bk.
1, chap. 1 -... is a virtual encyclopedia of race prejudice directed against
Semites (i.e., Moslems and Jews").
11. Geciteerd
door L.Gardet (1978), pp. 95-96; zie ook Hourani, l.c.
12. Renans
betoog had een enorme weerklank, die tot vandaag voortduurt. Het leidde o.m.
tot een publiek debat met een pionier van het 19de-eeuwse "reformisme" in de islam,
namelijk Jamâl al-Dîn al-Afghânî (gest. 1897). Zie hierover o.m. Ali Merad, L'Islam
contemporain (1992), pp. 40-42.
13.
"L'islamisme
a de belles parties comme religion (...) mais, pour la raison humaine,
l'islamisme n'a été que nuisible", geciteerd bij Merad (1992), p. 41.
14. Zie voor
verwijzingen naar de Oeuvres complètes van Renan (1947), Hourani, o.c., p.
30, en Merad; o.c. In combinatie met het sociaal-darwinisme, werden joden
en moslims (en alle "niet-Arische rassen" in het algemeen) niet enkel als
inferieur beschouwd, maar ook als een bedreiging, namelijk voor de Europese
biologische integriteit. Zie R.Ballard, o.c., pp. 33-36, met verwijzing naar
L.Poliakov, The Aryan Myth: a history of racist and nationalist ideas in
Europe (London 1974).
15.
2ème éd.
[1861), Préface de la première édition, p. viii
16. Cf. het
Avertissement, o.c., p. ii
17. Gecit. bij
Merad, o.c.
18. Cf.
M.Rodinson, The Western Image and Western Studies of Islam (1974), p. 48:
"In the Middle Ages, the Oriental had been regarded as a fierce enemy, but
nevertheless on the same level as Western man; in the eighteenth-century
enlightenment and the resulting ideology of the French Revolution the
Oriental was, underneath his disguise, essentially a human being; now he
became a creature apart, imprisoned in his specificity, an object of
condenscending praise. Thus the concept of homo islamicus was born, and is
still far from being overthrown". Van Koningsveld (1993), p. 24, wijst ook
op de effecten van de toepassing van het darwinistische
model op de 19de-eeuwse
godsdienstgeschiedenis: terwijl het christendom als het hoogtepunt van de
religieuze "evolutie" werd beschouwd (het hoogste ethische beginsel,
namelijk de
naastenliefde, kwam erin het zuiverst tot uitdrukking), werd de islam, die nà het christendom ontstond, geïnterpreteerd als een terugval, "of, in darwinistische termen, een degeneratie. Hiermee kregen niet alleen de
bestaande koloniale verhoudingen, maar ook de beweging van zending en missie
onder moslims een theologisch-wetenschappelijke onderbouwing".
18bis. Citaat uit: Alexis de Tocqville,
Travail sur l’Algérie, in: Oeuvres complètes, Gallimard,
klik hier .
19. Voor het
eerst in zijn "Mahomet et Charlemagne", in: Revue Belge de Philologie et
d'Histoire, 1/1922. Voor de controverse hier rond, zie de bundel Bedeutung
und Rolle des Islam beim Übergang vom Altertum zum Mittelalter, uitgegeven
door P.E. Hübinger (Darmstadt 1968). Behalve de twee eerste artikelen (1922
en 1923) van Pirenne zelf, is daarin ook een keuze van reacties en kritieken opgenomen.
20. Zie het
vermelde artikel van Pirenne, bij Hübinger, o.c., p. 8. Ook in zijn Civilisation occidentale au M.Â. du milieu du XVe s., van 1933, vertrekt
Pirenne uitdrukkelijk van dezelfde visie. In de Duitse vertaling ervan, (München
19764, p. 6) wordt het woord "Einbruch" gebruikt, dat duidelijker
uitdrukt dat het om een gewelddadig binnendringen ging van een externe macht.
21.
"C'en est
fait de la communauté méditerranéenne qui avait survécu à l'Empire romain",
Pirenne, bij Hübinger, l.c.
22. Cf. het al
vermelde dossier bij Hübinger (1968).
23. In de bréde,
d.w.z. niet alleen "Europese" (Orthodoxe), maar ook "Aziatische" (nestoriaanse
en monophysitische) betekenis van de term.
24. In
werkelijkheid was de overgrote meerderheid (ruim 75 %) van de autochtone, Iberische bevolking van het 10de-eeuwse al-Andalus moslim. En wat met de miljoenen
moslims in Oost-Europa: zijn dat ook allemaal "Turken"? Cf. de Joegoslavische
burgeroorlog: terwijl de Bosnische moslims in het titoïstische Joegoslavië
nog erkend waren als een cultureel-autonome etnie - de narod, het "volk",
van de Muslimani -, werden ze al vanaf het einde van de jaren '80 door de
Servische nationalisten stelselmatig gestigmatiseerd als "Turken"; als een
soort van vijfde kolonne van de historische aartsvijand, moesten ze
bijgevolg met àlle middelen bestreden, d.w.z. uitgeroeid en/of teruggedreven
worden, sc. naar Turkije. Over de islam in de Balkan, zie G.Duijzings, in:
H.Driessen (1997), pp. 61-66.
25. Aldus
Etienne Vermeersch in een repliek, in De Morgen van zaterdag, 21 mei 1994,
op een eerdere bijdrage van De Ley, "Europa en de Islam", in
De Morgen van
13 mei 1994.
26. Er wordt wel
eens gezegd in moslimmiddens dat, net omgekeerd, de problematiek van de
hedendaagse islamwereld - d.w.z. haar "achterstand" t.a.v. het Westen, de
moderniteit, e.d. - het gevolg is van het feit dat de breuk met de oudheid (Aristoteles)
nog altijd niet volledig voltrokken is.
27. Niet
toevallig, m.a.w., werden met de opkomst van de islam "vrijwel al de
belangrijkste centra van materiële rijkdom, macht en geleerdheid in het
mediterrane gebied geïntegreerd in de nieuwe orde", Ballard, o.c., p. 23.
28. Een
interessant aspect van deze studie is dat zij zich geïnspireerd toont door
de "wereldsysteem-analyse" van Wallerstein. Zo pas verscheen vanuit een
gelijkaardig, historisch perspectief een nieuwe, meer thematische studie
over politieke theorie en praktijk van de vroege islam, namelijk Aziz Al-Azmeh,
Muslim
Kingship. Power and the Sacred in Muslim, Christian, and Pagan Politics
[London & New York 1997). "The early Arab-Muslim polity", zo lezen we in de
samenvatting op de flaptekst, "is treated as an integral part of late
Antiquity", and the book explores the way in which older traditions were
slowly transposed into recognisably Islamic form and given specifically
Islamic textual sanction".
29. Zoals Fowden
aanstipt (o.c., p. 22), was dat niet echt, vanaf de start, in het project
geprogrammeerd; mede gedragen, nochtans, door het charisma van de
Alexanderlegende, werd de hellenocentrische droom een vast gegeven van de
zogenaamde "imitatio Alexandri", ook voor de Romeinen.
30. Cf.
"er is
geen jood of heiden meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw:
allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus", Paulus, Brief aan de
Galaten, 3, 28. Zie nu over de "overwinning" van het christendom, Danny
Praet, De God der Goden. De christianisering van het Romeinse Rijk,
Kapellen-Kampen 1995.
31.
"when Rome
adopted monotheism it became an aspiring politico-cultural world empire", aldus Fowden, o.c., p. 6 (zijn onderstreping).
32. De naam van
Harûn ar-Rashîd werd in het Westen vooral bekend dank zij de verhalen van
Duizend-en-één Nacht. Vanuit historisch oogpunt moet erkend worden dat deze
kalief niet direct de grootste persoonlijkheid was van zijn geslacht; na
zijn dood, evenwel, brak er tussen zijn beide zoons een bloedige en verscheurende
strijd uit om de macht, die de aanzet vormde voor een politieke
verbrokkeling van het rijk.
33.
"But only
Muhammad managed to make the aspiration reality; the Islamic Empire was
antiquity's only politico-cultural world empire", Fowden, o.c., p. 6 (zijn
onderstreping). Gelijklopend, nu ook Al-Azmeh (1997), p. 62: "The Arab
imperial polities that emerged from the conquests of the seventh and eighth
centuries brought to fruition the trends of Late Antiquity and their
oecumenical thrust. First under the Umayyads (661-750) and later under the
Abbasids (749-1258, 1261-1517) and their successor states, these new
polities inherited and institutionalised the Achaemenean-Alexandrian project
of bringing the lands of the Near East and Central Asia under the aegis of a
unitary polity joined to the mediterranean littoral".
34. Zie
Richard Hoogland, Architectuur en Kunst, in: Driessen (1997), p. 310. Voor
een diepgaande studie over het bouwwerk, zie nu Oleg Grabar, The Shape of
the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton 1997); ik baseer me op de
recente bespreking van dat boek door Peter Partner, in: The New York Review
of Books, XLV, nr. 2 (February 5, 1998), pp. 27-28. Adang, in: Driessen
[1997), p. 232, verwijst naar een veel ouder artikel van Grabar, The Umayyad
Dome of the Rock in Jerusalem, in: Ars Orientalis, 3 (1959), pp. 33-62.
Zie ook A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices,
2001², pp. 61-65. Wat de (ideologische) herbenaming
van het complex betreft: "'Tempelberg' is koloniale newspeak die
opdook na de verovering van Jeruzalem in 1967. Daarvoor hadden alle media (en
ook de reisgidsen) het over de berg Moriah. Wat de kristenen De Klaagmuur noemen
en de joden de Westelijke Muur of de Tempelmuur is volgens de archeologen een
constructie waarvan de onderlaag (de dikke blokken) door de Romeinen zijn gebouwd en de
bovenlaag (de kleinere, meer regelmatige stenen) door de Arabieren. Tempelberg
is dus een nogal surreëel woord: er is geen Tempel te zien, en eigenlijk ook
geen berg, maar een esplanade (de afgeknotte top van Moriah). Op het Haram al Sharif (Edele Heiligdom)
staan niet enkel de Rotskoepel en de Al Aqsa, maar nog een reeks kleinere moslim heiligdommen, waarvan er twee ook
belangrijk zijn voor de kristenen: De woonnis van Maria (die volgens de Moslims
een tempeldienares was) en de wieg van Jesus" (email-noot van Lucas
Cathérine).
35. Mogelijk moest
de Jeruzalemse Koepel van de Rots "het nieuwe centrale heiligdom van de
islam en de belangrijkste bedevaartplaats worden", Hoogland, l.c.
36. Eén van de
meest opmerkelijke aspecten van het islamitische Haram ash-Sharif complex (d.w.z.
de Rotskoepel en de andere ermee verbonden constructies: de al-Aqsa Moskee
en de Dubbele Poort, alledrie zijn zij gebouwd op een noordzuid-as) is "the
dramatic isolation of its main buildings and their complete detachment from
the complex jumble of the rest of the city", Partner, l.c.; de enorme open
ruimte van de site staat in een opvallend contrast met de "typisch"
moslimse urbanisatie, die gewoonlijk weinig wist aan te vangen met de
publieke markten en pleinen die de steden hadden overgeërfd uit de
Grieks-Romeinse oudheid (open ruimtes werden gewoonlijk binnen het private
domein gehouden). Het dramatische effect van die geïsoleerde positie bestaat
ook vandaag nog (cf. bv. posters van Israëlische toerisme-diensten). De
uitdrukking "architecturale proclamatie" lijkt dus niet ongepast.
37. De
Rotskoepel is, zoals gezegd, een toonbeeld van 'Byzantijnse' kunst, met een
rijke mozaïekversiering, zowel van binnen als van buiten (maar deze laatste
is al lang geleden vervangen). Ook de verplaatsing van het zwaartepunt van
het rijk door de Umayyaden, namelijk van Arabië naar "Syrië", moet allicht mede
in deze context geplaatst worden.
38. Door Oleg
Grabar, in een bundel van 1976, geciteerd bij Fowden, o.c., p. 142 n.
39. De
inscriptie is daarmee het oudste bewaarde testimonium voor de Qurântekst (andere
in de Rotskoepel weergegeven passages die de "islamitische christologie"
weergeven, zijn bv. s. 17, 111; 19, 34-37, 112). Ik volg de vertaling van
F. Leemhuis.
40. Zo stipt
Grabar aan dat de keuze van Qur'ânverzen wellicht bewust een aantal
problematische dogma's i.v.m. Jezus vermijdt (zoals zijn maagdelijke
geboorte, dood en verrijzenis). Cf. Partner, o.c., p. 27.
41. D.w.z.:
"the
history of the Dome of the Rock seems to confirm the picture of an early
Islam that, although imperialist, was willing, up to a point, to tolerate
the culture of its Christian adversaries", Partner, l.c., in zijn weergave
van het boek van Grabar.
42. Een eerste
maal was de Tempel verwoest in 70 nK, door de troepen van keizer Titus; in
135 nK, met het neerslaan van de Bar Kochba revolte, werd de gehele site
verder verwoest.
43. Partner,
l.c. Keizer Constantijn had nochtans enkele bouwwerken in Jeruzalem laten
uitvoeren (cf. supra).
44. Jerusalem - al-Quds,
"de Heilige (Stad)", in het Arabisch -,
dat reeds in 614 met militair geweld was ingenomen door de Perzen (die het
bestuur hadden toevertrouwd aan de minderheid van joden die er nog woonden),
had zich zonder verzet onderworpen aan het nieuwe moslimregime: cUmar
[634-644) was - zonder troepen - in 637-38 die overgave komen aanvaarden;
hij had daarbij de uitnodiging afgewezen om samen met de christelijke
patriarch in diens kerk te bidden. Zijn argument luidde (volgens de
overlevering) dat hij de kerk daarmee
in de toekomst tot een heilige plaats voor moslims zou hebben gemaakt, zodat
de christenen de toegang zou ontzegd worden. In de plaats daarvan had hij
gekozen om te gaan bidden tussen de ruïnes en rommel op de Moriahberg.
45. S. 17, 1:
"Geprezen
zij Hij die Zijn dienaar [Mohammad] bij nacht een reis liet maken van de
heilige moskee naar de verste moskee (al-masjid al-aqsâ) waarvan Wij de
omgeving gezegend hebben om hem iets van Onze tekenen te tonen". Qur'âncommentatoren veronderstelden dat hiermee op Jeruzalem werd gealludeerd
[en niet bv. naar een moskee in de hemel); na hun verovering, daarom, van de stad bouwden de
moslims op het zuidelijke einde van de Moriahberg eerst een houten moskee en
nadien, na de bouw van de Rotskoepel, de voorganger van de huidige al-Aqsa
moskee. Merkwaardig genoeg, bevatten de Qur'ânverzen op de tekstband van de
Rotskoepel geen enkele allusie op de nachtelijke reis van de Profeet.
46. Volgens de
latere legendevorming zou de Profeet door het gevleugelde paard Burâq naar
Jerusalem zijn gevoerd, om hem nog dezelfde nacht terug te brengen naar
Mekka. Op de Moriahberg was hij dan door aartsengel Gabriël omhoog gevoerd
door de zeven hemelen (i.e. Mohammads "hemelvaart") en voorgesteld aan een
aantal voorgangers-profeten, zoals Jezus, Mozes en vooral Abraham, zijn voorvader.
Tenslotte, zoals gezegd, was dit de
plek waar, althans volgens de joden, eertijds Abraham zijn zoon had willen offeren. Zie Adang, in: Driessen
[1997), pp. 230-231.
47. Een ander,
indrukwekkend voorbeeld van architecturale integratie van de christelijke "voorgeschiedenis"
van de islam, levert natuurlijk de Grote of Umayyadenmoskee in Damascus
[gebouwd tussen 706 en 714, onder kalief Walid). Deze prachtige moskee is
gebouwd op de plaats waar voorheen de christelijke basiliek stond (die zelf
de plaats had ingenomen van een Romeinse Jupitertempel). Byzantijnse kunstvormen
zoals fresco's en mozaïeken (cf. de gigantische mozaïek in de galerij rond
de hof, met uitbeelding van de veroverde steden en landschappen:
gedeeltelijk bewaard), evenals het voor een basiliek typische dwarsschip (het
zeer hoge dwarsschip in deze moskee wordt bekroond door de koepel van de
zogenaamde
maqsûra, of loge der kaliefen) en de zuilencolonnades werden door de
islamitische bouwmeesters in de nieuwe moskee opgenomen. Dit oudste
voorbeeld van de zogenaamde Syrische of transeptmoskee stond nadien ook model voor
o.m. de Grote Moskee van Cordoba. Zie voor een korte beschrijving, Hoogland,
in: Driessens (1997), p. 310.
48. Zie
natuurlijk het bekende werk van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde
Méditerranéen à l'époque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992;
Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992). Uitdrukkelijke vermelding, echter,
verdient hier ook de grootschalige studie (5 volumes, 1967-1988, met indices
in een 6de volume) van de joodse historicus, Shlomo Dov Goitein (1900-1985),
A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as
Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. Behalve voor het
judaïsme, is de studie ook fundamenteel voor een betere kennis van de
sociale en economische geschiedenis van de moslimswereld, in de
middeleeuwen; zoals de subtitel aangeeft, is ze gebaseerd op een (schat aan
documenten - van de 8ste tot de 19de eeuw - bewaard en teruggevonden in een)
jenizah, in een synagoge in Caïro [PS een jenizah is geen archief,
maar behoort tot de joodse cultuspraktijk: oude ('versleten') religieuze
boeken alsook gelijk welke teksten waarin gealludeerd wordt op de naam van
God, met inbegrip van private brieven, enz., wérden niet vernietigd maar
opgeborgen of verborgen - de oorspronkelijke betekenis van het Hebreeuwse
woord is '(ver)bergplaats' - in een kast of bijzondere ruimte in de synagoge, tot ze
ceremonieel kunnen begraven worden]. Om onbekende redenen, (1) werden in de Caïro Jenizah (in de Ben-Ezra Synagoge) ook alle mogelijke àndere
documenten, nota's, rekeningen, enz. opgeslagen; en (2) werd de
jenizah in de loop
van de eeuwen blijkbaar nooit geledigd. Voor informatie over de ontdekking,
de omvang, enz. van de Caïro jeniza, zie bv. URL:
http://www.lib.cam.ac.uk/Taylor-Schechter/GF/18/ . - Daarnaast is er de reeds omvangrijke
literatuur inzake mediterrane antropologie en sociologie. Studies over
lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Italië, Griekenland
en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië,
Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en antropologen, zoals
Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond
dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte, ondanks
verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van
maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (gendersysteem),
eer, machismo, e.d.; ook in de "volkscultuur": op het religieuze vlak bv.,
tussen het "volkskatholicisme" en de "volksislam", met hun klemtoon op
heiligenverering (het zogenaamde "maraboetisme", in de volksislam). Voor een
overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992),
"24. Wat is de actualiteit van de mediterrane cultuur?", pp. 176-200. Voor
een kritische bespreking van de methodologische aspecten van het werken met
een "mediterraan model", zie D.Cohen, Law, Sexuality, and Society. The
enforcement of morals in classical Athens (Cambridge 1991).
49. M.Arkoun
[1992), p. 18.
50. Ook vanuit
een strikt 'ongelovig' of atheïstisch perspectief moet de symbolisch-religieuze wervingskracht, en dus ook de - historische -
'waarheid', erkend worden van dergelijke 'openbaring(en)'. Arkoun pleit
voor een benadering ervan als een 'cultureel' - onder meer 'linguïstisch' -
fenomeen, m.a.w. als een "discours", cf. Arkoun (1992), p. 51, In het
"Naschrift" van hetzelfde boek, p. 199, stelt hij nog tot
zijn spijt vast dat
"de
Openbaring... nog altijd niet bestudeerd (wordt) als linguïstisch,
cultureel, ideologisch en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan
worden door de mens- en maatschappijwetenschappen. Elke religieuze
gemeenschap gebruikt tegenwoordig nog altijd de Openbaring als een
apologetisch thema om haar aanspraken op het monopolie op de Waarheid te
versterken".
51. Om te citeren uit het prachtige boek van Orhan Pamuk,
Benim Adım Kırmızı
(1998) - ik las de Engelse vertaling, My Name is Red (London 2001;
titel van de Nederlandse vertaling: "Mijn Naam is Karmozijn"), p. 84
(verhaald wordt hoe Ibn Shakir, de 'beroemdste kalligraaf uit de
islamwereld', op de dag van de Mongoleninval in Baghdâd, een minaret beklom
om getuige te zijn van het einde van een civilisatie): "First, he saw
Hulagu's pitiless soldiers enter Baghdad, and yet he remained where he was
atop the minaret. He watched the plunder and destruction of the entire city,
the slaughter of hundreds of thousands of people, the killing of the last of
the Caliphs of Islam who'd ruled Baghdad for half a millennium, the rape of
women, the burning of libraries and the destruction of tens of thousands of
volumes as they were thrown into the Tigris. Two days later, amid the stench
of corpses and cries of death, he watched the flowing waters of the Tigris,
turned red from the ink bleeding out of the books...".
52. "Grieken"
zou hier het voor de hand liggende woord zijn, ware het niet dat het onvermijdelijk sterke etnisch-nationale (en dus moderne) connotaties heeft. De
Griekse filosofie en wetenschap, evenwel, zoals zij na de dood van Alexander
de Grote (323 vK) werd ontwikkeld, was het werk van "culturele", niét van
"etnische" Grieken in de verschillende, gehelleniseerde gebieden van de
oostelijke mediterrane wereld (zie bv. grote stoïcijnse filosofen als Zenoon
en Chrusippos, die van Semitische afkomst waren; Porphurios was een
Feniciër, enz.). De (zelf)benaming "Helleen", bovendien, werd in de
late oudheid (het Romeinse keizerrijk) op een heel zelfbewuste manier
gebruikt door de culturele en maatschappelijke elite; met het opkomende
christendom kreeg het woord tevens een religieus-ideologische connotatie, in
contrast met het christelijke "barbarisme". De christenen, van de
weeromstuit, adopteerden de term om er de "heidenen" mee aan te
duiden. Zie Brown, 1971:70-72, die hierbij nog aanstipt dat, ondanks de
grondige christianisering van het staatsapparaat door Constantijn, in het
oostelijke deel van het rijk het 'paganisme' veel langer overleefde dan in
het westelijke deel: "widely respected 'Hellenes' maintained the
university life of Athens, of Alexandria and of innumerable smaller centres
right up to the Arab conquest".
53.
"Ce minimum
de conformisme éthique, esthétique, logique qui fonde les conduites, les
modes de percepton et les spéculations sur la 'sagesse éternelle'", Arkoun
[1975), p. 36.
54. Met de
typische hiërarchie van genera en species, de categorieënleer, de zogenaamde
"transcendentalia" (i.e. begrippen als "eenheid" en
"zijn", die niet binnen
de categorieën vallen), de oppositie substantie-accidentia, enz. In deze en
volgende paragrafen "plunder" ik mijn syllabus, De Vroege
Middeleeuwen (1986-87), pp. 18-19.
55. Vgl. de
antieke anekdote volgens dewelke een sofist Platoons les binnenstormde en
een gepluimd kieken op de tafel wierp, met de woorden: "ziehier Platoons
mens!", daarmee verwijzende naar diens definitie van de mens als een
"vederloos, tweepotig levend wezen".
56. In zijn
Histoire d'une faillite philosophique: la Scolastique (Paris 1966), p. 23.
57. De
doctrinale ontwikkeling van het judaïsme, van een henotheïsme naar een
monotheïsme, heeft zich gerealiseerd in een gehelleniseerde omgeving; het
antieke hoogtepunt van dat helleniseringsproces was vanzelfsprekend Philoon
van Alexandrië (ca 25 vK - ca 50 nK). Met de vernietiging weliswaar van de
Tempel van Jeruzalem door de Romeinen (70 nK), werd die ontwikkeling
afgebroken; ze werd pas hernomen in volle middeleeuwen, maar dan wel in een
Arabisch-islamitische omgeving. Wat het christendom betreft, situeert de
hellenistische invloed erop zich niet louter in de doctrinale elaboratie
ervan (vanaf Paulus en vervolgens door de kerkvaders of Patristiek),
maar ook al, blijkens de meest recente studies, bij de figuur van Jezus van
Nazareth zelf. Zie bv. Burton L.Mack, Who Wrote the New Testament? The
Making of the Christian Myth (1995), die de lering van de historische Jezus
in verband brengt met de activiteit van hellenistische, filosofische, meer in
het bijzonder cynische, scholen in de steden van het toenmalige Galilea.
58. Zie op deze site de syllabus, "Wortels van Islam",
kap.
1 ("De Kinderen van Abraham").
59. Met de zogenaamde
"transsubstantiatie" van brood in (Christus') vlees, en van wijn in
[Christus') bloed: beide
veranderen van "natuur" maar mét behoud van hun zintuiglijke
accidentia (dwz brood blijft er als brood uitzien en smaken, enz.) -
iets wat door de latere dialectieker, Berengarius van Tours, 1010-1088,
in de Vroege Scholastiek, zou worden afgewezen als strijdig met logica én
grammatica.
60.
The Sources
of Islamic Civilization, in: The Cambridge History of Islam (1970), vol. 2B,
p. 504 (mijn vertaling).
61. Zie het volgende, inleidende hoofdstuk, over
"Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme".
62. Cf. het
augustinische principe, dat we ook nog bij Anselmus van Canterbury
geformuleerd vinden, van "fides quaerens intellectum", "het geloof op zoek
naar inzicht". Zoals Anselmus schrijft in de inleiding van zijn beroemde
Proslogion (hfst. 1): "Ik zoek niet te begrijpen opdat ik moge geloven, maar
ik geloof opdat ik zou begrijpen". Over het 'rationalisme',
daarmee vergeleken, van de islam, zie verder in deze syllabus,
hoofdstuk 1.
63. In de
islamitische "theologie" (kalâm), daartegenover, is die (directe)
integratie
van de falsafa pas naderhand gebeurd, zie de inleidende tekst over de
"Islamitische Theologie", kap. 4.
|
