HOOFDSTUK 5:

KERK EN WERELD:
'AUGUSTINISME' VERSUS 'ARISTOTELISME'

In het eerste hoofdstuk hebben wij een schets gegeven van de moderne controversen rond Marsilius' Defensor Pacis. Die controversen betreffen in de eerste plaats zijn 'positieve' oogmerken - d.w.z. datgene waarvóór Marsilius pleit -, niét zozeer zijn 'negatieve' - d.w.z. datgene waartégen hij van leer trekt. Wat die laatste betreft, zij zijn vrij duidelijk. Zoals hij zelf samenvat in Dictio III, kap. 1, is het hem in zijn DP te doen om de rampzalige aanspraken van de clerus en in het bijzonder van de "bisschop van Rome", i.e. de paus, op het "wereldlijke principaat" (saecularis principatus)[1]. Onder verwijzing inderdaad naar de 'plenitudo potestatis', de "volheid der macht", die Christus aan Petrus, en dus ook aan diens opvolgers binnen de Kerk, zou geschonken hebben, eiste de paus het "supreme principaat" (supremus omnium principatus) op, verheven ook boven alle eigenlijk wereldlijke machthebbers. Tegelijkertijd daarom beoogt Marsilius eveneens dat binnen de roomse Kerk zelf aan de geordineerde hiërarchie - de clerus - alle 'potestas coactiva' ontnomen wordt: het gezichtspunt m.a.w. vanuit hetwelk zijns inziens de kerk moet beschouwd worden, is dat van de universitas fidelium, het "gehéél der gelovigen", dus met inbegrip van de leken - zoals zij zich manifesteert onder de vorm van een algemeen concilie (zie o.m. W.Kölmel,  "Universitas civium et fidelium": Kriterien der Sozialtheorie des Marsilius von Padua, 1979:68 e.v.).

In de allereerste plaats gaat het Marsilius om het bestrijden van de pauselijke theocratie. Hieronder dient vooreerst de leer te worden verstaan, volgens dewelke de paus de 'soevereiniteit' bezit ook in de 'wereldlijke' aangelegenheden, d.w.z. dat hij de opperste zeggenschap heeft niet enkel inzake de 'geestelijke' maar ook inzake de 'aardse' goederen, zonder dat hijzelf, of de Kerk met hem, onderworpen is aan de controle van enigerlei wereldlijke macht (cf. M. Pacaut, La Théocratie, 1957:7). Om die aanspraken op een universeel gezag te ondersteunen, gingen de pausen zichzelf vanaf het midden van de 12de eeuw de titel geven van "vicaris van Christus" (voorheen noemden zij zich "vicaris van de H.Petrus", zie R.W.Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, 1970:104).

Een wezenlijk intern aspect ervan was de uitgesproken hiërarchische, piramidale structuur die de westerse Kerk zich in de late oudheid was gaan aangemeten: van een oorspronkelijke 'aristocratie' (de bisschoppen als opvolgers van de twaalf apostelen) was zij omgevormd tot een gecentraliseerde monarchie: de paus stond niet enkel boven de regna, maar ook boven de 'Kerk'. Niet toevallig ook,

"was de enige middeleeuwse monarchie die zich volledig emancipeerde van alle representatieve of corporatieve beperkingen die kenmerkend waren voor de feodaliteit: namelijk het pausdom, óók het eerste politieke systeem van feodaal Europa om systematisch gebruik te maken van het Romeins recht, namelijk met de codificatie van het canoniek recht in de 12de en 13de eeuw".

Dat Romeins recht was hét ideale intellectuele wapen dat beschikbaar was voor een project van territoriale integratie en bestuurlijk centralisme. Aldus P.Anderson (Lineages of the Absolutist State, 1974:28), die aansluitend wijst op de voorbeeldfunctie van de pauselijke claim op de plenitudo potestatis voor de latere absolutistische vorsten.

Dit theocratisch systeem werd voor het eerst consequent uitgebouwd vanaf het midden van de 11de eeuw, vooral door paus Gregorius VII (1073-1085), in het kader van de zgn. Investituurstrijd (zelf een aspect van de "Gregoriaanse hervormingsbeweging", die de 'libertas Ecclesiae' wou realiseren).[2] Het kende zijn hoogtepunt in de 13de eeuw, met de grote juristen-pausen, zoals Innocentius III (1198-1216), Innocentius IV (1243-1250) en Bonifatius VIII (1294-1303). Dank zij de gestage uitbouw van een gecentraliseerde regeringsmachine, met een enorm beambtenapparaat, de "Curie", konden de pausen de twee pijlers van élke middeleeuwse heerschappij optimaal ontwikkelen: 1) het uitdelen van "beneficiën" (beneficia), en 2) de rechtsbedeling.

De "volheid der macht" gaf aan de pausen het recht om

"voor alle ambten en beneficiën de personen onmiddellijk te benoemen (plenaria dispositio) en sedert de twaalfde eeuw hebben zij steeds meer van dit recht gebruik gemaakt, de benoeming aan zich gereserveerd (pauselijke reservatie)",

aldus Post (III:7). Denken we aan Marsilius die zelfs voor een kanunnikdij in Padua bij de paus - in Avignon - moest zijn. Die praktijk vergrootte niet enkel in aanzienlijke mate de macht van de paus over de regionale en lokale structuren (aartsbisschoppen, bisschoppen, dekenijen, enz.), die in een directe persoonlijke afhankelijkheidsverhouding kwamen te staan; het deed ook aanzienlijke sommen gelds toestromen naar de Curie. Dat gold in gelijke, zoniet in nog hogere mate voor de processen die binnen de Kerk gevoerd werd (bv. rond een stuk grond als twistappel tussen een bisschop en een kloosterabt), en die door de pausen eveneens naar zich werden getrokken, cf. Southern, 1970:115:

"de allerbelangrijkste ontwikkeling inzake pauselijke macht in de gehele middeleeuwse periode was de opkomst van het pausdom als een universele rechtbank van eerste aanleg in een uitgestrekt gebied van betwistingen".

Zoals dezelfde auteur nog opmerkt toont het feit dat elke belangrijke paus van 1159 tot 1303 een (canoniek) jurist was, dat de absolute hoofdbekommernis van het pausdom het formuleren en toepassen van het recht betrof. Van de grote en efficiënte organisatie die de pauselijke Curie in de 13de eeuw was, was het onderdeel dat het hoogst ontwikkeld was, datgene dat instond voor de verschillende stadia van procesvoering (Southern, p. 121). De stroom aan rechtszaken (volgens Southern, p.110, kwam Europa in de 12de eeuw in de greep van een "litigious thirst"), de beneficiën, de toenemende kerkelijke belastingen (zoals de decimae, of tienden, uit de inkomsten der geestelijkheid, aanvankelijk voor de kruistochten, daarna ook voor andere gelegenheden gevorderd), de aflatenhandel, enz., enz.: het bracht de vorming mee van een uitgebreid, klerikaal financiewezen dat onder het beheer stond van de Camera apostolica en, uiteraard, rechtstreeks verbonden was met het internationale, voornamelijk Toscaanse, kapitaal, cf. Hyde, 1973:125; en Post III, p.8:

"De inkomsten der Camera apostolica beliepen jaarlijks onder Johannes XXII gemiddeld 233.500 goudguldens, de uitgaven 228.000. Onder J.XXII werden deze als volgt verdeeld: voor oorlog 63,7%, beambtensalarissen 12,7%, aalmoezen (bouw van kerken, missies, enz.) 7,16% (!), kleding 3,35% (...). Clemens V bezat 1.040.000 goudguldens, maar door zijn overdreven testamentaire schikkingen kwamen er slechts 70.000 aan zijn opvolger. J. XXII liet 750.000 goudguldens na...".

Southern (p. 41) bestempelt de kerkelijke organisatie die aldus in West-Europa tot stand kwam tussen 1050 en 1300, als "the most splendid system, both theoretically and practically, that the Church has ever known". We zouden er trouwens verkeerd aan doen haar als louter 'middeleeuws' te beschouwen: pas door het in het begin van de jaren '80 van de 20ste eeuw goedgekeurd nieuw kerkelijk wetboek werd een eind gemaakt, in principe althans, aan een traditie waarin de Kerk beschouwd wordt "als een hiërarchische samenleving geregeerd door een monarch"[3].

De grote historische betekenis van die pauselijke theocratie is onmiskenbaar, vooreerst op het theoretische vlak. Zoals nogmaals Southern, p.105, schrijft:

"de theorie van de pauselijke suprematie is ongetwijfeld één van de meest grootse, meest geïntegreerde en best ontwikkelde systemen die ooit bedacht zijn voor het beheer van het menselijk leven".

Niet toevallig komt in de jaren rond 1300 ook de leer van de pauselijke onfeilbaarheid, sc. in geloofszaken, voor het eerst op het voorplan.[4] Maar ook het 'praktische' belang ervan, met name voor de West-Europese, politieke ontwikkeling, kan nauwelijks overschat worden. De ontwikkeling van de middeleeuwse Kerk vormde in zekere zin een voorafschaduwing van de latere ontwikkeling van de moderne Staat. Zoals B.Tierney het puntig formuleert (in: Religion, law and the growth of constitutional thought, 1150-1650, 1982:12): "de kerk diende eerst een halve staat te worden vooraleer de staat een halve kerk kon worden".

In het algemeen trouwens moet gewezen worden op de betekenis van christendom en Kerk ter verklaring van de specificiteit van de West-Europese ontwikkeling. Anders gezegd, wanneer we de West-Europese 'middeleeuwen' bekijken als het civilisatieproces van een oorspronkelijk primitieve, nog grotendeels tribale samenleving, dan bestaan er redenen om te stellen dat, vergeleken met gelijkaardige ontwikkelingsprocessen in de geschiedenis van de mensheid, de differentia specifica van het West-Europese proces gevormd werd door het bestaan van een katholieke Kerk. Wat dan zó moet begrepen worden, dat de specificiteit van de westerse ontwikkeling in belangrijke mate moet verklaard worden vanuit de uitzonderlijke rol van de Kerk in de organisatie van de middeleeuwse maatschappij (Tierney, o.c., p.10). Één aspect van die rol was ongetwijfeld het volgende: de algemene, 'prerationele' of premoderne karakteristieken van het politieke in gelijk welke archaïsche samenleving (bv. nog geen differentiatie tussen het religieuze, ethische, juridische, politieke, economische, enz.; het sacrale karakter van eigendom en macht, enz.) namen in dit geval de specifieke gedaante aan van de (ideologische) ondergeschiktheid van alle politieke, 'wereldlijke' gezag aan de Romeinse kerk. M.a.w. indien het juist is wat Southern, p. 16, schrijft, namelijk dat "de vereenzelviging van de Kerk met het geheel van de georganiseerde samenleving de fundamentele karaktertrek is die de middeleeuwen onderscheidt van vroegere en latere historische periodes", dan kunnen we zeggen dat die "overheersing" door het katholicisme[4bis] de concrete en specifieke verschijningsvorm was van het premoderne of archaïsche karakter van de West-Europese samenleving. Maar dat is slechts één zijde van de medaille. Het middeleeuws rationalisatieproces werd immers óók - specifiek - gekenmerkt door de (materiële en institutionele) aanwezigheid van overblijfselen van een voorbije civilisatie: de antieke of 'Grieks-'Romeinse'. En ook op dít vlak kwam het christendom, of de Kerk, een beslissende rol te spelen: als de enige antieke institutie die de val van het West-Romeinse Rijk overleefd had, was zij het die, zoals Anderson het formuleert in zijn andere boek, Passages from Antiquity to Feudalism (1974:131),

"het voornaamste, frèle aquaduct (vormde) over hetwelke de culturele reservoirs van de Klassieke Wereld nu naar het nieuwe universum liepen van feodaal Europa, waar de geletterdheid klerikaal was geworden" (zie ook Southern, p.22).

In de mate, inderdaad, dat de Kerk, in de eerste plaats om eigen, interne redenen, dat antieke erfgoed niet enkel hielp bewaren (cf. de rol van monniken-kopiisten) maar ook, in haar scholen, actief ging herontdekken en ontwikkelen, werd zij een van de belangrijkste, zoniet dé belangrijkste promotor van het middeleeuwse rationalisatieproces (waaraan ze aldus tegelijkertijd zijn typisch "scholastisch" karakter gaf). Zo was zij, zoals gezegd, de eerste om het Romeins recht te herontdekken en systematisch aan te wenden (d.m.v. de codificatie van het canonieke recht). En dat betekent dat ook de elaboratie van het pauselijke theocratische systeem te beschouwen is als (een onderdeel van) de eerste fase van het Europees rationalisatieproces.

In de Vroege Middeleeuwen was de politieke macht, de kerkelijke zowel als de wereldlijke, overwegend gebaseerd geweest op prerationele elementen, zoals ritueel en relikwieën. De eenheid van de Kerk en van de christenheid, van de 8ste tot de 11de eeuw was minder het product van handelingen en beslissingen dan van de veronderstelde aanwezigheid in Rome van de gebeenten van Petrus, evenals van de bovennatuurlijke attributen van de heersers (cf. de "rex-sacerdos"). Met de versnelde ontwikkeling, echter, en de groeiende complexiteit van alle aspecten van het maatschappelijk leven, vanaf ca 1050, dienden zich als maar meer nieuwe problemen aan, voor dewelke de oude rituelen niet langer doeltreffend waren, maar die integendeel nieuwe, d.w.z. rationele bestuurstechnieken en kennis vereisten. M.a.w., zoals Southern, p.35, schrijft: "administratie en specialisatie namen de plaats in van ritueel als voornaamste regeerinstrument".

Die ontwikkeling, echter, viel samen met de voltooiing van een proces waarbij de leken verzaakt hadden aan alle aanspraken op intellectuele en schoolse vorming, op het einde van de 11de eeuw. De clerus verwierf daardoor het monopolie van alle disciplines die niet alleen de theoretische structuur of ideologie van de samenleving bepaalden, maar ook de bestuurlijke instrumenten verschaften om die samenleving te beheersen. Dat verklaart waarom de clerici in een eerste fase (1) op het 'wereldlijke' domein een onmisbare rol gingen spelen als bestuurders en raadslieden van de vorsten, en (2) ook de eersten waren om die rationele bestuurs- en beheerstechnieken in het 'eigen huis' tot volle ontwikkeling te brengen.[5] 
 

5.2. De 'res publica christiana'

Vanuit één gezichtspunt kunnen de Middeleeuwen dus zeker gedefinieerd worden als die periode in de West-Europese geschiedenis, waarin de Kerk er redelijkerwijze aanspraak kon op maken, "de enige ware staat te zijn, en wanneer de mensen (...) handelden op basis van de assumptie dat de Kerk een alles overtreffende politieke autoriteit bezat" (Southern, p. 24). Vanuit een ànder gezichtspunt, echter, waarbij de Middeleeuwen niet zozeer vergeleken worden met de Moderne Tijd, als wel met andere premoderne samenlevingen, kan met evenveel recht gesteld worden dat "de meest in het oog springende onderscheidende karaktertrek van die samenleving een ongewone dualiteit van structuur was" (m.s., Tierney, p. 10). Vergeleken bv. met de toenmalige moslimwereld, waar het religieuze en het politiek-maatschappelijke nauw(er) met elkaar verweven waren (de goddelijke Wet regelt in principe ook, tot in de details, het dagelijkse samenleven en handelen van de mensen)[6], onderscheidden de christelijke middeleeuwen zich door de constante onderlinge oppositie en strijd tussen het 'wereldlijke' en het 'geestelijke' gezagsinstituut, cf. Tierney, ibid.:

"Nooit was er slechts één regeerstructuur, geleid door een onbetwist theocratisch staatshoofd, maar altijd (ware er) twee structuren, een kerkelijk en een wereldlijk: ze stonden altijd afgunstig t.a.v. de autoriteit van de andere en verhinderden altijd dat de middeleeuwse samenleving zou versmelten tot één enkele monolithische theocratie". (m.o.)

Nog altijd volgens Tierney vormde die omstandigheid juist één van de hoofdvoorwaarden voor het zich eventueel ontwikkelen van een constitutioneel denken en handelen (hoewel we die dualiteit toch moeten nuanceren: zie hieronder).

Die tegenstelling trad in de middeleeuwen voor het eerst in volle scherpte naar voren in de zgn. 'investituurstrijd', d.w.z. in het conflict tussen Keizer (Hendrik IV) en Paus (Alexander II en Gregorius VII) rond de lekeninvestituur van de bisschoppen (waarbij laatstgenoemden zich tot 'leenman' maakten van de wereldlijke vorst). De wortels ervan, nochtans, ideologisch zowel als institutioneel, waren reeds te vinden in de keizerskroning van Karel de Grote door Leo III (Kerstdag 800), en zelfs nog veel vroeger, in de late Oudheid.

Het christendom was ontstaan en tot ontwikkeling gekomen binnen een reeds gevestigde Staat (of beter: politieke orde), het Imperium Romanum (in vergelijking daarmee, was profeet Mohammed niet enkel de stichter van een nieuwe, Arabische religie, maar tegelijkertijd ook van een nieuw, Arabisch rijk). Het fundamentele politieke principe van dat bestaande, Romeinse rijk was de almacht van de Keizer, die de Staat a.h.w. personifieerde (cf. de keizercultus). T.o.v. dat gevestigde gezag had de 'apostolische Kerk' zich opgebouwd tot een essentieel spirituele samenleving, met als grote 'politieke' principes: de absolute scheiding tussen Kerk en Rijk, de civiele onderwerping aan dat Rijk ("Geef aan Caesar wat van Caesar is, en aan God wat van God is", Mattheus 22.21), en de visie dat zelfs de "heidense" Staat participeerde aan het werk van de goddelijke Voorzienigheid. Zoals Paulus het eens en voor altijd formuleerde in zijn Brief aan de Romeinen, kap. 13, 1: "Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten. Want er is geen macht dan van God: de machten die zijn, zijn geordonneerd door God" (cf. Pacaut, 1957:15).

Die relatief eenvoudige verhouding tot het zgn. "saeculum" werd overhoop gegooid met de erkenning van het christendom als 'staatsgodsdienst' (cf. 313: Constantijn de Grote, en, vooral keizer Theodosius, 380 en 392: alle 'heidense' culten buiten de wet gesteld). Als gevolg daarvan werden de kerkelijke structuren, en dus de clerus, opgenomen in het staatsapparaat. Pas vanaf dat moment ging zich echt het probleem stellen van de verhouding tussen de Kerk en het (nu christelijke) Rijk. Er ontwikkelde zich daarbij een dubbele, in zekere zin contradictorische dynamiek:

1) enerzijds een beweging van integratie van de Kerk in het Rijk, wat vooral in het oostelijke deel van het Rijk zou gaan doorwegen (het zgn. 'caesaropapisme' als kenmerkend voor de zgn. Orthodoxie: de Keizer als het hoofd van de Kerk, in een soort van voortzetting van de keizercultus);
2) anderzijds diende de Keizer, als gelovige en lid van de Kerk, zich te onderwerpen aan de geestelijke leiding van die Kerk, wat vooral in het Westen zou beklemtoond worden: bv. bedreigde Ambrosius, bisschop van Milaan, in 384  keizer Theodosius met excommunicatie (mocht hij ingaan op de vraag van de 'heidense' Senaat in Rome).

De situatie werd nog complexer met de verzwakking van het Rijk in het Westen. Bijvoorbeeld in 410, amper 18 jaar na het definitieve verbod op de heidense culten, werd Rome, dé "Urbs", ingenomen en geplunderd door Alarik en zijn West-Gothen: in christelijke middens bracht dat een algemene consternatie teweeg. Met de kerstening immers van het Rijk waren de christenen het meer dan ooit gaan beschouwen als het uit verkoren instrument in Gods verlossingsplan. Ingevolge die verregaande vereenzelviging van Kerk en Imperium (cf. de 'imperiale theologie' van Eusebios van Cesarea) dreigde de val van het Rijk ook de Kerk te zullen meesleuren. Augustinus schreef zijn De civitate Dei ten einde meer speciaal aan die verwarring en malaise een einde stellen. Het onderscheid dat hij doorvoerde tussen twee 'civitates': de "hemelse" en de "aardse", moest de christenen doen inzien dat zij in feite enkel aan de eerstgenoemde toebehoorden; het verdwijnen van een of andere "aardse" maatschappij, het weze dan het Romeinse Imperium, kon voor hen bijgevolg geen onoverkomelijke ramp betekenen.[7]

Die desintegratie en 'val' van het Rijk in het Westen (de voortaan 'Byzantijnse' keizer zou finaal moeten verzaken aan zijn aanspraken) versterkte de al bestaande trend dat de bisschop van Rome ging optreden als een eigen regeerinstelling, met eigen 'wetten' (de eerste om zichzelf, in het Grieks, de titel van 'papas', of "paus", te geven was ene Siriccius, gest. 399). Zo was het paus Leo I (440-461) die de doctrine verkondigde dat de paus, als opvolger van Petrus - die rechtstreeks van Christus de "sleutels" had ontvangen (cf. Mattheus, 16.19), en wier relikwieën in Rome bewaard werden -, daarmee de plenitudo potestatis bezat, binnen de Kerk.[8] Gelasius I (492-496), anderzijds, ontwikkelde t.o.v. de keizer van Byzantium de voortaan 'klassieke' doctrine van de "twee heerschappijen" die door God zijn ingesteld, en waardoor deze wereld geregeerd wordt, de kerkelijke (auctoritas) en de koninklijke (potestas): "Duo quippe sunt quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas" (Pacaut, 1957:23). Beide moeten samenwerken, d.w.z. het wereldlijke gezag moet, op zijn terrein, helpen de mensen naar hun eeuwige zaligheid te voeren (reeds hier heeft de 'staat' dus geen éigen bestaansreden meer). Deze doctrine kan men dus wat paradoxaal karakteriseren met de noties van dualisme én coöperatie.

T.a.v. het Oost-Romeinse, of (voortaan) Byzantijnse Rijk stond de Romeinse paus nog in het defensief (de Keizer werd door hem aangesproken als Dominus Imperator) . Dat was geenszins het geval in zijn relaties met de barbarenkoninkjes in het Westen (die hij zijn "carissimi filii" noemde). Na de val van het Rijk in het Westen (voltooid einde 7de eeuw), in een situatie waarin het staatsidee geen enkele reële betekenis meer had, was het de Romeinse Kerk, d.w.z. de paus, die zich ging opwerpen als de erfgenaam van het imperium. Terwijl, dus, het civilisatieproces dat tijdens de "Dark Ages" moeizaam op gang kwam temidden van de (materiële, culturele...) 'ruïnes' van de antieke beschaving, zichzelf wel móest ervaren als een proces van 'reconstructie van het imperium' (precies deze poging tot reconstructie , aldus Southern, p.24, geeft aan de middeleeuwen "a measure of unity"), was het idee dat bij die 'heropbouw' domineerde, dat van het 'imperiale pausdom'. Anders gezegd: het idee dat de (verloren) unitaire autoriteit van het Imperium moest vervangen worden door de unitaire autoriteit van het pausschap. Vanuit dit perspectief is het niet onzinnig, aldus nog Southern (p.25), te stellen dat het Imperium Romanum zijn volledigste ontplooiing kende... in de 13de eeuw, met Innocentius IV als Caesar en Frederik II als Pompeius!

Die pauselijke ideologie kreeg a.h.w. haar tekstuele fundering in de zogenaamde "Donatie van Constantijn", zogezegd een brief aan paus Silvester I (314-335) waarin keizer Constantijn het 'Westen', samen met alle keizerlijke waardigheidstekens, overdragen had aan de paus. In werkelijkheid ging het om een vervalsing van ca 750 (voor de auteurs ervan zal het echter niet zozeer om een historische fabricatie gegaan hebben, maar, binnen een prerationele context, om de a.h.w. symbolische bevestiging van een gegeven 'waarheid').

Één van de belangrijkste historische momenten in die 'reconstructie' van de staatsorde: de keizerskroning van Karel de Grote door Leo III, stamt uit dezelfde periode (kerstdag 800). Voor het pausdom moest die kroning van een wereldlijke machthebber (die eerder het Lombardisch koninkrijk had veroverd) de beslissende stap zijn in de emancipatie van Byzantium. Tegelijkertijd toonde de paus met deze "translatio Imperil" - d.w.z. de transfert van het keizerrijk van het Oosten naar de Franken - dat hij wel degelijk de juridische autoriteit bezat om in het Westen de keizerstitel toe te wijzen aan wie hij wou.[9] Helaas, terwijl de paus meende daarmee een instrument te creëren te zijner dienste, creëerde hij eigenlijk een rivaal, of zelfs - althans in het geval van Karel - een meester. Southern, p.99, merkt hierbij daarom op:

"Deze handeling was de grootste vergissing die de middeleeuwse pausen ooit maakten in hun pogingen om de theorie te vertalen in de praktijk".

Wat dat middeleeuwse Imperium betreft, nochtans, moet in vergelijking met het antieke gewezen worden op de wezenlijk  religieuze dimensie ervan: de Keizer is de dienaar van God en van diens vertegenwoordiger op aarde, de roomse paus. Belangrijk hierbij is het feit dat de Keizer, vóórdat hij gekroond wordt door de Paus, reeds koning is (in het antieke Rome was zoiets ondenkbaar). Zoals P.F.Moreau hierbij opmerkt, in zijn bijdrage Le Saint-Empire (in Châtelet & Mairet, p.66): "L 'Empire apparaît, à la limite, comme une fonction religieuse, conférée a quelqu'un qui, en tant que roi, détenait déjà le pouvoir politique". Hij citeert daarbij Schnürer, L'Eglise et la civilisation au moyen âge (Paris 1933, I,p. 479), die opmerkt dat het bij de kroning van Karel geenszins ging om een simpele restauratie van het (antieke) Romeinse imperium:

"De nauwe eenheid tussen de Kerk en de gekroonde Keizer, die er de beschermer van werd, markeerde het begin van een nieuwe periode. De Romeinse keizers deden hun macht teruggaan tot Augustus. Het nieuwe Imperium, daarentegen, steunde in zekere zin op de goddelijke wil en genade. De nieuwe Keizer moest de samenleving van de aan zijn gezag onderworpen naties zodanig regeren dat hij overal de goddelijke wetten en de christelijke orde deed heersen".[10]

Het is vanuit déze, essentieel religieuze functie van het keizerrijk dat we de latere confrontaties tussen Keizer en Paus dienen te begrijpen. Het ging daarbij geenszins om een strijd tussen 'kerk en staat', als tussen twee zelfstandige instituties, met elk hun specifiek project;[11] evenmin was het een gevecht om de 'soevereiniteit' in de strikte zin van het woord.[12] De strijd tussen de twee 'machten' in de middeleeuwen was a.h.w. een strijd binnen de 'Kerk', namelijk rond de vraag wíe er, binnen de éne societas reipublicae christianae, namens God - als bron en principe van alle macht - het opperste gezag uitoefende op aarde. Vandaar dat Karel de Grote zichzelf - feitelijk terecht - als de unieke leider van het christendom beschouwde: hij ging ervan uit dat de christelijke orde op aarde gerealiseerd werd door het Imperium. Wat geenszins betekent dat de Kerk in deze visie geabsorbeerd werd in de 'Staat'; veeleer het ómgekeerde was het geval, cf. Pacaut (p. 44): "deze christelijke staat, omdat hij in zijn wezenheid dusdanig (i.e. christelijk) is, is in de grond binnen de Kerk, waarbij deze laatste ondanks alles haar spirituele jurisdictie behoudt" (m.o.).

Er mag hier dus van 'theocratie' in de bréde zin van het woord worden gesproken, in de mate namelijk dat de middeleeuwers allen het geloof deelden in de ene, universele societas christiana. Dat ene idee, evenwel, kon in de praktijk op verschillende manieren worden gerealiseerd: onder de leiding van de christelijke Keizer; onder die van de Paus; onder die van beiden samen, of door de universitas fidelium... Zoals Southern (p. 21) opmerkt, waren dat allemaal middeleeuwse ideeën, maar "'het idee dat het dichtst bij het praktische succes kwam, was ongetwijfeld de theorie van de pauselijke monarchie". Globaal genomen, inderdaad, was het de katholieke Kerk die wat structuur en universaliteit betreft, nog het meest van al op het Romeinse Imperium kwam te gelijken; zij dient dus, op het 'logische' vlak, erkend te worden als de eigenlijke erfgenaam van Rome.

Hoewel de middeleeuwers dus onderling van mening verschilden inzake de instrumenten die dienden aangewend te worden om die 'theocratie' te realiseren, waren ze het over één punt roerend eens, namelijk dat de 'Kerk' over een universele potestas coactiva (letterlijk: coërcitieve of dwingende macht) beschikte: "of het nu was in de handen van paus, keizer, koning of gemeenschap, het opzet van menselijke heerschappij bestond erin de mensen binnen één enkel christelijk pad te richten" (Southern, p. 21). Vandaar het algemene basisbeginsel van de middeleeuwse 'politieke filosofie' in de oorspronkelijke betekenis van het woord: de 'Staat' (maar zelfs het woord is hier misplaatst, want anachronistisch) heeft géén eigen bestaansreden, maar hij heeft een ethisch-religieuze, a.h.w. eschatologische missie, namelijk het zieleheil te helpen  realiseren van de gelovigen (en correlatief ermee: het bestraffen van de ongelovigen: alleen de goedgelovige christen heeft 'recht' op eigendom, autoriteit,... leven; cf. de hachelijke positie van de joden); dat diende dan te gebeuren met de specifieke, 'wereldlijke' middelen (bv. het gebruik van fysiek geweld). Anders gezegd: alle wereldlijke gezag, van keizer en koningen, heeft essentieel een religieuze functie: het dienen van de Kerk, wat hetzelfde is als het realiseren van de christelijke iustitia en pax.

Het hoeft geen betoog dat binnen dit alomvattend theologisch kader de ideologen van de wereldlijke macht fundamenteel gehandicapt waren in de confrontatie met de verdedigers van het pausdom: wie binnen een dergelijke context argumenteert, m.a.w. de principiële ondergeschiktheid aanvaardt van het wereldlijke aan het geestelijke, moet logischerwijze uitmonden bij de erkenning van de superioriteit van het kerkelijke gezag, en dus van de paus (dat gold bv. ook voor Dante, wiens De Monarchia nochtans de bedoeling had het concept van het universele Imperium te verdedigen).

 
5.3. Het 'politieke augustinisme'.

De basisideologie van de middeleeuwse theocratie werd geleverd door het zogenaamd "politiek augustinisme". Die doctrine was het product van een selectieve lectuur van Augustinus, waarvan een aantal stellingen gingen geaccentueerd worden. De doctrine wordt gekenmerkt door een combinatie van minachting en (betrekkelijk) respect voor de 'Staat', vanuit de principiële weigering om aan staatsorde, recht, instellingen, maatschappij enz. gelijk welke autonome betekenis of draagwijdte toe te kennen: het essentiële immers voor de mens ligt elders, namelijk in zijn of haar (directe) relatie van schepsel tot Schepper. In dat licht vormt de politieke orde veeleer een obstakel, dat zich opwerpt tussen de mens en zijn god. Die politieke orde heeft geen 'natuurlijk' fundament (de mens is "van nature", d.w.z. zoals geschapen naar Gods evenbeeld, vrij): zij behoort veeleer tot het domein van de zonde en de wanorde (gevolg van de zonde), dan tot die van de (natuurlijke=) goddelijke ordo. Zij is inderdaad het gevolg van de zondeval van Adam en Eva, en het bijgevolg "non posse non peccare" ("niet kunnen niet zondigen") van hun nageslacht. Politieke macht is daarom in laatste instantie altijd terug te voeren tot de hebzucht van de (gevallen) mens. Zoals Augustinus zelf al schreef: "quid sunt regna nisi magna tactrocinia?"', i.e. "wat zijn de rijken [of heerschappijen] anders dan grote roversbenden?" (De civitate Dei, IV.4). Het enige nut dat de politieke orde kàn hebben, haar enige rechtvaardiging, is dat ze zich ten dienste stelt van wat werkelijk telt, namelijk het Heil, en het zichtbare teken ervan op aarde: de (christelijke) iustitia (het citaat van zonet wordt voorafgegaan door de zinsnede; "remota itaque iustitia", "als de rechtvaardigheid er aldus van verwijderd is").

Wat Augustinus zelf nog betreft (354-430), diens 'politieke theologie' vertoont een dubbel, op het eerste gezicht ietwat contradictorisch of alleszins ambivalent karakter. Augustinus' basisintuïtie komt hierop neer, dat de werkelijkheid - de natuurlijke zowel als de maatschappelijke - slechts "ís", slechts bestaansreden en bestaan heeft, in de mate dat ze in een directe relatie tot God staat (de zgn. ordo ad Deum); zijzelf bezit zelfs geen betrekkelijke autonomie. Dat geldt uitdrukkelijk ook voor de mens: het essentiële voor hem is zijn directe relatie, via de genade, tot zijn Schepper (dat geldt ook voor onze kennis, cf. de zogenaamde "illuminatietheorie" van Augustinus). Wat het sociale betreft, d.w.z. de relatie tot onze medemensen: weliswaar is de mens "van nature sociaal" (niét: politiek!) en zijn de uitverkorenen voorbestemd voor de societas sanctorum, maar als relatie is zij secundair ten overstaan van die relatie tot God.

De menselijke persoon staat als gevolg daarvan voor een fundamentele keuze, tussen twee amores (cf. het belang van de wil; ik maak hier abstractie van de predestinatieleer): ofwel die tot God - en dat is dan de keuze voor het wàre leven, de wàre vrijheid, enz., waarbij het lichamelijke, het aardse wel "gebruikt" maar niét "genoten" wordt (cf. de tegenstelling tussen "uti" en "frui", "gebruiken" en "genieten", en tussen "utile" en "honestum") , ofwel die tot de mens, het lichamelijke, aardse, enz. Wat de waardering betreft van het politieke fenomeen die eruit voortvloeit, wordt Augustinus ertoe gebracht te stellen dat er eigenlijk nooit een 'respublica Romana' bestaan heeft. Volgens de definitie, immers, van Cicero, mag enkel van een "respublica" gesproken worden wanneer een populus zich verenigd heeft op de basis van de iustitia; welnu, de deugd van de "rechtvaardigheid" - zoals alle andere deugden - wordt enkel gerealiseerd in het kader van de 'amor Dei'.

Nochtans, zoals Gewirth (1951:37 e.v.) opmerkt, is dat niet Augustinus' laatste (of enige) woord. Het geloof, immers, in Gods almacht dwingt tot de conclusie dat de gehéle werkelijkheid geschapen is door God, zodat ze ook in haar negatieve aspecten of effecten toch een minimale orde of rationaliteit moet vertonen. Anders gezegd, ook het 'perverse' is noodzakelijk onderworpen aan de goddelijke ordo en dat impliceert dat zelfs de 'civitas terrena' - per definitie niet gewijd aan God of aan de 'pax aetema' - een functie heeft in de heilsgeschiedenis (wij leven nu in "het laatste uur" ervan): in de 'historische' context van de erfzonde (waarvan ze zelf het resultaat is), moet de politiek, doorheen repressie en ongelijkheid (bv. de slavernij), de aardse pax helpen handhaven (het politiek augustinisme zal daarom de klemtoon leggen op de 'coërcitieve' en bestraffende functies van de Staat). Om die reden krijgen de "dienaren van Christus" van Augustinus het gebod mee om "zelfs de slechtste en, als dat nodig is, de nog het meest de-zweep-hanterende overheid te verdragen" ("tolerare Christi famuli iubentur pessimam etiam ac, si ita necesse est, flagitiosissimam rem publicam", Epistula 138).[13] Die "aardse vrede" is het resultaat van het realiseren van alles dat noodzakelijk is voor het behoud en de reproductie van het menselijke leven: d.w.z., zoals hij het zelf uitdrukt, van het realiseren van

"de goederen die geschikt zijn voor dit leven, d.i. de tijdelijke vrede (pax temporalis) naar de maat van het sterfelijke leven: de gezondheid, de veiligheid en de gemeenschap (societas) van je soortgenoten, en alles dat noodzakelijk is voor het behoud of het herstel van deze vrede, zoals al wat geschikt en passend beschikbaar is voor onze zintuigen: licht, spraak, lucht om te ademen, water om te drinken, en al wat geschikt is voor 'het voeden, bedekken, verzorgen en versieren van het lichaam" (CD,XIX, 13).

Vanuit dit perspectief kunnen de vorige, theologische normen terzijde worden gelaten, zodat Augustinus vrede kan nemen met een definitie van "respublica" in louter neutrale of positivistische termen: opdat we een bestaande maatschappij een populus zouden kunnen noemen, en haar politieke organisatie een respublica, volstaat dan de aanwezigheid van een consensus m.b.t. die "aardse" belangen.

De augustiniaanse politieke theorie herbergt dus twee benaderingswijzen van de maatschappij, een "neutrale" en een religieus-normatieve. De laatste kon een theocratische ideologie ondersteunen, de eerste kon een secularisering van de politiek stimuleren. Zoals F.C.Copleston het formuleert, in zijn A History of Medieval Philosophy (1972:47):

"(Augustinus') definitie van een samenleving specificeert niet het soort van basisbelangen waaromtrent een consensus een groep mensen verenigt in een gemeenschap. We kunnen daarom zeggen dat ze, bij implicatie, de mogelijkheid openlaat voor een leken- of seculiere staat. Tegelijkertijd beweegt Augustinus' denken zich in de richting van een theocratische Staat, in elk geval in die mate dat het in latere tijden mogelijk was zich op hem beroepen ter ondersteuning van dit idee".[14]

Gewirth (l.c.) wijst er in dit verband op dat, terwijl in de vroeg-middeleeuwse ontwikkeling van het augustinisme het religieus-normatieve aspect de voile aandacht kreeg, de 'positivistische' oriëntatie merkwaardig genoeg terug opgenomen werd door Marsilius.

Augustinus, echter, leefde in een tijd dat het Imperium Romanum weliswaar in verval kwam maar toch nog een politieke realiteit was. Met zijn De civitate Dei had hij bijgevolg niét de bedoeling een theorie van de civitas terrena te ontwikkelen; integendeel, het was hem erom te doen, zoals gezegd, de toebehorigheid van de christen tot de "goddelijke civitas" te beklemtonen. Het 'politiek augustinisme' ging zich daarom pas ontwikkelen wanneer het Romeinse Rijk verdwenen was in het Westen, en was opgevolgd door o.m. het Frankische koninkrijk. In die nieuwe context kwam men tot een lectuur van Augustinus' werk, die er wel degelijk een 'staatstheorie' wou in vinden. Dat gebeurde voor het eerst, niet toevallig , in de Karolingische tijd, toen, vooral onder impuls van Alcuinus, Karels rijk vereenzelvigd ging worden met Augustinus' Civitas Dei.
Het centrale idee van dit politieke augustinisme was, zoals gezegd, dat alle gezag op aarde tot doel heeft de christelijke religieuze moraal en orde te doen heersen. Ook wanneer in de latere doctrinale ontwikkeling van de pauselijke theocratie het onderscheid erkend werd tussen het geestelijke en het wereldlijke gezag, dan gebeurde dat altijd in het kader van de onbetwiste suprematie van het geestelijke. De wereldlijke heersers dienden hun moreel-religieuze zending - het lichamelijk bestraffen van de boosdoeners, het vestigen van de iustitia en de pax christiana (wat ook het uitroeien van de "ketters" impliceerde) - uit te oefenen onder de auctoritas, en dus controle van de Kerk. Een typische uitdrukking hiervan was de leer van de "twee zwaarden" (cf. Lucas, 22.38; vgl. DP, II.3.6), die beide door Christus in het bezit waren gesteld van de Kerk, en waarvan het "wereldlijke" door de paus gedelegeerd werd aan de wereldlijke vorsten.

5.4. Het 'aristotelische naturalisme'.

Onder impuls van de alles omvattende maatschappelijke veranderingen die vanaf de 12de eeuw op gang kwamen - cf. de ontwikkeling van de steden, met hun geldeconomie, nijverheid en stedelijke cultuur ("Stadtluft macht frei!") -, ging de middeleeuwse samenleving zich langzamerhand 'ontklerikaliseren' - of, om het te formuleren in aansluiting bij hoger: het rationalisatieproces ging in twééde instantie de vorm aannemen van een laïciseringsproces. Dat zou met name ook de ontvoogding met zich brengen, op termijn, van het staatsgezag.

5.4.1. In de aanzet van dit proces kunnen, in samenhang met het herontdekken van de antieke ideologisch-theoretische tradities, a.h.w. twee "golven" onderscheiden worden:

5.4.1.1. Vooreerst was er de al vermelde herontdekking van het Romeinse recht (cf. Irnerius 1130, Bologna). Ze leidde ertoe dat men er zich niet langer mee ging vergenoegen om een 'onderscheid' te maken tussen de wereldlijke en de geestelijke jurisdictie: het kwam nu tot een theoretische scheiding tussen beide domeinen (tegelijkertijd kwam, met de vestiging van nationale koninkrijken, een definitief einde aan de politieke eenheid van het christendom).

Die renaissance, echter, van het Romeins recht kwam, zoals gezegd, in eerste instantie ten goede aan de uitbouw van de pauselijke monarchie, met behulp van de codificatie van het canoniek recht. De beslissende stap werd hier gezet door Gratianus, met zijn Concordia Discordantium Canonum, kortweg ook Decretum genoemd, ca 1140 in Bologna. Hierrond ontstond een zeer omvangrijke commentaarliteratuur (van de zgn. "decretisten"), die het werk was van de intellectuele elite van die tijd. Tierney (1982:13 e.v.) wijst erop dat in geen andere periode sedert de klassieke dagen van het Romeins recht zo'n groot deel van de totale intellectuele bedrijvigheid besteed is aan de jurisprudentie. De hoofdtaak van die 'canonisten' of 'decretisten' bestond erin, "een geschikte juridische formulering te vinden voor de oude theologische doctrine van de kerk als een volk Gods, een geordende communauteit van de gelovigen" (Tierney, l.c.). Maar die canoniek-rechterlijke cultuur, waarin religieuze en wereldlijke ideeën en concepten met elkaar vervlochten waren (cf. het Romeins recht), vormde tevens "een soort van zaaibed waaruit het hele, ingewikkelde woud groeide van het vroeg moderne constitutionele denken" (Tierney, p.1): zie bv. de notie van de consensus als fundament van de samenlevingsorde; van de universitas als een "persona fictiva", d.w.z. met een eigen rechtspersoonlijkheid los van die van haar leden; het principe van "quod omnes tangit ab omnibus approbetur" ("wat iedereen raakt, moet door iedereen worden goedgekeurd").

5.4.1.2. De tweede, belangrijke bijdrage van de oudheid tot het ontvoogdingsproces van het politieke in de middeleeuwen dateert van de 13de eeuw - d.w.z. van de eeuw waarin de pauselijke theocratie juist haar volledigste ontplooiing vond. Zij betreft de herontdekking van de ethisch-politieke werken van Aristoteles. Weliswaar mogen we de rol van de Aristoteles Latinus an sich niet overdrijven: van Aristoteles' werken waren vele al vroeger in Latijnse vertaling beschikbaar; zij begonnen, in het algemeen, hun filosofisch-ideologische werking pas uit te oefenen vanaf het ogenblik dat de intellectuele (en 'psychologische') voorwaarden daartoe binnen de middeleeuwse samenleving waren tot stand gekomen; zij waren m.a.w. niet de 'bewegingsoorzaak' van die ontwikkeling. Toch was de impact van dit oud-Griekse denken op het middeleeuwse was aanzienlijk.

Wanneer W.Ullmann, Medieval Political Thought (1975:159), daarom schrijft: "De invloed van Aristoteles vanaf de 2de helft van de 13de eeuw bracht een transformatie van het denken teweeg die neerkomt op een conceptuele revolutie"; of Copleston (1972:297):"De vertaling in het Latijn van werken zoals Aristoteles' Politica veranderde het karakter van de politieke theorie in de Middeleeuwen", dan moet dat alleszins op zulke manier begrepen worden dat de aan de gang zijnde theoretisch-ideologische ontwikkeling aanzienlijk versneld werd door die confrontatie met de theoretisch volwaardige politieke filosofie van de Stagiriet (die bovendien vrij was van elke theocratische problematiek).

Het centrale idee in die Aristotelesreceptie was de "natuurlijkheid" van de 'Staat', d.w.z. het idee dat de mens naar zijn natuur of van nature een 'zôion politikón', een 'animal politicum' (civile) was  ("van nature" betekent dan niet enkel, of zelfs niet in de eerste plaats vanuit zijn biologische maar vanuit zijn "rationele" natuur: cf. de link die Aristoteles in zijn Politica, I.2, maakt tussen 's mensen 'politieke' geaardheid en zijn uniek bezit van de 'logos').[15] De civitas (terrena) en alwat ermee samenhoort, zijn van hieruit dus niét het product van de zondeval: ook zónder zondeval zou de mens met zijn rnedemensen in een maatschappelijk, d.w.z. politiek of burgerlijk, verband hebben geleefd, of daar in elk geval naartoe hebben geleefd (in de mate dat polis of civitas "de beste gemeenschap" vormen, voor Aristoteles). Dat impliceert niet enkel dat de politieke orde ook vóór Christus een legitiem karakter bezat, maar óók: dat de 'Staat', het 'politieke', het 'wereldlijke', enz. een eigen finaliteit hebben, namelijk het "bene vivere". Nogmaals: het begrip "natuur" moet hier in zijn teleologische zin begrepen worden: zeggen dat de civitas "natuurlijk" is, betekent dat zij de noodzakelijke voorwaarde is voor het optimaal realiseren van het menselijke "telos", i.e. zijn rationele natuur.

4.2. De (betrekkelijk) harmonieuze integratie van het aristotelisme in het bestaande christelijk-theologische kader was, zoals bekend, niet uitsluitend maar vooral het werk van de Italiaanse dominikaner THOMAS VAN AQUINO (1224-1274; hij was de tweede zoon van een edelman van Roccasecca, in het Koninkrijk Napels).

Thomas' 'politiek naturalisme' blijkt bv. uit het volgende citaat uit zijn Summa Theologiae, la, quaestio 96, art. 4:

"De mens is van nature een maatschappelijk dier. Vandaar dat hij ook in een staat van onschuld (d.w.z. indien er geen zondeval zou geweest zijn) in samenlevingsverband (socialiter) zou hebben geleefd";

iet wat (ook) voor Thomas uitdrukkelijk een hiërarchische maatschappelijke orde impliceert - het artikel draagt trouwens als titel: "utrum homo in statu innocentiae homini dominabatur" - waarop Thomas in positieve zin antwoordt, in uitdrukkelijke oppositie met Augustinus. Er is hier dus geen sprake meer van een essentiële connectie tussen 'Staat' en zonde. De burgerlijke maatschappij en het burgerlijke gezag zijn vereist voor de vervulling van de menselijke natuur en voor het leiden van een volwaardig menselijk leven.

Copleston (1972:456) wijst erop dat het onderscheid tussen Augustinus en Thomas niet enkel aan Aristoteles mag geweten worden, maar dat er ook andere factoren mee in rekening moeten worden gebracht. Augustinus, die nog een levendig besef had als christen van de christenvervolgingen door het 'heidense' imperium, maar aan dat imperium als 'Staat' tegelijkertijd toch een aantal nuttige functies toewees - cf. supra -, manifesteert van daaruit de tendens om de functies van de Staat te beperken, met name tot die functies die elke Staat, ook de 'heidense', kan vervullen. Thomas daarentegen leefde en werkte in de 13de eeuw, d.w.z. na een eeuwenlange, min of meer vreedzame coëxistentie tussen een christelijke 'Staat' en de Kerk; voor hem was het derhalve veel gemakkelijker om de oud-Griekse politieke theorie te adopteren, en de 'Staat' te beschouwen als een instelling die "natuurlijk" is voor de mens.

Dat 'naturalisme' van Thomas op het gebied van zijn politieke leer moet ingekaderd worden in het geheel van zijn christelijk-aristotelische filosofie en theologie.[16] De centrale impetus ervan treedt duidelijk naar voren uit een vergelijking met Augustinus (zie De Lagarde, La naissance de l'esprit laïque (II, p. 51 e.v.). Terwijl voor Augustinus, zoals gezegd, de wereldorde zich quasi herleidde tot de ordo ad Deum, erkent Thomas daarnaast nog een twééde ordeningsprincipe: de ordo of ordinatio ad invicem, d.w.z. de "orde" op basis van onderlinge, wederzijdse relaties. De betekenis ervan kan als volgt worden samengevat.

God, als de ordo aeterna, of "eeuwige orde", is de schepper van de ordo universalis; tussen beide is er een essentiële, niet te overbruggen zijnskloof (cf. de leer van de analogia entis). De "universele orde" is weliswaar een afspiegeling van de "eeuwige orde", maar ze realiseert haar relatie tot God - i.t.t. wat Augustinus verkondigde - niet onmiddellijk of direct. De wereld immers is een wereld van "naturen" (of, vanuit een meer dynamisch perspectief: "bewegingen"). Alle 'natuurlijke wezens' (die dus hun bewegingsprincipe in zichzelf hebben) hebben als taak doorheen die "beweging" hun "natuur" optimaal te verwezenlijken. Als zodanig zijn alle individuen binnen een bepaalde soort of species ondergeschikt aan hun specifieke essentie. Dat is een eerste element van orde.

Vervolgens bestaan er tussen die essenties onderling allerlei (intrinsieke) verbanden en relaties, die samen de hiërarchische structuur of "onderlinge orde" van de natuur uitmaken (cf. de feodale structuren, met de betrekkelijke autonomie van de verschillende niveau's?). Men kan dat dan als volgt formuleren, dat de wereld, of de werkelijkheid, die als schepsel Gods per definitie rationeel is (en dus intelligibel), haar ordo ad Deum realiseert door middel van haar ordinatio ad invicem. Welnu, de menselijke maatschappij is één van de vormen, één van de aspecten van die universele orde. Ook voor Thomas dient de verklaring daarvoor te worden gezocht in de rationele natuur van de mens. Die menselijke ratio is voor Thomas niets anders dan een participatie aan het eeuwige licht, en dat laatste heeft als kenmerk dat het er voortdurend naar streeft zich te communiceren, te verspreiden. "La raison dont l' homme est doté le situe donc au coeur de la vie de communication" (De Lagarde, p. 67 - zie al bij Aristoteles, citaat in noot 15). Anderzijds is het eigen aan de eeuwige Wijsheid alles te ordenen en ordonneren, te leiden en te bevelen met het oog op het doel van alles. Dat geldt ook voor de menselijke rede: rationis est imperare et ordinare, "het is eigen aan de ratio te bevelen en te ordineren". M.a.w.: "la raison situe donc l'homme au coeur de l'ordre" (De Lagarde, p. 68).

Vanuit de vaststelling dat de mens, enerzijds, door natuurlijke noodzaak in gemeenschap leeft (ten einde zich te voeden, te beschermen, enz.), en dat, anderzijds, zijn rationele natuur hem drijft tot communicatie en organisatie, van zichzelf en de andere wezens, kan dus geconcludeerd worden dat de sociale natuur van de mens een eis is van zijn rationele natuur
(zo De Lagarde, l.c., die er in een voetnoot nog op wijst dat voor Thomas - natuurlijk ook reeds voor Aristoteles, zie nogmaals citaat in noot 15 - het belang van de maatschappij zich niet beperkt tot de uitwendige steun die ze aan de menselijke persoon verleent, maar dat ze ook een waarde heeft als vereiste van de morele natuur van de mens:
"sans la société, l'homme est impuissant à remplir sa 'mission', à réaliser la perfection de son essence'', n.43).

Voor Thomas heeft de menselijke samenleving daarmee een eigen taak in het geheel van de universele orde; zij bestaat in het realiseren van het "bonum commune". De civitas terrena kan derhalve met Aristoteles (Pol. I.2, 1252b28) als "societas perfecta", de "volmaakte gemeenschap", worden bestempeld - het weze dan enkel in de mate dat ze, behalve de materiële weldaden die ze oplevert, ook een gemeenschap van de morele orde is (cf. Aristoteles). Die maatschappij stelt de mens in staat, als "natuurlijk", d.w.z. rationeel, wezen, zich in te schakelen in die universele orde. De eigen finaliteit die de maatschappij op die manier bezit, is analoog aan de eigen finaliteit van de Natuur.

Wat Thomas' eigenlijke politieke theorie betreft, ondanks het 'burgerlijke' cachet dat zij meekrijgt vanuit zijn aristotelisme, hierin "reveleert Thomas zich (ten volle) als een edelman uit de Mezzogiorno" (Larner, 1980:241). Weliswaar erkent hij voor een ogenblik, in zijn De regimine principum, Bk I, kap.iv, dat "de ervaring leert dat een stad die bestuurd wordt door regeerders die jaarlijks aangesteld worden, soms meer bereikt dan een koning die over drie of vier steden heerst", maar dat belet niet dat hij de monarchie tot de beste regeervorm verklaart, en wel omdat zij het best overeenstemt met de heerschappij van God.[17]

Keren we terug naar Thomas' ordinatio ad invicem. We mogen ons niet laten misleiden door dit christelijk-aristotelisch 'naturalisme': die eigen finaliteit plaatst zich wel degelijk binnen het kader van de ordo ad Deum. Enerzijds is de ordo ad invicem gewoon de manier waarop de geschapen wereld haar ordo ad Deum realiseert (daarom heeft de wereld God absoluut en constant nodig). Anderzijds, en bovenal, is het aan de mens eigen om, naast die indirecte relatie als lid van zijn species, dank zij de goddelijke genade ook een direkte relatie tot God te hebben, namelijk als persona. Anders gezegd: voor de mens geldt niet enkel de ordo ad invicem maar ók, direct, de ordo ad Deum. Naast zijn menselijke - sociale of wereldlijke - finaliteit, heeft de mens bijgevolg ook een bovennatuurlijke finaliteit; behalve zijn 'burgerlijke' verplichtingen t.a.v. de maatschappij, of de 'Staat', heeft hij ook, beter: bovenal, zijn verplichtingen aan God.

Dat betekent, m.a.w., dat, ondanks het principe van de scheiding tussen de twee domeinen, en met name tussen het wereldlijke en het geestelijke gezag - ze komen beide van God -, ook voor deze dominaan uiteindelijk de superioriteit Van het geestelijke geldt, en dus van de Kerk (ook zij , trouwens, is een "societas perfecta"). Ook voor hem bezit de paus het supremus principatus en kan hij de vorst straffen ratione peccati, "om reden van de zonde".[18]

5.4.3. Die dubbelzinnigheid a.h.w. van de thomistische positie - die de 'autonomie' verdedigt van het politiek-maatschappelijke, maar binnen een alles omvattende theologische orde (vgl. ook met de betrekkelijke 'autonomie' die hij aan de filosofie geeft t.o.v. de theologie) - vinden we geïllustreerd door de tegengestelde wegen die door twee van zijn leerlingen op dit vlak bewandeld zijn:

1°) AEGIDIUS VAN ROME (Giles de Rome), augustijnermonnik, zou met zijn traktaat De Ecclesiastica Potestate (1301) de meest radicale verdediger worden van een onbeperkte pauselijke suprematie, die de middeleeuwse theologie heeft voortgebracht. Hij inspireerde de fameuze bulle Unam Sanctam van Bonifatius VIII, van 1302, "which marked the zenith of the papal ecclesiastical polity in the middle ages" (R.Lerner & M.Mahdi, Med. Political Philosophy, p. 392).

Vertrekkend van de eenheid van het universum, waarin alle wezens in een axiologische, hiërarchische orde geplaatst zijn, besluit hij onvermijdelijk tot de ondergeschiktheid van de politieke aan de theologische orde, en dus van de wereldrijken aan de Kerk:"possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarares quod super gentes et vegna ecclesia sit constituta".

2°) JEAN DE PARIS (ook: Jean Quidort), dominikaner, formuleerde met zijn De potestate regia et papali (ca 1302) de meest verregaande poging tot weerlegging van de leer van de pauselijke theocratie binnen het heersende aristotelisch-theologische kader (het was bedoeld als steun voor de Franse koning Filips de Schone, in diens conflict met Bonifatius VIII).

Terwijl hij enerzijds een meer corporatieve kerkopvatting ontwikkelt, trekt hij Thomas' onderscheid tussen de twee domeinen verder door: het wereldlijke mag niet louter als een middel of werktuig worden beschouwd, maar vormt een goed op zich. Dat betekent dat de morele deugden kunnen geperfectioneerd worden zónder de theologische; dat, m.a.w., zelfs zónder Christus, de ware en volmaakte iustitia kan worden tot stand gebracht. Het is slechts per accidens dat de theologische de ethische deugden vervolmaken (in de mate dat de mens, als christen, ook een bovennatuurlijke finaliteit heeft). Toch moet ook Jean de Paris, van hieruit, de superioriteit 'in laatste instantie' erkennen van de religieuze op de wereldlijke doeleinden. Het sacerdotium, of priesterschap, is wel degelijk "hoger in waardigheid" dan het regnum, alleen mag dat z.i. niet vertaald worden in termen van politieke superioriteit (hij maakt m.a.w. een onderscheid tussen de orde van de waarden en die van het politieke gezag).

Hoewel hij dus de specificiteit beklemtoonde van het politieke zowel als van het religieuze, kon ook Jean er toch niet onderuit, te erkennen dat, 'in laatste instantie', de Paus het recht heeft om tussen te komen in het wereldlijke: in bepaalde gevallen heeft de Paus het recht, met name, om de heerser te excommuniceren. Deze onbevredigende oplossing was, zoals Gewirth (1951:18) opmerkt, in zekere zin onvermijdelijk: "zo lang als politiek bekeken werd in axiologische termen en de theologische waarden beschouwd werden als superieur aan alle andere waarden, moest een gelijkaardige superioriteit toegestaan worden van de paus over wereldlijke heersers".

Dat kan trouwens ook worden vastgesteld bij de thomist DANTE, met zijn De Monarchia: hoewel beide finaliteiten, z.i., "ultiem" moesten worden genoemd, was de wereldlijke orde toch op een bepaalde manier ondergeschikt aan de religieuze, en dus de Keizer aan de Paus, zij het dan als een "zoon" aan zijn "vader" (maar dat was niet weinig, in het kader van de alleenheerschappij van de paterfamilias). Dat verklaart wellicht mede waarom Marsilius al zo vlug na zijn 'landgenoot' een nieuwe theoretische poging ondernam om de suprematie van het wereldlijke gezag op het pauselijke te funderen. Zoals nogmaals Gewirth, p. 19, schrijft: "Het was deze achtergrond van mislukking om een definitieve weerlegging te verschaffen van de reductie door de pausaanhangers van alle zaken, alle concepten en alle waarden tot de theologische, die de specifieke uitdaging vormde voor het werk van Marsilius van Padua".

5.5. Epiloog

Ter afsluiting moet er tenslotte nog op gewezen worden dat Aegidius Romanus en Jean de Paris verre van de enige auteurs waren om een traktaat te wijden aan "de macht van de paus", rond het einde van de 13de en het begin van de 14de eeuw. Er kwam integendeel een 'lawine' van dergelijke geschriften, in de eerste plaats aan het pauselijke Hof (de Curie), of daaraan gericht (cf. ook Tolomeo van Lucca, Matteo van Aquasparta, Hendrik van Cremona, e.a.); anderzijds kwamen er ook, vooral op instigatie van het Franse hof, kritieken op de theocratische koncepties.

Zie J.Miethke, Die Traktate 'De potestate papae'. Ein Typus politik theoretischer Literatur im spaten Mittelalter, 1982, die er, p.194, op wijst dat niet toevallig op het einde van de 13de eeuw, met Coelestinus V (die verzaakte aan zijn pausschap) en Bonifatius VIII (wiens agressieve politiek uitmondde in zijn vernederende gevangenneming door Franse troepen, te Agnani in 1303), op een dramatische wijze de mislukking van de pauselijke politiek was duidelijk geworden - "waß aber Erörterungen hervor(rief), wie sich diese päpstliche Politik begründen lasse".

Al die geschriften (waartoe Miethke ook de DP van Marsilius rekent) kunnen, ondanks een aantal verschillen, toch tot één type gerekend worden. Er is, in dat verband, niet enkel hun gemeenschappelijke thematiek, maar ook, en vooral: "literarisoh ihre gemeinsame Form und die sozialgeschichtlich ähnlichen Entstehungsbedingungen" (Miethke, p.200). Wat de vorm betreft, kan worden vastgesteld dat zij allemaal afhankelijk zijn van het genre van het scholastische traktaat. Daartegenover valt het op dat, hoewel alle auteurs een universitaire vorming hadden genoten, en zij zich ook richtten tot een universitair gevormd publiek, geen enkele tekst geschreven was voor de universitaire leszaal: "So 'modern' also die theoretischen und formalen Mittel waren, mit denen das vorgegebene Thema behandelt wurde, so wenig schrieb man eigentlioh für die Universität selbst" (p.201-2).

De meeste auteurs kenden een carrière, hetzij binnen de Kerk, hetzij aan de wereldlijke hoven (cf. Marsilius, Ockham, Quidort), en iets gelijkaardigs mag gezegd worden van het lezerspubliek tot het welke zij zich richtten; cf. ook de klemtoon die in alle teksten valt op het belang van de "periti", "sapientes", d.w.z. de leden van de - opkomende - intellectuele elite. Zoals nogmaals Miethke, p.203, het samenvat:

"Die polemische Literatur erreicht damit mit ihren Texten, soweit es uns erkennbar bleibt, genau jene Schicht von universitär ausgebildeten Fachleuten, die in den Zentrum der politischen Entscheidungen zwar nicht selbst Entscheidungen zu treffen hatten, die aber als Berater, Gutachter und dergleichen an der Entscheidungsfindung in zunehmende Masse beteiligt wurden" ("Voor zover ze voor ons herkenbaar blijft, bereikt de polemische literatuur ...met haar teksten juist die laag van universitair gevormde vaklui die in het centrum van de politieke beslissingen weliswaar niet zelf beslissingen moesten treffen, maar die als raadgevers, adviseurs en dergelijke in toenemende mate betrokken werden bij het vinden van de beslissingen").[19]

Deze intense controverse "de potestate papae" (die in de 15de eeuw een nieuwe actualiteit zou krijgen, zij het dan vooral binnen de Kerk), met haar nieuwe, rationele, systematische aanpak van het thema, met behulp van de op dat ogenblik meest moderne wetenschappelijke methodes, speelde een belangrijke rol in de ontwikkeling van het politieke denken. Enerzijds maakte ze het mogelijk om, op het hoogtepunt van de pauselijke monarchie, "gegenläufige" tradities herop te nemen (het middeleeuwse corporatisme, de oude consensustraditie, het recht op verzet vanwege de onderdanen, e.d.). Anderzijds hielp zij de voor waarden voorbereiden voor de moderne soevereiniteitstheorie , cf. nog éénmaal Miethke, p.206:

"Ideengeschichtlich war es die Leistung der Kontroverse, sowohl die Voraussetzungen für die neuzeitliche Souveränitätstheorie des politischen Verbandes entscheidend vorzubereiten, wie auch in gegenläufiger Tendenz die ständischen Ansprüche auf Anteilhabe vorgreiflich mit Argumenten zu versehen" ("ideeënhistorisch was het de prestatie van de controverse, zowel op beslissende wijze de voorwaarden voor te bereiden voor de souvereiniteitstheorie van de Nieuwe Tijd inzake het politieke verbond, als ook tegenstroom inwaarts de aanspraken van de standen op participatie anticiperend van argumenten te voorzien").

_____________________________

[1] Ik volg Annabel Brett, 2005:xlvii-xlviii, in haar overwegingen om bij het vertalen van de Latijnse termen "principatus", principans", "principari" (alle natuurlijk afgeleid van "princeps", en dit laatste etymologisch verwant aan "primus, eerste") de etymologische band te behouden.

[2] Niet toevallig, daarom ook, ging die Gregoriaanse hervormingsbeweging gepaard met een reorganisatie en democratisering van het hoger onderwijs, ten einde voor de kerkelijke institutie het nodige 'kaderpersoneel' te leveren (zie daarover op deze site).

[3] Newsweek van 7 februari 1983, waarin een Amerikaans expert in canoniek recht werd geciteerd, die het had over "a whole new way of thinking about the church as a bonding of the faithful, not as a spiritualized civil government". Maar of dat ook nog geldt onder de huidige paus?

[4] Zie daarover B.Tierney, Origins of papal infallibility, 1150-1350. A study on the concepts of infallibility, sovereignty and tradition in the Middle Ages. Leiden 1972.

[4bis] Zoals de "overbekende frase" luidt omtrent de middeleeuwen, waar Karl Marx naar refereert in een voetnoot van Het Kapitaal (Deel I, vertaling van I.Lipschits, 1972, p. 39 n.33).

[5] Tot dit vroege 'proefmodel' van staatsvorming behoorde ook reeds "de al of niet gedwongen homogeneïsering van de ondergeschikte bevolking, (met) een radicale onderdrukking en uitroeiing van 'afwijkende' sociale en culturele patronen en attitudes" (cf. Commers 1983-84:8; geciteerd in hoofdstuk 1, kap. 1.5.3.): denken we aan de systematische uitroeiing van de "ketters", waarover we het hadden in hfst. 3, kap. 3.6.4.

[6] We moeten ons nochtans hoeden voor (eurocentrische) simplificaties, wat de islamgeschiedenis betreft: ook al was (en is) er geen sprake van een gecentraliseerd kerkelijk instituut, dan waren er wel degelijk periodes van spanning of zelfs conflict: denken we aan het verzet van de wetgeleerden aangevoerd door Ibn Hanbal, tweede kwart van de 9de eeuw, tegen de pogingen van de Abbasidische kaliefen om, bij middel van een soort van inquisitie (de zgn. Mihna), de leer door te drukken van de "geschapen Qur'ân". Nadien zagen de meeste heersers af van religieuze aanspraken t.g.v. de klasse van god- en wetgeleerden (de ^culamâ') en kwam het tot een 'historisch compromis' tussen beide sferen (zie hierover op deze site, de syllabus "Wortels van de Islam", kap. 9.2.).

[7] Zie over deze (weliswaar complexe) theorie uitvoeriger op deze site de syllabus, "Geschiedenis van de Antieke Wijsbegeerte", hfst. 10, kap. 3.5. - Over de kerstening van het Romeinse rijk, zie Danny Praet, De God der Goden. De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen-Kampen 1995.

[8] Zie Marsilius, DP, o.m. II.3.2, die trouwens ontkent dat de Paus de eigenlijke 'opvolger' van Petrus zou zijn, cf.II.16.14.

[9] Voor het verband tussen "Donatie" en "translatio", en de belangrijke ideologische functie ervan, zie ook Quillet, in Jeudy-Quillet, 1979:33-29.

[10] In vergelijking met het antieke Imperium (maar ook met het Byzantijnse) werd de relatief religie-politiek omgekeerd, cf. J.B.Morrall, Political Thought in Medieval Times, 1958:10:  "Instead of religion, as hitherto, forming the buttress for a communal political tradition, it was now elevated essentially above the political sphere and from this position of transcendence it bestowed on political authority whatever limited justification the latter possessed... The Reformation (...) marks the point beyond which a visible and permanent religious conflict finally ended the medieval struggle to organize the whole of western Christendom on the basis of a universally accepted interpretation of Christianity".

[11] Cf. nogmaals Morrall, p. 28: "The common description of the struggle as a conflict between Church and State is misleading, the Church and State problem in its modem sense of a tension between two separate societies with different aims did not exist in the eleventh century".

[12] Cf. G.Mairet, "La genèse de l'état laïque", in: Châtelet & Mairet, 1978. Hij wijst erop dat het concept 'soevereiniteit', zoals het voor het eerst gelanceerd werd door Bodin, in 1576, het samenvallen impliceert van het principe van de macht en de uitoefening ervan - en derhalve een profane conceptie van de politieke macht vereist.

[13] Zie nogmaals (het slot van) de al vermelde syllabus (waar de link wordt gelegd met Joseph de Maistre [1753-1821, actief tijdens de Franse Revolutie], en diens argumentatie dat niemand anders dan de beul (carnifex) de samenleving samenhoudt... De augustiniaanse visie op het politiek bestuur als een remedie tegen de menselijke zondigheid, en de wet als een dam tegen de slechtheid der mensen, treffen we ook aan in de politieke cultuur van de Italiaanse commune, cf. Martines, 1980:167-168, die een leerboek met modelbrieven en redevoeringen citeert van de hand van Guido Fava (een Artesprofessor aan de universiteit van Bologna, begin 13de eeuw). In de brief van een podestà staat o.m.: "De engelen zijn gevallen uit de Hemel en de mens uit het Paradijs... Geen wonder, dan, dat er op aarde zowel tweedracht als rede aanwezig is, want ze bevat een overvloed aan zonden, die de podestà's op een wijze manier moeten trachten te verwijderen".

[14] Dat mag in zekere zin typisch genoemd worden voor het latere christendom in het algemeen: het theologisch, a.h.w. metafysisch, onderscheid tussen het geestelijke en het wereldlijke of profane, tussen clerus en leken, enz., met de monopolisering van het morele door het religieuze, maakte het juist mogelijk om het wereldlijke of politieke (ook de natuur), op zichzelf te beschouwen, los van elke ethisch-religieuze context. Voor Augustinus, zie de al vermelde syllabus, hoofdstuk 10.3.8. 

[15]  Politica I.2, 1253a1 e.v.: "...Hieruit is dus zonneklaar dat de polis behoort tot de natuurlijke (wezenheden) en dat de mens van nature een poliswezen is (politikón zooion), maar dat wie polisloos is door zijn natuur, en niet door toeval, ofwel een inferieur wezen is, ofwel een wezen dat boven de mens staat. (...) De reden waarom de mens in hogere mate een polisdier is dan gelijk welke bij of gelijk welk kuddedier, is duidelijk. De natuur, zoals we zeggen, maakt niets om niets. Welnu, de mens is het enige dier dat over rede (logos) beschikt. Het stemgeluid (phonè is weliswaar een signaal (sèmeíon) voor wat pijnlijk en wat aangenaam is, en daarom behoort het ook toe aan de andere dieren: hun natuur is zover gegaan dat ze gewaarwording hebben van wat pijnlijk en wat aangenaam is, en dat ze dat aan elkaar signaleren; de rede, echter, dient voor het reveleren van het nuttige (sumphéron) en het schadelijke, en bijgevolg ook van het rechtvaardige (díkaion) en het onrechtvaardige. Vergeleken immers met de overige dieren is dit eigen aan de mensen, nl. dat zij alleen een zin (aísthèsis) hebben voor goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig, en de rest; welnu, het is [precies] de gemeenschap daarin die een huishouden en een polis maakt" (mijn vertaling). Voor de volledige vertaling boek I, zie deze site.

[16] Voor een zeer beknopte introductie, zie de kleine syllabus op deze site, "Filosofie als Ambacht", kap.4.3. Zoals daar opgemerkt wordt, nochtans, bevatte Thomas' 'aristotelisme' ook een belangrijke (neo)platonische component. 

[17] De regimine principum, kap.ii; zie ook zijn Summa Theologiae, la qu.103, art.3, en Summa contra Gentiles, IV, 76; vgl.Larner, p.241: "God himself... appears as an all-powerful emperor of the time, one who wages vendetta against offending man..."; zie ook de inleiding van A.P.D'Entrèves, in A.P.D'Entrèves & J.G.Dawson, Aquinas. Selected Political Writings, Oxford 1959, p.xxvii. Zeer leerrijk, in dat verband, is dan weer de voortzetting van Thomas' Reg.princ. (vanaf Bk II, kap.v), die geschreven werd door een dominikaan afkomstig van de Noord-Italiaanse commune Lucca, Tolomeo (of: Bartolomeo) van Lucca (gest. 1327), en die in een anti-monarchische en pro-republikeinse vorm geredigeerd is.

[18] Er moet op gewezen worden dat Aristoteles' eigen teleologische oriëntatie, met haar dubbelzinnig telosbegrip, deze christelijke aristotelici a.h.w. 'de pap in de mond' had gegeven; wat verklaart waarom Aristoteles, ondanks zijn naturalisme, ook door de 'voltooide' papistische ideologie dankbaar zou aangewend worden.

[19] Zie hierover ook J.Miethke, Marsilius und Ockham. Publikum und Leser ihrer politischen Schriften im späteren Mittelalter, 1980.