HOOFDSTUK 1:

HET "MARSILIAANSE LABYRINTH"

De interpretaties, inderdaad, die omtrent dit uitvoerige werk ontwikkeld werden, zijn zó talrijk en zó divergerend dat althans de moderne literatuur eromtrent het predicaat heeft ontvangen van "Literatur-Labyrinth".[1]  Damiata, in een andere beeldspraak, bestempelt de DP als "een raadsel dat geen oplossing heeft gevonden" (ibid.).
De meningsverschillen worden onvermijdelijk vaak op een erg polemische toon geformuleerd,[2] en ze betreffen zowel het globale opzet van het werk als de afzonderlijke stellingen die erin geformuleerd worden.

1.1. De problemen beginnen nog vóór de lectuur van het werk zelf, met de kwestie van het auteurschap: is de DP door Marsilius alléén geschreven, of, zoals de Romeinse Curie het meende, samen door Marsilius' vriend en medestander, de ons voor de rest vrij onbekende Johannes DE JANDUNO (was een canon van Senlis na 1306 en schreef enkele filosofische commentaren op Aristoteles)? Nà de veroordeling van de DP sloegen ze in elk geval ook sàmen op de vlucht uit Parijs. Anderzijds, indien Marsilius, zoals nu vrij algemeen aanvaard wordt,[3] de énige auteur was, dan nóg blijft de vraag, in welke mate hij werd bijgestaan door Johannes: gebeurde dat bv. enkel in diens aanbrengen van aristotelisch materiaal, of ook via de introductie van concrete stellingen?

De vraag inzake de eenheid van auteur herhaalt zich, d.w.z. neemt concrete vormen aan, zodra de structuur van de DP wordt bekeken: het boek valt inderdaad uiteen in twéé hoofddelen - Dictio Prima (d. I) en Dictio Secunda (d. II), plus nog een soort van appendixachtig aanhangsel (dictio III) - die een groot onderling verschil vertonen in stijl, argumentatiewijze, thema's en stellingnames. Zijn die verschillen groot genoeg om aan twéé auteurs te denken, of handelt het slechts om schijnbare tegenstrijdigheden? Anderzijds, indién dan moet geconcludeerd worden dat de DP "van het eerste tot het laatste woord" door éénzelfde auteur, Marsilius, is geschreven (Scholz, loc.cit.), wààr ligt dan het zwaartepunt van het werk: in de politiek-theoretische beschouwingen van d. I of, zoals de meeste pausen nadien alvast meenden (zij lazen nóóit het tweede deel - Brett, 2005:xvii), in de ecclesiologische en evangelische argumenten en polemieken van (het langere) d. II? En wat met d. III - dat niet echt een geslaagde conclusie lijkt? En hoe moeten de "schijnbare contradicties" (Gewirth, 1979:23) onderling verzoend worden? Enz.

1.2. De probemen nochtans die zich stellen rond het auteurschap zijn maar 'klein bier' - zoals die uitdrukking in het Vlaams gebezigd wordt - in vergelijking met de inhoudelijke moeilijkheden, in de eerste plaats wat de opzet en de (historische, filosofische, theoretische, ideologische...) betekenis betreft van de DP in zijn globaliteit. De sterk uiteenlopende, zo al niet tegenstrijdige stellingnames hieromtrent in de moderne literatuur kregen hun uitdrukking in een grote divergentie aan alvast 'modernistisch' klinkende thesissen.[4]  Zij kunnen daarom gemakkelijk worden samengevat binnen een aantal antitheses, zoals

• 'modern' versus 'middeleeuws';
• 'revolutionair' versus 'traditionalistisch';
• 'democratisch/republikeins' versus 'totalitair/despotisch/absolutistisch/oligarchisch/imperialistisch'...
• 'aristotelisch/rationalistisch/laïciserend' versus 'christelijk/religieus/integristisch'...

Bij dat alles moet worden opgemerkt dat zulke grote divergentie niet alléén te verklaren is vanuit de uiteenlopende ideologische vooropstellingen en belangen van de moderne interpretatoren (zij spelen ongetwijfeld mee: vergelijk met de appreciaties van de oud-Griekse sofistiek): maar zij is óók uitdrukking van een reële complexiteit en ambiguïteit in het marsiliaanse exposee. Zoals Damiatia het formuleerde (1983:1):

"zonder overdrijven kan men bevestigen dat elke afzonderlijke stelling die (in de DP) naar voor wordt gebracht, vatbaar lijkt voor een dubbele en tegengestelde lectuur".

Laten we de belangrijkste antitheses snel overlopen.

1.2.1. Tal van commentatoren verkondigen op een of andere wijze de moderniteit van de DP:

"Marsilius has been hailed as the great prophet of modern times",

stelt Gewirth vast.[5] Zelf oordeelt hij in het woord vooraf van datzelfde werk (p. ix): "Marsilius... is one of the few truly revolutionary figures in the history of political philosophy"; en in de inleiding van zijn vertaling (Gewirth 1956:xix) aarzelt hij niet de subversiviteit van diens theorieën te vergelijken met die van... het marxisme.

In het kader van zulke 'pro-modernistische' benadering werd Marsilius in de moderne literatuur afgeschilderd als de voorloper van omzeggens élke belangrijke politieke theoreticus: Machiavelli (bien sûr), Hooker, Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseaux en Marx (verwijzingen bij Gewirth 1951:4-15).

Lijnrecht tegenover dit front, evenwel, wordt door andere auteurs juist het 'middeleeuwse' karakter van de DP benadrukt, en wordt ontkénd dat het werk enige 'revolutionaire' betekenis zou hebben gehad. Zo schrijven de historici van het westers politieke denken, R.W. en A.J.Carlyle, in hun handboek, A History of Mediaeval Political Theory in the West (Edinburgh 1903-36), vol. VI, p. 9:

"(Marsilius) is not, as appears to be thought by some writers who are not very well acquainted with medieaeval political literature, setting out some new and revolutionary democratic doctrine, but is rather expressing, even if in rather drastic and unqualified terms, the normal judgment and practice of the Middle Ages: he represents not the beginning of some modern and revolutionary doctrine, but the assertion of traditional principles".[6]

Ook één van de belangrijkste Marsiliusspecialisten van het laatste kwart van de 20ste eeuw, Jeannine Quillet, bekende zich tot het 'middeleeuwse kamp': hoewel de DP haars inziens een belangrijke getuige vormt van de evolutie van de maatschappelijke en politieke ideeën op één van de keerpunten van de middeleeuwen, gaat het onder alle opzichten toch om een 'middeleeuws' werk:

"elle ne constitue en aucune façon une rupture radicale avec la pensée qui la précède" (1970:17).

Indién het werk dan al de weg opent naar "une certaine modernité", dan heeft die haars inziens niet verder gereikt dan de 16de eeuw (1968:47).

1.2.2. Ook inzake de politiek-ideologische opstelling van de DM werden tegengestelde standpunten ingenomen.

Marsilius' vereenzelviging van de 'legislator' met de 'universitas civium', of de 'populus'; zijn funderen van alle politieke gezag in de wil van de burgers, enz.: tal van lezers hebben eruit besloten dat het Marsilius erom te doen is in de DP, de fundamentele principes van de democratie en de volkssoevereiniteit te verdedigen.

Zo reeds Battaglia (1928), die in de DP een geniale anticipatie vond van de moderne democratie; nog vroeger, 1882, vond Labanca er zelfs het hedendaagse socialisme in aangekondigd; de franciscaan Damiata (1983:281 en partim), vervolgens, stoot bij Marsilius op dezelfde democratische conceptie als bij Ockham, "het zij dan met alle beperkingen die het democratieconcept inhoudt voor een middeleeuws denker".

Ook Gewirth neemt een dergelijk standpunt in, alleen prefereert hij de notie van "republicanisme", omdat ze ruimer is dan die van "democratie".[7] Gewirth's overtuiging dat Marsilius uitdrukking geeft aan het republikeinse libertà-ideaal (popular sovereignty) van de Italiaanse republieken van de 12de en de 13de eeuw, heeft na het midden van de vorige eeuw vooral in de Angelsaksische literatuur ingang gevonden. Zo bij Ullmann (1975) en natuurlijk ook bij Skinner, 1978, vol. I, p. 64:

"As Prévité-Orton originally observed, the result is a general account of the constitutional procedures actually in operation in the surviving City Republics of Marsiglio's own time".

Ronald Commers, 1982:58, vindt in de communis opinio

"de in een democratisch-republikeinse toonaard gestelde verdediging van het onafhankelijke en autonome wereldlijke gezag, tegen de keizer, maar eveneens en uiteindelijk belangrijker tegen de paus...".

Andere interpretatoren, dan weer - hoeft het gezegd? - aarzelen geen minuut om een dergelijke gezindheid van de zijde van Marsilius radicaal te verwerpen.

Pierre Mesnard (1936:9) stelde al eerder vast dat de 'pars principans', zodra aangesteld door de 'legislator', de vollédige organisatie van en controle over de civitas op zich neemt. Marsilius - de organicistische analogie volgend van Aristoteles: civitas=corpus - vergelijkt de rol ervan met die van het hart in het lichaam.[8] Het is o.m. haar taak de bevolking te spreiden over de verschillende functionele partes waaruit het "corpus civile" moet samengesteld zijn. Verder stelde Mesnard daaromtrent vast:

- dat zulks weliswaar gebeurt op basis van ieders natuurlijke capaciteiten, maar klaarblijkelijk zonder mogelijkheid van beroep vanwege de individuen;

- dat àlle aspecten van het maatschappelijke leven georganiseerd worden door het éne, centrale gezag, zonder dat er plaats lijkt te zijn voor improvisatie of persoonlijk initiatief;

- dat Marsilius het wel voortdurend heeft over het "algemene welzijn", maar zo goed als nergens over de persoonlijke aspiraties van de burgers, enz., enz.

Deze en andere (misschien wat anachronistische) constataties deden Mesnard in de DP de eerste radicale theorie lezen van... de totalitaire Staat! Ook de Braziliaanse rechtshistoricus, J.P.Galvâo de Sousa, beschouwde de transfert van de pauselijke plenitudo potestatis naar de legislator humanus, en vandaar naar de keizer, als een (verre) aanloop naar het moderne totalitarisme (van de Sovjetunie).

Tenslotte kantte ook Quillet zich tegen de democratisch-republikeinse interpretatie: verre van de ideoloog te zijn van de republikeinse libertà, ontwikkelt Marsilius zich haars inziens, doorhéén de DP (d. I en d. II), tot de ideoloog en apologeet van de Roomse keizer (Gewirth identificeert dit als de "Romanistische thesis"). Anders gezegd, volgens Quillet verdedigde Marsilius "één van ergste conformismen van de late Middeleeuwen", de imperiale ideologie. Dat gebeurde op een ogenblik dat het imperium, op het politieke terrein, weinig meer was geworden dan een mythe. Quillet karakteriseerde haar interpretatie zélf als: "réformatrice, oligarchique, et, pour tout dire, anti-démocratique" (1970:19). Marsilius met andere woorden doet niets méér, haars inziens, dan de bestaande maatschappijorde herinterpreteren: van die sociale orde aanvaardt hij de fundamenten maar de actuele organisatie ervan wil hij omkeren, namelijk door de geestelijke macht te onderwerpen aan de wereldlijke.

PS Deze interpretatie kan onder meer een beroep doen op de vaststelling dat Marsilius de verwijzing naar de "universitas civium" regelmatig laat opvolgen door de relativerende toevoeging: "sive valentior eius pars". Dit "belangrijkste deel", dat in de plaats kan treden van de gehele gemeenschap en derhalve die gehele gemeenschap doeltreffend kan "vertegenwoordigen", kàn begrepen worden in de (aristotelische) aristocratische betekenis van "noblesse". Wat méér is, Marsilius heeft het niet enkel over een machtsdelegatie aan die "valentior pars", maar ook aan één persoon, sc. de keizer. In het latere Defensor Minor worden "legislator humanus" en keizer zelfs zonder meer vereenzelvigd met elkaar.

1.2.3.  Zoals andere geletterde Paduanen - noemt Marsillius zich een "Anthenorides" (I.1.6), d.w.z. een afstammeling van de heidense, Trojaanse prins Antenoor, die samen met Aeneas naar Italië vluchtte en er Padua stichtte (volgens Vergilius' Aeneis, I, vv. 242-249) [8bis]:

"En aldus, met aandacht voor en gehoorzaam aan de hogere gegegeven wijzing van Christus, de heiligen en de filosofen, ik, een zoon van Antenoor..." [richt zich enkele regels verder tot keizer Ludwig]...

De combinatie van christelijke en 'heidense' autoriteiten moge hierbij eveneens opvallen. Een andere wezenlijke controverse daarom betreft de houding van de Paduaan ten aanzien van religie, meer in het bijzonder het christendom en de in het Westen geïnstitutionaliseerde vorm ervan: Kerk en paus.

Voor een aantal commentatoren was Marsilius' positie t.a.v. de religie wezenlijk vijandig en antagonistisch, maar hulde hij zich conformistisch in een religieuze dekmantel. Verder is er (a) de wijze waarop hij het maatschappelijke leven koppelt aan "wereldlijke" doeleinden; (b) zijn Kritias-uitgangspunt dat godsdiensten gecreëerd werden als een "truuk" van de wijzen of filosofen, ten einde de mensen ook in hun privé-leven tot moreel gedrag te brengen; (c)het feit dat hij de christelijke clerus omzeggens op hetzelfde plan plaatst als de cultusbedienaren van de andere "wetten"... Dit en ander materiaal zou de conclusie wettigen, niet dat Marsilius als een regelrecht ongelovige, maar toch als een religieus scepticus mag of moet worden beschouwd.[9]

Aan Marsilius' 'aristotelisme' moet in dat geval ook een levensbeschouwelijke draagwijdte worden toegekend: zoals Pighius hem reeds in de 16de eeuw voor de voeten werpt, "homo magis Aristotelicus quam Christianus"! Anders gezegd, in bewust verzet tegen het nog hegemonische christendom van zijn tijd, zou Marsilius de "burgerlijke" en "wereldlijke" mens- en maatschappijvisie van de oude Stagiriet hebben willen doorduwen. De marsiliaanse civitas krijgt daarmee als het ware de allures te krijgen van... een eerste 'lekenstaat', voor dewelke religie hooguit een middel kan zijn, een "instrumentum regni".[10]

De Lagarde, die het gehele derde deel van zijn trilogie, La naissance de l'esprit laïque, aan Marsilius en diens DP wijdt (2e éd., 1948), kant zich weliswaar tegen de rationalistische interpretatie maar ziet in Marsilius toch één van de voornaamste bewerkstelligers van het laïciseringsproces in de late middeleeuwen.

Een imponerende, architecturale uitdrukking van en bijdrage aan dit communale en civiele 'rationalisme', een bouwwerk gestart vanaf 1218, wordt vanzelfsprekend geleverd door het nog in al zijn glorie pronkende, Paduaanse "Palazzo della Ragione" (voor enkele treffende foto's alvast van buiten- en binnenzijde - met bv. het gigantische houten paard, dat echter niet Donatello's is; en met aan de houten wand twee eerder zeldzame, intacte astrologisch-astronomische cycli... - zie Sebastiano Scatto, 2003:4-5 en 34-39.

Tegelijkertijd is er nog Marsilius' stelling (maar die we eigenlijk al bij Augustinus vinden, in diens discussies met de donatisten) dat geloof niet zozeer een kwestie is van uiterlijk gedrag maar van innerlijke overtuiging; en dat het dus vanuit religieus oogpunt geen zin heeft te pogen mensen door fysiek en ander geweld tot het praktisch naleven te brengen van de geboden en het aankleven van de orthodoxie -

"want degenen die op die wijze gedwongen worden, zouden door zulke dwang helemaal niet naar hun eeuwige zaligheid vooruitgeholpen zijn" (d. II, 5.6).

Het is een standpunt waarvan het verleidelijk (!) is het te evalueren, al was het maar in aanleg, als een principiëel pleidooi voor de vrijheid van geweten en  voor verdraagzaamheid. We moeten echter de beperkingen inzien van dergelijke principiële pleidooien voor gewetensvrijheid. Zie reeds Augustinus, die ondanks zijn filosofische principes finaal aan het katholieke keizerrijk, in diens strijd tegen de Noord-Afrikaanse donatistische scheurkerk, aanbeval: "compelle/coge intrare! Dwing ze binnen te komen!" Dat principe van doorvoering van de pax catholica zou vanaf dan algemeen van toepassing blijven in de r-k kerk - tenminste, zolang de kerk over een doelmatige 'wereldlijke arm' kon beschikken.[10bis] Voor Marsilius, nog, zie ook II, 10.3.

Tegenover die 'rationalistische/secularistische' strekking, echter, moeten we eens te meer een quasi tegenovergesteld pleidooi inzake de DP plaatsen. Het werd vanaf het midden van de 20ste eeuw vooral vanuit Duits-protestantse hoek ontwikkeld, met verdedigers als Hashagen (1941), Heckel (1958) en Segall (1959). Die auteurs kanten zich tegen wat zij bestempelen als een "tendentieuze modernisering en een arbitraire actualisering" van de marsiliaanse' tekst.[11] Huns inziens is de DP het werk van een overtuigd christen, die in tal van passussen "een duidelijke katholieke geloofsbelijdenis aflegt" (De Lagarde, ibid., p. 29). Hij kant zich wel heftig tegen de misbruiken, corruptie, hebzucht, verrijking, enz. vanwege paus en clerus maar hij wil wel het essentiële van de christelijke boodschap behouden. De sleutel tot de 'geheimen' van de DP moet dus niet gezocht worden in een ideaal van het "wereldlijke leven", maar binnen een religieus protest dat op zijn manier reeds de Reformatie van de 16de eeuw aankondigt, of zou aankondigen.[12]  In dat verband wordt Marsilius' "aristotelisme" meer schijn dan werkelijkheid genoemd.[13]

Wat Marsilius' zogenaamd pleidooi voor de vrijheid van geweten betreft, dient er huns inziens op gewezen te worden dat het Marsilius niet te doen is om (kritiek op) de toepassing van geweld in geloofskwesties op zich, maar om misbruiken. Meer in het bijzonder wil hij (huns inziens) het recht op bestraffing van ketterijen onttrekken aan de geestelijkheid en overdragen aan de wereldlijke heerser. Het feit dàt een dergelijke inbreuk op het ware geloof een maatschappelijke correctie vereist, is voor Marsilius net zo evident als voor ieder van zijn tijdgenoten; alleen, is het z.i. het politieke, niet het geestelijke gezag, dat daartoe de jurisdictie betreft, zie II. 5.7:

"met deze overwegingen willen wij geenszins zeggen dat het ongepast is dat ketters, of wie op een andere manier ongelovig is, gedwongen worden maar (enkel) dat de autoriteit daartoe - wanneer het legitiem is dat te doen - uitsluitend bij de menselijke wetgever ligt".

Hiermee althans wijkt Marsilius niet ver af van de praktijk in de middeleeuwen: zodra het kerkelijke tribunaal van de Inquisitie iemand gevonnist had als 'ketter', werd hij of zij overgedragen aan de de 'wereldlijke arm' (bv. ook van de stadsrepubliek) om zijn of haar 'rechtmatige straf' te ondergaan.[14]

1.3. De politiek-theoretische analyses en beschouwingen van eerdere, scholastische aristotelici zoals Albertus Magnus of Thomas van Aquino schenken weinig of geen aandacht aan de concrete, politiek-maatschappelijke actualiteit. In contrast daarmee valt de DP op door de uitdrukkelijke bekommernis van de auteur ervan om in die maatschappelijke realiteit in te grijpen. Met zijn DP beoogt hij uitdrukkelijk politieke acties mogelijk te helpen maken. Zie bv. de inleiding van de slotparagraaf van d. I (kap. 19 § 13 - ik vertaal uit Brett):

"En aangezien deze verderfelijke plaag, die zo fundamenteel vijandig is jegens alle menselijke rust en geluk, bij machte is om - vanuit het gif van dezelfde wortel - alle andere gebieden te besmetten van christelijke gelovigen in deze wereld, beschouw ik het van de allereerste noodzakelijkheid om haar terug te slaan, zoals ik in de inleiding zei. Vooreerst door de vernoemde opinie te ontmaskeren als de wortel van voorbij en toekomstig kwaad en vervolgens, indien noodzakelijk, door de aanhangers of bedenkers ervan (of ze nu onwetend zijn of onbillijke en obstinate verdedigers ervan) te bedwingen door externe actie...".  

Daarmee in overeenstemming is het gegeven dat de tekst tal van verwijzingen naar en allusies op de politieke realiteit bevat. Zo komen bv. ter sprake: Ludwig van Beieren; paus Johannes XXII; de taxatiepolitiek van koning Filips de Schone en diens strijd tegen paus Bonifatius VIII, enz. Het is bijgevolg niet louter retorisch dat onze auteur een beroep doet op de "rerum experientia magistra", d.w.z. ervaring en proefondervindelijkheid, als "leermeesteres der dingen".[15] In dit opzicht neemt de DP wel degelijk de vorm aan van "een monumentaal strijdschrift" (Sternberger, 1981:6).

Des te curieuzer moet het worden genoemd dat het niet direct duidelijk is wélke politieke entiteit of structuur door de marsiliaanse civitas a.h.w. gethematiseerd wordt: de Noord-Italiaanse stadsrepubliek? het opkomende, nationale koninkrijk, zoals Frankrijk en Engeland? of bovenal, misschien, het Duitse Roomse Keizerrijk (dat, de iure, universeel was)?

Vooral sedert C.W.Prévité-Orton (bv. 1935:149), is de zogenoemde "Italiaanse interpretatie" (uitdrukking van Sternberger) in deze kwestie omzeggens de communis opinio geworden.[16] Met name bij Angelsaksische historici vindt zij traditioneel verdedigers.[17] Zo ziet bv. J.K.Hyde - zowel in zijn boek over Padua zelf: Padua in the Age of Dante. A Social History of an Italian City State (1966), als in zijn algemene studie: Society and Politics in Medieval Italy (1973) - in de DP de (meest radicale) theoretische analyse van de Commune:

"So far as the principles of secular government were concerned, Marsiglio remained indelibly marked with the creed of the Paduan commune in which he had been brought up; he was one of the last as well as the most able defenders of the living ideals of the free Lombard communes before they were submerged by the ideology of the signoríe".[18]

Uit de lectuur van de DP, nochtans, blijkt dat directe verwijzingen naar de Paduaanse toestanden, of naar gelijkwelke Noord-Italiaanse commune überhaupt, bijna volledig ontbreken. Bovendien wordt een regelrechte vereenzelviging van Marsilius' 'civitas' met de stadsrepubliek bemoeilijkt door het gegeven dat onze auteur vrij stelselmatig de Latijnse term 'civitas' - waarmee bv. in Willem van Moerbekes Aristotelesvertalingen het centrale Griekse woord polis is vertaald - laat vergezeld gaan door de term "regnum", "rijk". Uit de manier waarop dat gebeurt ("civitas seu regnum", regnum aut civitas"...), kan worden opgemaakt dat Marsilius ze als synoniemen beschouwt.

Sluit Marsilius zich met dit woordgebruik al bij al gewoon aan bij de traditie - àlle voorgangers, te beginnen met Thomas, maakten gebruik van de uitdrukking "civitas seu regnum"?[19] Of zou hij in deze context het woordje "regnum" op een volledig nieuwe, zelfs "volledig unieke" wijze gebruiken?[20]  Het kan in elk geval niet ontkend worden dat zijn bijzondere aandacht uitgaat naar het "regnum": niet voor niets start hij zijn theoretische uiteenzetting met een overzichtje of lexicon van de verschillende gebruikswijzen van het woord (I.2).[21]

De Italiaanse auteur van een algemene studie over Marsilius, Carlo Pincin (1967), meent dat ons dit moet doen besluiten dat

"de beperking (sc. van Marsilius' prototype tot de Commune) in de tekst zelf niet aanwezig schijnt te zijn".[22] 

Vooral Dolf Sternberger zélf heeft in zijn publicatie van 1981 de "Italiaanse interpretatie" op de meest resolute manier afgewezen. Zijns inziens gold Marsilius' belangstelling nauwelijks de stadstaat,  maar was zij in hoge mate' gericht op het "Rijk":

"Der ganze politischo-publizistische Eifer deses Autors gilt dem 'regnum', gilt dem Verständnis, der Konstruktion, der autonomen Rechtfertigung und der geistigen Stärkung der weltlichen Regierungsgewalt im Reich" (ibid., pl. 13).

Zijn inspiratie, aldus Sternberger, haalde Marsilius niét in de Paduaanse Comunanza, maar geheel en al bij Aristoteles. Méér nog, de reëel-historische overeenkomsten tussen de oud-Griekse  πόλις (polis) en de Italiaanse stadstaat zouden zelfs als "zuiver toevallig" te beschouwen zijn .[23] Aristoteles leverde aan Marsilius 'gewoon' het  theoretische model met behulp waarvan hij de eigentijdse problemen te lijf wou gaan:

"Kort geformuleerd, de civitas van Marsilius is éénduidig de 'polis' van Aristoteles - weliswaar onvermijdelijk niet begrepen als een historische verschijning en beschrijving, maar als een waarheidsgetrouwe filosofische wezensbestemming" (p. 13).

Tenslotte, moeten we nog even opmerken (met Sternberger, p. 41) dat Quillet in deze een "tweeslachtige" positie inneemt. Weliswaar rekent zij Marsilius, zoals gezegd, tot de ideologen van het keizerrijk, maar het belet haar niet om haar studie, La Philosophie de Marsile de Padou, aan te vatten met een beschrijving van de Paduaanse commune, en de ontwikkeling ervan naar een signoría. Het is precies die historische evolutie die ze weerspiegeld ziet in de theoretische verschuivingen, binnen de DP, van d. I naar d. II.[24]

 
1.4. Tot hier enkele van de opvallendste tegenstellingen op het gebied van de globale interpretatie van DP. 

1.4.1. Andere, meer omschreven problemen betreffen vragen als:

-- kan Marsilius beschouwd worden als een verdediger van een echte 'sociaalcontracttheorie' (zo Grignaschi, 1955), namelijk in de mate dat hij ontstaan en eenheid van de civitas terugvoert op een wilsakte van de mensen; dan wel moet hij veeleer als een 'naturalist' worden beschouwd ("de mens is van nature...", Aristoteles)?

-- Essentieel aan 'wet' en 'recht' in hun éigenlijke betekenis is voor Marsilius de "potestas coactiva" - d.w.z. hun reële afdwingbaarheid b.m.v. straffen e.d., resulterend uit hun afkondiging door het burgerkorps: moeten we hem daarom beschouwen als een rechtspositivist (zo o.m. Gewirth, 1959:90 en 134; andere verwijzingen bij Damiata, 1983:5 n. 11)? Of wordt hiermee enkel gewezen op een conditio sine qua non, en blijft voor Marsilius de inhoudelijke eis gelden van een (inhoudelijke) overeenstemming met de ideeën van rechtvaardigheid en waarheid, en met name met de lex evangelica? Voorschriften die daarmee strijdig zijn, mogen dan niét opgevolgd worden (zie II, 5.4).

-- Marsilius toont zich blijkbaar de verdediger van... een 'handelaarsideologie'. Deze laatste ziet in het maken van winst een morele dimensie op basis waarvan zich een verband kan vestigen van algemene sociabiliteit. Wel, volgens Mairet (1978:216-217), kan Marsilius vandaag gelezen worden in het licht van dergelijke (liberale) positie dat wat goed is voor de handelaar, goed is voor iedereen:

"il est très remarquable de voir ce théoricien de la société civile non pas, certes, faire l'apologie du marchand, mais assigner comme finalité de l'organisation civile des hommes la bonne marche des échanges, pour déduire de là la nécessité de la puissance politique du prince".

Het uitschakelen van schaarste en behoefte, dankzij de handel, realiseert het "zelfsufficiënte" en (dus) het "goede leven". Marsilius leest dat natuurlijk al bij Aristoteles (zie DP, I.5), maar het krijgt bij hem een - wij zouden zeggen - meer 'materialistische' teneur; met vandaar een grotere aandacht voor handel en handelaar.

-- Controverse: Is de marsiliaanse mens- en maatschappijvisie finaal bepaald door een aristotelisch optimisme: de mens heeft een natuurlijke drang tot samenleven; de natuur zorgt ervoor dat het menselijke streven naar autarkie of vita sufficiens, het bene vivere, daadwerkelijk realiseerbaar is - in de polis? Dan wel door een augustiniaans pessimisme: de (postzondeval) mens is een zondaar en recht en politiek hebben in de eerste plaats een repressieve functie; het is dus de beul die de menselijke samenleving 'recht houdt', enz.?[25]

Als voorlopige commentaar herinneren we aan wat eerder opgemerkt werd: dat de bestaande, verregaande divergenties in de Marsiliusinterpretatie binnen bepaalde grenzen kunnen verklaard worden vanuit de structuur van de DP (cf. Quillet, 1968:34). Zoals gezegd, immers, valt het werk uiteen in twee erg verschillende delen. Naargelang van de (interesses van de) onderzoeker en naargelang daarin de voorrang wordt gegeven aan dictio I óf dictio II, krijgen we interpretaties ontwikkeld die 

- de betekenis van de DP op het politiek-theoretische vlak situeren, én tevens doorgaans kiezen voor het éérste lid dan de supra opgesomde antitheses: d.w.z. 'modern', 'democratisch-republikeins'...

- of we krijgen interpretaties die in de DP bij voorrang een ecclesiologisch, godsdienstig-reformatorisch traktaat ontdekken, en vandaar het 'middeleeuws', 'christelijk' en 'keizerlijk-absolutistisch' karakter beklemtonen.

1.5. Er is nochtans niet enkel het (interne) probleem van de verhouding tussen d. Prima en d. Secunda: willen we tot een verantwoorde, historische interpretatie komen, dan moeten we evidenterwijze ook rekening houden met de externe conxtext waarbinnen de DP tot stand kwam.

1.5.1. Vooreerst zijn er de gegevens die ons verstrekt worden door het leven en werk van Marsilius zelf. Zo dadelijk zullen we daarop uitvoeriger ingaan, maar in het kader van deze interpretatie willen we toch al wijzen op de volgende twee moeilijkheden waarmee de democratisch-republikeinse interpretatie geconfronteerd wordt: nog vóór het opstellen van de DP trad Marsilius voor enkele kortere periodes in dienst van de twee Noord-Italiaanse signori: Can Grande della Scala, alleenheerser van Verona, en Matteo Visconti (Milaan). Zij voerden de 'Ghibellijnse' of 'keizerlijke partij' aan in Italië en stonden tevens (vooral de eerstgenoemde) bijzonder vijandig ten aanzien van de Paduaanse commune. Nà de DP, werkte Marsilius actief mee aan de 'Italiaanse expeditie' van Ludwig van Beieren - een militaire actie die niet enkel gericht was tegen de paus maar die ook de zoveelste poging vormde om de republieken in het Noorden weer onder het politiek-militaire gezag te brengen van de keizer en zijn tussenpersonen. Zo had ze met name de definitieve overgave voor gevolg van Padua aan... Can Grande.

Gewirth 1951:21 erkent zelf dat het belang van Marsilius' 'carrière' gelegen is in het licht dat ze werpt op diens "praktische interpretatie van de betekenis van zijn traktaat". We kunnen echter niet loochenen dat die 'praktische interpretatie' problemen stelt voor Gewirth's interpretatie (1951:29-30 tracht hij er zich nog van af te maken door van "paradoxen" te gewagen, maar dat lijkt nauwelijks te volstaan).

1.5.2. Er zijn ook de latere  Opera Minora. Met name Quillet hecht groot belang aan de gegevens die erdoor verstrekt worden. Onder meer in het De Translatione Imperii schrijft Marsilius zelf dat het zijn bedoeling is het bestaan van het Imperium Romanum als historisch fenomeen te justifiëren en de legitimiteit ervan aan te tonen - met de toevoeging dat het om een vervolg gaat van de DP. In dit laatste werk, aldus Marsilius, was de wijze waarop het Romeinse keizerrijk zich georganiseerd heeft, theoretisch geanalyseerd[26].

Wel dient te worden opgemerkt dat die latere teksten tot stand kwamen in een volledig verschillend milieu (het keizerlijke hof, met actieve aanwezigheid van bv. ook de franciscaan Willem Ockham); en dat zij uiteraard ook mee bepaald zijn door Marsilius' ervaringen sedert zijn vertrek en vlucht uit Parijs, de Römerzug, enz. Het moet ons daarom misschien toch wel enige vraagtekens doen plaatsen bij de probleemloze theoretische continuïteit waarvan Quillet uitgaat.

1.5.3. Zoals al eerder opgemerkt, valt het Marsiliusdebat ook in de 2Oste eeuw op door zijn extreme partijdigheid.  En zoals reeds aangestipt, heeft die situatie ongetwijfeld ook veel te maken met de ideologische geladenheid van het onderwerp - ook vandaag (vanaag meer dan ooit?). Zij drukt evenwel ook een reële complexiteit uit van het marsiliaanse exposee, en die laatste is gedeeltelijk ongetwijfeld mede een gevolg van de subjectieve beperkingen van Marsilius als theoreticus en als auteur:

vrijwel iedereen is het erover eens dat er heel wat aan te merken valt op de vorm van de DP: langdradig en omslachtig; te lange zinnen, te veel herhalingen (vooral in d. II); gebrekkig organisatie en methode; inconsistenties tussen d. I en d. II, enz. 

De Lagarde 1970:49 wijst ook op intellectuele tekortkomingen. Zijns inziens hebben we te doen met "un empirique, beaucoup plus qu'avec un penseur soucieux de porter une idée à la plénitude de son développement... L'auteur, dont il est peut-être excessif de faire un penseur et un philosophe... " (p. 57 en 53, sic). Maar laten we ons misschien hieromtrent wat terughoudend opstellen. De lezer van de DP wordt wel degelijk ook geconfronteerd met een (positieve) "conceptuele complexiteit". In dit verband onderscheidt Gewirth (1956:xxx) drie basisthema's: een 'rationalistisch', een 'positivistisch' en een 'voluntaristisch thema. Hij presenteert ze achtereenvolgens onder de hoofdingen: "(1) Reason and human values", "(2) Conflict and coercive power", en "(3) Will and popular sovereignty". Als zodanig, meent Gewirth, moet Marsilius gewaardeerd worden als uitdrukking van de reële complexiteit van de historische situatie, in de beginjaren van de 14de eeuw.

Verderop zal nader ingegaan worden op die historisch-maatschappelijke context. Voorgaande stelling, echter, impliceert dat de vraag, welke politiek-ideologische betekenis te hechten aan Marsilius' DP, slechts een déélaspect is van de  algemene vraag, hoé de historische ontwikkeling zelf van middeleeuwen naar moderne tijden vanuit politiek-idologisch oogpunt dient geïnterpreteerd worden te worden.

Wij noemen onszelf (meer dan ooit!) graag 'erfgenamen van de Verlichting'. Vanuit die positionering zijn we spontaan geneigd de overgang naar de moderniteit te evalueren in termen van 'ontvoogding' - sc. van het individu, van de menselijke rede, mensenrechten, enz., enz. Veel oog voor de negatieve, historische ontwikkelingen (racisme, antisemitisme, kolonialisme, totalitarisme, judeocide, ...) wordt hierbij niet altijd gehad. We prefereren daarom een meer kritische benadering, zoals te vinden bij Commers (1982:54). Zij houdt in dat het bij die overgang in de allereerste plaats ging om het doordrukken van "(een) onder de Staat gesubsumeerde maatschappelijke ordening en rationalisatie van het openbare leven" (m.o.). 

'Rationalisatie', dus, in de (vroeg) weberiaanse zin van het woord: de feodale samenleving, in de verschillende ritmes van de regio's waar zij zich had doorgezet en met een afgenomen rol (cf. de Honderdjarige Oorlog en de Vrede van Munster, 1648) van de centrale religie, d.w.z. het katholicisme, wordt nu, nogmaals op een gedifferentiëerde wijze, opgevolgd door de creatie van (telkens) één, gecentraliseerde, efficiënt (i.e. burokratisch) georganiseerde en zichzelf legitimerende staatsmacht. In de mate dat die ontwikkeling gepaard gaat met

"de al of niet gedwongen homogeneïsering van de ondergeschikte bevolking - wat een radicale onderdrukking en uitroeiing vergt van 'afwijkende' sociale en culturele patronen en attitudes", [27]

is er derhalve sprake van een groeiende macht van mens over mens.

De creatie van nieuwe, 'rationele' beheerstechnieken ging noodzakelijk gepaard met de vorming van een middellaag van intellectuelen. Die ontwikkeling ging al van start in de middeleeuwen - naarmate relikwieën aan directe functionaliteit verloren (zie nog het symbolische belang vandaag van de beenderen van Sint-Pieter, onder het Vatikaan).  Die nieuwe (kerkelijke) intellectuelen - het zgn. scholium - waren het product van de 'Gregoriaanse Hervormingen', in de Kerk (paus Gregorius VII, 1073-85). Zij traden daarbij in een soort van concurrentieslag met het sacerdotium (de 'relikwiebeheerders'), ofte de 'priesters-medicijnmannen', die nu in toenemende mate afunctioneel zouden worden (cf. het groeiend belang van kanoniek en Romeins recht, naast de Artes, enz.). Zie hierover mijn syllabus "Filosofie als Ambacht", op deze site.

Mogelijk, echter, zondigt ook dergelijke benadering door eenzijdigheid, en verdient het de voorkeur te pogen aan béide invalshoeken van de historische ontwikkeling recht te doen, als keerzijdes van een inherent contradictorisch proces. Habermas' notie van de "dialectiek van de vooruitgang" kan daarbij misschien nuttig zijn. Zie zijn Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976:180. Hij heeft het daar (als voorbeeld) over de overgang van een verwantschapssysteem naar een politieke klassenmaatschappij:

"Ondanks (de) vooruitgang [sc. het verwerven van nieuwe bekwaamheden om problemen op te lossen], moeten in vergelijking met de veel onbeduidender ongelijkheden die het verwantschapssysteem toestaat, de uitbuiting en onderdrukking, die in de politieke klassenmaatschappijen noodzakelijk uitgeoefend worden, tegelijkertijd als een achteruitgang geappreciëerd  worden.

Ook de doelstellingen en uitdrukkingsvormen van Marsilius' DP zouden dan in hun (blijkbaar onoverkomelijke) ambivalentie historisch althans 'begrijpelijk' worden.
 

_____________________________________

NOTEN:

[1] H.Segall, 1959:1, geciteerd bij Damiata, 1983:1.

[2] Bv. Sternberger, 1981:35, over Gewirth: "Selten hat sich wohl ein Forscher so weit verrannt"; Pincin, 1967:62 n.13, over Segall: "questa ricerca mi sembre un esempio di vasta informazione... e di singolare incomprensione"...

[3] Zie Scholz, 1932:lii.

[4] Vergelijk ter illustratie titels van bijdragen zoals: "Republicanism and absolutism in the thought of M. of P.", van Gewirth (1979); "Democrazia o totalitarismo in Marsiglio da Padova", van Piaia (1976)... Een hier minder bekend historicus, de Brit F.J.C.Hearnshaw, in zijn lezingenreeks, The Social and Political Ideas of Some Great Mediaeval Thinkers, London 1923, p. 171, stelde daartegenover nuchter vast: "Language has sometimes been used about the DP which implies that the book did not really belong to its time and was, in some obscure sense, unmediaeval. Such language seems to me grotesquely false... The (...) appearance (of the book) in 1324 is in no way whatever surprising: some such book was, I think, bound to appear just about then... If the year 1324 belongs to the Middle Ages the book was certainly thorough mediaeval".

[5] 1951:4. In zijn Marsiliusartikel, in de Encyclopaedia of Philosophyy (ed. P.Edwards), vol. 5 (1967), p. 167, bestempelt Gewirth zelf deze evaluatie als "understandable".

[6] Geciteerd bij Gewirth, 1951:5 n. 13, samen met andere verwijzingen.

[7] In contrast met democratie, laat zij wél ongelijkheid toe inzake participatiegraad e.d.

[8] Dergelijke machtsdelegatie zou de cives a.h.w. tot privépersonen maken: tot wat Hegel later "bourgeois" (in onderscheid met "citoyens") zou noemen. In de tegenstelling tussen de pars principans, die alle politieke macht monopoliseert, enerzijds, en de burgers, anderzijds, lijkt het moderne onderscheid tussen de staat (de "société politique") en de "société civile" reeds in de kiem aanwezig. Zie Berti, 1979:180v.

[8bis] In de de 13de werd een lijkkist gevonden in een marmeren tombe; ze werd onmiddellijk (en tot vandaag) 'geïntegreerd' als de "tombe van Antenoor". Zie hierover, met foto's, Sebastiano Scatto, Padua. City of Art and Light (2003), pp. 72-73.

[9] Zie bv. Gewirth 1951:166, waar hij het heeft over "religious indifference"; ook Battaglia, Passerin d'Entrèves 1939; Checchini 1942; Dethier 1977; e.a. [Kritias was een oom van Platoon, lid van de Dertig Tyrannen na Athenes nederlaag, en wordt gewoonlijk als sofist beschouwd - wat hij strikt genomen niet was (hij was een rijk aristocraat). Voor de overgeleverde fragmenten, zie H.Diels-F.Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1952, vol. II; het betreft hier fr. D-K 88B25, uit Kritias' Sisuphos Saturikos].

[10] Deze visie vinden we o.m. in François Châtelet (dir.), Histoire des Idéologies, vol. 2 (Paris 1978): "De L'Église à l'État du IXe au XVIIe s.: ch.4, L'ordre nouveau, 4.: La genèse de l'État laïque: de Marsile de Padoue à Louis XIV, par Gérard Mairet, pp. 292-293: "...La cité pour Marsile de Padoue est, de part en part, terrestre...".

[10bis] Over die op het eerste gezicht paradoxale, intrinsieke band tussen rationalisme en... autoritaire intolerantie, zie mijn bijdrage, "Rationaliteit en racisme: het Griekse model", in W.A.Shadid & P.S. van Koningsveld (red.), Religie, cultuur en minderheden (Tilburg 1999), pp. 102-114 (ook op deze site).

[11] Gecit. bij De Lagarde, vol. III, 1970³:27.

[12] Zie Heckel's artikel, "Marsilius von Padua und Martin Luther" (1958). Voor een reactie hierop vanuit een andere hoek, zie Skinner, 1978:19. Hij gewaagt er van een "remarkable 'Lutheran' vision of the powers and jurisdictions which Marsilius thinks it legitimate to claim on behalf of the clergy and the Church".

[13] Grignaschi 1955:331: "(une) apparence aristotélicienne".

[14] Dat het Marsilius, vanuit dit perspectief, inderdaad om een 'christelijke' veeleer dan om een 'lekenstaat' te doen is, blijkt ook uit het koppelen van het "volmaakt"-zijn van de communitas aan het "gelovig"-zijn van legislator en pars principans, zie bv. II, 17.1.

[15] Zie bv. II, 21.9 en 12 (vgl. ook met II, 18.2: "disciplinarum experientia magistra").

[16] Verwijzingen bij Sternberger, 1981:118-124.

[17] Bv. door Gewirth, bv. 1951:28. Zijns inziens, echter, treedt er binnen het werk, in d. II, een verschuiving op ten gunste van het vorstelijke absolutisme: "The 'pars principans' of the first discourse is the republican 'podestà' of Padua and the ruler of the Aristotelian polity; but in the second discourse he is frequently the king of France or the Holy Roman Emperor".

[18] Hyde 1973:193. Vgl. natuurlijk ook o.m. Skinner, 1978:53 n. 1: "... I take Marsiglio's main aim in the First Discourse to be that of analysing and seeking to vindicate the form of popular sovereignty embodied in such Italian City Republics as his native Padua".

[19] In tegenstrijd met zijn voorgangers, zoals Thomas en Aegidius. Hén was het er enkel om te doen Aristoteles' genealogische reeks van huis-dorp-stadstaat aan te vullen met het "rijk" als territoriale staat (hoewel Aristoteles zelf reeds "ethnos", of "ethnie", als een - minderwaardig - territoriaal alternatief vermeldde, Pol. I.2). Marsilius daartegenover gaat voor een eigen definitie van "regnum", als: "commune quiddam ad omnem regiminis temperati speciem" (I.2). Hierin wordt het constitutionele element ontwikkeld: het regnum is wat gemeenschappelijk is, niet aan alle civitates, maar aan alle constituties die gemàtigd zijn van karakter - zodanig dat civilitas-regnum en civilitas met elkaar kunnen worden vereenzelvigd. Zie ook Berti, 1979:169; Sternberger 1981:16.

[20] De Lagarde, III, pp. 84-91.

[21] Zie Gewirth, 1951:117 en 126-127; en 1956, p. lxxvi-lxxix, p. 8. n. 2; Berti 1979:170, sluit zich daarbij aan, wegens het feit dat Marsilius niet enkel 'civitas' en 'regnum' met elkaar 'vereenzelvigt' maar beide ook nog eens identificeert met 'civilitas', of (in het Grieks) "politeía" - d.w.z. het Griekse 'politieke regime'.

[22] Pincin, o.c., pp . 57-58; gecit. bij Sternberger, 1981:14.

[23] Sternberger, o.c., p. 36.

[24] In Jeudy-Quillet, 1979:27, dan weer, komt zij tot een evaluatie die de Sternbergerse zeer nabij komt: "L'originalité de Marsile de Padoue est de défendre l'Empire en 'bourgeois' des Communes".

[25] In de confrontatie, in d. II, tussen wereldlijk en geestelijk gezag is er, zoals gezegd, een duidelijke verschuiving vast te stellen ten nadele van de universitas civium en ten gunste van de (alleen)heerser: vgl. formuleringen als "humanus fidelis legislator superiore carens", "supremus legislator", "universalis legislator fidelis", in Dictio II,18.8, die naar het Romeinse keizerrijk lijken te verwijzen; in 21.2, gaat Marsilius zover om - door een lapsus? - naar Keizer Constantijn (zgn. de Grote) te verwijzen als "legislator".

[26] Quillet 1968:45: "Dans son esprit, le Defensor Pacis est l'exposé rationnel et normatif de l'organisation de l'Empire romain, tant sur le plan de la raison et de l'expérience (Prima Dictio) que sur le plan de la Révélation (Secunda Dictio)".

[27] Commers 1983:8 (op basis van Wallerstein).