|
Secularisme &
Religie
Cursusnotities
I. Terminologie
II. De Secularisatiethesis
III. Historische Schets vh Europese Secularisatieproces
IV. België
I. TERMINOLOGIE:
“secularisering”,
“secularisme”; “laïcisering”, “laïciteit”, “laïcisme”...; profaan;
PS In de Angelsaksische
(ook: Duitse) literatuur wordt bij uitsluitend de woordgroep “secularisering", enz.
gebruikt; in de Franstalige hoofdzakelijk die van “laïciteit", enz. In de
Nederlandstalige vinden we beide. Anderzijds kunnen de twee woordgroepen
gebruikt worden om naar twee onderscheiden fenomenen te verwijzen, die
niet noodzakelijk te samen hoeven voor te komen.
A. Oorsprong en
etymologie:
- secularisme,
enz.:
van het Latijnse
“saeculum” (cf. Frans siècle). Het woord gold als vertaling van
het Griekse "aioon", met de betekenis van: leven(sduur), periode,
eeuw.
In het Nieuwe Testament
wordt
"aioon" gebruikt in oppositie met het (komende)
Koninkrijk der Hemelen, dus voor “deze (tijdelijke) wereld”. Cf de vroegste kerk
leefde in de eschatologische verwachting van de spoedige Parousia, of
Tweede Komst: “het is het laatste uur” (bv Brief van Joh 1:18). Het
begrip "saeculum" is vandaar nauw verbonden met de notie van tijd,
d.w.z.
het tijdelijke of temporele, in oppositie met het eeuwige. “Dit saeculum”
slaat dan op de huidige, wereldlijke tijd of periode tussen de Incarnatie en de
aangekondigde Tweede Komst, die het Koninkrijk der Hemelen, het Eindgericht enz. zou inluiden.
- laïek,
laïciteit, enz.:
Afgeleid van het Latijnse
“laïcus”, dat rechtstreeks overgenomen is uit het Grieks, nl. "laós",
“volk”. In de zin van (onmondige) massa of "kudde" werd het gebruikt in oppositie
met "klèros" (i.e. wat je is toebedeeld, vandaar ook: bevoegdheid,
competentie), dat eveneens rechtstreeks werd omgezet in het Latijnse
"clerus" (Frans: clergé),
voor de met een speciaal sacrament geordineerde en dus gezaghebbende bedienaren van de
cultus, die als zodanig de “herders” waren van de lekenkudde. In de
middeleeuwen ging het onderscheid tussen "clericus" (vandaar
“klerk”) en "laicus" (in het middeleeuws Frans en in het Engels
“‘lay”, Duits: “laie”; in het Nederlands: “leek, ley...”) ook
gelden in de ruimere betekenis van de tegenstelling tussen "geletterd" of
"ontwikkeld" versus "ongeletterd" of "dwaas".
- profaan:
van het Latijn
“profanus”: cf. “fanum” beduidt de door de hogepriesters
gewijde plaats vóór een heiligdom. In onderscheid met sanctus of
sacer, verwees profanus naar wat zich buiten het heilige
domein bevond en bestemd was voor het “algemene” gebruik, respectievelijk uit het
heilige domein geïntroduceerd werd in het menselijk gebruik (offervlees, bijvoorbeeld). Algemeen was (en is) ook het gebruik ervan in de zin van “niet-geïnitieerd”
(bijvoorbeeld nog in de vrijmetselarij) Het werkwoord "profanare", in zoverre direct afgeleid van
profanus, had vandaar de betekenis van “profaan maken,
verwereldlijken, ontheiligen, ontwijden” (maar NB hetzelfde werkwoord,
afgeleid van “pro fanum”, of “vóór het heiligdom”, kon ook
voor het tegenovergestelde gebruikt worden, nl. “wijden, offeren”).
In het vroege christendom werd “profanus” algemeen gebruikt ter
karakterisering van heidense cultussen en gebruiken, d.w.z. wat voordien als
heilig gold, werd nu profaan; overeenkomstig het overgeleverde
taalgebruik, werd ook al het onreine, lasterlijke en zondige (vooral
onkuisheid) als “profaan” bestempeld. Thomas van Aquino bestempelt bij
voorkeur ongelovigen en ketters als "profanen". Er ontwikkelde zich echter
een tendens om het onderscheid tussen “heilig” en “profaan” als een
tegenstelling te begrijpen tussen het kerkelijke en het wereldlijke domein
(bijvoorbeeld ook in de zin van profane geschiedenis in tegenstelling tot de
berichten uit de evangelies). Vermelden we tenslotte nog dat de bekende
Franse godsdienstsocioloog, Emile
Durkheim, de opdeling van de wereld in twee domeinen, waarvan het ene alles
omvat wat "sacraal" of "heilig" is, en het andere alles wat "profaan" is, als een specifiek
kenmerk van het religieuze denken bestempelde (Les formes élémentaires
de la vie religieuse, 1912).
B.
Secularisering/Secularisatie
Het begrip s. wordt zowel
in de (godsdienst)sociologie als erbuiten op velerlei, soms met elkaar
tegenstrijdige manieren gebruikt. Dat heeft veel te maken met het feit dat
het erdoor beschreven fenomeen zich van een erg technisch (kerkrechterelijk) gegeven heeft
uitgedeind en al maar meer aspecten van het maatschappelijke leven is gaan
omvatten en doordringen. De geschiedenis van het begrip s. is dus een
bevoorrecht getuige van de maatschappelijke ontwikkeling waarbij de
moderne westerse wereld is ontstaan uit haar christelijke wortels. In de
zin van zowel ontkerstening (leidend naar ontkerkelijking en profanisering
van de christelijke principes) als desacralisering, wordt het gebruikt
door zowel christelijke als antichristelijke civilisatiekritiek, en zowel
in het kader van een optimistische als een pessimistische toekomstvisie.
De term “saecularis”
werd binnen de Kerk gebruikt in contrast met “regularis”,
nl.
voor het onderscheid tussen seculiere of wereldlijke prelaten (cf.
parochiepastoors, enz.) en clerici die binnen een of andere, religieuze orde (dus
onder een “regula”) leefden. Dat onderscheid impliceerde reeds in aanleg
dat tussen “geestelijk” en “wereldlijk”.
De term
“saecularisatio” is in oorsprong een terminus technicus uit het
canonieke recht (Codex Iuris Canonici), en werd gebruikt voor de politieke
rechtshandeling waardoor kerkelijke eigendommen en territoria werden
onteigend en in wereldlijke handen kwamen (d.w.z. in handen van de
vorst, de staat). Het werd voor het eerst in die betekenis gebruikt in
1646, bij de onderhandelingen over de Vrede van Westphalen (1648). Er bestaat daarmee een chronologische en symbolische
koppeling tussen het ontstaan van het s-begrip en de geboorte, uit de
godsdienstoorlogen, van de moderne staat. Het historische proces van
geleidelijke verdringing van de kerkelijke autoriteit uit het domein van
de wereldlijke heerschappij moet geplaatst worden tegen de aanspraken
vanwege de middeleeuwse pauselijke theocratie op de plenitudo
potestatis, i.e. de "volheid van macht" van de geestelijkheid, ook over
het wereldlijke of politieke domein.
Gedurende 200 jaar, van
de godsdienstoorlogen tot de Franse revolutie, meer bepaald het
Napoleontisch dekreet van 1803, over de onteigening van de kerkelijke
goederen, was het s-begrip geassocieerd met het langdurige en complexe
proces van de instelling van een seculiere, d.w.z. wereldlijk-staatkundige
rechtsorde over uitgebreide levensdomeinen die voordien onder de controle
van de rooms-katholieke Kerk vielen.
C. Laïcisering, laïciteit...
De woordgroep rond
“laïciteit” is essentieel Frans van oorsprong. Het bijvoeglijk naamwoord
“laïc”, in onderscheid met het middeleeuwse ”lay” of “lai”
(bijvoorbeeld in “frère lai”, “lekebroeder”), kwam in gebruik in de context
van de opkomende protestantse Reformatie. Zo werd het in een positieve
zin gebruikt door Calvijn (1509-64), wanneer hij het had over “juges
laïcs” ten einde de leden van de civiele rechtsbedeling aan te duiden; vanuit
katholieke zijde, dan weer, ging men protestantse kerken die door een
(niet-gewijde) "leek" geleid
werden, als “laïcocéphale” bestempelen.
De eigenlijke term
“laïcité” kwam als een neologisme pas in gebruik in de 19de
eeuw. De eerste belangrijke verwijzing is te vinden in een pedagogisch woordenboek o.l.v.
Ferdinand Buisson (1882-87), n.a.v. de hervorming van het lager onderwijs,
cf. de Franse wet van 1882: de laïcisering van het lager onderwijs kwam er wezenlijk op
neer dat de religieuzen - broeders en zusters - werden buitengesloten uit het
openbaar lager onderwijs. In zijn artikel, “laïcité”, beschrijft
Buisson de laïciteit als een dubbel proces:
(a) de differentiatie van
verschillende domeinen van publieke activiteiten - politieke, economische,
educatieve, wetenschappelijke, enz. -, vanuit een oudere (middeleeuwse)
toestand van fusie of onderlinge verwarring;
(b) tegelijkertijd hun
verzelfstandiging t.a.v. de religieuze sfeer, die niet langer
maatschappelijk overkoepelend is.
Hoewel in het courante woordgebruik van laïciteit vooral het tweede aspect weerhouden is, is de logische band
tussen beide belangrijk: “de laïciteit schakelt zich in in een
maatschappelijke arbeidsdeling, een fragmentering van de instellingen”
(Baubérot, 1996:13).
Nog op te merken: dat de
term “laïcité” opgekomen is n.a.v. de politieke hervorming van het Franse
onderwijs in 1882, en nadien hernomen is, bij het begin van de 20e
eeuw, met de Franse, wettelijke "scheiding" tussen Kerk en Staat (wet van 1905), is niet
toevallig. School en politiek zijn twee hoofddomeinen van de Franse laïciteit
en zijn nauw met elkaar verbonden, ook vandaag nog (cf. de recente wet die het
dragen van een hoofddoek op school verboden heeft).
Waarom de school? Ongetwijfeld als plaats van
kennisoverdracht/-verwerving, maar méér nog als ideologische opvoedings- en
socialisatieplaats. De
laïcisering van de school betekende in de eerste plaats het einde van het
vak “morele en religieuze opvoeding” en zijn vervanging door een
niet-confessionele of lekenmoraal. De gemeenschappelijke moraal, die onderwezen en aangeleerd
werd, was niet langer een traditionele, religieuze moraal - d.w.z. een
moraal waar de normen en waarden die het menselijk (samen)leven reguleren,
verankerd zijn in een onaantastbare, bovenwereldlijke orde. "Het fundamentele probleem
situeert zich daar, in het hart zelf van het samenleven, van de
maatschappelijke verbondenheid" (Baubérot, 1996:14). Vanuit katholieke hoek
werd deze "moraal zonder God" verketterd als een rampzalig effect
van de al even funeste Franse Revolutie. De (filosofische) vraag, of het volstaat
"om expliciete verwijzingen naar religie of God te schrappen om een
niet-religieuze ethiek te bekomen" (Tom Claes, 1998:34), hoeft ons
hier niet bezig te houden.
Tenslotte, hoewel er kan gesproken
worden van een voorkeur, in moderne talen, voor één van beide woordgroepen
("secularisme" versus "laïciteit"), wordt door sommige
auteurs toch ook op een betekenisnuance
tussen beide gewezen. Zo Olivier
Roy, in zijn pas verschenen boek, "La laïcité face à l'islam"
(Paris, 2005), dat
vanzelfsprekend vertrekt van de Franse situatie: "laïcité"
is, van daar, veeleer een politiek of
staatkundig begrip en verwijst dus naar een actief, politiek en juridisch
beleid t.a.v. religieuze instituties (we vinden dat bevestigd in de Nederlandse vertaling
ervan door "lekenstaat"); het "secularisme", daartegenover,
situeert zich op het vlak van de (burgerlijke)
samenleving ("société"), die zich, in een proces
van secularisering, in mindere of meerdere mate "emancipeert" van het
religieuze. Eén citaat ter
illustratie (2005:100):
"C'est par le politique que la laïcité se met en
place, et cela vaut pour l'islam, alors que la sécularisation s'instaure
par des changements dans les modes de religiosité du croyant".
Het paradoxale effect van laïciteit als politiek,
is dat er van een "neutrale" houding t.a.v. het religieuze (cf.
de beroemde definitie van laïciteit door Ernest Renan: "l'état neutre
entre les religions") niet echt sprake is en dat zij zelf de scheiding
tussen "kerk" en "staat" in het gedrang kan brengen (vgl. met de Turkse "laiklik";
ook met het optreden, de laatste jaren, van Vlaamse liberale
politici), cf. nogmaals Roy, 2005:
"La laïcité est avant tout une obsession du
religieux et conduit à vouloir légiférer sur le religieux, au lieu d'
accepter une vraie séparation".
II. DE SECULARISATIETHESIS
Eén van de stellingen die
de Westerse godsdienstsociologie al decennia lang beheerst, is de zogenoemde
"secularisatiethesis". Daaronder werd en wordt verstaan dat onder
welbepaalde maatschappelijk-economische en
maatschappelijk-culturele omstandigheden - kort gezegd: kapitalistische industrialisatie en
markteconomie, enerzijds, en modernisering, verstedelijking en rationalisering,
anderzijds - het belang van religie noodzakelijk
achteruit gaat, en wel onder een dubbel opzicht:
(a) maatschappelijk of
objectief, met de scheiding tussen het specifiek religieuze instituut (dat
daardoor aan macht inboet) en de andere sectoren in de samenleving;
(b) individueel of subjectief, met een verwereldlijking of humanisering van
de persoonlijke zingeving en levensbeschouwing.
De klassieke studie daaromtrent is P.L.Berger, The
Sacred Canopy, New York 1967/1990 (vertaling van de titel: "Het hemels
baldakijn", bij Phalet, 2004a, 2004:37). De titel van het
boek wil uitdrukken dat religieuze overtuigingen een "heilige koepel"
kunnen vormen waaronder alle mogelijke maatschappelijke conflicten een
regeling kunnen krijgen. (1)
1. Het is
onmiskenbaar dat er zich de
jongste 200 jaar een belangrijke evolutie heeft voltrokken in de plaats en de
betekenis van de godsdienst in de westerse maatschappij. Uit een
traditionele gemeenschap, gericht op de reproductie (via opvoeding en
sociale en politieke controle en legitimatie) van een religieus,
hiërarchisch wereldbeeld dat alle levenssferen doordrong, is een moderne
(nu al "post-moderne"),
pluralistische
(of alleszins plurale) samenleving voortgekomen. Weliswaar is
de concrete wijze waarop de vele aspecten of dimensies van zowel secularisatie, scheiding
tussen kerk en staat en godsdienstvrijheid
zich in de
verschillende landen juridisch en organisatorisch hebben vertaald, erg uiteenlopend.
In aansluiting bij Max
Weber (1864-1920), grondlegger van de sociologie, die als eerste de ontwikkeling van de Europese samenleving heeft gekarakteriseerd als een
“secularisatieproces”, pleiten ook vandaag gezaghebbende
godsdienstsociologen als Karel Dobbelaere (KUL) voor een visie waarin de
laïcisering van die samenleving wordt gezien als het gevolg van een
maatschappelijk proces
van rationalisatie(2) en functionele differentiatie.
Dat proces gaf het ontstaan aan
verschillende, gespecialiseerde subsystemen
(politieke, economische, culturele, godsdienstige...): die werden
functioneel autonoom en ontwikkelden eigen sociale rollen, regels
en normen (N.Luhman). Die vermenigvuldiging van sociale rollen en normen
in de samenleving vroeg een hoge mate aan individualisering.
Wat Max Weber de “Vergesellschaftung” of vermaatschappelijking van onze
samenleving noemde, bracht dus een specialisatie mee in
verschillende sferen; omdat de mensen aan meer dan één rolsysteem
participeren - als arbeider, bediende,
handelaar, koper, verkoper, kiezer, gelovige enz. -, worden sociale rollen
en normen niet langer toegeschreven of opgelegd (gewoonlijk door geboorte, zoals in een traditionele
gemeenschap), maar (althans in principe) vrij gekozen en ingewisseld. Wat het intermenselijke contact
betreft: mensen verhouden
zich tot elkaar in afzonderlijke, “gesegmenteerde” relaties: die relaties
zijn niet langer persoonlijk en stabiel, maar vluchtig, functioneel,
en onpersoonlijk; iedereen is vervangbaar in zijn of haar rol. (KD)
Tenslotte, met de overgang van “Gemeinschaft” naar “Gesellschaft”, verliest ook de lokale gemeenschap veel van haar betekenis: de mensen
worden nu
geïntegreerd in een grootschalig, maatschappelijk systeem (dat met
de globalisering verder gedeculturaliseerd wordt). Wat de
sociale controle betreft: in
een dergelijk, maatschappelijk systeem is de controle geobjectiveerd en onpersoonlijk, technisch,
legaal en bureaucratisch (cf. nu de elektronische identiteitskaart); niet langer lokaal, menselijk en moreel, zoals destijds
in de gemeenschap (KD).
Volgens vele
godsdienstsociologen verliest de godsdienst in zulke context
onvermijdelijk aan belang.
Naar de mening van R.K.Fenn (Toward a new sociology of religion, in:
Journal for the Scientific Study of Religion, 1.11, 1972) wordt
godsdienstige legitimatie zelfs onmogelijk: de grote differentiatie van de
moderne samenleving, m.a.w. haar grote verscheidenheid, maakt het
onmogelijk dat een godsdienst nog de basis zou kunnen zijn voor culturele integratie. De legitimatie berust nu op vastgestelde
prioriteiten, efficiëntie en procedureregels, m.a.w. op functionele
waarden,
en niet op morele of religieuze, d.w.z. substantiële waarden. Godsdienst is
niet alleen niet meer nodig, maar kan zelfs hinderlijk zijn: d.w.z. godsdienstige
motivatie kan daadwerkelijk storend werken in een rationele (bijvoorbeeld op
economische efficiëntie of productiviteit gerichte) organisatie; denken we
bijvoorbeeld aan het vijfmaaldaagse gebed van moslims. Volgens Fenn
streven moderne samenlevingen er daarom naar, het niveau van (ideologische)
óngemotiveerdheid bij de bevolking te verhogen, en dus ook: overgemotiveerde
segmenten van de populatie
a.h.w. “af te
koelen” of in elk geval te marginaliseren.
Dat geldt, of lijkt
alleszins te gelden, voor de "nieuwkomers" in de Europese "lekenstaten",
namelijk de moslimimmigranten en hun nakomelingen.
[PS Kan men het hedendaagse hoofddoekendebat soms ook in déze
context plaatsen? Dat zou misschien ook kunnen verklaren waarom het net
liberale politici zijn, die het voortouw nemen in een sterk
ideologisch geïnspireerd beleid].
De godsdienst dient daarom gereduceerd
te worden tot het zogenaamd private
domein en maatschappelijk als irrelevant gekwalificeerd (KD). Die
privatisering echter van religie is niét het gevolg van een anti-godsdienstige
houding in de strikte zin van het woord. Zij is het gevolg van de functionele differentiatie van de
samenleving en het feit dat elk individu, zoals gezegd, participeert aan
een véélheid van rollen en dus ook van normen. De privatisering van de beslissingen
is daarvan een onvermijdelijk structureel gevolg, in de
economische en de culturele consumptie, de politieke keuze, de onderwijsopties, maar ook
op religieus gebied. Vandaar het bekende fenomeen, vandaag, van wat "religie à la carte"
of ook "religieus 'shoppen'"
wordt genoemd en
waarop door religieuze actoren en organisaties bewust kan worden
ingespeeld. Anders gezegd, personen komen, binnen het kader van het moderne
pluralisme, in contact met verschillende levensvisies en stellen daaruit
als het ware hun persoonlijk pakket van waarheden en waarden samen. In verband
met dit soort van privatisering van het religieuze in moderne
samenlevingen wordt in de literatuur ook gesproken van "onzichtbare
religie" (T.Luckmann, 1967), die uitsluitend bestemd is voor
privé-gebruik en in de plaats treedt van geïnstitutionaliseerde vormen van
religie.
2. In de
secularisatiethesis, zoals tot hier ontwikkeld, wordt de klemtoon
omzeggens uitsluitend gelegd op het socio-economische, ten koste van bijvoorbeeld
het politieke. Bovendien moet aangestipt worden dat zij
(a) dergelijke
ontwikkeling meestal begrijpt als een progressief, éénrichtingsproces:
d.w.z.
samenlevingen én hun leden worden méér "seculier" naarmate ze meer en meer
gemoderniseerd worden;
(b) ervan uitgaat dat
gelijkaardige moderniseringsprocessen in àndere maatschappelijke en
historische constellaties, en dus ook in de rest van de wereld, tot een
gelijkaardig proces van secularisering en laïcisering leiden.
Een verdere zwakte
van de "klassieke" theorie is ongetwijfeld dat de verklaringen vooral
gezocht worden in veranderingen op het structurele of samenlevingsniveau: "dwarsverbanden
met de individuele geloofsbeleving en de interne dynamiek van de
geloofsgemeenschap blijven daardoor onderbelicht" (Phalet, 2004a, 2004:38). Tenslotte wordt het toetsen van de these ook fel bemoeilijkt
door het feit dat de term "secularisatie" niet eenduidig gebruikt wordt,
noch in de sociologie, noch erbuiten (voor een kritische bespreking ervan,
zie ook Claes, 1998). Dobbelaere heeft daaraan proberen
te verhelpen door drie analyseniveaus of dimensies te onderscheiden
(in: “Secularization: A multidimensional concept”, in: Current
Sociology, 29, 1981):
(1) een macroniveau:
secularisering betekent hier de verzelfstandiging van instituties waarbij de
overkoepelende zeggenschap van kerk en godsdienst verdwijnt of
alleszins verzwakt. In
zijn boek van 1988, “Het volk-Gods de mist in?, schrijft
Dobbelaere (p.
10) dat in de westerse samenleving
"het godsdienstig systeem niet langer een
overkoepelend zingevingssysteem is, maar een maatschappelijk subsysteem,
naast vele andere subsystemen, zoals de economie, de politiek, het
onderwijs en het gezin".
De maatschappelijke
invloed van religie neemt daardoor af (bijvoorbeeld de invloed op het stemgedrag). Dobbelaere
verkiest voor dergelijke
ontwikkeling op samenlevingsniveau de term
"laïcisatie", of
laïcisering(K.D., 1986/87). Om hem nogmaals te citeren (1988:16):
“De laïcisering is
een gevolg van de functionele differentiatie die subsystemen
verzelfstandigd en onttrokken heeft aan een allesoverkoepelend
godsdienstig zingevingssysteem. De economie, de politiek, het onderwijs,
het gezin... functioneren nu zonder godsdienstige bevoogding. De
godsdienst is bijgevolg een subsysteem geworden naast de andere
subsystemen, maatschappelijk irrelevant verklaard en verwezen naar het
private domein”.
Deze laïcisering
krijgt haar uitdrukking en bevestiging o.m. op het vlak van de wetgeving
van een land.
(2) Een mesoniveau:
betreft onder meer godsdienstige veranderingen die zich voordoen in het
godsdienstige subsysteem zelf. Het gaat dan bijvoorbeeld om de modernisering of
verwereldlijking van de leer; de aanpassing van de leer en de kerkelijke
reglementen aan de cultuur van de omringende samenleving (bijvoorbeeld het Tweede
Vaticaanse Concilie, in de jaren ‘60); de creatie van nieuwe religieuze bewegingen, enz.
Ook een verstrakking, nochtans, van de leer en de regelgeving, in
reactie op de maatschappelijke ontwikkeling, is een mogelijk effect en
kan de secularisering op haar beurt versterken (vgl. bv. de
positionering van de katholieke kerk, vandaag, met bv. de visie van
kardinaal Danneels dat het probleem van gescheiden katholieken moet
worden beantwoord met het bemoeilijken van het katholieke huwelijk).
(3) Een microniveau:
s. slaat hier op het fenomeen van de individuele betrokkenheid - onder
de vorm van (afnemende of zich wijzigende) geloofsbeleving en geloofspraktijk - en de
kerkelijke (des)integratie. Uiteindelijk zijn het individuen die de sociale
processen ondergaan van laïcisatie en godsdienstige veranderingen, en
die erop reageren
(bijvoorbeeld door "ontkerkelijking"; door verklaringen van religieuze aard te vervangen door
verklaringen van een andere, wetenschappelijke of sociologische aard).
Afname van de persoonlijke religiositeit wordt in de literatuur vooral
in verband gebracht met factoren als een hogere opleiding en een
bevredigende economische activiteit; ook het feit opgegroeid te zijn in
een stedelijk en geschoold milieu vermindert de religieuze
betrokkenheid. Dit laatste wordt ook bevestigd door cijfergegevens
over (moslim)allochtone personen, in de landen van West-Europa.
De hedendaagse, zogenaamde
"revival", anderzijds, van de religiositeit (cf. de één miljoen
jongeren op de door de katholieke Kerk ingerichte Wereldjongerendag, augustus 2005, in Keulen) is niet noodzakelijk in
tegenspraak met de seculariseringsthesis, maar lijkt veeleer te maken te
hebben met een veranderde
religiositeit, precies als gevolg van de secularisering: in de pers
wordt gesproken van "een nieuwe soort vage religiositeit", die
ook wel met de term "ietsisme"
wordt aangeduid en zeker niet
beantwoordt aan de wensen van de kerkelijke hiërarchie (cf. De
Morgen, 23/8/05, bijlage "Ego").
De
(rooms-katholieke) Kerk heeft zich, na de Frans Revolutie,
proberen te verzetten tegen de structurele gevolgen van de functioneel
gedifferentieerde samenleving. Haar antwoord op die laïcisering was in
eerste instantie de schoolstrijd en de uitbouw van een katholiek
schoolnet; dat laatste vormde dan weer de basis voor een steeds verder
uitgebouwde, gesegregeerde, katholieke zuil.
Dat proces van verzuiling is
gestart in de 19de eeuw. Honderd jaar later kwamen de
(KUL) sociologen Jaak Billiet en K.Dobbelaere tot de conclusie dat dit project
om het laïciseringsproces tegen te houden (namelijk door de gelovige van de wieg tot het
graf te laten begeleiden met “katholieke” diensten) als mislukt moet
worden beschouwd: de katholieke zuil (bijvoorbeeld in het ziekenhuiswezen) is
zélf ten prooi gevallen aan de verdeskundiging,
(leken)professionalisering, functionele differentiatie en rationalisatie.
Om Dobbelaere’s besluit te citeren:
“Het is duidelijk dat
de functionele differentiatie - met haar begeleidende processen van
verdeskundiging, specialisatie, mechanisatie, fragmentatie en segmentatie
- de laïcisatie van de Belgische samenleving heeft veroorzaakt, tot en met
in de christelijke zuil”.
(1986/87:290, m.o.)
Het is voor hem ook
“duidelijk dat de
kerken, denominaties en sekten niet de macht hebben om de functionele
differentiatie tegen te houden of om een nieuw proces van differentiatie
op gang te brengen. Wel zien zij niet lijdzaam toe. De verzuiling,
de strijd om die te bestendigen en om er de kerkelijke principes te
vrijwaren zijn daar een bewijs van. Ook de New Christian Right in de VS
met zijn ‘cultureel fundamentalisme’ en zijn oppositie tegen het ‘seculier
humanisme’ toont dit aan”
(m.o.).
3. De
secularisatiethese vindt in de ontwikkelingen binnen de meeste Europese landen een brede,
empirische steun - wat weliswaar niét wil zeggen dat "religie" géén
rol meer zou spelen in de politiek van die landen(3). Als een universeel model, echter, dat
veralgemeenbaar zou zijn naar landen buiten Europa of naar gemeenschappen
die geen deel hebben gehad aan de particuliere, historische en
constitutionele processen die in (West-)Europa hebben plaatsgevonden (zie
hieronder het beknopt historisch overzicht), is de thesis in de
internationale literatuur zwaar onder vuur komen te liggen(4).
Dat lijkt niet verwonderlijk, natuurlijk, wanneer we aan de huidige
ontwikkelingen in de moslimwereld denken. De primaire aanleiding echter tot de groeiende kritiek op
de thesis, in de sociologische literatuur, had in de eerste plaats te
maken met de uitzonderingssituatie van de Verenigde Staten, een
uitzondering die wel eens verklaard wordt met de vitaliteit van
migrantenkerken. "Jammer genoeg is de toepasbaarheid van de
secularisatiethese op niet-christelijke religies en op migrantenpopulaties
nog maar weinig getoetst in representatief survey-onderzoek" (Phalet,
2004a, 2004:41). Hoe dan ook, lijkt het onmiskenbaar dat vandaag
religie "in opmars" is, overal op de wereld. Zoals een Amerikaans auteur, George Weigel, het al formuleerde in 1991: "de ontsecularisering van de
wereld is één van de overheersende sociale feiten aan het einde van de
20ste eeuw"(5).
In het kader van dit
inleidend overzichtje wil ik, op basis van Phalet (2004a)
daarom
even stilstaan bij enkele correctieven en/of alternatieven voor de secularisatiethesis, die ook van
belang lijken voor een goed begrip van de religiositeit van de
moslimse migrantengemeenschappen in Europa. Het betreft hier de
"privatiseringsthese", de "bestendigingsthese", de "revitalisatiethese"
en de "deprivatiethese". Nog in een dergelijke migratiecontext
spelen ook andere factoren een belangrijke rol.
(a) De zgn.
privatiseringsthese (niet te verwarren met het hoger al vermelde
proces van "privatisering" in het algemeen) vormt een nuancering van de
secularisatiethese. Zij wijst op het belang van het onderscheid tussen de
publieke sfeer van de moderne samenleving en de privé-sfeer
van het gezin. "Privatisering" in déze context betekent dat
de afname van de maatschappelijke invloed van religie kan bepérkt
blijven tot de publieke sfeer. Anders gezegd, dat
"seculier burgerschap in de
publieke sfeer van de moderne samenleving hand in hand gaat met het
blijvende belang van religie in de privé-sfeer. Zo blijken kerkelijke
christenen gemiddeld genomen conservatiever te zijn dan onkerkelijken en
ongelovigen (na controle voor achtergrondkenmerken). Zij houden er meer
traditionele familiewaarden op na en zij staan meer afwijzend tegenover
liberale opvattingen over seksualiteit en ethische kwesties zoals
homofilie, abortus en euthanasie" (Phalet & Haker, 2004b:43-44).
Iets dergelijks zou, volgens een aantal
wereldwaardensurveys, ook gelden voor moslimpopulaties. Terwijl er
sprake is van een crossculturele convergentie rond democratische waarden
in de publieke sfeer, situeren de cultuurverschillen tussen
"islamitische"
en "historisch-christelijke" landen zich voornamelijk in de privé-sfeer
van religie en familiewaarden; anders gezegd, zijn "islamitische
landen het meest conservatief op het vlak van de gelijkheid tussen man en
vrouw, seksuele en ethische tolerantie, en het belang van de godsdienst"
(ibid., p. 44).
Volledigheidshalve, nochtans, dient de
vraag te worden gesteld
"of de normatieve invloed van
religie op het waardebesef, althans in het privé-domein, zich uitstrekt
tot feitelijke gedragskeuzen. Vanuit het perspectief van waardepluralisme
zijn verbanden tussen abstracte waarden en concrete keuzen of
gedrag-in-een-context niet vanzelfsprekend. Naarmate de normatieve
consensus binnen de plurale samenleving afneemt, vereisen gedragskeuzen
immers de persoonlijke afweging van verschillende, vaak tegenstrijdige
waarden" (ibid., p. 45).
(b) Zoals de benaming
ervan aangeeft, concentreert de bestendigingsthese
zich op de
omstandigheden waaronder de religieuze betrokkenheid standhoudt, als
uitzondering op de algemene regel van secularisatie. Uitgangspunt is de
sociale-integratietheorie van Emile Durkheim (1858-1917). Toegepast op
primaire groepsverbanden (bijvoorbeeld familie, geloofsgemeenschap, e.d.), op het
mesoniveau, verklaart die theorie waarom de verzwakking van dergelijke
verbanden in de moderne samenleving secularisatie in de hand werkt. In
situaties, echter, waar bijvoorbeeld de binding met de geloofsgemeenschap hecht blijft
(bijvoorbeeld in streng conservatieve kerken), of waar gelovigen sociaal
geïntegreerd zijn in quasi-etnische groepsverbanden (bijvoorbeeld in "zwarte
kerken" en migrantenkerken, in de VS), blijken dergelijke banden een
effectieve buffer tegen geloofsafval. Op het individuele vlak kan vooral
gewezen worden op het belang van nauwe familiebanden met gelijkgelovigen.
Anders gezegd, de religieuze socialisatie binnen het ouderlijke gezin en
de gezinsvorming met een partner van dezelfde religie vormen - zo blijkt
uit onderzoek bij Nederlandse autochtonen - belangrijke bestendigende
factoren. Ook sekseverschillen in religiositeit laten zich verbinden met
de gezinscontext: "door de structurele locatie van vrouwen als eerste
verantwoordelijken voor opvoeding en gezin zouden zij religieus meer
betrokken zijn" (Phalet, 2004a:43). In migrantenpopulaties,
tenslotte, "blijkt dat huwelijk en gezinsvorming binnen de
etnisch-religieuze gemeenschap bestendigend werken; gemengde huwelijken
daarentegen gaan samen met meer geloofsafval" (ibid., met
referenties).
PS De auteurs stippen nog aan dat de causale richting van
het verband tussen religie en sociale integratie (waarmee hier dus niét de
integratie in de ontvangende samenleving wordt bedoeld) in de twéé richtingen gaat,
namelijk in zoverre gezins- en gemeenschapsvorming zelf altijd sterk religieus
genormeerd zijn.
(c) De
revitalisatiethese gaat een stap verder dan de bestendigingsthese:
secularisatie wordt veeleer als een uitzondering gezien, namelijk op een
tegengestelde algemene trend naar religieuze heropleving in moderne
samenlevingen. Sleutelbegrip hier is (religieus) pluralisme of pluralisering,
als een wezenlijk cultureel effect van modernisering. De
klassieke secularisatiethesis (zoals geformuleerd door P.L.Berger, zie
hoger) zag in de confrontatie met afwijkende
waarheidsaanspraken en met andersdenkenden een belangrijke factor van
secularisering. Daartegenover menen de voorstanders van de
revitalisatiethese een tegenovergestelde trend waar te nemen. De
openstelling van een religieuze "vrije markt" leidt huns ziens tot een
grotere competitie tussen kerken en religieuze gemeenschappen, en vandaar
tot een verbeterd (en dus aantrekkelijker) en meer gediversifieerd religieus
aanbod, tot een groter voluntarisme en activisme vanwege religieuze
organisaties en hun militanten, met een stijging van de religieuze participatie als gevolg.
De auteurs die deze
visie verdedigen, beroepen zich vooral op de ontwikkelingen in de
Verenigde Staten. Empirische steun, daarentegen, voor een verband tussen
religieus pluralisme en revitalisatie buiten de VS, en met name in Europa,
zou eerder beperkt zijn. Zo "gingen pluralisering en deregulering in
Nederland tot op heden gepaard met de verdere afkalving van dominante
protestants-christelijke en katholieke denominaties" (Phalet,
2004a:45). Een bijzonder geval, echter, is dat van de blootstelling aan
religieus pluralisme vanwege etnisch-religieuze minderheden in Europa, in de
eerste plaats vanzelfsprekend moslimminderheden. Zijn zij méér dan
de autochtone meerderheid vatbaar voor een tendens naar religieuze
revitalisatie? Enkele gegevens zouden daarop alvast kunnen wijzen: zo zou
de deelname aan de bedevaart naar Mekka vanwege moslims die leven in
religieus plurale ("ontvangende") landen groter zijn dan die van hun
geloofsgenoten in religieus meer homogene landen (waarbij rekening werd
gehouden met verschillen in financiële draagkracht). Ook worden nationale
verschillen in de religieuze betrokkenheid van eerste-generatiemigranten
verklaard door een index van religieus pluralisme in de ontvangende
landen:
"hoe groter de
religieuze heterogeniteit van het ontvangende land, hoe religieuzer
gemiddeld genomen de migranten in dat land zijn, en dat na controle
voor sociale achtergrondkenmerken van migranten en voor religieuze en
economische kenmerken van de herkomstlanden" (ibidem).
(d) Nog altijd wat de situatie
betreft van minderheden in de migratie, moet hier ook nog
gewezen worden op de zogenaamde deprivatiethese,
alsook op de effecten van een etnicisering
van religie. Wat de
deprivatiethese betreft, zij ondersteunt de associatie van etnische segregatie met religieuze
werving. Zij stelt, inderdaad,
"dat religie
aantrekkelijk is als alternatieve vorm van participatie in geval van
maatschappelijke uitsluiting... Voorzover etnische segregatie samengaat
met maatschappelijke uitsluiting in sociale-achterstandswijken, wordt dus
ook vanuit de deprivatiethese een grotere betrokkenheid bij religie in
deze wijken verwacht" (Phalet & Haker, 2004b:4).
De conclusie, nochtans, die beide auteurs trekken uit empirisch
onderzoek naar de islambeleving van "Turken" en "Marokkanen" in Nederland,
althans gedurende de periode 1998-2002, luidt dat "voor het verwachte effect van
etnische segregatie op de religieuze betrokkenheid... weinig evidentie
(wordt gevonden)" (ibid., p. 16).
Etnische segregatie, evenwel, mag niet verward worden met een meer
algemene etnische identificatie. Precies "wanneer religieus
verschil samenvalt met etnische scheidingslijnen, zijn etnische en
religieuze identiteiten doorgaans nauw verweven" (ibid., p. 26). Net
zoals taal en cultuur, kan ook religie het onderscheid versterken tussen
de etnische "in-group" en "out-groups". Men mag dan met name
verwachten dat religie aan belang wint, en wel als bron van
zelfstereotypering en zelfwaardegevoel, wanneer de betreffende in-group
in etnisch en religieus opzicht zich in een minderheidspositie bevindt:
"Voor Turken en Marokkanen in Nederland kan de moslimidentiteit een
moreel ijkpunt en tegenwicht bieden tegen het maatschappelijk
machtsoverwicht van autochtonen, en aldus hun zelfwaardegevoel beschermen"
(ibidem).
De verwachting, dat een hoge mate van etnische identificatie gepaard gaat
met een sterke religieuze betrokkenheid, als een positief onderscheidend
etnisch kenmerk, is volgens sociaal-psychologen des te waarschijnlijker
wanneer de betrokkenen, in dit geval moslims, zich àls moslims bedreigd of
gediscrimineerd voelen:
"in het verlengde van etnische reactievorming kan ook religie als
compensatie dienen voor negatieve ervaringen van discriminatie,
vooroordeel of cultuurconflict met dominante waarden en normen in de
ontvangende samenleving" (ibid., p. 27).
In de mate, bijgevolg, dat de effecten van etnische identificatie en
reactievorming in de richting gaan van religieuze bestendiging en zelfs
heropleving, kan de "etnicisering" van religie in de migratie een algemene
tendens naar secularisatie doorkruisen.
Voor een verdere bespreking van de wijze waarop moderne
moslimgemeenschappen, afkomstig uit de migratie, zich institutionaliseren
in de Europese, meer in het bijzonder de Belgische (en Nederlandse)
lekenstaten, zie de cursusnotities, "Moslims in de Europese, i.c.
Belgische, lekenstaat", op deze site.
III. HISTORISCHE
SCHETS V/H EUROPESE SECULARISATIEPROCES
De differentiatie tussen
verschillende maatschappelijke domeinen of “machten” kreeg haar
politiek beslag nà de Franse revolutie,
namelijk in een minder of meer radicale "scheiding" tussen kerk en staat. Zij
was echter de afsluiting van een maatschappelijk proces dat al in de middeleeuwen, of
eigenlijk al in de oudheid gestart was.
Het christendom ontstond,
zoals bekend,
binnen het Romeinse rijk, en dus binnen een
gevestigde, niet-christelijke rechtsorde (voor specifieke aspecten van
dat ontstaan: de Jesusfiguur, het karakter van de bronteksten..., zie
op deze site). Al heel vlug werd men gedwongen tot een
positiebepaling t.a.v. de "heidense" rijksorde. Typerend voor die eerste
periode is alvast de bekende passus in Mattheus,
22:21: “Geef dan den Keizer dat des Keizers is, en Gode dat Gods is”. T.o.v. het wereldlijke ("heidense") gezag, met andere woorden, heeft de vroege Kerk zich
noodgedwongen uitgebouwd als een spirituele samenleving, in combinatie met de civiele onderwerping van
de gelovige als burger aan dat gezag (zie ook Paulus, Rom, 13:1:
“Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten...”) - met één
belangrijke uitzondering, weliswaar: de participatie aan de "civiele
religie" (vooral: de keizercultus), aangezien dat in strijd was met het
religieus exclusivisme van het christelijk geloof. Zoals bekend, leidde
die weigering regelmatig tot vervolgingen.
Belangrijk, bij de
organisatorische ontwikkeling van de vroege Kerk, was, vanaf de 3de eeuw,
de radicale dualisering die tot stand kwam, namelijk tussen het gewone
"(kerk)volk" - in het Grieks: laós - en de kerkelijke dignitarissen,
die zich als "herders" zagen van de gelovige "kudde". Deze
zogenaamde "clerus" verwierf het monopolie op de zogenaamde sacramenten en stond voortaan zelf, door
het bijzondere sacrament van de "ordinatio", of priesterwijding,
religieus- metafysisch boven de leken. In de latere geschiedenis werd die
religieuze barrière nog door andere maatregelen versterkt (bv. de
invoering van het verplichte celibaat, in de 11de eeuw). Niet
verwonderlijk gingen deze "clerici" zich spoedig vereenzelvigen met
"de Kerk" als zodanig (contrasteer daarmee nog de Brieven van
Paulus: de apostelen kregen daarin weliswaar een ereplaats toegewezen,
maar toch werden àlle gelovigen "heiligen" genoemd). Samen met de
ontwikkeling van een apart kerkelijk, zogenaamd "canoniek recht",
in onderscheid met het bestaand, civiel, Romeins recht, heeft die interne dualisering binnen de christelijke kerkgemeenschap zonder de minste
twijfel een actieve rol gespeeld in de latere
laïcisering of
secularisering - zowel van de
samenleving als van het wereldbeeld.
In de eerste eeuwen van
het christendom was het probleem van de christelijke identiteit, en dus de
verhouding tot de gevestigde orde, al bij al nog vrij eenvoudig (wegens de
vervolgingen, bv., werd men niet geconfronteerd met het fenomeen van
"naamchristenen"). Die
relatief eenvoudige situatie werd volledig overhoop gegooid met de
verheffing van het christendom tot rijksgodsdienst (313: Constantijn;
vooral 380: decreet van Theodosius). De integratie van de Kerk in het rijk
leidde tot een verregaande secularisering ervan: letterlijk, de Kerk werd nu zélf een onderdeel van "dit saeculum". Tegelijkertijd werd de politieke orde opgenomen in, dus
ondergeschikt aan, het religieuze en ideologische project zoals dat o.m. door de Kerkvaders
werd ontworpen (zie bijvoorbeeld Augustinus’ leer van de “twee steden”, de “goddelijke” en de “aardse”). Voortaan, anders gezegd, en
zulks tot aan de Franse revolutie, heerste binnen de Kerk de zogenaamd “Constantijnse
opvatting”: zij stelde een volstrekte éénheid voorop van de
christelijke leer, het recht, de moraal én het openbare gezag. Het
exclusivisme van het christelijk geloof, met de aanspraak op de enige en absolute
Waarheid, nam vanaf de "kerstening" van het Romeinse rijk, d.w.z. vanaf de 4de eeuw, de vorm
aan van een systematische vervolging van
alle "andersdenkenden" (zogenaamde "heterodoxen") of "ketters".
De politieke eenheid van het rijk, inderdaad, berustte voortaan
ideologisch op de eenheid van het geloof, of de "orthodoxie" (wat
verklaart waarom de keizer zelf een heel actieve rol speelde in het
vastleggen van de centrale dogma's, tijdens de concilies van de 4de eeuw).
Religieuze dissidentie (bv. het arianisme, het nestorianisme, het
monophysitisme, enz., enz.) vormde derhalve een onmiddellijke bedreiging
voor de politieke orde.
Met de verzwakking en
desintegratie van de rijksorde in het Westen,
ging de bisschop van Rome
(vanaf het einde van de 4de eeuw zou hij zich “papas”,
of “paus”
noemen) zich opwerpen als de geestelijke leider in het Westen, met name t.a.v. de barbarenrijkjes die zich binnen de rijksgrenzen
kwamen vestigen. Ideologisch nam dat de vorm aan van de klassieke doctrine van
de “twee machten” (paus Gelasius I, 492-6), beide ingesteld
door God ter regering van de wereld: enerzijds de Romeinse pontifex, bekleed met de heilige
en supreme
auctoritas (als "opvolger" van Petrus, wiens relieken in Rome
zouden begraven liggen), en anderzijds de keizer, bekleed met de (slechts)
uitvoerende potestas. Dat leverde de voortaan typische combinatie,
binnen de westerse christenheid, van dualisme (cf. ook het
al vermelde interne
dualisme) én coöperatie: de wereldlijke macht
moest, op haar terrein en met haar specifieke middelen (vooral wapengeweld),
helpen de onderdanen naar hun eeuwige zaligheid te
voeren. Met de val van het Rijk in het Westen (voltooid einde 7de
eeuw), ging de paus zich ook opwerpen als de eigenlijke erfgenaam van het keizerrijk.
Weliswaar werd met de keizerskroning door paus Leo III van Karel de Grote,
Kerst 800, het keizerlijke gezag weerom geïnstalleerd (beter: gedelegeerd), maar het ging geenszins om een simpele restauratie van het
Romeinse imperium.
Dit “Heilig Roomse Rijk” had een essentieel religieuze
functie. De latere confrontatie tussen paus en keizer (de zogenaamde
Investituurstrijd, 1057-1122) mag daarom geenszins begrepen worden als een
conflict tussen “kerk” en “staat”, als twee afzonderlijke en zelfstandige
instituties. Het ging om een conflict binnen de éne societas christiana, of “kerkstaat”, namelijk rond de vraag wélk van beide
“zwaarden”
- het geestelijke of het wereldlijke - namens God het ópperste gezag
uitoefende op aarde. De keizers waren in die
confrontatie fundamenteel gehandicapt, al was het maar omdat het
onderwijssysteem dat de nodige intellectuele kaders produceerde,
quasi volledig in handen kwam van de Kerk, cf. ook de universiteiten. Het was
bijgevolg in eerste instantie de middeleeuwse Kerk
die qua uitgebouwde machtsstructuur (ook juridisch en financieel) én universaliteit nog het dichtst het
antieke ideaal
zou benaderen van het Romeinse imperium.
De grote juristen-pausen van de 13de
eeuw (Innocentius III, Innocentius IV en Bonifacius VIII) zouden als het
ware het hoogtepunt
vormen van de pauselijke theocratie.
De slagzin die de pauselijke,
"imperiale" aanspraken a.h.w. samenvatte, was die van de plenitudo
potestatis, letterlijk: de "volheid van de macht".
Naast
verdedigers van de theocratie, waren er ook aan 's keizers kant
theoretici of intellectuelen die de ideologische strijd aangingen met de
machtsaanspraken van paus en Kerk. Eén van de meest boeiende figuren,
in dit opzicht, was Marsilius van Padua (ca 1275 - ca 1242), auteur van
het "Defensor Pacis". In het eerste deel van het werk doet hij een
systematisch beroep op de politieke filosofie van Aristoteles, ten einde
het idee van een autarkisch wereldlijk bestuur te verdedigen. In het
tweede deel, daarentegen, steunt hij zich op een "evangelisch" beeld van
het christendom (zoals verdedigd door de zogenaamde "spirituele" Franciscanen, die elk materieel bezit afwezen) om de verregaande verstrengeling van pausdom
en kerk met
politieke en materiële belangen scherp aan de kaak te stellen.
Het machtsconflict
tussen keizer en paus initieerde ongetwijfelde een (begin van) proces
van ontklerikalisering of laïcisering.
Dat gebeurde echter in nauwe samenhang met de diepgaande, maatschappelijke veranderingen
vanaf de 11de en 12de eeuw, vooral: de ontwikkeling
van de steden, met hun geldeconomie, hun nijverheid, hun stedelijke
vrijheden en stedelijke cultuur.
Vooral de Noord-Italiaanse stadsrepublieken (of "communes") zijn in dat opzicht
interessant.
Eén voorbeeld: in het kader van de doorvoering van de “stadsvrede”, ontstond
in het laatste kwart van de 13de eeuw een jarenlang conflict
tussen de Paduaanse commune en de lokale clerus: het eigendoms- en erfrecht van
de geestelijkheid werd beperkt; de clerus verloor het recht belastingen te
heffen en moest er zelf betalen; alle kerkelijke jurisdictie, in civiele
zowel als in strafrechterlijke zaken, werd afgeschaft; op het politieke
vlak werden de clerici alle mogelijkheden ontnomen om deel te nemen aan
het politieke leven, enz. Op een bepaald ogenblik werd Padua om die
redenen zelfs
geëxcommuniceerd door de paus. De draagwijdte, nochtans, van die lekenstroming
moet
enigszins gerelativeerd worden: van een eigenlijke deconfessionalisering van het lands- of
stadsbestuur was (nog lang) geen sprake. Dat blijkt voldoende uit de
verregaande
(repressieve) medewerking die vorsten én steden boden aan de systematische vervolging en uitroeiing
van de vele "ketterse" bewegingen in de middeleeuwen: cf. de installatie van stedelijke inquisitiebureau’s,
bemand door de twee nieuwe stedelijke ordes:
Dominicaners en Franciscanen; de uitroeiing van de Katharen, in
Zuid-Frankrijk, enz.
Een veel grotere schok,
en verdere stap in het (interne) seculariseringsproces van het
christendom, kwam er met de protestantse Reformatie
in de 16de
eeuw. Het (politiek én religieus) schisma dat ermee gepaard ging, zou op termijn
(een mate van) pluralisme
en tolerantie teweegbrengen. Op termijn, want in eerste instantie ging de Reformatie
gepaard met brandstapels en met bloedige godsdienstoorlogen die Europa
vele jaren in
de ban hielden. In tegenstelling met de middeleeuwse ketterijen, brachten
de wapens geen uitsluitsel. Geen enkele stroming bleek sterk genoeg om
definitief haar macht te vestigen. Een eerste poging om de strijdbijl te
begraven was de godsdienstvrede van Augsburg in 1555, tussen Keizer Karel
en de Duitse Keurvorsten (zie het bericht over de herdenking van de 450ste
verjaardag, op deze site). Daar werd het
principe aanvaard dat de religie van de vorst de religie van de streek was
("cuius regio, eius religio"): met name in het Duitse keizerrijk
zouden voortaan katholieke en protestantse vorstendommen naast elkaar
bestaan. Het werd herhaald in de Vrede van Westphalen (1648). “Het is een eerste bescheiden vorm van
godsdienstvrijheid” (Luc De Droogh). De Franse Hugenoten kregen
bovendien in 1598 met het Edict van Nantes het recht om hun godsdienst te
belijden (maar dat werd terug opgeheven in 1685 door Lodewijk XIV).
In de Engelse
Enlightenment en de Franse Lumières gingen godsdienstvrijheid en
tolerantie positieve waarden worden, maar zij golden enkel de vrijheid, een godsdienst naar keuze aan te hangen. Atheïsme bleef lange tijd ook voor
verdedigers van de tolerantie, zoals John Locke (1632-1704), verfoeilijk. De
eerste om een pleidooi te houden voor de erkenning van het atheïsme als
een volwaardige levenswijze was Pierre Bayle (1647-1706), in 1682 (de
katholieke Kerk erkent het atheïsme slechts sinds het Tweede Vaticaanse
Concilie, 1962).
Op politiek vlak, echter,
bleven tot aan de Franse Revolutie kerk en staat met elkaar verstrengeld.
d.w.z.:
“De godsdienstvrijheid
als een recht om een bepaalde godsdienst te belijden, betekende dus tot
aan de Franse revolutie dat men als protestant of jood uitgesloten bleef
van het bekleden van openbare ambten in katholieke landen... Alle staten
kenden tot aan de Franse revolutie een regime van staatskerken”
(LDD, p. 15).
Na de Franse revolutie
werd in een aantal Europese landen, Frankrijk in de eerste plaats, een
scheiding doorgevoerd tussen kerk en staat. Alle eigendommen van
de kerk werden overgenomen door de staat. De kerken werden beschouwd als
privé-organisaties die op geen enkele vorm van overheidssteun konden
rekenen. Belangrijke sectoren zoals onderwijs en politiek werden
gelaïciseerd. Het principe van de "scheiding tussen kerk en staat", dat met de
Franse revolutie ontstond, is vandaag een belangrijk principe in alle
Europese landen, maar wat de "scheiding" preciés inhoudt, is vatbaar voor
velerlei interpretaties en wordt in belangrijke mate bepaald door de
constitutionele en religieuze geschiedenis van elk land afzonderlijk.
Het belangrijkste aspect
van de scheiding, die in mindere of meerdere mate in alle landen van het
“Westen” wordt aanvaard (in Frankrijk werd zij het verst doorgevoerd, maar
Groot-Brittannië bijvoorbeeld kent nog een systeem van "staatskerk", enz.), is de seculiere, wereldse grondslag
voor het
politieke gezag en het openbare leven. Een tweede aspect slaat op de
neutraliteitsverplichting van de overheid tegenover de verschillende
godsdienstige en levensbeschouwelijke stromingen in een bepaald land: openbare
instellingen, gebouwen, enz. dienen strikt
(in principe) neutraal te zijn; eedaflegging “in de naam
van God” is onaanvaardbaar (of zou dat moeten zijn); verplicht
godsdienstonderwijs of een verplichte gebedsdienst op openbare scholen zou
niet mogen kunnen; wetgeving op blasfemie hoort niet thuis in een
moderne wetgeving (bestaat nog wel in het UK; ook, op papier, in
Nederland), enz. Een derde aspect betreft het uitzuiveren van de
wetgeving van wetten die gegrond zijn op louter godsdienstige
overwegingen. (LDD)
Godsdienstvrijheid
Is essentieel voor de
relatie kerk-staat in de context van een lekenstaat. Het is vooral die
godsdienstvrijheid die in tal van nationale wetgevingen en internationale
verdragen expliciet is opgenomen. Klassiek onderscheidt men een
drietal aspecten aan de godsdienstvrijheid:
(1) de vrijheid van elke
burger om hetzij het geloof naar keuze te belijden, hetzij geen enkele
cultus aan te hangen, zonder dat de uitoefening van de burgerlijke en
politieke rechten
op enigerlei wijze wordt
ingeperkt (= de individuele
toepassing van de gewetens- en godsdienstvrijheid).
(2) Het tweede aspect
slaat op de vrijheid om godsdienstige plechtigheden te vieren van welke
aard ook (= het collectieve aspect).
(3) Een derde aspect
betreft de vrijheid van elke godsdienstige gemeenschap om zich naar eigen
inzicht te organiseren zonder inmenging van de burgerlijke overheid (= de
vrijheid van inwendige organisatie m.i.v. de onafhankelijkheid in de
benoeming van de bedienaren van de eredienst). (LDD)
Sedert de Verlichting
heeft de godsdienstvrijheid een grote evolutie doorgemaakt. Bovendien is
ze een belangrijke aanzet geweest voor het ontstaan van de andere
rechten en vrijheden. Op 10 dec 1948 aanvaardde de VN de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Universele mensenrechten,
dus,
voor iedereen, ongeacht ras, religie of levensovertuiging. De ontwikkeling
van die mensenrechten gaat nog steeds verder, maar het ontstààn van het
idee dat mensen rechten hebben àls “mens”, kan historisch verbonden worden met het
ontstaan van de godsdienstvrijheid.
IV. BELGIË
De zogenaamde revolutie
van (september) 1830, die in 1831 resulteerde in de vorming van een
onafhankelijke Belgische staat, was in de eerste plaats te “danken” aan
het scherpe verzet van een deel van het katholieke milieu tegen het
(protestantse)
Hollandse bewind. De vrijzinnige liberalen sloten zich aan bij dat verzet.
België werd aldus het product van een “historisch compromis”.
Het is nuttig erop te
wijzen dat de zuidelijke provincies voordien
sedert een halve eeuw
onderworpen waren geweest aan een proces van centralisatie en
deconfessionalisering: eerst onder de Oostenrijkers, namelijk met keizer Jozef II en
het Tolerantie-edict van 1781: het katholicisme niet langer
staatsgodsdienst; opheffing van religieuze orden en congregaties;
burgerlijke stand onttrokken aan de kerkelijke controle... Vervolgens onder de Fransen en, sedert 1814, in het kader
van het koninkrijk der Nederlanden. De twintig jaar durende Franse periode
(vanaf 1794) was ongetwijfeld de belangrijkste. Vanaf 1796 gold ook voor
de voormalige Oostenrijkse Nederlanden en het prinsbisdom Luik de
toepassing van de Franse maatregelen inzake godsdienst en kerk: priesters
moesten de eed van trouw afleggen, kerken werden gesloten, kerkfabrieken afgeschaft,
de burgerlijke overheid bemoeide zich met de organisatie van de eredienst;
er werd (met succes) een aanvang gemaakt met de verkoop van de aan de kerk
toebehorende goederen; protestanten en joden konden deelnemen aan ‘s lands
bestuur... Napoleon Bonaparte, echter, sloot op 15 juli 1801 een
Concordaat met Rome (paus Pius VII). De vrijheid van eredienst en de
rechtmatigheid van de verkoop van “kerkelijke” goederen werden hierin
erkend, maar tegelijkertijd werd de rooms-katholieke godsdienst officieel
erkend; aanvaardde de overheid dat ze zou instaan voor
de wedden en pensioenen van de priesters; kwamen de kerkfabrieken terug,
nu als openbare inrichtingen (de gemeenten werden verplicht het deficit
van een kerkfabriek bij te passen), enz. Commentaar van LDD, p. 53:
“Opmerkelijk is... dat
de feitelijke subsidiestromen in diverse West-Europese landen ondanks
verschillende juridische oplossingen aan het probleem van de verhouding
tussen kerk en staat, nog steeds een weerspiegeling zijn van het tussen
Napoleon en de toenmalige paus gesloten Concordaat en de erbij horende
wetten en aanverwante regelingen”.
De Belgische Grondwet
van
7 februari 1831 stelde een eind aan het concordaatregime door de
onderlinge onafhankelijkheid van het burgerlijk en het kerkelijk gezag te
bevestigen: cf. artikel 16 (art. 21 nieuw).
In algemene zin
waarborgt die Belgische Grondwet uitdrukkelijk, in haar artikel 11, dat
"het genot van de rechten en
vrijheden (...) zonder discriminatie moet verzekerd worden. Te dien einde
waarborgen de wet en het decreet inzonderheid de rechten en vrijheden van
de ideologische en filosofische minderheden".
Wat dan meer in het
bijzonder de verhouding betreft tussen
"kerk" en "staat" (zoals ze steevast genoemd wordt),
zij wordt in de grondwet
tot op vandaag bepaald door vier artikels:
art. 19 (nieuw): "De
vrijheid van eredienst, de vrije openbare uitoefening ervan, alsmede de
vrijheid om op elk gebied zijn mening te uiten, zijn gewaarborgd,
behoudens bestraffing van de misdrijven die ter gelegenheid van het
gebruikmaken van die vrijheden worden gepleegd".
art. 20: "Niemand
kan worden gedwongen op enigerlei wijze deel te nemen aan handelingen en
aan plechtigheden van een eredienst of de rustdagen ervan te onderhouden".
art. 21: "De
Staat heeft niet het recht zich te bemoeien met de benoeming of de
installatie der bedienaren van enige eredienst of hun te verbieden
briefwisseling te houden met hun overheid en de akten van deze overheid
openbaar te maken, onverminderd, in laatstgenoemd geval, de gewone
aansprakelijkheid inzake drukpers en openbaarmaking. - Het burgerlijk huwelijk moet altijd aan de huwelijksinzegening voorafgaan,
behoudens de uitzonderingen door de wet te stellen, indien daartoe redenen
zijn".
art. 181: "§ 1. De wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten
komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden
jaarlijks op de begroting uitgetrokken.
§ 2. De wedden en pensioenen van de afgevaardigden van de door de wet
erkende organisaties die morele diensten verlenen op basis van een
niet-confessionele levensbeschouwing, komen ten laste van de Staat; de
daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken".
De artikels 19 en 20 bevestigen het fundamentele recht op
godsdienstvrijheid (weliswaar onder de noties van "vrijheid van
eredienst" en vrijheid van meningsuiting), met inbegrip van het
vrijelijk openbaar belijden ervan. De twee overige artikels betreffen de
(betrekkelijke) scheiding tussen kerk en staat, maar het principe als zodanig
- namelijk dat België een niet-confessionele staat is - wordt niét uitdrukkelijk geformuleerd.
In art. 21 worden tegelijkertijd
staatsbemoeienis uitgesloten én een beperking geformuleerd op de vrijheid
van eredienst, wat het huwelijk betreft. In art. 181 wordt de financiële
ondersteuning van de (erkende) erediensten door de staat gewaarborgd ( de
concrete financiering gebeurt in andere wetten en decreten).
____________________________
P.S. Wie op de hoogte wil blijven van hedendaagse ontwikkelingen
betreffende de relaties tussen de erediensten, de georganiseerde laïciteit
en de staat, in de eerste plaats in België, maar ook in Frankrijk, de
Europese Unie en enkele andere landen, kan zich, tegen betaling, abonneren op de
internetdiensten van "Oracle" (een initiatief
vanuit Franstalige, vrijzinnige hoek), URL:
http://www.laforel.be/site/oracle/ .
NOTEN:
(1)
De traditionele bespreking van het fenomeen "secularisering", in de
sociologische literatuur, in termen van "verlies" en "winst" (of
"bevrijding") - "verlies" namelijk voor de religieuze wereldvisie en "winst"
voor de wereldlijke of areligieuze -, wordt door Tom Claes (1998) fundamenteel
in vraag gesteld. Hij pleit daarentegen voor een
"transformatieperspectief". Dat houdt dus in dat het niet gaat om een
verdwijnen of zo, maar om een omvorming van religie zelf:
"secularisering, in dit perspectief, is wat men een interne categorie
van religie zou kunnen noemen. Secularisering is dan geen verdringing of
vernietiging van religie, maar een wezenlijk kenmerk van hoe een religie
zich ontwikkelt" (namelijk in de zin van wat hij verder een "vermenselijking"
noemt),
Claes, 1998:43. Vergelijk dit bijvoorbeeld met de visie van de marxistische filosoof
Ernst Bloch (1885-1977), dat het atheïsme moet beschouwd worden als een christelijk product. Eén van zijn bekende uitspraken in dat verband is:
"enkel
een ware christen kan een goede atheïst zijn, en enkel een ware atheïst kan
een goede christen zijn".
(2) "Rationalisatie in brede zin betekent dat bureaucratische procedures,
wetenschappelijke technieken en objectiveerbare merites aan belang winnen in
de inrichting van de samenleving en de verdeling van de levenskansen",
Phalet & Ter Wal (2004a:38).
(3) "Met de uitzondering
van Ierland en Noord-Ierland, heeft West-Europa het hoogste niveau van
secularisatie van de hele wereld, met achteruitgang van het kerklidmaatschap
en terugdringing van het religieus geloof in de private sfeer", zo Soper
& Fetzer (2002:169). De auteurs wijzen er echter onmiddellijk op dat
"desalniettemin religie betekenisvoller is voor de politiek van West-Europa
dan de klassieke secularisatietheorie zou voorspeld hebben" (ibid.,
mijn vertaling).
(4)
Eén van de
leidinggevende sociologen op dit vlak is ongetwijfeld David Martin, vanaf
zijn boek van 1969,
The Religious and the
Secular. Studies in Secularization. Martin aarzelt niet om het hele idee van
een uniform secularisatieproces te verwerpen en gaat zelfs zo ver te
concluderen dat "het woord [d.w.z. 'secularisering'] uit het sociologisch
woordenboek zou moeten geschrapt worden", o.c., p. 22, geciteerd in: Owen Chadwick, The
Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge
1975 (repr. 1993), p. 2. Ook in de publicaties van andere hedendaagse
godsdienstsociologen worden we geconfronteerd met uitdrukkingen als "de
secularisatie mythe", "ontsecularisering" en de "terugkeer van
religie (of: van God)", zie: Heba Raouf Ezzat,
"Secularism, the
State and the Social Bond", in: Tamimi & Esposito (2000:124).
(5) Geciteerd in Gelen &
Wilcox (2002:1).
LITERATUUR:
AKGÖNÜL, Samim (2004),
"Penser la laïcité et l'islam, réflexions
autour du livre d'Olivier Roy" (bespreking van, O.Roy,
"La laïcité face à l'islam", Paris,
2005), in: Cemoti, nr. 37 (2004, maar zo pas verschenen), pp. 287-294.
BAUBÉROT, Jean (1996),
"Genèse du concept de laïcité en occident", in: M.Bozdémir (dir.),
Islam et laïcité. Approches globales et régionales, Paris 1996, pp.
13-26.
CALEWAERT, W., L. DE
DROOGH, A. FIVÉ, A.-F. KETELAER, P.VANDERNACHT (1996), Relations entre
états, communautés religieuses et philosophiques en europe: une étude de
droit comparé - Verhouding staat, kerk en vrijzinnigheid in europa:
een rechtsvergelijkence studie. Conseil Central Laïque/Centraal
Vrijzinnige Raad, Brussel [afkorting: LDD].
CLAES, Tom (1998),
"Secularisering en ethiek", in: Ethiek & Maatschappij, jg. 1, nr. 1,
januari 1998, pp. 33-56.
DE LEY, H. (1985), "Athenorides
ego quidam...", Historische Inleiding bij de "Defensor Pacis" van Marsilius
van Padua, syllabus RUGent.
DOBBELAERE, Karel
(1986/87), "Vrijzinnigheid, kerkelijkheid en kerksheid in een
geseculariseerde wereld: grensvervaging of nieuwe grenzen?", in: Ts.
voor de Studie van de Verlichting en van het Vrije Denken, 14e-15e jg.
(1986/87), 3, pp. 283-311 [afkorting: KD].
DOBBELAERE, Karel (1988),
Het 'Volk-Gods' de mist in? Over de kerk in belgië. Kerk-zijn in de
huidige wereld - 1 sociologische benadering. Leuven-Amersfoort.
JELEN, Ted G. & Clyde
WILCOX (2002), "Religion: The One, the Few, and the Many",
in: T.G.
Jelen & C.Wilcox (eds.), Religion and Politics in Comparative Perspective.
The One, the Few, and the Many, Cambridge 2002, pp. 1-24.
KEDDIE, Nikki R.,"Secularism
and the State: Towards Clarity and Global Comparison", in: New Left
Review, 226, Nov-Dec 1997, p 21.e.v.
PHALET,
Karen & Jessika TER WAL, red.
(2004), Moslim in Nederland. Een onderzoek in opdracht van de
minister voor Vreemdelingenzaken en Integratie. Ercomer-UUtrecht & Sociaal
en Cultureel Planbureau (SCP-werkdocument 106, set van 6 delen), Den Haag,
juni 2004.
PHALET, K.
(m.m.v. Hanna Idema en Kasia
Zaremba) (2004a), Moslim in Nederland. Religie en migratie:
sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur. SCP-werkdocument 106a. Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, & Ercomer-ICS, Universiteit
Utrecht.
PHALET, K. & Frea
HAKER (2004b), Moslim in Nederland. Diversiteit en verandering in
religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998-2002. SCP-werkdocument
106b. Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, & Ercomer-ICS, Universiteit
Utrecht.
ROY, Olivier (2005), La laïcité face à l'islam.
Stock, Paris.
SOPER, J.Chr. & J.FETZER (2002), "Religion
and Politics in a Secular Europe. Cutting against the Grain", in: T.G.
Jelen & C.Wilcox (eds.), Religion and Politics in Comparative Perspective.
The One, the Few, and the Many, Cambridge 2002, pp. 169-191.
TAMIMI, A.
& J.L.ESPOSITO (eds.) (2000), Islam and Secularism in the Middle East,
London.
WELCHERING, Peter (1984), "Profan.
Materialien zur Geschichte eines wenig beachteten und erforschten Begriffs",
in: Archiv f. Begriffsgeschichte, Bd XXVIII (1984), pp. 63-99. |
