MOSLIMS IN
DE EUROPESE, I.C. BELGISCHE, LEKENSTAAT
6.4. Predikings- en Missioneringsbewegingen:
Deze internationale bewegingen voor herislamisering
van de moslims, of in hun
terminologie: "hernieuwing" (tajdîd)
van het geloof, onderscheiden zich van de voorgaande door een sterkere,
en op de brede massa gerichte missioneringsactiviteit, en daarom ook
door een afkeer voor intellectualisme; ze zijn in de eerste plaats
gericht naar "lauwe" moslims of mensen die de islam de rug toegekeerd
hebben. Ook hier besteden we aandacht aan twee van oorsprong Indo-Pakistaanse bewegingen en een Turkse beweging.
6.4.1.
De Tablîghî
Jamâ’at (of in het
Arabisch: Jamâ’at
at-Tablîgh wa 'l-Da'wa):
Deze “Vereniging van de
Prediking (en Missionering)” werd tussen 1925 en
1927 opgericht in Indië (Mewat), door de deobandi geleerde
Muhammad Ilyâs (1885-1944). (Ook) deze laatste geloofde dat
de oorzaak voor de politieke neergang van de moslimwereld diende
gezocht te worden in het feit dat de moslims afgedwaald waren van de
islamitische weg. Tegelijkertijd was hij ontgoocheld over de
mogelijkheden van het traditionele
school- of seminariesysteem wat de broodnodige
(her)islamisering betrof van de brede moslimbevolking. Hij opteerde daarom voor een massabeweging,
gericht tot de arme en analfabete volksmassa's, waarbij spiritualisme
gecombineerd wordt met religieus activisme. Vandaag is de Tablîgh
mondiaal veruit de grootste van dergelijke bewegingen die toegespitst zijn op de
da'wa, of missionering.
De opvallende en vernieuwende karaktertrek van de T. is de nadruk op
het “van-deur-tot-deur”, van straat tot straat, van stad tot stad, van
land tot land missioneren ten einde "lauwe" moslims (terug) naar de
moskee te krijgen en aldus opnieuw een echt
“islamitisch” milieu te creëren. Dat gaat
gepaard met een grote groepsmobiliteit (cf. beelden in de Indische en
Pakistaanse pers van groepen tablighi's - zgn. jamâ’at-s
- die langs de weg lopen, met hun slaapgerief op hun
schouders, of die met spectaculaire aantallen de trein nemen). Goed
vergelijkbaar, inderdaad, met de Getuigen van Jehova, is de
belangrijkste activiteit van de tablighi's (naast het bidden, mediteren
en studeren in de moskee) het “erop uit te trekken
op de weg van God” (khurûj fi
sabîl Allâh). Reizen
krijgt aldus een bijzondere betekenis: als het verlaten van de eigen
vertrouwde omgeving staat het dicht bij het symbolisch geladen begrip
van de hijra [uitspraak: hidjra].
Dat wordt dan zowel begrepen in de betekenis van
fysieke migratie, als in de spirituele zin van het zich terugtrekken in
zichzelve, een reis in jezelve, namelijk weg van de aardse dunya
("wereld") - “het leven is een
gevangenis” - naar de dîn
(godsdienst), of: van de corruptie naar de zuiverheid. Door
te reizen worden ook tal van - geografische, etnische, nationale,
sociale, culturele, enz. - grenzen overstegen en
ontkracht (ook: de grenzen tussen genderrollen: mannen moeten koken,
wassen...; vrouwen jamâ’at-s
spelen een actieve rol).
Leerstellig blijft de Tablîgh binnen de
(streng orthodoxe) deobandi traditie, dus met afwijzing van de volkse
vormen van religiositeit, zoals heiligenverering, bezoek aan schrijnen
en het naleven van de rituelen geassocieerd met meer volkse vormen van
soefisme, maar ook van al wat als "cultureel", en dus als
particularistisch, kan worden beschouwd. Deze verbanning van cultuur
herleidt religie finaal tot een code - zoals algemeen kenmerkend is
voor het hedendaagse "neofundamentalisme" (zie verder).
De grote discipline van de tablighi's, de klemtoon op een praktische,
"eenvoudige" islam (in onderscheid met het huns inziens overdreven
intellectualisme en de boekenwijsheid van andere bewegingen), hun grote
onderlinge solidariteit en hulpvaardigheid, hun begeesterende
groepsactiviteiten, maar ook de vaste ritmering van het dagelijkse
leven die zij bieden (gebaseerd op de vijf gebeden), enz. zijn
bijzonder aantrekkelijk, onder meer voor sociaal gemarginaliseerden
en/of werklozen die op zoek zijn naar een grotere zelfwaardering en
stabiliteit.
De T. is principieel a- of zelfs antipolitiek - wat natuurlijk niet betekent dat
ze er geen politieke, met name antisecularistische visie op na houdt,
maar het is bv. opvallend dat ze zich ver houden van initiatieven,
zoals in Frankrijk en België, om te komen tot een
officiële
vertegenwoordiging van alle moslimorganisaties ten overstaan van de
politieke overheid. Tegelijkertijd zijn ze ook gekant tegen de
politieke islam of het islamisme: het eenvoudige, islamitische leven
dat zij nastreven, behoeft huns inziens geen islamitische staat. De
klemtoon wordt integendeel volop gelegd op de individuele, morele en
spirituele vernieuwing (met als ideaal de "navolging van de Profeet" -
ook qua uiterlijk en kledij: o.m. volle baard en witte jellaba voor de
mannen, omvattende sluier voor de vrouwen, enz.). Verder wordt een minimalistisch,
soefi-geïnspireerd zespuntenprogramma gehanteerd (de shahâda;
de vijf gebeden; dhikr en een
sterke mystieke ervaring; respect voor elke moslim;
oprechtheid van intentie, met een ascetische afwijzing van wereldlijke
luxe; het tijd maken voor training en missionarisactiviteiten). Het
lidmaatschap ervan is flexiebel en dynamisch, en de beweging is
gestructureerd in concentrische cirkels (het leiderschap berust bij de
binnenste kern).
Met haar apolitiek quiëtisme en haar mobiliteit over etnische
en geografische grenzen heen, heeft de Tablîgh
zich over de jaren verspreid over de hele wereld, met werkzaamheden in
meer dan 100 landen: bv. in Maleisië, Indonesië,
Singapore; evenzo in Noord-Afrika, voornamelijk Algerije. De
aanvankelijke beperking van de missionering (da’wa),
namelijk uitsluitend gericht tot moslims, wordt verlaten; ook
niet-moslims tracht men - vaak met succes - te bekeren tot de islam.
Anti-intellectualistisch, hanteren ze een islamitisch model, gebaseerd
op het geloof en de werken, dat eenvoudig en gemakkelijk pratikeerbaar
is. De Tablîgh is daarom vandaag "één
van de meest waarlijk transnationale religieuze bewegingen"
[Martin van Bruinessen, "Sufism and the 'Modern' in Islam",
in: ISIM-NL, 13/03, p. 62; http://www.isim.nl
].
Wat West-Europa betreft: de T. heeft zich, vanuit India en Pakistan, in
de eerste plaats ingeplant in UK, in nauwe verbinding met het
deobandi-netwerk (aldaar, ook in Dewsbury, het Europese centrum: tussen
de 8.000 en 15.000 volgelingen komen er elk jaar met kerstmis samen).
[Voor een Engelstalige zelfpresentatie online, klik hier!
- webpagina opgesteld naar
aanleiding van de controverse die ontstaan is anno 2007 rond plannen om op een verlaten industrieterrein, London East End (Abbey Mills) een grote moskee te bouwen
(door katholieke fundamentalisten en extreem-rechts afgeschilderd als een "mega-moskee");
zie ook het artikel in The New York Times, 4/11/07: klik hier].
Daarna, vooral vanaf de jaren ‘80 en onder de naam
van “Association Foi et
Pratique”, ook in Frankrijk, in de lokale
gemeenschappen afkomstig uit de Maghreb. Met name onder de
gedeclasseerde, gediscrimineerde en werkloze jongeren van de “banlieues”
voert zij met succes een missioneringsactiviteit.
Die is erop gericht bij jongeren de islam te promoten als antwoord
op het dagelijks racisme en de sociale uitsluiting. Op die manier
worden drugsverslaving en delinquentie effectief ingedijkt.
Tegelijkertijd echter worden de opvallende en zichtbare
moslimidentiteit (cf. baard, kledij, enz.) van de T-jongeren (men
spreekt van "JHETs", d.w.z. Jeunes Hommes
Engagés dans le Tabligh) en hun groot activisme en
missioneringsijver als een bedreiging ervaren door de autochtonen. De
T. en haar "apostolische islam" is daarmee tot een
factor van betekenis geworden in de Franse islam; zij wordt met
argusogen gevolgd door de staatsveiligheid (dat geldt vooral voor
predikers die stages in Pakistan en Indië hebben gevolgd). De laatste jaren, weliswaar, lijken zij overvleugeld te
worden, in Frankrijk, door de salafi's (zie verder, § 6.6.2),
waarvoor ze eigenlijk het grondwerk hebben geleverd. Ruim 80% van de salafi-s
zou aldus uit de T. komen.
[Voor het proces van "islamisering van de subjectiviteit", binnen de T.-groepen, zie: Moussa Khedimellah, "Aesthetics and Poetics
of Apostolic Islam in France", in: ISIM-Newsletter, 11/2002,
p. 21; http://www.isim.nl
].
In
België werden tussen 1975 en 1985 twaalf moskeeverenigingen
(als vzw’s) opgericht en de Tablîgh
positioneerde zich tegen het toenmalige monopolie van het ICC. Als
"missionarissen", hoe dan ook zijn ze vooral welkom en actief in
Marokkaanse en arabofone kringen, en nauwelijks of niet in Turkse. De
belangrijkste zwakte van de T., aldus o.m. Felice Dassetto, is het gebrek aan intellectuelen die kunnen reageren op nieuwe omgevingsfactoren in
westerse en geïndustrialiseerde landen, en/of een verder project kunnen
bieden eens iemand de islam '(her)verworven' heeft. In het midden van de
jaren ‘90 is er - ook voor België - zijns inziens een
algemene daling vast te stellen van de invloed van de tablighi's. Ook hier zou
dat vooral gebeuren ten gunste van de salafi-s .
[F.Dassetto, Tablîghî
Jamâ’at in Belgium, in:
Travellers in Faith. Studies of the Tablîghî
Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for
Faith Renewal, ed. by M.Khalid Masud, Leiden 2000]
Tegelijkertijd, nochtans, wordt dit gegeven door
Europese veiligheidsdiensten gebruikt tégen de Tablîgh ten
einde haar te
koppelen aan het terrorisme: precies met haar eenvoudig programma zou ze als een "tussenstation" dienen naar
een meer radicale opstelling (zo zouden twee van de jonge Britse
zelfmoordterroristen, bij de aanslag tegen de Londense metro, juli
2005, deelgenomen hebben aan samenkomsten van de Tablîgh).
6.4.2.
De Süleymanli’s (Turks:
Süleymanlılar,
Süleymancılar;
de Süleymancılık)
- maar de volgelingen maken bezwaar tegen dergelijke "sektarische"
benamingen.
De Süleymangemeenschap is een Turkse, neomystieke
zendingsbeweging, opgericht onder de volgelingen van de
Nakşibendi-sheykh, Süleyman Hilmi Tunahan
(1888-1959). Süleyman Efendi - zoals hij door de
Süleymanli's respectvol wordt genoemd - was afkomstig uit de
Balkan (Bulgarije). Het verlies daarvan, aan het einde van de 19de
eeuw, was gepaard gegaan met enorm veel menselijk leed voor de
Ottomaanse moslims (1 miljoen doden, een half miljoen vluchtelingen).
Vergeleken met de Nakşibendi-orde (zie hoger), is de
organisatie die vooral door Süleymans schoonzoon werd
uitgebouwd, geen eigenlijke tarika of
soefi-broederschap. Je zou ze veeleer een moderne lekenbeweging
kunnen noemen, maar
dan wel van geëngageerde leken, met een minimale religieuze
vorming om aan zending en onderricht te kunnen doen. Süleyman,
inderdaad, hoewel zelf een sheykh, had (onder druk van de Turkse staat)
gebroken met die soefi-institutie en ervan afgezien een khalîfa,
of spirituele opvolger, aan te stellen. Ook werd van nieuwe leerlingen niet
langer een initiatie gevergd. De silsila, of
genealogie (zie hoger),
die wél behouden bleef als medium voor de religieuze
communicatie, stopt daarom met hem. Voor zijn
volgelingen, anders gezegd, bleef, en blijft, hij het "aanspreekpunt"
voor, of de toegang tot het spirituele kanaal van de silsila.
Ook de râbita, of "geestelijke
band" (zie hoger),
in de eerste plaats met de meester als het onmisbare medium voor de
meditatie en het dhikr-ritueel(zie
hoger),
berust op Süleymans persoonlijk charisma
of spirituele kracht (manem), maar ze vereist niet
langer diens fysieke aanwezigheid: voor de deelnemers aan de
gebedskringen fungeert nu zijn foto als concentratiepunt.
Tegelijkertijd, echter, werd die rabita a.h.w. gedemocratiseerd en
veralgemeend: tot het gehele middenkader en nog verder, namelijk als
een wederkerige, spirituele verbondenheid tussen alle leden van de
gemeenschap. [Zie de Turkstalige, aan Süleyman Hilmi Tunahan
gewijde website (met op de openingspagina zijn portret): http://www.tunahan.org/].
Süleyman behoorde tot de
quiëtistische richting binnen de N.-orde, die terugging op
Sirhindî en het maatschappelijk engagement schuwde (zie hoger). Uit de
morele tegenstelling tussen het innerlijke ("God") en het uiterlijke
("de wereld") volgde een grote gerichtheid op zending en missionering
(Ar. da'wa), ter versterking van de religiositeit
bij de andere moslims. Voor Süleyman kwam daar een bijzondere
motivatie bij: zelf een product van de Ottomaans-islamitische medrese-cultuur,
trad ook hij, weliswaar niet openlijk, in het verzet tegen de
kemalistische laiklik
of (autoritaire) lekenstaat. Naast andere maatregelen (zoals de
vervanging van het Arabisch schrift door een westers alfabet, de
afschaffing van de sharî'a, de vervanging van het Ottomaans
door
een uitgezuiverd Turks en de ontbinding van de broederschappen), had de
jonge Turkse republiek ook de religieuze scholen (medrese-s)
gesloten; tegelijkertijd werden in de beginjaren van de republiek heel
wat religieuze leiders geëxecuteerd. Het eeuwenoude,
religieuze establishment was daardoor vernietigd en de band met de
Ottomaanse (o.m. religieuze) cultuur verbroken. In die omstandigheden
zag Süleyman het als zijn opdracht de traditionele,
islamitische kennis en vorming alsnog te "redden" (ten einde op die
manier ook de Turkse samenleving te redden). Hij zou zich daarbij
toespitsen op het klassieke Koranonderricht, met behulp van aangepaste
didactische methodes: op het materiële vlak (bv. samenstelling van beknopte
excerptenverzamelingen; ontwikkeling van meer efficiënte
mnemotechnieken) zowel als op het geestelijke (het opwekken bij
leerlingen en volgelingen van een vorm van spirituele begeestering of
inspiratie: de zogenaamde maneviat). Hoofdbedoeling
daarbij was (en is nog altijd) het leerproces (in de eerste plaats het
lezen, kennen en begrijpen van de Arabische Koran) te vergemakkelijken
en zoveel mogelijk te versnellen ("Er blijft ons niet veel
tijd om nog te leren. Daarom zullen wij het zo snel als mogelijk doen",
zou Süleyman gezegd hebben).
Inhoudelijk of doctrinaal, tenslotte, ging het erom (en gaat het erom)
de religieuze traditie volledig ongewijzigd door te geven. Zoals reeds
bij Sirhindî (zie hoger),
voorziet het principe van de tajdîd,
letterlijk "vernieuwing", dat elke nieuwigheid (bid'a)
of aanpassing aan de moderniteit uitdrukkelijk wordt afgewezen als
ketters.
Een bijzonder opvallend gegeven, desalniettemin,
bij Süleyman en in de latere S.-gemeenschap, zeker in
vergelijking met alle andere, gelijkaardige islamitische bewegingen, is
dat ook vrouwen
een volwaardige religieuze vorming kunnen krijgen. Süleyman
had
zelf twee dochters; in de moeilijke jaren waren zij, samen met zijn
vrouw, zijn eerste leerlingen. Zij zouden ook vorming geven aan de
eerste generatie S-vrouwen. De beweging heeft daartoe nadien ook de
nodige infrastructuur uitgebouwd: bv. een vrouwelijk onderwijskader;
naast jongens- ook meisjesinternaten; alle centra of moskeeën
hebben in principe ook een aparte gebeds- en ontmoetingsruimte voor
vrouwen; organisatie van vrouwenconferenties, enz. Ondanks het
uitgesproken conservatisme, dus, van de Süleymanli's en hun
ultra-orthodoxe religieuze opvattingen, hebben vrouwen er een gelijke
(maar gescheiden) toegang tot de islamitische wetenschappen, zoals de
mannen. Zij volgen hetzelfde curriculum en ook zij kunnen derhalve de
rang verwerven van "hoca" [hodja], of
religieuze experte: d.w.z. van, tegelijkertijd, leerkracht, predikster
en theologe, en als zodanig deel uitmaken van het "kader" of de
(exclusieve) "binnengroep" van de gemeenschap, in onderscheid met de
grote "buitengroep" van sympathisanten. De râbita,
als een wederzijdse verhouding van respect en vertrouwen tussen de
leden, geldt gelijkelijk tussen vrouwen en mannen. Op het vlak, echter,
van praktische organisatie, interne leiding en vertegenwoordiging van
de beweging naar buiten blijven de traditionele
genderverhoudingen ten volle van kracht. Dat wil dus zeggen: de
scheiding tussen de geslachten en de structurele ondergeschiktheid van
de vrouwen. Vrouwen mogen bv. niet het woord voeren voor een mannelijk
of een gemengd publiek; vrouwelijke hoca's kunnen
niet optreden als imam, of voorganger in het gebed; de interne
communicatie tussen de geslachten verloopt grotendeels via S-echtparen,
enz.
Lange tijd geïsoleerd en het slachtoffer van repressie (in de
eerste decennia van de republiek volstond het bv. om "betrapt" te
worden op het bezit van een Koran om het slachtoffer te worden van
vervolging), zagen ook Süleyman en zijn volgelingen hun
situatie iet of wat verbeteren na de 2de Wereldoorlog (in 1950 kreeg
hij zelfs een aanstelling als prediker bij de gereorganiseerde Diyanet;
hij bleef weliswaar "verdacht"). Met hun pleidooi voor een
streng-islamitische, op Koran en sharî'a gebaseerde
levensvoering (de zgn. imitatio Muhammadi, zie hoger), vonden ze
vooral gehoor onder de ontwortelde, binnenlandse migranten (d.w.z. van
het oosten naar het westen van Turkije), nadien ook in de Europese
emigratie. In 1986 telde de beweging in Turkije reeds 450
Koranschooltjes, die een ernstige concurrentie vormden voor het
staatsonderwijs. Sedert de '60-er jaren zijn er ook 1800 studentenhomes
en internaten opgericht [Jonker]. In tegenstelling tot Nursi en de
Nurculuk, waren de da'wa- en vormingsactiviteiten
van Süleyman en zijn volgelingen bijna uitsluitend op
mondelinge overdracht gebaseerd; Süleyman zelf liet zo goed
als geen religieuze geschriften na. Pas in de latere, Europese (Duitse)
emigratie is het tot een mate van verschriftelijking van de zending
gekomen (maar de interne religieuze communicatie en de vorming blijven
overwegend oraal). In de post-Süleyman, theologische vorming
en studie binnen de beweging heeft men teruggegrepen naar de teksten
(in de eerste plaats de Brieven) van Sirhindî, bijgenaamd "de
Grote Imam" (Imâm-i
Rabbânî) (zie hoger). Op het
organisatorische vlak, anderzijds, is er een voor de
Süleymancilik typische, duale structuur: enerzijds een
spirituele leiding, gebaseerd op charisma, die de interne
communicatie voert, en anderzijds een "wereldlijke" of
materiële organisatie (met bv. eigen onroerend goed,
moskeewinkels...), die de spirituele arbeid moet ondersteunen. Beide -
d.w.z. manem (spirituele stroom) en management -
komen samen (of: worden geacht samen te komen) in de persoon van de
(per definitie mannelijke) leider of directeur.
Wat de bijzondere religieuze praxis betreft van de
Süleymanli's (dus buiten de voor alle moslims verplichte vijf
pijlers): de vereringvan de stichter, als
spirituele bemiddelaar, gaat ook na diens dood verder (Süleyman
wordt soms “het zegel van
de heiligen” genoemd). Ook andere elementen van het
soefi-erfgoed werden geïntegreerd in die praxis: zo de
spirituele interactie met de silsila (32
"schakels" tot aan de Profeet), in het kader van een uitgewerkt,
collectief gebeds- en dhikr- (Turks: zikr)
ritueel, met opname van alle Naqshbendi-heiligen; daartoe: het
organiseren van (geleide) gebedskringen, viermaal 's weeks. Ook: de
gerichtheid op het realiseren van de "liefdesband" (râbita)
tussen God en mens, en, als zodanig, van een hoger begrip en een
geïntensifieerde religieuze communicatie. Deze laatste wordt
ervaren als een goddelijk licht, nur, namelijk van
de maneviat of geestelijke kracht.Zij
brengt iemand in de nabijheid van de goddelijke transcendentie en ze
stroomt a.h.w. door de hele gemeenschap (bv. ook bij lerende kinderen,
zie hoger). De (preciese)
gebedssequentie geldt daarbij als een soort van code of sleutel om,
(enkel) dank zij de bemiddeling van Süleyman Efendi,
het "kanaal" te openen.
Dat alles lokt regelmatig beschuldigingen uit van ketterij, vanwege
concurrerende organisaties (NB in Turkije is mystieke zikr nog
altijd ongrondwettelijk; wie publiekelijk een zikr zou
uitvoeren, bv. in een moskee, riskeert onmiddellijk opgepakt te worden
door de politie). In contrast nochtans met de eigenlijke mystiek, is
het de Süleymanli's niét te doen om religieuze
grenservaringen of extase; de zikr vormt dus geen
doel op zich (vgl. met de Nurcu): het gaat er veeleer om de dagelijkse
taken en verantwoordelijkheden binnen de gemeenschap en in de wereld de
nodige spirituele ondersteuning te geven (men dient de - stille,
innerlijke - zikr ook dagelijks bij zich thuis te
beoefenen, aansluitend bij het plichtgebed; of op gelijk welk moment
van de dag, zelfs in het publiek, zonder dat anderen het merken).
Tegelijkertijd hebben de (geschoolde) Süleymanli's geen nood
aan een levende sheykh: zijzelf hebben de
sharî'a, met haar geboden, verboden en cultusvoorschriften,
dermate leren interioriseren dat zij hun leven a.h.w. onder
(religieuze) controle hebben en aldus de eenheid realiseren van de
triade van religieuze kennis (ilm), dagelijks
handelen (amal) en overgave aan God (ihlâs).
Als "Gods beambten", daarom, is ieder van hen in
principe bij machte én ertoe gehouden God te
vertegenwoordigen, weliswaar met de nodige bescheidenheid. Ik herinner
aan wat hoger gezegd werd over het lekenkarakter van de S.-beweging.
De S.-beweging was de eerste islamitische organisatie die actief was in
de Europese emigratie (vanaf 1973) en ze verwierf aanvankelijk, door de
religieuze competenties van haar leden, een quasi monopolie op de
Turkse scène in Duitsland. Hoewel veelal afkomstig van het
platteland, beschikten de leden, dankzij de genoten Koranlessen, over
een basiskennis die hen, als enigen, in staat stelde religieuze
huwelijken te sluiten, begrafenissen te leiden, te fungeren als imam,
of voorganger in het gebed, en zelfs op te treden als religieus rechter
(müftü).In
1979 telde de gemeenschap reeds 150 centra en vertegenwoordigde ze ruim
60% van alle moslimgelovigen. Hiërarchisch georganiseerd rond
lokale, zogenaamde “islamitische
cultuurcentra”, zelf gegroepeerd in regionale
verbanden of districten (onder leiding van hoofdimam's of hoofdhoca's),
die dan weer onder een (inter)nationale "directeur" staan (in Keulen),
werd en wordt ook hier de klemtoon gelegd op de organisatie van een
volwaardig educatief Korancurriculum (gaande van lokale basiscursussen,
over regionale, "middelbare" colleges tot een "nationale", theologische
hoca-opleiding, in het Keulense
"moederhuis"). Zending en onderwijs van de S. richten zich uitsluitend
tot moslims (in de praktijk: Turkstalige moslims).
Toen de Süleymancilik in 1979, in overeenstemming met de
Duitse wetgeving (en met een van de katholieke Kerk afgekeken
organisatiestructuur), een aanvraag indiende om "erkend" te worden als
de vertegenwoordiger van de Duitse moslimgemeenschap, werd ze het
slachtoffer van politieke verdachtmakingen vanuit leken-Turkse en
vakbondsmiddens (onder meer beschuldigingen van anti-semitisme en
Nazi-sympathieën, fundamentalisme, extremisme, enz.). Die
maatschappelijke "outing" werd daardoor een mislukking. Ze werd gevolgd
door een langdurig, zelfgekozen isolement. In de tweede helft van de
jaren '90 volgde dan weer een koerswijziging naar meer openheid en
decentralisatie: zie bv. de oprichting van een "Islamische
Akademie", als een open vormingsinstituut, met een opvallend
gemengde (man-vrouw) leiding, ten behoeve van de communicatie met de
buitenwereld, deelname aan de interreligieuze dialoog, enz. De dood,
echter, in 2000, van de algemene directeur, in Istanbul, en de
aanstelling van een nieuw hoofd voor de mondiale S. (dit keer een
kleinzoon van Süleyman), hebben die ontwikkeling afgebroken en
weerom een periode van terugplooiing en interne bezinning ingeluid: de "Islamische
Akademie" bv. werd opgedoekt; alle aandacht gaat weer naar
wat als de hoofdopdracht of essentiële "dienst"
(hizmet) van de beweging aan de moslimgemeenschap wordt
beschouwd, namelijk het verstrekken van Koranonderwijs, en naar de
interne communicatie. [Jonker] [Voor de Duitse S.-gemeenschap, het "Verband
der Islamischen Kulturzentren" (VKIZ), zie
nu ook de S.-website:
http://www.vikz.de/ .]
De S.-beweging heeft in de laatste decennia van de 20ste eeuw ook een
expansie gekend in de overige Europese landen met een Turkse
immigrantenbevolking. Onder de Europese koepel van de Avrupa
İslam Kültür Merkezleri Birliği,
“Europees Verbond van Islamitische Cultuurcentra”
(moederhuis: Keulen), en (betrekkelijk) zelfstandig t.a.v. de
transnationale leiding in Istanbul, beschikt de
Süleymangemeenschap in het Westen over ruim 450 centra
(cijfers
voor 2000). Duitsland neemt er daarvan 315 voor haar rekening. Verder:
in Oostenrijk 33; Nederland 27; Skandinavische landen 19; Frankrijk 14;
België een 10-tal; Zwitserland 7, Engeland 3 en
Italië 2.
Maar ook Australië (enkele), Canada (1) en de VS (met 20)
vallen
onder de Europese centrale. Voor alle genoemde landen neemt Keulen de
theologische eindvorming op zich (voor Oost-Europa en de Balkan,
alsmede voor Centraal-Azië is dat nu Istanbul). Die algemene
expansie ging gepaard met de uitbouw van een eigen materiële
infrastructuur (moskee- en schoolgebouwen, internaten...), en een
streven naar economische zelfstandigheid (met behulp van bijvoorbeeld
moskeewinkels die, behalve helal voedingswaren,
ook allerlei andere koopwaren aanbieden; een eigen telefoonbedrijf, een
eigen architectenbureau, e.d. ).
Qua belangrijkheid in de Turkstalige Europese migratie, lijkt het erop
dat de Süleymanli's geleidelijk aan overvleugeld werden,
namelijk door de meer dynamische en beter georganiseerde Diyanet
(na de militaire coup van 1980) en, vooral, de
Millî Görüş (zie hieronder). De verklaring daarvoor
moet allicht onder meer gezocht worden in hun aparte,
traditionalistische "huiscultuur" (met een belangrijke inbreng van het
Ottomaanse verleden), hun religieus en organisatorisch conservatisme
(met een erg autocratische, internationale leiding) alsook hun
religieuze introvertheid. Ophet
vlak, echter, van het Koranonderricht blijft hun ultra-orthodox
vormingsaanbod een grote aantrekkingskracht uitoefenen: ook tal van
ouders die tot de Diyanet of de
Millî Görüş behoren, of die
ongeorganiseerd zijn, sturen hun kinderen naar de S.-Koranschooltjes
[Jonker].
Het 10-tal S.-centra in België worden overkoepeld door het Belçika İslam
Kültür Merkezleri Birliği (BIKMB),
"Belgisch Verbond van Islamitische Cultuurcentra".
Dat
verbond is opgericht in 1978. Het goed uitgeruste "moederhuis" of
BIKMB-complex (Turks: külliye) is
gevestigd in Laken (Charles Demeerstraat 1-3, 1020 Laken). Behalve een
gebedsruimte of moskee, bevat het ontvangstruimtes, klaslokalen, een
helalwinkel en een jongensinternaat (in andere centra, bv. Schaarbeek,
is er opvangmogelijkheid voor meisjes).
[Voor deze bespreking heb ik dankbaar gebruik gemaakt van de
uitstekende monografie over de S. van de hand van Gerdien Jonker: "Eine
Wellenlänge zu Gott. Der 'Verband der Islamischen
Kulturzentren' in Europa", Bielefeld 2002].
6.4.3. Vermelding verdient hier ook nog de zogenaamde
Ahmadiyya,
een moderne, (Indo-Pakistaanse)
messianistische afsplitsing van de (soennitische) islam
. Deze
“sekte” werd gevormd door de volgelingen van
Mirzâ
Ghulâm Ahmad (ca 1839-1908), uit de Punjab. In 1891
verkondigde hij de
Mahdî en Messias te
zijn en nieuwe openbaringen te ontvangen (vreemd genoeg, ook in... het
Engels) - wat strijdig is met het centrale, islamitische dogma dat
Muhammad het
"zegel" der profeten was. Nog volgens
Mirzâ, verschilde zijn verkondiging op wezenlijke punten van
de islamitische (de Koran die Ahmadi's gebruiken,
commentariëren en vertalen, verschilt op een aantal punten van
de kanonieke versie). Mirzâ zelf ervoer die openbaringen
"as
if an Englishman [!]
was standing over me and was
uttering these phrases". Na Mirzâ's overlijden stelden zijn volgelingen een
eigen
"kalifaat" in
(met Mirzâ's opvolger als
khalitaful).
In 1974 heeft een door de Rabita in Mekka bijeengeroepen internationale
islamitische conferentie de Ahmadiyya tot "kâfir",
en dus tot afvallige, of niet-islamitische sekte
verklaard; in hetzelfde jaar gebeurde dat ook door het Pakistaanse
parlement; en dat werd nog op 15 december 2003 herbevestigd t.a.v. de
Qadiyaniyya, door de Islamitische Academie van de al-Azhar, Egypte. De
A. had zich reeds in 1914 opgesplitst in twee strekkingen: (1) de
belangrijkste is de zgn. Qadiyani-tak (genoemd naar de geboorteplaats
van de stichter, Qadiyan), die vasthoudt aan diens profetische
kwaliteiten; onder druk van de zware vervolgingen in Pakistan - nu ook
in Bangladesh -, is de "kalief" ervan uitgeweken
naar Groot-Brittannië. De hoofdzetel is sedert 1984 gevestigd
in London; zie de website van de Ahmadiyya Muslim Community.
(2) De zgn. Lahore-tak vormt een minderheid en heeft vergeefs
toenadering gezocht tot de soennitische islam (zij beschouwen
Mirzâ slechts als een “vernieuwer”). Ook door
West-Europese moslimorganisaties worden zij veelal als niet-moslim beschouwd. Op hun
beurt beschouwen althans de Qadiyani's iedereen als ketter, die niet
gelooft in het profeetschap van Mirzâ Ghulâm Ahmad.
De A. was
de eerste Indo-Pakistaanse beweging om missionarissen naar West-Europa
te sturen en ze is ook vandaag nog altijd één van
de
meest actieve (en pr-bewuste) missionaire bewegingen: cf.
Koranvertalingen en publicaties in 140 talen, ook in het Nederlands (in
maart 2005 werd een nieuwe Koranuitgave gepresenteerd, waarin ook een
Nederlandse vertaling en uitleg per vers). Sedert 1994 beschikken zij
ook over een eigen satelliet TV-zender, die simultaan in 8
talen
uitzendt, met een bereik over heel de wereld, 24 uur per dag;
ze
runnen ook eigen scholen (vooral in Afrika), enz. Ze gewagen zelf van 200
miljoen leden over de hele wereld, en afdelingen in 175 landen.
In Nederland was de
Ahmadiyya al vóór W.O. II actief (cf. de Nederlandse kolonie Suriname);
in 1947 werd een zetel gevestigd in Den Haag. De Lahore-Ahmadiyya in
Nederland telt naar schatting 10.000 (Surinaamse) aanhangers en heeft
als belangrijkste vertegenwoordiger de Unie van Lahore Ahmadiyya Moslim
Organisaties Nederland (ULAMON); zij presenteert zich als de
vertegenwoordiger van een 'verlichte' en 'liberale' islam (Douwes e.a.,
2005:167). De klemtoon wordt gelegd op sociaal werk en interreligieuze dialoog.
In België, tenslotte, is de A. een eerder recente aanwezigheid. Onder meer in de provincie Limburg (families in Beringen, Hasselt en Sint-Truiden) werd de leer meegebracht door vooral asielzoekers en
vluchtelingen uit Pakistan. Sedert 1989 is er in het Brusselse een (oorspronkelijk Engelstalig)
nationaal centrum
of instituut gevestigd van de Qadiyani-tak: de "Ahmadiyya Muslim Association
Belgium" (Khuddam-ul-Ahmadiyya); adres: Bait-us-Salam, Brusselstraat 445,
1700 Sint-Ulriks-Kapelle. De website (NL):
http://www.ahmadiyya.be/nederlands/index.html , vermeldt ook een vestiging
in Hasselt en Antwerpen.
6.5. Politiek-religieuze of
'fundamentalistische' bewegingen:
6.5.1.
Inleiding. Onder de noemers
"fundamentalisme" of "integrisme" (FR) en "islamisme"
wordt gemeenlijk verwezen naar mobiliserende bewegingen
die, als antwoord zowel op de "westerse" moderniteit als op de maatschappelijke
en politieke verloedering binnen de
moslimwereld, zich niét beperken tot de rituele en morele
(eventueel ook: intellectuele) 'hernieuwing', d.w.z. herislamisering (tajdîd)
van de massa van individuele moslims: ook de maatschappelijke en
politieke dimensies van de religie worden uitdrukkelijk betrokken bij
hun activisme. Dat komt erop neer dat de (her)islamisering van de
samenleving huns inziens dient te gebeuren, niet zozeer via de mensen maar via
de Staat. Geen van de in dit verband gebruikte termen weliswaar is vrij van kritiek ("fundamentalisme"
komt uit het Amerikaanse protestantisme, maar geeft wel aan dat
middels een religieus conservatisme ook alle maatschappelijke en
politieke problemen zouden moeten worden opgelost; "islamisme"
creëert verwarring met "islam" en beide worden vaak als
synoniemen gebruikt; en wat "politieke islam" betreft, hiermee
wordt het feit gemaskeerd dat ook de despotische regimes in de
moslimlanden een gepolitiseerde versie van de islam hebben
ontwikkeld als legitimatie; zie G.Achcar, 2006, p. 166 n. 28).
In onderscheid met het politieke quiëtisme dat de voorgaande
bewegingen kenmerkt, ijveren de islamisten voor de
(her)invoering van een islamitische wetgeving of sharî'a en wel door
middel van de vestiging van een zogenaamde "islamitische staat" (of:
"republiek"). In principe is dit politiek-religieus project universeel
(Roy, 1999:36, spreekt van "de droom om de umma te
reconstrueren als politieke ruimte") en dus niét
gebonden aan een concreet of nationaal territorium. Alle bewegingen,
echter, werden en worden de facto geconfronteerd met een reeds
bestàànde Staat. In de praktijk,
daarom, vereist het islamistisch project de verovering van die
bestaande, nationale staat of in elk geval van het staatsapparaat.
Opmerkelijk, en onvermijdelijk (cf. de moderne moslimstaten waren meestendeels een creatie van het westerse kolonialisme
- weliswaar met een voorkeur voor tribale dynastieën), wordt in dit
religieus project
(1)
voorrang verleend aan de politieke logica van de (natie)staat. Er wordt
immers een "westers" staatsbegrip gehanteerd: d.w.z. de Staat als een
gecentraliseerd apparaat dat de overgeleverde, tribale, etnische,
religieuze en andere verschillen overstijgt en beschikt over de nodige
instellingen (onderwijs, leger, politie...) voor het doorvoeren van een
éénvormig en gecodificeerd systeem van wetten en
regelgeving tot in de verste uithoeken van een nationaal territorium
(in de premoderne moslimrijken was zo iets nóóit
het
geval); het beleid wordt bepaald door "nationale belangen".
(2) Tegelijkertijd echter wordt het "liberale" onderscheid tussen
"staat" (société politique) en
"burgerlijke samenleving" (société
civique) ontkend - met nefaste gevolgen voor een klimaat van
democratie, tolerantie en pluralisme. Paradoxaal genoeg, sluit het islamisme
daarmee nauw aan bij de (door hen bestreden) autoritaire
(éénpartij)staatsvormen die zich nadien bij de
dekolonisatie in het
Midden-Oosten gevestigd hebben: cf. kemalisme, nasserisme, ba'athisme,
khadafisme... Dat gebeurde met steun van of alleszins onder min of meer directe inspiratie van het communistische of
sovjetmodel, zodanig dat dit laatste ook als bron mag beschouwd worden
voor het islamistisch staatsmodel. M.Leezenberg (2005:32-33) gewaagt in
dat verband daarom van een "islamitisch leninisme": "intolerantie
en ideologische scherpslijperij lijken dus eerder terug te gaan tot
marxistische - en met name leninistische - praktijken dan tot
voormoderne islamitische modellen".
(3) Tenslotte, is het niet louter een kwestie van het verheffen van de
sharî'a tot staatsrecht: met de instelling van een
islamitische staat wordt de religie
onvermijdelijk gepolitiseerd, d.w.z.
herleid tot
staatsideologie en
dus onderworpen aan de politiek (Roy, 2005:109). Die voorrang van de
politiek op bv. de religieuze voorschriften werd uitdrukkelijk erkend
door Khomeini (in een brief van februari 1980) - wat niet echt
verwonderlijk is: met de oprichting van de Iraanse Republiek werd de
islamitische revolutie onvermijdelijk gaandeweg vereenzelvigd met (de
belangen van) één particuliere staat (zo zou het
shi'itische Iran bv. Azerbeïdjan steunen in zijn strijd tegen
de
shi'itische minderheid van de Azeri's). Tegelijkertijd leidde de
Iraanse revolutie tot een nog grotere verstaatsing van de samenleving
dan reeds het geval was onder de Shah. Het onvermijdelijke,
contradictorische effect, daarom, van de invoering van een islamitisch
regime is... een versnelde
secularisering, met een neergang van de religieuze
praktijk. Niet verwonderlijk pleiten vandaag dissidente mullahs binnen
de Iraanse clerus vanuit religieuze overwegingen voor een
scheiding tussen religie en staat.
In het optreden en de geschiedenis van het moderne islamisme kunnen drie
tendensen of strategieën worden onderscheiden, aldus Roel
Meijer (2003): (1) de da'wa, of
vreedzame propagering (missionering) van hun opvattingen, met inbegrip
van de uitbouw van sociale voorzieningen (scholen, klinieken,
armenzorg, enz.), waarvoor de politieke overheid in gebreke bleef; (2) de jihâd, of
gewapende strijd, tegen de heersende despotische regimes, en (3) de hizbiyya,
of parlementaire, partijpolitieke weg (cf. het
Arabische woordje, "hizb", voor politieke
"partij").
De ideologische wortels
van het islamisme liggen bij een aantal hervormingsgezinde of
modernistische intellectuelen uit de 19de en
begin 20ste eeuw (de bekendste: Sayyid Jamal
al-Din al-Afghânî, Iran, 1838-1897; zijn leerling
en medewerker, Muhammad Abduh, Egypte, 1849-1905; en diens leerling en
medewerker, M.Rashid Rida, Syrië-Egypte, 1865-1935). Zij
pleitten voor het opnemen in de moslimsamenleving van moderne waarden
zoals: rationaliteit, wetenschap, democratie, gelijkheid...
Tegelijkertijd echter reageerden zij tegen het westerse kolonialisme en
de westerse, ook culturele en ideologische, suprematie. Die moderne waarden moesten daarom
huns inziens gerealiseerd worden door een revitalisering of "renaissance"
(in het Arabisch duidt men de beweging daarom aan
als de Nahdha) van de islam, en
dus van de idealen en praktijken van de pioniers van de islam: de
"aslâf"
(letterlijk: “voorvaders”, enkelvoud:
salaf),
dwz Muhammad en zijn Gezellen, en hun eerste opvolgers, zoals betuigd
in de bronteksten. Bv. het Koranvers, s. 3:159, waarin gealludeerd
wordt op de toenmalige (tribale) institutie van de
"shûra" ("raadpleging"): "...en raadpleeg hen over het
beleid", werd geherinterpreteerd als een justificatie van de
parlementaire democratie. De zgn.
salafiyya-ideologie stelde
dus dat de oorspronkelijke islam,
mits hij correct begrepen werd, wel degelijk in
overeenstemming was met de eisen en waarden van het moderne leven. De
beweging had ook in tal van andere regio's van de moslimwereld
voorstanders (bv. Turkije, Indië...). Zij verdedigden het
vrije, persoonlijke onderzoek (de ijtihâd)
en poogden het monopolie te doorbreken van de traditionele
ulama', of godgeleerden, op het vlak van het onderwijs en de
interpretatie van de religieuze bronnen. Tegelijkertijd echter waren
zij erg elitair gericht.
6.5.2. De Salafiyya inspireerde zowel een
“linkse” tendens (die, vanuit een lectuur van de
Koran, opkwam voor secularisering, dwz de radicale scheiding tussen
religie en staat: bv. de
Egyptische rechtsgeleerde, Ali Abderraziq, 1925) als een
“rechtse” tendens (met Rashid Rida). Wat de laatste betreft, reeds in
1928 werd, nog mede als reactie op de afschaffing van het kalifaat (in
1924, door Kemal Atatürk), de Egyptische beweging opgericht
van de Moslim
Broeders (al-ikhwân
al-muslimîn) door Hassan
al-Bannâ (na een aanslag op de
Egyptische premier, werd al-Bannâ in 1949 vermoord door
regeringsagenten).
De Moslim Broederschap is gestart als een sociaal-religieuze beweging,
gericht op de herislamisering van de samenleving (tajdîd),
met klemtoon op de da'wa en
de uitbouw van een onderwijsnet. Vrij vlug, echter, geraakte ze actief
betrokken bij de onafhankelijkheidsstrijd tegen de Britse koloniale
overheersing (ze ondersteunde ook actief de strijd van de Palestijnen,
vóór 1948, tegen de zionisten). Na verloop van
tijd, echter, kwam de MB-beweging in aanvaring met de seculiere
nationalisten die de Arabische staten in handen namen (in Egypte: de
nasseristen; in Syrië: de Bacth
partij). De rol van leidende ideoloog van de MB, in die nieuwe context,
werd opgenomen door Sayyid
Qutb (geëxecuteerd in 1966, wegens
vermoede medeplichtigheid aan een poging tot aanslag op Nasser). Qutb,
aanvankelijk een literator, was toegetreden tot de MB na een
kortstondig, maar onthullend verblijf in de VS. Zijn radicale
opvattingen (één van zijn bekende werken is
getiteld "Sociale Rechtvaardigheid in de Islam";
maar zijn bekendste boek, dat geschreven werd in de gevangenis en dat
nog altijd gelezen - en vertaald - wordt, is ongetwijfeld zijn "Wegwijzers
langs de Weg") waren vooral geïnspireerd door,
enerzijds, de middeleeuwse theoloog, Ibn Taymiyya (die had opgeroepen
tot de jihâd tegen de Mongolen; zie ook hoger), en,
anderzijds, door Qutb's Indo-Pakistaanse tijdgenoot, Mawlânâ ("onze
Meester") Abû
l-A’lâ al-Mawdûdî (gest.
1979).
Deze laatste is ongetwijfeld de invloedrijkste islamitische denker van
de 20ste eeuw. Reeds in 1939, in een lezing over jihâd,
stelde Mawdûdî dat
"de
islam een revolutionaire ideologie en
programma is, die de maatschappelijke orde van de gehele wereld poogt
te veranderen en her op te bouwen in overeenstemming met de eigen
principes en idealen".
De eenheid van God (de tawhîd) en diens heerschappij (hukm) over
de gehele schepping vonden in zijn visie hun belichaming in de alles
(religie en maatschappij, leven en samenleven) omvattende natuur van de
Sharî'a.
Mawdûdî was de oprichter, in 1941, van de
Jamâ’at-e-Islâmî. In tegenstelling tot de MB (die op
haar hoogtepunt tussen 500.000 à 1 miljoen leden telde), was zij eerder een
elitaire dan een populistische organisatie, d.w.z. voornamelijk gericht op de
creatie van een goed-opgeleide voorhoede. Zij
is ook nadien nooit uitgegroeid tot een massapartij (bij verkiezingen heeft
ze tot op heden nooit meer dan 5% behaald; O.Roy, 1999:16, noemt dit
het "meest karikaturale voorbeeld" van de
mislukking van het islamisme om de gepretendeerde eenheid van de
moslimgemeenschap electoraal te vertalen). Toch
speelt de Jamâ’at-e-Islâmî ook in het hedendaagse Pakistan nog een rol (ze is de
enige islamistische beweging in Pakistan die zich als regeringspartij
presenteert). Voor de hedendaagse opvattingen van de Pakistaanse
Jamâ’at-e-Islâmî,
zie hun website:
http://www.jamaat.org.
Iets gelijkaardigs geldt voor haar
tegenhangster in het huidige Bangladesh (Oost-Pakistan scheurde zich in
1971 af van Pakistan), zie: http://www.jamaat-e-islami.org
.
Beiden, Mawdûdî en Qutb, brachten dus een revolutionaire lezing
van de Koran, in de eerste plaats uitgaande van het vers, s. 12, 40: "Alle
bevelvoering (hukm) behoort slechts God toe": alleen aan God,
m.a.w., komt de soevereiniteit (hakimiyya), of de
heerschappij (rubûbiyya) toe, en alleen
Hij mag gehoorzaamd worden. De islam werd op basis daarvan herleid tot
een allesomvattend én universeel, politiek-ideologisch
systeem (Mawdûdî reeds in 1932, in een
jeugdwerk; zie Platti, 2000:274). Het maatschappijmodel dat Mawdûdî voor ogen
stond drukte hij uit met het neologisme "theodemocratie". De klassieke notie van de
jâhiliyya (letterlijk: de periode van “onwetendheid”,
vóór de komst van de islam;
vgl. met de christelijke notie van "heidendom")
werd door beiden ge(her)interpreteerd: ze werd m.a.w.
toepasselijk gemaakt zowel op het geseculariseerde Westen - met z'n scheiding
tussen religie en staat, zijn materialisme, enz. - als op de
eigen politieke elites, waarvan het beleid in hun ogen strijdig was met
de islamitische idealen en principes van de stichtingsperiode. Die corrupte
en verwesterde, nationalistische
leiders werden vereenzelvigd met de "farao's" uit
de Koran en geëxcommuniceerd als "ongelovigen"
die dienden bestreden te worden (kâfir-s; vandaar
het nomen actionis
takfîr,
"excommunicatie, verkettering als ongelovige") .
Voor Mawdûdî diende die
strijd bij voorkeur met vreedzame middelen te gebeuren: door middel van zijn
vele geschriften, en dus door het woord en het onderwijs, maar ook langs politiek-parlementaire weg, volgens het principe van de hizbiyya
(het belette hem niet, in 1950, een gewelddadige
campagne te voeren tegen de Qadiyani Ahmadiyya, zie hoger,
§ 6.4.3).
Voor Qutb, echter, en alleszins voor tal van zijn latere epigonen (de
zgn. "qutbisten") zou, mede ten gevolge van de zware repressie vanwege
de Egyptische staat, de strijd onvermijdelijk de vorm aannemen van een
gewapende jihâd (eventueel in combinatie
met het idee van de hijra, d.w.z. de - voorlopige
- "uitwijking" uit de gevestigde samenleving, bv.
in de woestijn (cf. Mohammed naar Medina), ten einde van daaruit de
gevestigde orde gewapenderhand omver te werpen). Onder de
drievuldigheid van jâhiliyya,
takfîr en jihâd zou het islamisme vanaf de jaren '80 aldus een sterke radicalisering
kennen (zie ook verder, kap. 6.6, over het
"neofundamentalisme"). Eén van de eerste en bekendste
slachtoffers van het geweld vanwege een radicale splintergroep van de
MB was de Egyptische president Anwar al-Sadat, vermoord in oktober
1981 (nadat hij eerder, met Saoedische en Amerikaanse steun, islamistische
stromingen had gebruikt tegen Egyptisch links en de nasseristen).
De MB verspreidde zich ook in andere landen van het Midden-Oosten, in
de eerste plaats in Syrië (althans tot aan de, door het Assad
regime, bloedig neergeslagen opstand van de Moslim Broeders in de stad
Hama, in 1982, met meer dan 20.000 slachtoffers: het oude centrum van
de stad werd op bevel van Assads broer volledig plat gebombardeerd) en
Jordanië (de MB zijn er vertegenwoordigd in het parlement).
Ook de Palestijnse verzetsbeweging Hamas komt voort uit de MB en heeft
zich laten inspireren door de ideeën van Qutb. Aanvankelijk
zwaar gesteund door de Israëlische inlichtingendienst (met de
bedoeling de - seculiere - Fatahbeweging van Arafat te verzwakken),
ging zij zich pas met de eerste Intifada, van 1987, ontwikkelen van een
overwegend sociale organisatie (met zelfs een eigen universiteit, in de
Gazastrook), naar een politieke strijdorganisatie, die de jihâd
predikt tegen de Israëlische bezetting.
Een belangrijk breukmoment in de ontwikkeling van de Egyptische MB was
het jaar 1954: de beweging werd toen, na een mislukte moordaanslag op
Nasser, zwaar onderdrukt en vele leiders werden geëxecuteerd
of gevangen gezet. Leden van de beweging vonden toen een toevluchtsoord
in Saoedi-Arabië; ze droegen er bij tot de intellectuele en
institutionele uitbouw van het wahhabisme (zie hoger,
§ 6.1.2). Toen de beweging in de jaren '70, onder president
Sadat, opnieuw toegelaten werd (om de invloed van links tegen te gaan),
zwoeren de nieuwe, gematigde leiders het principe van de takfîr
(of excommunicatie) af.
De MB wordt vandaag (door Brigitte Maréchal)
geëvalueerd als het “substrat
incontournable de l’idéologie islamiste dans le
monde”. De hoofdstroming ervan heeft het gebruik
van geweld afgezworen en heeft zich een gematigd profiel aangemeten.
Volgens het principe van de da'wa, werd de klemtoon
volledig gelegd op prediking en vorming, gekoppeld aan de uitbouw van
sociale voorzieningen: moskeeën, scholen, ziekenhuizen,
armenzorg, enz. (erg belangrijk in de Egyptische grootsteden, wegens
het verregaand in-gebreke-blijven van de staat, mede onder invloed van
de IMF-maatregelen). De keuze nochtans voor de hizbiyya, of
parlementaire weg, stootte in de jaren '90 en ook vandaag nog op zware
repressie vanwege het Mubarak-regime. Vandaag is de Egyptische MB "in
het defensief gedrongen en gevangen tussen onderdrukking door de staat
en het activisme van nog radicalere groeperingen" (O.Roy, 2005²:36).
Desondanks
heeft de Egyptische MB, onder een nieuwe leiding, in maart 2004 een
nieuw, gematigd politiek programma gepresenteerd, waarin de
democratische principes worden onderschreven. De meest radicale stap,
ongetwijfeld, is dat erkend wordt dat "het volk de bron is
van alle macht" (cf. het contrast met Qutb en Mawdudi).
Nóg radicaler inzake modernisering is de richting die is
ingeslagen door de Syrische MB, ongetwijfeld met de bedoeling om de
oppositie tegen het verzwakte Bacth-regime van
de jonge Bashar al-Assad te bundelen. In teksten zoals "Het
Nobele Nationale Handvest", gepresenteerd in London in 2002,
en het rapport, "Het plan voor de toekomst van
Syrië", december 2004, wordt, op meer consequente
wijze dan door hun Egyptische evenknie, opgeroepen voor de uitbouw van
een moderne staat, die "alleen op basis van het principe 'de
wil van het volk' gestalte moet krijgen"; tegelijkertijd met
de erkenning van het principe van democratische rotatie, via
verkiezingen, wordt ondubbelzinnig gepleit voor een radicaal
pluralisme, politiek zowel als religieus: "Als God heeft
toegestaan dat mensen verschillende religies hebben, heeft Hij ze ook
toegestaan er verschillende [politieke] meningen op na te houden".
Tenslotte wordt een visie ontwikkeld op een "staat van het
burgerschap", waarin burgers, ongeacht hun
levensbeschouwelijke overtuiging, met elkaar een contract aangaan voor
het realiseren van een "beschavingsproject"
(waarmee de "islam" dan kan vereenzelvigd worden).
Vanuit een kritisch oogpunt, weliswaar, kan bij
dit alles gewezen worden op de politieke opportuniteit, vandaag de dag
(cf. de Amerikaanse "kruistocht voor democratie"), van dergelijke
stellingnames: "democratie" is "in",
in het huidige Midden-Oosten. [Gegevens en citaten zijn afkomstig uit:
R.Meijer, 2005].
Vanaf de jaren ‘80 hebben de MB zich zowat overal in Europa
ingeplant: Frankrijk, Duitsland, Nederland, België, UK,
Zwitserland, Italië en Spanje. Terwijl de Egyptische tak zich
voor het eerst gevestigd heeft in Genève (cf. de familie Ramadan), nadien ook in
München; de Federation of Students’ Islamic
Societies, in het Engelse Leeds; Brussel...; heeft de Syrische voet
aan de grond gekregen in het Duitse Aken. De Europese MB beogen voornamelijk een hermoralisering
van de (moslim)samenleving; mits de eigen religieuze identiteit intact
blijft, worden moslims aangemoedigd zich te engageren in de
gastsamenleving. Ze verbreiden een modern discours, met de nadruk, niet
op politieke concepties, maar veeleer op een intellectuele en morele
visie, met een globale en unitaire conceptie van de islam. Hun
geschriften en activiteiten vormen een spirituele en ideologische
inspiratiebron vooral voor studentenverenigingen en bekeerlingen.
In
Frankrijk komt de belangrijkste islamitische organisatie, de Union
des Organisations Islamiques de France (UOIF) -
http://www.uoif-online.com/ - voort uit
de MB; terwijl het oorspronkelijke project van een "islamitische staat"
al lang verlaten is, beoogt het UOIF vandaag de erkenning van de
moslimburger in het kader van de Franse Republiek (cf. de massale
verwerping door de Franse moslims van de gijzelneming van twee
journalisten in Irak, met de eis dat de pas gestemde wet inzake de
hoofddoek zou worden ingetrokken). In België, anderzijds, manifesteren zij zich
onder meer via een Brussels netwerk, "Présence Musulmane", dat regelmatig
het woord verleent aan bv. Tariq Ramadan.
Ook op Europees niveau nemen de MB's
initiatieven, met de bedoeling ten behoeve van de Europese moslims aan
een compromis te werken tussen de (onveranderlijke) religieuze normen
van de islam en de maatschappelijke vereisten van de Europese context.
Het belangrijkste daarvan tot op heden is allicht de hoger (§ 5.5.3.) al
vermelde European Council for Fatwa and Research (ECFR),
opgericht in 1997 en werkend, via de traditionele werkwijze van fatwa's
naar aanleiding van concrete vragen, aan een zgn. "minderhedenfiqh".
Omwille van de expliciete aanwezigheid van de MB in de Europese context en hun
pleidooi voor een actief burgerschap, wordt in de sociologische literatuur het
gebruik van de term "islamist" in hun verband sterk genuanceerd, of wordt
de voorkeur gegeven aan de term "neo-islamist" (Roy).
'Vanzelfsprekend' heeft dit weinig of geen impact op de islamofobische
benadering ten aanzien van de MB vanwege securitaire en/of ideologisch
gemotiveerde kringen, zie als voorbeeld, de 'agitprop-tekst' op de pro-US website,
Middle East Forum (ze schrijven zelf: "Promoting American Interests"),
"The Muslim Brotherhood's
Conquest of Europe", zie URL:
http://www.meforum.org/article/687 (wel interessant qua data).
Wat nog de Pakistaanse Jamâ’at-e-Islami
betreft (niet te verwarren met de gelijknamige, Egyptische jihâd-organisatie,
de Gamâ'at al-Islamiyya), de Europese
coördinatie ervan bevindt zich in het UK, met twee grote
netwerken. Enerzijds dat van de UK Islamic Mission:
het objectief ervan bestaat in het promoten van de islamitische
maatschappelijke orde in het UK. Anderzijds is er de Islamic
Foundation, in Leicester. Het is een
onderzoeksinstituut en één van de voornaamste
verspreidingscentra van de militante islamistische gedachte, op basis
van de publicatie van basiswerken alsook van vulgarisatiewerken bestemd
voor een niet-moslim publiek; er wordt ook bijzondere aandacht besteed
aan de islamitische economie, het christendom en het minderheidsstatuut
van moslims in Europa (de IF van Leicester zou ook voor de
Moslimbroeders belangrijk zijn).
6.5.3. Aan Turkse zijde, wordt de Europese "islamistische"
scène vrijwel volledig in beslag genomen door de zogeheten
Millî
Görüş beweging, letterlijk:
“Nationale" en/of "Godsdienstige
Visie”. De naam van de beweging gaat terug op de titel van een
ontwikkelingsplan van de stichter, Necmettin
Erbakan (ingenieur en politicus), die ideologisch verbonden was met de Naqshbandi.
Het Turkse woordje "millî" betekent vandaag zoveel als "nationaal", maar
had oorspronkelijk tegelijk een religieuze connotatie, cf. de milletler,
of "religieuze naties", in
het Osmaanse rijk. Die religieuze connotatie is heropgenomen door de islamisten.
Wel moet onmiddellijk worden opgemerkt dat het etiket van "fundamentalisme"
of "islamisme" - in de zin van het nastreven van een politiek-religieus programma:
oprichting van een islamitische staat, invoering van de sharî'a... - sedert de jaren '90 minder en minder toepasselijk
lijkt
op de Europese MG-beweging. Er bestaat inderdaad een wezenlijke verschil, voor een islamistisch project, tussen de situatie in het
eigen moslimland van herkomst
en de diasporacontext, in de emigratie: in het laatste geval krijgen de banden met het land van
herkomst onvermijdelijk een ander karakter en, bovenal,
is
er geen "staat" die zinvol kan "veroverd" worden.
Het moreel en
sociaal conservatisme van MG, anderzijds, op het vlak van het gezin, man-vrouwrelaties,
ethische kwesties, enz., verschilt nauwelijks van dat van
de Diyanet. Ook vanuit theologisch oogpunt kan niet gesproken worden van
een eigen theologische visie van MG. Ural
Manço, daarom [in: Nouvelle Tribune, N.S. N° 34,
décembre 2003, Dossier: 40 ans d'immigration
turque en Belgique, p. 62], geeft "sous forme de boutade" als enig verschil
tussen Diyanet en MG aan dat, terwijl men zich bij de D.
éérst "Turk" en
dàn "moslim" noemt (dus: de 'etnonationaliteit' primeert op de
religie), bij MG, daarentegen,
men zich eerst "moslim" en dàn pas "Turk" voelt.
Erbakan vandaar, in de korte periode van zijn eersteministerschap,
beijverde zich om de banden met de moslimwereld, in het bijzonder
met Iran, nauwer aan te halen.
Weliswaar wordt het genuanceerde beeld dat omtrent MG wordt opgehangen
in de hedendaagse sociologische literatuur, tegengesproken door het
"spookbeeld" dat vele Europese veiligheidsdiensten (de Duitse, in de
eerste plaats) er nog altijd op nahouden: namelijk van een strak
georganiseerde, subversieve en staatsgevaarlijke beweging die een theocratie wil
vestigen in Turkije én Duitsland, en op lange termijn een
islamitische wereldheerschappij nastreeft; de zichtbare uitbouw van parasociale of mantelstructuren zou dan, vanuit deze "securitaire"
visie, slechts voor de "tussentijd" bedoeld zijn, en het democratisch
discours zou slechts dienen om de "verborgen (islamistische) agenda" te
maskeren.
Als
emigratiebeweging opgericht in Duitsland in 1971, n.a.v. de
ballingschap aldaar van Necmettin Erbakan (na de militaire coup, in
Turkije, van maart 1971), kende MG een snelle verbreiding, ook naar
Frankrijk, België en Nederland. Ze speelde daarbij een dubbele
rol: die van religieuze gemeenschap in Duitsland
(en Europa), en van politieke partij in Turkije.
Begin van de jaren '80, echter, als gevolg van de vanuit Turkije (toen
onder militair bewind) uitgeoefende druk, maakte de Duitse MG een diepe
crisis door.
Dat
leidde tot de afscheuring van een radicale meerderheid, geleid door de
schriftgeleerde (müftü),
Cemaleddin Kaplan (die nochtans door de leiding in Turkije gestuurd was
om de crisis te bezweren): sterk geïnspireerd door het
voorbeeld van de Iraanse revolutie (in het geval van een oorlog tussen
Iran en Turkije dienden z.i. Turkse moslims... Iran te
steunen), richtte hij, in 1983, de Kalifat-beweging
op. Kaplan (zijn volgelingen worden Kaplanci's
genoemd) ontwikkelde een expliciet politieke interpretatie van de
basisprincipes en -rituelen van de islam: "De islam is niet
mogelijk zonder staat, en de staat is niet mogelijk zonder islam" (gecit.
bij Schiffauer, 1979:208). Vandaag wordt de beweging geleid door diens
zoon: deze laatste werd in oktober 2004 door Duitsland uitgeleverd aan
Turkije, wegens mogelijke betrokkenheid bij een aanslag.
De
MG herstelde zich van deze klap en vanaf 1985 werd een transnationale
federatie uitgebouwd (bestuurlijke zetel in Keulen), die in 1995, op
haar 11de jaarlijks congres, de naam aannam van
İslam Toplumu - Millî Görüş,
“Islamitische Gemeenschap - Nationale Visie” (website:
http://www.igmg.de). Vandaag is ze
ingeplant in alle Europese landen, met een stijgend aantal leden (in
dalende orde van belangrijkheid: Duitsland, Oostenrijk, Frankrijk,
Nederland, België, Zwitserland, Denemarken, Zweden, UK,
Noorwegen, Italië, Finland). In de tweede helft van de jaren
‘90 telde ze reeds 791 lokale verenigingen
(moskeeën), waarvan 480 (61%) in Duitsland. Vandaag wordt
gesproken van een ledenaantal van meer dan 300.000, op een totaal van
3.860.000 Turken, of moslims van Turkse origine, in Europa.
Van alle Turkse organisaties is MG
vermoedelijk degene die de meeste contacten heeft uitgebouwd met
moslims van andere nationaliteiten (in het bijzonder Maghreb en
Balkan); ze werkt ook nauw samen met de Europese groepen van de
Moslim Broederschap. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat de
Turkse nationaliteit onbelangrijk zou zijn, wel integendeel. De
contacten met Turkije, bovenal met de (na elk verbod) opeenvolgende
islamistische partijen (Selamet, Refah, Fazilet, Saadet...) van
Erbakan, zijn altijd zeer nauw geweest (bv. het inleggen van
vliegtuigen om MG leden in Turkije te laten deelnemen aan verkiezingen;
Turkse partijverantwoordelijken namen regelmatig bestuursfuncties op in
MG, enz.). Vandaag, echter, kan MG niet langer beschouwd worden als een
louter verlengstuk van Erbakans partij(en) in Turkije. Ze telt nu
trouwens ook heel wat fervente aanhangers van de huidige Turkse
premier, Recep Tayyip Erdoğan,
die met Erbakan en het islamisme gebroken heeft en een
moslimdemocratische partij heeft opgericht (de AKP: Adalet
ve Kalkınma Partisi, Partij
voor Rechtvaardigheid en Vooruitgang), die in 2002 de
verkiezingen won. In de Europese MG is de algemene klemtoon veel meer
komen te liggen op het religieuze of geloofsaspect, dan op het
politieke of nationalistische.
De MG kaderleden omschrijven MG als een service
organisatie voor sociaal dienstbetoon. Een
belangrijk onderdeel echter van de activiteiten betreft de islamitische
cultus: elke lokale MG vereniging is in de eerste plaats een
moskeevereniging, en de eerste taak van MG bestaat in het organiseren
van de cultus en van religieuze diensten (imams; Koranonderwijs;
organisatie van de bedevaart naar Mekka; mogelijkheid om n.a.v. het
Offerfeest een dier te laten slachten in Turkije of elders; inzamelen
en verdelen van de zakât;
repatriëring van afgestorvenen naar Turkije;
huwelijksplechtigheden...). Daarnaast worden ook allerlei
socio-culturele diensten aangeboden: vertalingen, juridisch adviezen,
kindercrèches en kleuterklassen, internaten,
maatschappelijke hulpverlening, studiebeurzen, beroepsopleidingen,
computerklassen, taallessen, bibliotheken, tweetalige periodieken...
(althans in Duitsland, waar ca 68% van het ledenaantal gevestigd is).
In ruil, hebben de lokale afdelingen hun moskee aan MG moeten
overdragen (vgl. met de Diyanet).
De kracht van de organisatie bestaat in de
activistische toewijding. De MG leden, nochtans, wijzen de
(stigmatiserende) stempel van “islamisten” of
"fundamentalisten" af; ze definiëren zichzelf uitsluitend als
"moslims". De gelovige moet zich in zijn persoonlijk en familiaal leven
onderwerpen aan de sheriat, dwz aan alle
verplichtingen van de religie. Daartoe behoren ook het sociaal-politiek
activisme en de verbreiding van het geloof (ten minste
één dag per week). In (tegen)strijd, echter, met
de Süleymanli's (zie hoger, §
6.4.2), hun belangrijkste concurrenten in Duitsland, wordt
elke vorm van hiërarchische structuur (met een exclusieve
"binnengroep") en geheimdoenerij, van esoterisch-spirituele bemiddeling
en leiding (râbita), of van
religieus-mystieke praxis (in gebedskringen) die slechts voor een
minderheid toegankelijk is, uitdrukkelijk afgewezen: als massabeweging,
huldigt MG uitdrukkelijk een principiële transparantie en
rationele communicatie, op basis van het egalitaire principe dat
iederéén een "hoca"
[uitspraak: hodja] is, naar de mate van zijn kennis. Van een
bijzondere scholingsvereiste, als voorwaarde voor geslaagde praktijk,
kan dus geen sprake zijn (zoals Kaplan het radicaal stelde: "het
islamitisch geloof is uit zichzelf een school... Het is de meest
volmaakte universiteit", gecit. bij Schiffauer, 1997:201).
Veelzeggend is ook dat, in het kader van de discussies over de
invoering van islamonderricht in de Duitse openbare scholen, de
curriculumvoorstellen van de MG-federaties blijk geven van religieuze
flexibiliteit en van een modernistische ingesteldheid (het religieus
onderricht moet uitgaan van de leefwereld en de ervaringen van de
kinderen en moet appelleren aan hun reflectievermogen); die van de
Süleymanli's, daarentegen, houden compromisloos vast aan de
traditionele didactische uitgangspunten en methodes (op basis van de -
Arabische - religieuze bronteksten en met de klemtoon op het inprenten
van de onveranderlijke geloofswaarheden en fundamenten). [zie:
G.Jonker]
Ural Manço(1997)
wijst op het belang dat gehecht wordt aan integratie in de Europese
samenleving, maar dan in de eerste plaats begrepen in de zin van een
geslaagde economische inschakeling. Voor MG moet de gemeenschap
welvarend zijn, wil ze zichzelf doen respecteren; tegelijkertijd moet
MG als maatschappelijke groep haar leden vrijwaren voor individuele
assimilatie. Van alle organisaties, aldus nog U.Manço, is MG
er
nog het best in geslaagd, de categorieën van
“jongeren” en “vrouwen” in haar
werking te
integreren. De activiteiten voor de jongeren (verschillende
sportdisciplines, maar ook toneelateliers, leesclubs,
beroepsopleidingen...) worden door de organisatie voorgesteld als een
middel om de jongeren aan te trekken voor de islamitische godsdienst en
moraal, en als een alternatief voor de “straat”:
delinquentie, drugs, enz. Wat de vrouwen betreft, de activiteiten
georganiseerd door de vrouwelijke afdelingen geven een islamitische
legitimiteit aan het feit dat (voornamelijk jonge) vrouwen, afkomstig
uit een gesloten, ruraal milieu, toch deelnemen aan het openbare leven
en dat ze over een voorheen ongekende vrijheid van beweging gaan
beschikken. Weliswaar is het religieus referentiekader dat aan de
vrouwen wordt aangeboden vooral toegespitst op de concrete noden van
toekomstige of jonge huisvrouwen (consumptie, huishoudelijke
hygiëne, verzorging en opvoeding van kleine kinderen,
seksualiteit
en contraceptie). Dat belet niet dat - vaak tegen de zin van de mannen
- de MG vrouwenactiviteiten de ontwikkeling stimuleren van een “feminisme
onder de hoofddoek”.
Algemeen, kan gezegd worden, krijgen mensen
met een rurale achtergrond via MG toegang tot de moderniteit. Terwijl
andere Turkse religieuze bewegingen, in de eerste plaats die van de
Süleymanli’s, er niét in geslaagd zijn
hun werking grondig te vernieuwen en hun discours te ontradicaliseren,
met als gevolg dat ze vanaf de jaren ‘90 zijn gaan stagneren,
kent Millî Görüş
een gestage groei:
“
l’ organisation est actuellement capable de satisfaire les
demandes d’identification, de valorisation ou de
légitimation des différentes
catégories d’immigrés, pour qui
l’appartenance à l’islam est
primordiale. Mais aux prises avec les réalités
quotidiennes de leur situation, ces différentes
catégories d’immigrés utilisent
l’organisation pour bien d’autres buts que la
simple dévotion. Les institutions des
sociétés d’accueil ou les autres
organisations turques, d’essence laïque ou
islamique, ne parviennent pas, pour l’heure, à
offrir de telles réponses... Aujourd’hui,
Milli Görüs assume une fonction de locomotive pour la
‘société civile’ de la
diaspora turque en Europe”
(U.Manço, p. 31, m.o.).
Voor de toekomst, zal veel afhangen van de
vraag of de hervormingsgezinde krachten binnen MG, die achter een
(weliswaar ideologisch conservatief) programma staan van verdere
integratie in de Europese samenlevingen, het zullen halen op de
islamistische (Erbakan) aanhangers. Die hervormers, die steunen op de
tweede generatie, hebben vooral onder het voorzitterschap van Erbakans
neef, de arts Mehmet Sabri Erbakan(1999-2002), een krachtige "Europese"
impuls aan MG pogen te geven. De relatie met Turkije werd herzien (mede
als gevolg van (a) financiële schandalen met Turkse,
"islamitische" holdings, waaraan vele migranten hun zuur verdiende
spaarcenten hebben verloren; en (b) de breuk tussen N.Erbakan en T.Erdoğan); de leden werden aangespoord om
de Duitse (e.a.) nationaliteit aan te vragen, en MG werd omgebouwd tot
een zuiver religieuze gemeenschap. De Europese islamofobie na "11
september", echter, en de aanhoudende, repressieve aanpak vanwege de Duitse
(ook de Belgische e.a.) overheid en staatsveiligheid (in sommige Duitse
Länder bv. worden
naturlisatie-aanvragen van MG-leden systematisch geweigerd) dreigen de
positie van de reformisten te verzwakken.[zo Werner Schiffauer, "Die
Islamische Gemeinschaft Milli Görüs", 2004].
In Nederland, daarentegen, heeft de reformistische tendens het pleit
gewonnen, zie ter illustratie de officiële reactie (onder vorm
van een vrijdagmiddagpreek voor alle moskeeën) op de moord op
de filmmaker Van Gogh, op
deze site.
In België zijn een 29-tal
moskeeën verenigd in de Belçika İslam Federasyonu,
Fédération Islamique de Belgique/ Islamitische
Federatie van België, met zetel
Haechtse stwg 124, Schaarbeek), waarvan 18 in Vlaanderen en 11 in de
Franstalige gemeenschap. Elke organisatorische band, weliswaar, met
MG-Duitsland wordt door de Belgische leiding geloochend: zij wil
bovenal een Belgische federatie van moslimverenigingen zijn. Naar eigen
zeggen, vertegenwoordigt zij vandaag (maart 2004) ongeveer 45.000 leden
en sympathisanten (in Vlaanderen 4.600 leden en 16.000 sympathisanten;
in Franstalig België 5.400 leden en 19.000 sympathisanten). Ze
is als zodanig de belangrijkste "Turkse" organisatie die niet afhangt
van de Turkse overheid. In Hensies (Henegouwen) wordt (samen met MG)
een meisjesinstituut uitgebaat, "Institut des Sciences
Islamiques Avicenne" (opgericht in 1990); meisjes uit
omzeggens alle Europese landen, die aan de schoolplicht hebben voldaan,
worden er in het Turks opgeleid. Wat de relaties betreft met de rest
van de Turkse gemeenschap, al enkele jaren wordt meestal goed
samengewerkt met de lokale Diyanet-moskeeën (inzake de erkenning bv.
van moskeeën hebben de Diyanetmoskeeën
geweigerd dossiers in te dienen, omdat de Millî
Görüş
moskeeën werden uitgesloten). In onderscheid, weliswaar, met
de Diyanet (die althans in het
verleden afwijzend stond t.a.v. "Belgische", institutionele
initiatieven), had de FIB-BIF zich actief
ingeschreven in de moslimverkiezingen van 13 december 1998, voor de
samenstelling van het Executief van Moslims van België. Haar
verkozenen, echter, werden door staatsveiligheid en overheid gewraakt
als "fundamentalisten".
Website van de Belgische tak: http://www.fibif.be/
. In Gent is de FIB-BIF vertegenwoordigd door de
Tevhid moskee, op de Francisco Ferrerlaan 214A (Wondelgem).
6.6. Het '(Neo)fundamentalisme'.
6.6.1.
Inleiding. De fundamentalistische bewegingen
in de moslimlanden stonden in de jaren '70 en '80 vooraan in de
socio-religieuze mobilisatie (na de repressieve uitschakeling van linkse en
syndicalistische organisaties: zie bv. de militaire staatsgrepen in
Turkije). In de jaren '90 echter blijken zij zelf eerder
(islamo-)nationalistisch te zijn geworden, of hebben
ze zich in elk geval gevoegd binnen een postkoloniaal, nationaal en
partijpolitiek
kader; en als zodanig hebben zij zich ook veelal min of meer
geïntegreerd in het systeem (eventueel met deelname aan
coalitieregeringen, enz.). Olivier Roy spreekt in dat verband van een "banalisering"
van het islamisme, althans in landen waar er voldoende politieke
openheid werd geboden: bv. Turkije, met de AKP van premier Erdoğan;
Marokko, met de Parti de la Justice et du Développement (PJD);
Jordanië, met het Islamitisch Actie Front;
Egypte, met de Moslim Broederschap; Jemen, met de Islah
(Reform) Partij; Koeweit, met de Islamitische Constitutionele
Beweging, .... Zowel op het
vlak
van een toenemende spiritualisering als op dat van een
verder toenemende radicalisering hebben de islamisten voor een belangrijk deel
het initiatief verloren. In de emigratie naar het Westen, anderzijds,
hebben de bewegingen onvermijdelijk een nieuw, veeleer apolitiek
en meer religieus profiel aangenomen (bv. de Millî
Görüş). Samen met anderen, typeert ook Roy de huidige
periode daarom als die van het
"postislamisme" (cf. ook Roy's "The Failure of Political Islam",
1994; alsook Gilles Kepel, "Jihad: Expansion et déclin de
l'islamisme", Paris 2000; Engelse versie: "Jihad: The Trail
of Political Islam", 2003).
[Voor een marxistische afwijzing van deze thesis - o.m. gebaseerd op
de vaststelling dat de sociaal-economische voorwaarden nog altijd
ongewijzigd zijn en dat een democratisering onvermijdelijk
uitblijft, mede als gevolg van de westerse hegemonie - zie Achcar,
2006: 58-62 .]
Wat
de vraag naar spiritualiteit betreft, zijn het vooral de mystieke
broederschappen - de traditionele zowel als de "neo" (bv. de Nurcu's en
de Fethullaciler, zie hoger)
- die weerom rekruteren, het zij dan dat dit gebeurt in het kader van
een toenemende
individualisering en
privatisering van de geloofsbeleving (mede als gevolg van
migratie en ontworteling), en dus van een desacralisering van de
samenleving. Anders gezegd, ook al blijft men op het vlak van de
theologie meestal de "eenheid" beklemtonen tussen
religie en politiek ("dîn wa dawla"), dan
dragen ook die nieuwe ontwikkelingen, aldus Olivier Roy (1999:25) in
werkelijkheid wel degelijk bij tot de verdere differentiatie tussen een
religieuze en een seculiere ruimte, en dus tot een verdere secularisering. Iets
analoog geldt ook voor het nieuwe
radicalisme.
Ook
inzake radicalisme, inderdaad, worden de traditionele organisaties
vandaag voorbijgestoken, namelijk door een nieuwe generatie van (even, zo niet
méér)
activistische, mondiaal en anti-westers gerichte militanten, die echter
onverschillig staan t.a.v. de "Staat" en (partij)politieke actie. Omdat ze,
zoals het traditionele (maar cultuurgebonden) "fundamentalisme" van de ulemâ',
of schriftgeleerden, als enig programma de invoering
en toepassing van de sharî'a hebben, benoemde Olivier
Roy deze nieuwe strekkingen als
"neofundamentalistisch" (zie
bv. Roy, 1999:10 n.1, onder verwijzing naar zijn boek, "L'Échec
de l'islam politique", van 1992). Hij wijst er weliswaar op
dat dit neofundamentalisme
"geen
volwaardige beweging is; het is eerder een invloedssfeer en soms niet
meer dan een geestesgesteldheid, die in vaak zeer uiteenlopende
contexten wordt aangetroffen" (2005²:128; Achcar, 2006, p. 167 n. 31,
bekritiseert Roy's nieuwe term als "a particularly murky
concept that has only added to the general confusion").
Niet
steunend op enig (partij)politiek project, versterken de 'neofundamentalisten'
of bevestigen ze alleszins de
ontculturalisering (cf. hun strijd tegen de traditionele
vormen van islam) én
globalisering van de islam (cf. ze positioneren zich
boven of buiten de natie-staten). Eén van hun belangrijke
verschijningsvormen zijn,
niet toevallig,...
internetsites. Saoedi-Arabië, aldus nog Roy
(2005:126), heeft, met haar grote financiële middelen en wahhabitische
missionering,
ongetwijfeld een sleutelrol gespeeld in de mondiale verspreiding van dit nieuwe
radicalisme. De
als maar groeiende invloed ervan, echter, in de
moslimlanden zowel als in de westerse emigratie, "komt in de
allereerste plaats doordat het voldoet aan een vraag op de religieuze
markt" (ibid., p. 128) - namelijk een vraag naar een uitgepuurde
moslimidentiteit, waarin geen
plaats meer is voor particuliere, lokale culturele tradities
(cf. het wahhabisme, reeds) of sociaal conformisme. Die ontwikkeling
wordt door hem uitdrukkelijk gesitueerd binnen een mondiale context van toenemende globalisering en ontheemding,
of vervreemding (cf. de migratie van platteland naar stad, en
de emigratie naar een ander land, vaak in het Westen);
anders gezegd:
"het uiteenvallen van traditionele gemeenschappen en de oprichting van
denkbeeldige gemeenschappen uitgaande van het individu" (Roy,
2005²:133). In plaats van (hoofdzakelijk) een kwestie van sociaal gedrag, wordt ook de
islam hoe langer hoe meer ervaren in termen van menselijke en
individuele
zelfverwezenlijking (Tariq Ramadan spreekt in dit verband van
"moslimhumanisme").
Een belangrijk aspect van deze attitude vormt het integr(al)isme,
d.w.z. de betrachting om, als
individu, je geloof "integraal" te beleven, d.w.z. àl
je gedragingen, privatim zowel als in de publieke ruimte, te conformeren aan en
te unifiëren binnen Gods normen en regels. De favoriete term hiervoor, vandaag,
is "tawhîd"
- in de vroegere theologie veelal beperkt tot de
"bevestiging van de enigheid
en ondeelbaarheid" van God, maar nu uitdrukkelijker uitgebreid tot
de "eenheid" van het
menselijke bestaan, d.w.z. (het ideaal) dat je als gelovige in al
je doen en laten uiting geeft aan je geloof, sc. in de alomtegenwoordige God. Precies in combinatie met
dat integr(al)isme is het (neo)fundamentalisme zeer goed vergelijkbaar met
succesvolle, hedendaagse vormen van fundamentalisme in andere religies:
charismatische en evangelische bewegingen in het christendom, joodse
orthodoxie, sekten zoals de Getuigen van Jehova, enz.
[PS Evangelisch-protestantse
sekten zijn vandaag niet enkel succesvol in het bekeren van
katholieken, bv. in Brazilië en andere Latijns-Amerikaanse
landen, maar ook van... moslims, bv. in Centraal-Azië; er is
ook sprake van een "doorbraak" van de Getuigen van Jehova onder sociaal
gemarginaliseerde moslims in Frankrijk: bv. bij celibataire
Maghrebijnse moeders, cf. Roy, 2005:128-129].
In
wat volgt beperken we ons tot enkele bekende, of beruchte, voorbeelden
(PS ook de hoger, 6.4.1.,
besproken predikingsbeweging, de Tablîgh,
althans wat haar ontwikkeling in de westerse migratie betreft, wordt
door Roy binnen het "neofundamentalisme" gesitueerd).
6.6.1. Vooreerst en vooral het
hedendaagse
salafisme (niet te verwarren met de "Salafiyya"
van de eerste helft van de 20ste eeuw, cf. supra), dat tot ontwikkeling kwam in
de jaren ‘90.
6.6.1.1. Religieus-doctrinaal
staat het heel dicht bij het strikte wahhabisme (waarvan het a.h.w. een
afgeleide is), maar het is gekant
tegen de hypocrisie van de oliesjeiks alsook tegen de MoslimBroeders (huns inziens gecompromitteerd door
hun politiek optreden); de benaming "wahhabi"
wordt daarom gewoonlijk afgewezen. De salafi's propageren een zo absoluut
mogelijke "zuiverheid" (tasfiya), d.w.z. een
zoveel als mogelijk
van cultuur, (lokale) tradities en geschiedenis uitgezuiverde, universele religie. Dus ook een islam die compromisloos bij de
strikte "letter” blijft
van de dogma's, riten, geboden en verboden, zoals voor eens en
altijd vastgelegd in de oudste bronteksten. Religie, op die wijze, wordt
principieel herleid tot een éénduidige
code - d.w.z. een uitgeschreven, universele set van rites en gedragingen,
wars van alle, per definitie meerduidige, zo al niet syncretistische,
lokale cultuuruitingen.
Vandaar dus meer dan ooit een toespitsing op wat "toegelaten
en verboden" is: al-halâl wa 'l-harâm. "Meer dan ooit", want deze trend is vandaag vrij algemeen
aanwezig, bv. het boek van Y. al-Qardawi, "Le
licite et l'illicite en islam" (Franse vertaling 2000). De
casuïstiek neemt hier de vorm aan van uitgewerkte lijsten van
"correcte" gebaren en gedragingen in allerlei mogelijke situaties, met
- vooral voor wie leeft te midden van een dominante "ongelovige" (al dan niet
moslim)samenleving - een bijna obsessionele aandacht voor rituele
correctheid. Bv. hoe moet 's
morgens worden opgestaan? hoe gegeten? hoe begroet je
(als man) een vrouw? hoe ga je om met een ongelovige? is het toegestaan te lachen?
naar muziek te luisteren? naar een verjaardagsfeestje te gaan? enz.
In wat kan beschouwd worden als de constructie van een "imaginaire", symbolische gemeenschap
(cf. het bekende boek van Benedict Anderson, "Imagined
Communities", 1983, weliswaar gewijd aan het nationalisme), spelen
onvermijdelijk ook
gedetailleerde kledij- en toiletvoorschriften een heel belangrijke rol, zowel
voor mannen: type van baard, oogzwart, gebedskraal, tulband, witte jellaba, miswaq
(d.i. het primitieve takje of stokje, bij voorkeur van een sawak-struik,
om je tanden te poetsen)..., als
voor vrouwen (niqâb-sluier die enkel de
ogen vrijlaat, zo al niet een burqa, handschoenen,
eventueel zonnebril, handschoenen, enz.), enz. Ook het traditionele principe van de hisba - i.e.
de religieuze plicht "het kwade te beletten" -, in de
vorm van de controle en censuur t.a.v. andermans gedrag (vergelijk
met de saoedische institutie van de "religieuze politie"), vindt hier een vorm van toepassing:
iemands toebehorigheid tot de "ware" gemeenschap is immers afhankelijk van zijn
of haar daadwerkelijke loyaliteit of respect voor de "code"
ervan,
in combinatie met het resoluut afwijzen van alles wat ermee
strijdig is. Het is op basis van dit principe van "loyaliteit en
afwijzing" (wala wa-'l bara) dat salafi's een aparte gemeenschap
(trachten te) vormen, onderscheiden en gescheiden van de rest van de samenleving
(zo Noorhaidi, in R.Meijer, 2006, p. 84).
Dat alles, echter, wordt niet langer gekoppeld aan de voorwaarde van externe, juridische
regels (een juridisch stelsel vereist
per definitie implementatie door een politieke
autoriteit, binnen een bepaald
territorium) - ook al is er de "droom" van een hersteld
"Kalifaat". Het gaat daarentegen om een
veeleer ethisch
model, waaraan de gelovige zich in zijn
of haar gedragingen poogt te
conformeren (zeker in een niet-islamitische omgeving). Precies hier reveleert
dit hypertraditionalisme zich in zijn...
moderniteit. De grondslag ervan, inderdaad, is niét langer de
(minder of meer dwangmatige) traditie als zodanig maar ligt
voortaan bij het individu en diens vrije en rationele keuze. Het individu,
anders gezegd, kiest ervoor de islamitische traditie in haar volle "zuiverheid" te
herstellen (om op die manier ook zichzelf te 'zuiveren'). Weliswaar
wordt die "vrijheid" onmiddellijk onderworpen aan
de goddelijke almacht: "die ambivalente verhouding tot de eigen
vrijheid (is juist) typisch modern, en (...) de moderniteit (is)
niets anders dan dit balanceren tussen de aanvaarding en de
miskenning van de grondeloze vrijheid die onze enige grond is".
Aldus filosoof Marc De Kesel (2004, §6), die een parallel trekt tussen Bin
Laden en Luther. [Maar wat dan met de vaststelling dat reeds in de
Koran uitdrukkelijk erkend werd dat er "in de godsdienst geen
dwang is" (s. 2:256)? En dat iedereen voor zichzelf
verantwoordelijk is (s. 18:29: "Wie het wil, die moet dan geloven
en wie het wil, die moet maar ongelovig zijn")?]
Het in het salafisme geconstrueerde "model"
wordt vereenzelvigd als dat van de "(navolging van de)
Profeet", in àlle domeinen van het persoonlijke, dagelijkse leven.
Wat m.a.w. beoogd wordt, is het herstel van de authentieke "begintijd"
- die van de Profeet, diens Gezellen en eerste opvolgers -, en derhalve van de "zuivere"
traditie.
Latere historische ontwikkelingen, met de
intellectuele en doctrinale elaboratie van een islamitisch
(theologisch) systeem, worden afgewezen
als uitingen van ontoelaatbare "vernieuwing" (bidca,
in de zin van "ketterij"). Hetzelfde
geldt voor de diverse adaptaties aan lokale, regionale, volkse en
culturele tradities en gebruiken, die overal waar de islam werd
verspreid, onvermijdelijk hebben plaats gevonden, over de eeuwen heen (en die
het moslim-zijn tot een zaak van vanzelfsprekende, etnoculturele
erfenis hebben gemaakt). Van hieruit wordt
begrijpelijkerwijze ook het soefisme verworpen (én bestreden: het 'neofundamentalisme' is
als het ware per definitie een antisoefisme). Zo ook de opsplitsing
tussen soennisme en shi'isme, en de
traditionele (grotendeels geografische) opdeling van de moslimgemeenschap in de
verschillende rechtsscholen. De voorkeur voor (een vorm van) wahhabisme is van
hieruit evident: Abd al-Wahhab, zoals we zagen, was één van de
eersten, zo al niet de eerste, om (te pogen) de islam te zuiveren
van elke "historische" smet (zie
hoger).
[Voor een verdediging van het salafisme, in
combinatie met het wahhabisme, zie de website, "The Wahhabi Myth",
ondertitel: "Dispelling Prevalent Fallacies and the
Fictitious Link with Bin Laden", op basis van een gelijknamig
boek van Haneef James Oliver, URL:
http://www.thewahhabimyth.com/index.htm . De
politiek-islamistische interpretaties en theorieën van Mawdûdî en
Sayyid Qutb worden er fel in bekritiseerd].
PS Het 'neofundamentalistisch' model wordt
uiteraard ook onderwezen: namelijk in een netwerk van privé-schooltjes, of madrasas,
bij middel van handboeken die meestal geadapteerd zijn aan een migratiecontext.
Om een aantal redenen (o.m. een erg zwakke nationale integratie) speelt
Pakistan hierin een vooraanstaande rol (Roy, 1999:54-55; cf. de
bespreking, hoger, van tal van in Pakistan gebaseerde, missionerende
en reformistische bewegingen).
6.6.1.2.
Tegenover
concrete, politieke, sociale en economische kwesties staat deze
"ontheemde islam" (Roy) grotendeels
onverschillig. Ook alle (uitingen van) kunst (bovenal muziek) en cultuur
worden vijandig bejegend (cf. de Taliban, met de beruchte vernieling van de
Buddhabeelden van Bamiyan, als extreem voorbeeld). Hetzelfde geldt voor filosofie en politieke wetenschap
alsook, zoals gezegd, voor het (partij)politieke project van een
"islamitische staat" (zie Roy, 2005²:124). Het salafisme mag
wat dit alles betreft, niet enkel beschouwd worden als een typisch
"kleinburgerlijke", ideologische expressie van de specifieke
socio-economische omstandigheden in de meeste moslimlanden (voor een
beknopte marxistische analyse in dergelijke termen, zie Achcar,
2006:54-56) , maar ook als een product van
de huidige
geglobaliseerde wereld, met de verzwakking van de Staat -
in de moslimlanden zowel als in het Westen -, ten gunste van de "civil
society" (notie die veel succes geniet in islamistische
middens), van "gedelocaliseerde" netwerken, van een verregaande
individualisering, enz. Ook Olivier Roy (1999:32) heeft het in dit verband
over "de paradoxale moderniteit van het neofundamentalisme".
Het project van de (politieke) islamisten - de creatie van een
territoriale staat, die per definitie àlle "moslims" en zelfs
niet-moslims omvat - kenmerkt(e) zich door een (onvermijdelijk) inclusivisme.
Daarmee in tegenstelling, manifesteert het hegemonisch
denken van het salafisme' zich, binnen een
territoriumloze context, even onvermijdelijk op een
negativistische, destructieve, eventueel zelfs suïcidaire wijze (wat dan weer verband houdt
met het ontbreken van enige sociale verankering): namelijk in de "verbeten"
overtuiging (De Kesel, 2004), de
énige te zijn die dé waarheid in pacht heeft. De constitutieve betekenis van
die "waarheid" voor de eigen groep vertaalt zich in de uitsluiting
van de andere alsook, niet uitsluitend maar meest van al nog bij
émigrés, in een "obsessie" met
apostasie of afvalligheid (Roy,
1999:91). De apostaat, immers, stelt het probleem van
de grenzen van de gemeenschap. Vandaar het grote
gewicht dat gegeven wordt aan excommunicatie (takfîr,
cf. supra). Elke "moslim" die de groep niet vervoegt of steunt,
en dat wil dus zeggen: de overgrote meerderheid, moet vanuit een dergelijke visie
"schuldig" worden bevonden [maar zie reeds, in de
vormingseeuwen, de sekte van de zgn. Kharidjieten]. Van
"onschuldige slachtoffers" van het gepleegde geweld is dan geen
sprake meer: vgl. de wreedheden van de Algerijnse GIA, de huidige terreuraanslagen
in Irak jegens de shi'itische bevolking, de terdoodveroordeling van Ayaan Hirsi Ali door Mohamed Bouyeri... (zie Roy, 1999:24). Algemeen,
trouwens, is
er in de moslimwereld onmiskenbaar sprake van een verscherping van
sektarische conflicten tussen gemeenschappen, met name tussen soennieten en shi'ieten (bv. in Pakistan, Irak...);
tussen soennieten en alevieten (in Turkije), tussen soennieten en
kopten (in Egypte), enz.
Het
fundamentele en voor moslims altijd sterk gevoelsgeladen begrip van de "umma", d.w.z.
de alomvattende wereldgemeenschap van àlle gelovigen,
krijgt, behalve een sektarisch en gesloten, met dit alles ook een heel abstract
karakter: ze is nu plaats- of territoriumloos (en dus eigenlijk
onmogelijk) en wordt ontdaan van alle concrete, d.w.z. etnische,
culturele, taalkundige, historische, familiale, enz. groepstoebehorigheden. Dat
geeft de paradox van een "umma" die in feite geen
"gemeenschap" is maar een verzameling van
(abstracte) individuen, op basis van een persoonlijk engagement t.a.v. het
"ware" geloof
(NB ook het - recente - fenomeen van de shahid, of
"martelaar", die vijanden doodt door zich te zelfmoorden, moet
binnen dit - moderne - kader gesitueerd worden: dit martelaarschap biedt
het individu een kans om zich àls individu te bevestigen, in de dood). Terwijl de
traditionele religieuze geografie haar relevantie verliest (geen
énkel moslimland kan er nog aanspraak op maken de "dâr
al-islâm" te vertegenwoordigen), treedt men
toe tot een imaginaire
gemeenschap, namelijk van "wàre moslims", waar ze
zich ook mogen bevinden.
Voor de traditionele, concrete manifestaties van de mondiale umma,
daarom,
zoals bovenal de jaarlijkse bedevaart in Mekka, heeft het salafisme slechts
misprijzen. En iets gelijkaardigs geldt voor het intellectuele erfgoed
van bv. de theologische wetenschappen. Zoals Roy, 2005:126, het terecht
samenvattend formuleert:
"het
neofundamentalisme veronderstelt een breuk met de
overgeleverde vormen van religieuze praktijk... Het gaat ervan uit dat
het heil onmiddellijk door het geloof wordt bekomen, en dus buiten elk
theologisch weten" (m.o.).
6.6.1.3. Met het
gebruik van de moderne communicatiemiddelen (internet, email, het
Engels,...), die als cultureel neutraal worden beschouwd, verwerft
die denkbeeldige (minoritaire) gemeenschap tevens een opmerkelijk virtueel karakter: cf. niet enkel
de websites, maar ook online gemeenschappen, de
zgn. MSN- (Yahoo-, enz.) groepen, spelen hier een belangrijke rol. Precies die virtualiteit
maakt de "gemeenschap", of het netwerk, constant toegankelijk voor de
geïsoleerde enkeling, waar hij of zij zich ook moge bevinden
(volgens Roy situeren de meeste sites zich veeleer in de periferie van
de moslimwereld). Het houdt echter ook in dat zij vaak "eerder
een zoektocht (vertegenwoordigt) naar identiteit dan een verlangen om
iets op te bouwen of om te handelen" (Roy 2005²:154).
Verder, zoals ook het geval is met andere media, bepaalt deze
virtualiteit voor een belangrijk deel ook de (religieuze) inhoud van de
boodschap. Aangezien "de virtuele oemma uitsluitend kan
steunen op de kleinste gemene delers van de islam", maar ook
omdat deze laatste "zich alleen als 'code' kan
definiëren" (cf. er kan geen cultuur
worden aangeboden, want die kan slechts ontstaan in een reële samenleving
van reële personen),
is de "islam" die op de meeste sites wordt gepresenteerd,
onvermijdelijk een normatieve en fundamentalistische islam, d.w.z. herleid tot
(een selectie van) bronteksten. Binnen een sociologisch en
sociaal-psychologisch kader van ontheemding en
ontworteling komt het erop aan, een "norm" aan te
bieden die zoveel mogelijk
context-vrij is: "dat alles verklaart waarom de
'salafistische' boodschap het meest geschikt is om inhoudelijk vorm te
geven aan de virtuele oemma" (Roy 2005²:162). Zo
zijn "de sites van islamitische studentenverenigingen in
Noord-Amerika... bijna allemaal salafistisch" (Roy,
2005²:13).
[Over de
effecten van de moderne informatica en het ontstaan van een "Cyber
Islam", zie het boek van Gary R.Bunt, "Islam in the
Digital Age. E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London
2003; Roy, 2005²:153 e.v.: "De virtuele oemma op
internet". Eén voorbeeld van een professionele,
generalistische site, met tal van links naar particuliere sites, is "Islamic
Interlink", URL: http://www.islamicinterlink.com/
].
6.6.1.4. Ondanks dat alles, en met name ondanks het beroep op
een "oorspronkelijke" islam-van-de-begintijd, valt het salafisme - hoeft het
gezegd - wel
degelijk uiteen in lokaal diverse, soms tegenstrijdige en zelfs
antagonistische tendensen. Meningsverschillen kunnen inderdaad per definitie
niet geïntegreerd worden: de enige opties zijn consensus of
verkettering. Van belang is hier ook dat door het wegvallen van de
traditionele gezagscentra en van het kennismonopolie van de ulemâ',
én door de directe en algemene beschikbaarheid van de bronteksten (cf.
de veralgemening van het onderwijs), voortaan gelijk wie
een betoog kan
houden over (zijn visie op) de "ware islam" én tevens de
beschikking heeft over de middelen om het vervolgens doeltreffend en quasi
mondiaal te verspreiden. Tegelijkertijd, evenwel, betreft het hier een
flexibiliteit en adaptatievermogen, ook in doctrine en praxis, aan
lokale omstandigheden die het succes helpt verklaren waarmee
de globale boodschap van
het salafisme verspreid wordt, niet enkel in Europa en de VS, maar
ook in landen als Marokko, Saudi Arabië, Libanon, Palestina,
Ethiopië, Tanzanië en sub-Saharisch Afrika, Indonesië, Pakistan...
[zie de conclusies van de 3-daagse conferentie over "Salafism as
a Transnational Movement", in september 2007 georganiseerd door
het ISIM: cf. het korte verslag ervan door M. de Koning, in ISIM
Review Nr. 20, Autumn 2007, p. 64].
In elk geval dient een onderscheid te worden
gemaakt tussen twee hoofdtendensen:
(1) een brede, puristische en quiëtistische
richting. Zij
poogt een (minoritaire) "geïslamiseerde ruimte"
(Roy) te creëren, op basis van devotie en religieuze
praktijk en met gebruikmaking van da'wa en
prediking (in zeer diverse contexten: bv. in een stadswijk
van Caïro, of in een Pakistaans stamgebied, maar ook in het
Westen, bv. in de Franse banlieues). Het bestaande
politieke gezag en de staatsinstellingen worden pragmatisch aanvaard
(o.m. om repressie te vermijden) en/of zoveel mogelijk omzeild.
Dat gebeurt bij voorkeur door zich te isoleren of op een of andere manier - bv. in een besloten kring rond een charismatische
sheykh; via sektevorming; bij middel van een virtueel netwerk,
enz. - "uit te wijken" uit de omringende, dominante
samenleving. Daartoe kan men zich beroepen op een uiterst belangrijk
paradigma en symbool in de islam: dat van de
"hijra"
(cf.
Mohammad, in 622). In deze geglobaliseerde wereld, weliswaar, is er hoe
langer hoe minder nog ergens een "Medina" beschikbaar, d.w.z. een concreet
territorium om, naar het voorbeeld van de Profeet, de fysieke hijra
of emigratie
te kunnen maken. Roy, 2005²:188, gewaagt in dit verband daarom van
een "getto-strategie". Tegelijkertijd,
zijns inziens, probeert
men, in het seculiere Westen, voor de eigen gemeenschap een
uitzonderingsstatuut te bekomen, goed vergelijkbaar met het
traditionele statuut van de dhimma, in de
pre-moderne moslimlanden, t.a.v. andersgelovige minderheden, maar nu gebaseerd
op het grondwettelijk verankerd recht op godsdienstvrijheid: d.w.z.
met het recht op de hoofddoek, op halâl-eten,
eigen islamitische scholen, een sharî'a-rechtbank
voor familiezaken (in Canada), e.d. [Indien dat al niet het geval is met Roy's
interpretatie, dan is het fenomeen als zodanig in elk geval
ambivalent, of zelfs tegenstrijdig: de institutionalisering van de
geloofspraktijk, die er onvermijdelijk mee gepaard gaat (zie
hoger), werkt op termijn alleszins de
maatschappelijke integratie in de hand; vergelijk met de effecten
van het katholieke zuilenbeleid.]
Eén van de invloedrijkste leiders
van deze pragmatische strekking, die ook de takfîr afwees,
was sheikh Nasir al-Albani (gest. 1999), die in
Syrië de staatsrepressie aan den lijve had ondervonden [zie de
publicatie, "Albânî and his Friends. A
Concise Guide to the Salafi Movement", door G.F.Haddad,
rev. 2nd ed., Aqsa Publ., 2005; zie ook, kort, Stéphane Lacroix, "Al-Albani's
Revolutionary Approach to Hadith", in: ISIM Review, Nr 21,
Spring 2008, www.isim.nl ] Voor een Nederlandse spreekbuis van het salafisme, zie bv. de website van de radicale imam Fawaz Jneid,
http://www.al-yaqeen.com/
.
(2) Daarnaast (eventueel, in bepaalde omstandigheden, uit de
vorige voortgekomen) is er wel degelijk een extremistische,
gewelddadige strekking, die de
hijra koppelt aan takfîr en jihâd: de
zgn. jihad-salafisten of jihadisten
(in het Arabisch: mujahidîn),
maar men spreekt ook van takfiristen of takfir-salafisten
(de Arabische benaming
die door deze strekking zelf wordt gebruikt, luidt:
al-salafiyya al-jihadiyya; ze willen ermee aangeven dat
ze in de voetstappen treden
van de vroege gelovigen uit de generatie van de Profeet, én dat ze zich
bewust zijn van de huns inziens ook moderne plicht om een jihâd-oorlog te
voeren tegen de ongelovigen, die een bedreiging vormen voor de
"ware" moslims).
Geïnspireerd door een "mythisch territorium"
(Roy), namelijk het "Kalifaat", maar zonder
concreet programma voor binnenlands politiek gebruik, propageren en
voeren zij dus een gewelddadige jihâd. Zij gold of geldt
in de eerste plaats de éigen moslimsamenleving (regime en
bevolking). In toenemende mate, echter, is men zich ook gaan richten tegen de westerse wereld,
en dan vooral de VS, die de heersende, corrupte regimes in de
moslimlanden in het zadel houden. Denken we bv. aan Bin Laden, wiens
haat voor de VS in eerste instantie voortvloeide uit zijn haat
jegens het eigen, saoedische koninkrijk (zie Achcar, 2006:78, met
citaat van uitspraken van Bin Laden zelf). Het - vaak extreme -
geweld waarmee hun acties gepaard gaan, ook t.a.v. burgers, vrouwen,
kinderen, enz. (zie de dagelijkse bomaanslagen bv. in Irak), lijkt
op het eerste gezicht alvast strijdig met de morele regels van de
bronteksten, in de eerste plaats de Koran. Elke "autoriteit",
echter, zo wist de middeleeuwer Alanus van Rijsel reeds, heeft een
"wassen neus" en kan dus in àlle richtingen worden gekeerd.
Zo slagen ook de jihadi's erin om hun
terroristisch activisme in 'overeenstemming' te brengen met de
religieuze regels. Voor een voorbeeld van een dergelijk 'handboek'
met regels die het doden van onschuldigen goedpraten,
klik hier.
Wat dit laatste, geopolitieke aspect betreft, volgens
Roy, 2005²:172, zou je kunnen zeggen dat ze in zekere mate de
fakkel hebben overgenomen van het vroegere, seculiere
anti-imperialisme, zoals van de Baader-Meinhof, Action Directe en de
Rode Brigades, in de jaren '70. Vergelijk de video-opnamen van de
terdoodveroordeling en executie van gijzelaars in Irak, met banderole
en logo, enz., die bijna exact ontleend zijn bv. aan de mise
en scène van het "proces Moro", door de Rode
Brigades, in 1978. Een ander punt van overeenkomst is de
organisatiestructuur, binnen een stedelijk milieu, namelijk
in ondergrondse cellen, rond een zgn. "emir": bv. de zgn. Hofstadgroep, in
Nederland (voor een infografiek van het betreffende "terreurnetwerk", al dan
niet reëel, rond M.Bouyeri, zie De Volkskrant, 19/9/05, URL: zie op deze site).
Deze
radicale ideologie draagt, zoals gezegd, geen staatsproject uit
maar ze kan wel in een andere, brédere zin van het woord als politiek
gemotiveerd worden bestempeld (een doeltreffende aanpak ervan, daarom, aldus De
Kesel, 2004, zou een "politieke communicatie" vereisen,
in plaats van de huidige criminalisering ervan via tegenterreur,
uitzonderingsrechtbanken, enz.). Na "9/11" werden Osama bin Laden en al-Qa'ida de
bekendste iconen ervan. Samen met moorddadige aanslagen, nemen video's en
websites een als maar meer belangrijke plaats in in het jihad-activisme.
[Giles Kepel, in een interview in de boekenbijlage van De
Morgen, 21/9/05 (n.a.v. de publicatie van de
Nederlandse vertaling van zijn boek, "Fitna. Guerre au coeur
de l'islam", nl. "Oorlog in het hart van de
islam", Contact 2005; en de publicatie van zijn nieuw boek: "Al-Qaida
dans le texte", PUF 2005), wijst uitdrukkelijk op dit "media-spel"
van al-Qa'ida, ook wat de aanslagen zelf betreft:
"De actie mobiliseert
geen massa's maar wel voldoende individuen, vooral via het internet, om
nieuwe acties op te zetten. De organisatie wint dus niet, maar ze wordt
ook niet uitgeschakeld. Zelfs de dood van Bin Laden zou niet veel
uitmaken, die is intussen tot een icoon geworden, hij leidt bijna een
virtueel bestaan. Je kunt maar moeilijk een virtueel figuur verslaan".
Verdere bevestiging hiervan vinden we in het bericht (De
Volkskrant, 29/9/05) dat al-Qa'ida zijn eigen Journaal op het
internet heeft gelanceerd: het Global Islamic Media Front
(GIMF). De getoonde video had als naam "De stem van
het Kalifaat". Zoals een Brits expert in terrorismegroepen,
Jason Burke, reageerde: "The terrorists have become producers
and film directors, and video cameras have become their most potent
weapon", geciteerd in een artikel van Habib Trabelsi, in:
Middle East Online,
http://www.middle-east-online.com/english/features/?id=14500 ]
Met de Amerikaanse agressie-oorlog in Irak
heeft ook de voorman van de "Iraakse afdeling" van al-Qa'ida,
de Jordaniër Abu Musab al-Zarqawi, een trieste (tegelijk ook wat mythische) vermaardheid
heeft gekregen [hij zou ondertussen gedood zijn]. In De Morgen van 15/9/05, verklaart Barah Mihail, van
het Parijse Institut des Relations Internationales et
Stratégiques, over Zarqawi's jihadisme:
"Z. hééft... geen politiek platform, hij is enkel
uit op zoveel mogelijk gratuit geweld... Het enige wat hij wil is het
politieke proces ontregelen".
Het jihadisme heeft,
vooral sedert de terugkeer van de "Afghanen", ook buiten het
Midden-Oosten aanhangers gevonden (cf. nu ook de oorlogservaringen in Irak). Zo zijn, behalve in Algerije (cf. de
GIA e.a.), sedert enkele jaren ook in Marokko allerlei "takfiristische"
groepjes actief, telkens onder leiding van een lokale "emir"
(cf. de eigenlijke, islamistische partijen in Marokko hebben zich
geïntegreerd in het politieke proces).
Ze zijn vooral ingeplant onder de jongeren van de onleefbare
bidonvilles rond de steden (Casablanca, Meknès,
Fès, e.a.), die zich in een toestand van verregaande
stedelijke,
sociale en culturele desintegratie bevinden en door de overheid
volkomen aan hun lot overgelaten worden (de inwoners van de
residentiële wijken noemen deze buurten "Tchetchenia's").
Hun "révolution
désespérée" (S.Belaala)
richt zich in de eerste plaats tegen andere Marokkanen (die als "apostaten"
worden beschouwd): in 2002 alleen vermoordden ze zowat 166 burgers. Ook
de zware aanslag in Casablanca, van 16 mei 2003, was het werk van een
dergelijke groep, en er lijken banden te zijn met de organisatoren van
de aanslagen in Madrid (op 11 maart 2004), namelijk de
Groupe Islamique Combattant Marocain (GICM). Van een
nationale coördinatie nochtans van de plaatselijke groepen, in
Marokko, zou geen sprake zijn [zie de bijdrage van Selma Belaala,
"Fabrique
de la violence: Misère et djihad au Maroc",
in: Le Monde Diplomatique, van nov 2004.
Ook in een niet-Arabisch land als Indonesië - het "grootste"
moslimland ter wereld - hebben zich gelijkaardige ontwikkelingen
voorgedaan, zie Noorhaidi, in Meijer (2006:86): "Het salafisme
is typisch een beweging van vervreemde jongeren die afkomstig zijn
van het platteland. Op zoek naar werk trekken zij naar de steden
waar zij zich niet op hun gemak voelen en zich gediscrimineerd
voelen vanwege hun rurale achtergrond. Daar kiezen ze, als een
vorm van modernisering, voor een uiterst rigide en strenge vorm
van islam... Het salafisme is een middel om zich te onderscheiden
van hun traditionele achtergrond".
Wat tenslotte
het succes betreft van het salafisme in het Westen: vooral
(gemarginaliseerde) moslimjongeren van de "tweede (en derde) generatie" lijken aanspreekbaar te zijn voor salafi-groepjes
en de "zuivere islam" die ze promoten, niet enkel op het vasteland, maar
ook in het Verenigd Koninkrijk. Dat heeft veel te maken met de
verzwakking van de cultuur van de herkomstlanden, als
een onvermijdelijk gevolg van de migratiecontext. Ook het gebruik van
een
westerse landstaal (Engels, Frans, Nederlands...), in plaats van de moslimtalen
(het volks Arabisch, het Berbers, het Urdu...), ook voor religieuze communicatie,
heeft alles te maken met die deculturalisering. Tegelijkertijd gaat
dit proces gepaard met het fenomeen van etnicisering van het
religieuze, in combinatie met een hersamenstelling van de
gemeenschap - d.w.z. er is sprake van een gemeenschapsvorming bij
middel van het religieuze, of: de religie gaat fungeren als metafoor
voor een nieuwe etniciteit (vgl. met wat zich in Noord-Ierland heeft afgespeeld,
in de strijd tussen protestanten en katholieken). Tegelijkertijd,
nochtans, moet die ontwikkeling breder gesitueerd worden, binnen het voor het
Westen algemene fenomeen van een dissidente "youth culture" (bv. de
Blacks, in de VS; cf. het belang van haartooi en kleding).
Het bijzondere, wat moslimjongeren betreft, is dat sedert de jaren '90
voor de constructie van een dergelijke (stedelijke) subcultuur gebruik
wordt gemaakt van
religieuze tekens (Roy, 1999:62). Het in de samenleving
dominante, negatieve islambeeld (als militant, strijdvaardig,
gevaarlijk...) wordt daarbij, provocerend, overgenomen.
Volgens recente rapporten van de Franse
inlichtingendiensten zouden de salafi's in dat land een groeiend succes
kennen, ten koste van de tablighi's; dat geldt uitdrukkelijk ook wat
het aantal bekeringen betreft onder de zgn. autochtonen. Wat het
Verenigd Koninkrijk
betreft, de recente bomaanslagen in London waren het werk van jonge,
Britse salafi's: voor heel omstandige, journalistieke
achtergrondinformatie over de situatie in Leeds, zie een artikel in The
New York Times, van 31 juli 2005, op
deze site. Leerrijk is het volgende uittreksel, waarin Roger
Ballard, van de Universiteit van Manchester, aan het woord wordt
gelaten:
"Educated
second-generation Muslims are finding
their way to an extreme form of Islam spreading not through mosques but
through Islamic bookshops, the Internet and university societies, said
Roger Ballard, an anthropologist in Manchester who specializes in
Pakistani Muslims in Britain.
(...)
The Salafi demand for purity and rejection of any Islam except that of
the early years can lead to deep intolerance even for other Muslims
like Shiites. Salafis see politics as embedded in the DNA of Islam.
They take to heart the injunction that the ummah - the global community
of Muslims - is "like one body": if one part is suffering, the rest
will be in pain as well. They believe, therefore, in an obligation to
physical jihad, or struggle, under the right conditions.
For educated young European Muslims who learned
nothing of their own history in school, Salafism is a natural fit, Mr.
Ballard said. It provides unequivocal answers. And, he said, it is
largely "do it yourself." (m.o.)
Naast ervaringen met maatschappelijke uitsluiting, discriminatie en
racisme (ook na geslaagde studies, komt men niet volwaardig aan de
bak), kunnen ook de conflicten in de rest van de wereld, zoals de gruwelen van
de oorlog in Irak, een bijdrage leveren aan een meer politieke radicalisering. Zoals in het geval van Mohammed Bouyeri, de
moordenaar van Theo Van Gogh, is het salafisme vooral de religie van "born-again-s"
(voluit: "born again Muslims"),
eventueel tijdens een verblijf in de gevangenis: "hun overstap
naar het politiek radicalisme valt ongeveer samen met hun terugkeer tot
het geloof. Kortom, ze radicaliseren niét omdat hun islam
tot volle wasdom is gekomen" (Roy 2005²:179; id.,
2005:126). De salafi-islam, zo kan je zeggen, helpt deze jongeren bij
het construeren van een
identiteit van verzet tegen
de dominante, maatschappelijke orde (cf. ook de aanwezigheid van bekeerlingen);
tegelijkertijd vinden zij een vorm van zelfbevestiging door hun opname in een
(weliswaar marginaal) internationaal netwerk. In sommige gevallen volgt in een dergelijk proces
de rekrutering door vaak internationale ronselaars: voor
de oorlog in Bosnië, Tsjetsjenië, Afghanistan, Irak, Kashmir..., of voor het plegen van (eventuele zelfmoord)aanslagen. Roy,
1999:48, typeert die laatste, cosmopolitische, continu rondreizende
militanten, "à la recherche d'un jihad", heel
treffend als "ces commis voyageurs du jihad
universel" ("handelsreizigers in de universele jihad").
[PS
De groeiende assertiviteit van (nogmaals: vooral "Marokkaanse")
moslimjongeren in Europa kan nochtans ook een direct maatschappelijke
en meer strikt politieke (democratische) expressie zoeken: zie bv. de
bekende Arabisch-Europese Liga (AEL), opgericht in 1993 (zie de
meertalige website, URL http://www.arabeuropean.org/
), en de poging om (zowel in Nederland als in België) een
Moslim
Democratische Partij (MDP) op te richten. Terwijl zij opkomen voor de
emancipatie en de gelijke (ook sociale en culturele) rechten van
Europese moslims, en internationaal de solidariteit beklemtonen met de
door het Westen onderdrukte Arabische wereld (in de eerste plaats
Palestina), hebben AEL en MDP uitdrukkelijk geen religieuze
oogmerken (zoals "het invoeren van de sharî'a", of... het
"Kalifaat"). Na het
mediacircus en de paniekvoetbal van het Belgische politieke
establishment, enkele jaren geleden - cf. de arrestatie van Abou Jahjah
door de Antwerpse politie, in 2002, met het uit-de-bocht-gaan van
Verhofstadt, Van Peel en andere politici -, is het nu wat stil geworden
rond
deze organisaties, allicht mede als gevolg van het achterwege blijven
van enig electoraal succes [het proces tegen Abou Jahjah en Ahmed Azuz is
ondertussen op een sisser uitgelopen]. Het zal ondertussen wel duidelijk zijn, na
de reeks aanslagen vanuit jihadistische hoek, dat politiek en
media in hun aanpak van de AEL zich (eens te meer) van vijand vergist
hebben. Zie ook mijn opiniestuk (weliswaar van 2002),
op
deze site]
6.6.3. Behalve aan de brede en erg heterogene beweging van
het zgn. salafisme, moeten we in deze context ook even aandacht
schenken aan een (ogenschijnlijk)
partijpolitieke organisatie, die ook bij ons af en toe het nieuws
haalt: namelijk de
Hizb ut-Tahrîr, of Partij
van de Bevrijding. De organisatie streeft uitdrukkelijk de (her)oprichting
na van "het Kalifaat" (Arabisch: Khilafât)
- maar de rol van "kalief" daarin wordt gespeeld door... de partij
zelf (cf. het marxistische model van de "partij" als politieke actor) -,
ten einde de vroegere macht en glorie van de
islamitische umma te herstellen.
Ontstaan als een islamistische beweging in het Midden-Oosten
(Jordanië en Palestina; volgens haar zeggen reeds in 1953
opgericht in Jerusalem of Amman, door Palestijnse MoslimBroeders),
heeft ze zich geëmancipeerd van elk nationaal territorium en heeft ze nu
vertakkingen over de gehele wereld, o.m. ook in Nederland. Sinds de
jaren '80 heeft ze haar basis gevestigd in London. In dit laatste land
werdt in augustus 2005 door de Britse overheid een verbod van de organisatie
overwogen, in het kader van de maatregelen na de bomaanslagen van 7 en
21 juli 2005.
[Cf.
Sheykh Omar Bakri Mohammad, wiens terugkeer uit Libanon naar het
UK op 12/8/05 door de Britse minister van Binnenlandse Zaken geweigerd
werd, heeft in 1985 de Britse afdeling van Hizb ut-Tahrîr
opgericht; hij verliet die organisatie nadien om de zgn. Al-Muhajirûn
op te richten, die hij vervolgens ook verliet. In Syrië
geboren, was hij dat land ontvlucht als lid van de Syrische Moslim
Broeders, om nadien uitgedreven te worden uit Saoedi-Arabië en
een toevlucht te vinden in UK].
De Hizb ut-Tahrîr propageert haar
doelstellingen in alle openheid, ook via het internet, zie haar
website:
http://www.hizb-ut-tahrir.org/ . In haar
programma vergelijkt ze haar positie en opdracht met die van profeet
Mohammed in Mekka, d.w.z. als een confrontatie met de dâr
al-kufr, de "wereld van het Ongeloof".
Met de kâfir-s of "ongelovigen"
(en dat geldt zowel voor de heersende regimes in
de moslimwereld als voor het gehele Westen) is huns inziens geen
vergelijk mogelijk, en is elke dialoog in wezen zinloos. Elke integratie in de
westerse samenleving wordt derhalve radicaal afgewezen. Dat alles betekent
nochtans niét dat politieke actie zonder meer met gewapende
strijd (jihâd) wordt gelijkgesteld -
hoewel men principieel geen onderscheid maakt tussen gebed en "jihâd".
De partij ziet het in de eerste plaats als haar opdracht om door middel
van vreedzame propaganda (prediking en da'wa)
ervoor te ijveren dat er aan de basis van de samenleving een brede
consensus groeit omtrent de islamitische principes en de wenselijkheid
om ze (opnieuw) in de praktijk om te zetten (de al vermelde Omar Bakri
verklaarde in 1995: "op een dag zal Groot-Brittannië
een islamitische land worden"). Van hieruit (en allicht mede
wegens het manifeste falen van Bin Ladens jihâd) wordt
een oproep tot jihâd op dit ogenblik
als prematuur beschouwd (cf. de partij werd niet
op de lijst geplaatst van "terroristische" organisaties, die in 2001
werd opgesteld door Amerikanen en Britten). Principieel uitgangspunt,
weliswaar, is nog altijd de overtuiging die reeds door
Mawdûdî en Qutb werd verkondigd, namelijk dat alle "bevelvoering",
of soevereiniteit, uitsluitend aan God toekomt (zie hierboven).
Haar enige "strategie", echter, is die van de "terugkeer
naar de islam" van iedere individuele moslim.
De nadruk blijft gelegd worden (ook door de Tablîgh
en de salafi's) op herislamisering van de moslimpopulatie, en slechts
secundair op bekering van niet-moslims. Dat betekent dat de beweging
grotendeels "opgesloten (blijft) in een moslimbevolking die
in een minderheidspositie verkeert", aldus Roy
(2005²:190), die zijn bekende stelling herhaalt: "de
herislamisering kan problemen opleveren voor de veiligheid en de
(westerse) samenleving maar een strategische bedreiging vormt ze niet".
Laat ik tenslotte vermelden dat volgens (moslim en niet-moslim) waarnemers de
verhouding tussen jihadi's en partijgangers van de Hizb ut-Tahrîr
spreekwoordelijk vergeleken kan
worden met die tussen "water en vuur" en dat zij "op het terrein" elkaars
grootste concurrenten zijn [zie het interessante rapport over het jihadisme in
Denemarken, JIHAD IN DENMARK: AN OVERVIEW AND ANALYSIS OF JIHADI ACTIVITY IN DENMARK 1990-2006, door Michael Taarnby Jensen
(Danish Institute for International Studies, Working Paper no 2006/35), op deze site (pdf).
7. EPILOOG
(Tariq Ramadan):
Ondanks hun plaats op de "publieke" en vooral "mediatieke"
moslimscène, zouden we er fout aan doen ons blind te staren
op de vele inter- of transnationale, veelal conservatieve,
islami(s)tische bewegingen of organisaties die onder de Europese
moslims werkzaam zijn (cf. supra). Slechts een minderheid van Europese
moslims is daadwerkelijk actief of effectief aangesloten bij een
dergelijke organisatie. Het is wel degelijk in de eerste plaats de
lokale dynamiek - van moskeeverenigingen zowel als van
socio-culturele organisaties - die het moslimlandschap in een land als
België (Vlaanderen) inkleurt.
Weliswaar kan gezegd worden (cf. Jocelyne Cesari) dat de
“europeanisering” van de islam op een paradox
berust. Enerzijds begunstigt de (betrekkelijk) democratische context
een diversificatie van de religieuze praktijken, een diversificatie die
gemarkeerd wordt met het stempel van de individualisering
en de secularisering: moslim-zijn wordt van een
(familiale of "natuurlijke") vanzelfsprekendheid, meer en meer een
kwestie van persoonlijke keuze en engagement. Anderzijds wordt, door
het achterwege-blijven van Europees-islamitische autoriteiten en
opleidingsinstituten, het islamitisch “aanbod” qua
auteurs en publicaties nog overwegend gedomineerd door de conservatieve
stromingen uit de moslimlanden. Toch begint er hierin verandering te
komen. Op het vlak van publicaties bv. mogen de volgende twee Europese
moslimmagazines zeker als vernieuwend worden bestempeld:
-
voor Groot-Brittanië: het
maandblad Q-News (zie hun
website: www.q-news.com
);
- voor Frankrijk: la
Médina, le magazine des cultures & des
sociétés, en het eraan
gekoppelde theologietijdschrift, islam,
revue de société, d'histoire et de
théologie. [29/04/04: de publicatie van beide Franse
tijdschriften is helaas wegens financiële moeilijkheden stopgezet;
de uitgever heeft nadien een Franstalige website opgezet en zelfs
een heruitgave gestart van een vooral op Marokko toegespitst
magazine; de webstek alvast is niet meer terug te vinden op het
internet].
Ook op het vlak van
intellectuele en spirituele woordvoerders - in de termen van Gramsci:
van "organische intellectuelen" - die een aanzet
geven tot een "Europese" vorm van da'wa, zijn er
enkele hoopvolle tekens. Eén van de bekendste Europese
moslimintellectuelen, tegelijkertijd iemand die vaak in het oog van de
"mediastorm" staat, is ongetwijfeld de Zwitserse filosoof
en islamoloog (hij wordt in de literatuur ook wel als "predikant"
getypeerd), Tariq Ramadan,
kleinzoon van... Hassan al-Bannâ.
Hij is oprichter, midden de jaren '90, van de associaties "Présence
musulmane" (ook in België actief) en het "Collectif
des musulmans de France". Inhoudelijk ijvert TR voor
-
een democratisch en actief
burgerschap van moslims binnen de Europese lekenstaat (op basis van een
erkenning van het onderscheid tussen het politieke en het religieuze);
-
de constructie van een Europese
moslimidentiteit vanuit de traditionele, islamitische dogma's en op
basis van een verregaande dissociatie tussen (universele) "religie" en
(particuliere) "cultuur"; en dus voor
-
een (conservatieve) islamvisie
die enkele raakpunten heeft met de hoger geschetste ontwikkelingen (cf.
"salafisme"), maar daarvan toch in zoverre verschilt dat de religieuze
normen geïnterioriseerd zijn in termen van morele waarden, en
niet langer in die van juridische dwangmatigheden; het gaat om een
integr(al)isme dat de secularisering van de samenleving aanvaardt (en
compromissen ermee nastreeft), maar zónder het dogma als
zodanig in vraag te stellen: precies in een seculiere context wil de
gelovige zijn dagelijks leven in alle aspecten sacraliseren, het
integraal in het teken plaatsen van het religieuze (Roy, 2005:135, met
citaat van Ramadan: "Toute action quelque profane qu'elle
puisse sembler en apparence, mais qui est nourrie par le souvenir de
Dieu, est sacrée: de l'hygiène quotidienne
à l'acte sexuel, de la prière au jeune",
1995). Volgens Roy is dit integralisme net de eigentijdse vorm van
fundamentalisme: "het heeft het verlies van de
maatschappelijke vanzelfsprekendheid (van de religie)
geïntegreerd, evenals de individualisering van het heilige"
(l.c.).
In het kader, helaas, van de "nieuwe islamofobie"
in Frankrijk (zie Geisser, 2003), kan gesproken worden van een ware
"ramadanofobie", in de Franse pers en bij tal van
"media-intellectuelen". Het verwijt dat hem steeds weer wordt gemaakt,
is dat van een (kwaadwillige) "double langage" (d.w.z.
democratisch naar een "westers" publiek toe, en fundamentalistisch naar
het moslimpubliek toe), en dus van een verborgen agenda. In zijn nieuw
boek, "La laïcité face à
l'islam" (2005), wijst Olivier Roy deze verdachtmaking af: de
bijdrage van TR bestaat er juist in, zijns inziens, (1) dat hij de
scheiding tussen religie en maatschappij erkent en (2) het voor moslims
in een westerse samenleving mogelijk maakt, tegelijkertijd hun concrete
leven te leven én een identiteit als "gelovige" te handhaven
midden een geseculariseerde wereld:
"zulke
discours zijn ambigu per definitie, en
niet door kwaadwilligheid: het dubbele taalgebruik is wel degelijk een
erkenning van twee ruimtes, die van de religie en die van de
wereldlijke orde, zelfs indien het plaats vindt in de nostalgie van de
uniciteit" (Roy, 2005:23-24, m.v.).
Een goed voorbeeld is Ramadans "beruchte" oproep voor een moratorium op
in de sharî'a vastgelegde lijfstraffen, enz. (zie hieronder).
Voor de anti-Ramadanfanaten vormt de oproep (die de overgeleverde
voorschriften als zodanig niét in vraag stelt) het bewijs
bij uitstek van diens 'double langage". Nog altijd
volgens Roy (2005:50), echter, beantwoordt de oproep veel
méér aan het begrip "laïciteit" dan de
eis zou doen dat aan het principe zelf van deze goddelijke geboden zou worden
verzaakt (cf. de lekenstaat moeit zich per definitie niet met het
theologische dogma, cf. ook de dogma's van het katholicisme,
judaïsme, enz.). Wat Ramadan voorhoudt, is (1) dat men de Wet
van God niet kan veranderen, maar (2) dat het de wet van de Staat is
die prevaleert in deze wereldperiode.
In 2004 werd Ramadan het slachtoffer van Bush's "war
on terror": uitgenodigd om een islamleerstoel te bekleden aan
een (katholieke) Amerikaanse universiteit, werd het aanvankelijk
toegekende visum op last van het Departement of Homeland
Security zonder motivering weer ingetrokken (zie het
protest van de American Association of University Professors,
http://www.aaup.org/
). In augustus 2005 werd Ramadan (die zijn job in Zwitserland had
opgezegd) aangesteld in Oxford als "visiting
professor" aan het befaamde Saint Anthony's College. In de persmededeling van het College luidt het: "Professor
Ramadan is een intellectueel die erkenning geniet in de gehele wereld
(...). Het Saint Anthony's College is een forum van universitair debat
over de hedendaagse problemen. Het is een tegenstander van elk
haatdiscours en elke intimidatie die erop gericht zouden zijn de
academische vrijheid te onderdrukken". Tegelijkertijd werd hij,
in het kader van beleidsinitiatieven volgend op de bomaanslagen in London, door de Britse regering betrokken bij een expertencommissie die
adviezen moest formuleren ter bestrijding van het extremisme in de Britse
samenleving. PS Ramadan werd
ook de toegang ontzegd tot Saoedi-Arabië en Egypte...
Voor de opvattingen van T.Ramadan, zie het 4-tal in het Nederlands
vertaalde teksten van zijn hand op deze site:
-
"Tussen buitenlandse
inmenging en staatsveiligheid: De moslims van Europa in de tang":
klik
- "De moslims in de
laïciteit": klik
- "Brief aan de westerse moslims"
(na 11 september 2001): klik
- "Internationale oproep voor een
moratorium op lijfstraffen, steniging en doodstraffen in de
islamitische wereld": klik
Voor een korte reactie van Ramadan, in La Libre Belgique, op de gewelddadige
stadsrellen in de Franse banlieues (nov 2005), zie ook op
deze site.
Voor een meer omstandige kennismaking, zie Ramadans publicatie: "Les
Musulmans d'Occident et l'Avenir de l'Islam". Sindbad /Actes
Sud, 2003; nu ook in het Nederlands vertaald: "Westerse
moslims en de toekomst van de islam", Bulaaq, Amsterdam
2005.
[Addendum 17/3/07: De voorbije weken was er een heuse rel in het Brusselse
milieu rond de weigering van de nieuwe ULB-rector om, in naam van de "laïciteit"
en de mensenrechten, Tariq Ramadan toegang te verlenen tot de ULB als spreker op
een tegensprekelijk debat, georganiseerd door een studentenkring. Zie het
uitgebreide persdossier hieromtrent, met ook een reactie van Ramadan zelf, op
URL
http://www.wafin.be/articles/ramadanulbinterdiction07.phtml .]
Tariq Ramadan beschikt ook over een eigen, meertalige website:
http://www.tariqramadan.com/welcome.php3 . Tenslotte, voor een beknopte cv en publicatielijst, zie URL
http://www.islamonline.net/livedialogue/english/Guestcv.asp?hGuestID=qPkGXm
. Meest recente, Engelstalige publicatie van zijn hand (Feb 2007, Oxford UP,
USA): "In the Footsteps of the Prophet: Lessons from the Life of Muhammad".
Voor Frankrijk kan nog gewezen worden op de Union des Jeunes
Musulmans, in Lyon, met hun uitgeverij Éditions
Tawhid,
http://www.islam-france.com/
Tenslotte, zoals Dassetto (2004:41) opmerkt, lijken hedendaagse
(moslim-)Europese vormingsinitiatieven zich toe te spitsen op (1) de ideologische
onderbouwing van een Europese moslimidentiteit en (2) een reflectie
over de islamitische ethiek en moraal. Voor de meerderheid, inderdaad,
van de Europese moslims, ook traditionalistische, is de feitelijke
overgang van religieus-juridische norm of regel naar morele waarde een
feitelijke verworvenheid. Het waardendebat dat gevoerd wordt - over abortus,
homoseksualiteit, de plaats van de vrouw, kunstmatige bevruchting, holebi-huwelijk, enz., d.w.z.
voornamelijk over de definitie van de familie -, is
wel degelijk een intern-westers
debat (cf. ook de katholieke Kerk, en het probleem van de
definitie van de verhouding tussen natuur en vrijheid). Voor tal van
andere moslims dan weer gelden via de mystiek, het quiëtisme,
de sociale actie (bv. tegen drugs en delinquentie), enz., andere,
geïntegreerde of althans stilzwijgende vormen van expressie. Dat heeft dan
als gevolg dat zij gewoon vergeten worden in het debat, daar waar
zij "in de feiten de compatibiliteit bewijzen tussen islam,
laïciteit en secularisme" (Roy, 2005:142).
_______________________
Terug
naar de inhoudstafel
