6.4. Predikings- en Missioneringsbewegingen.
6.4.1. De Tablîghi Jamâ'at.
6.4.2. De Süleymanli's.
6.4.3. De Ahmadiyya.
6.5. Politiek-religieuze (Islamistische) Bewegingen.
6.5.1. Inleiding.
6.5.2. De Moslimbroeders en de Jamâ'at-e-Islâmî.
6.5.3. De Millî Görüş.
6.6. Het (Neo)fundamentalisme
6.6.1. Inleiding.
6.6.2. De Salafi's
6.6.3. De Hizb ut-Tahrîr
7.
Epiloog (Tariq
Ramadan).
Literatuurlijst.
1. Inleiding: Moslims in Europa,
Moslims van Europa.
Laat ik beginnen met een heel algemene, maatschappelijke situatieschets:
Sedert bijna een halve
eeuw leven er in de hartlanden van (West-)Europa weerom substantiële
populaties van moslimgeloof of -origine. “Weerom”, d.w.z. sedert
de massale deportatie en uitdrijving van honderdduizenden “Morisco’s” uit
katholiek Spanje, begin van de 17de eeuw (zie daarover De Ley,
Van al-Andalus tot Katholiek Spanje). Nieuw
echter is de seculiere en democratisch-pluralistische, constitutionele context waarbinnen die
hernieuwde
'convivencia', dat samenleven, tussen moslims, christenen, joden en...
vrijzinnigen, nù kan plaats vinden (of: zou moeten kunnen
plaatsvinden).
Die West-Europese
moslimbevolking wordt vandaag geschat op ongeveer 13 miljoen (een 4
à 5 miljoen in Frankrijk, meer dan 3 miljoen in Duitsland, bij anderhalf miljoen
in Groot-Brittannië [ook: ruim 6 miljoen in Noord-Amerika; ook, sedert eeuwen,
natuurlijk vele miljoenen in Zuidoost- en Oost-Europa]). Grosso modo
bedraagt ze op dit ogenblik een 3 % van de bevolking van de Europese
Unie (25 lidstaten, maar ook m.i.v. Zwitserland, Noorwegen en Ijsland) (Manço,
2004b:16; Dassetto 2001:19 gewaagt van 4%). Die moslimpopulatie kent grote lokale concentraties: zo leven er in
de regio Brussel-Hoofdstad ca 165.000 mensen met een moslimachtergrond,
dat is ca 17% van de bevolking van de regio ("wat van de Belgische en
Europese hoofdstad één van de meest moslimse steden maakt van de westerse
wereld!", Manço & Kanmaz, 2004:86); in Gent is dat ca 5.2%;
Antwerpen: ca 6.6%. Idem voor het buitenland (bv. in Rotterdam gaat het om
13%). Die bevolking kent een bestendige aangroei en ze is
jong: ongeveer 1/3 ervan is jonger dan 18 jaar. Het geboortecijfer
ervan is nog altijd hoger dan dat van de autochtone bevolking. Gekoppeld
aan het globale bevolkingscijfer, is het geschatte aantal van méér dan
12.000 moskeeën in West-Europa (Manço, 2004b:28). Het bekende Koranvers,
"van God is het Oosten en het Westen" (sura 2:115), zo
zou je dus, niet zonder enige overdrijving, kunnen zeggen, is méér dan
ooit tevoren werkelijkheid geworden. [Voor een informatieve staalkaart met
betrekking tot 19 Europese landen, zie Brigitte Maréchal (coord.), "L'Islam
et les Musulmans dans l'Europe Élargie: Radioscopie", Louvain-la-Neuve
2002].
De (maatschappelijke,
economische, politieke...) integratie, nochtans, van die bevolking in de
ontvangende samenlevingen, de aanvaarding van
haar cultuur en meer in het bijzonder van haar islamconfessie stuit nog
altijd, zelfs meer dan ooit, op grote problemen. Ter illustratie, de wijze
waarop de Belgische
minister van Binnenlandse Zaken, Patrick Dewael, de "stand van zaken"
meent te kunnen formuleren (in een interview in De Standaard, op 4
oktober 2004):
"Dat ze in de praktijk geen scheiding van kerk en staat erkennen, is echt
onverenigbaar met een verblijf in onze maatschappij. Dat ze nog met
verplichte huwelijken werken en vrijheidsberovende maatregelen treffen
tegenover vrouwen, kan niet meer worden getolereerd. Als we daaraan
toegeven, halen we onze beschaving omlaag."
De belangrijkste (maar niet
uitsluitende) verklaring voor dergelijke (collectieve) afwijzing, moet o.i. gezocht worden in
de socio-economische oorsprong en status van deze bevolking (NB ook internationale
gebeurtenissen spelen vanzelfsprekend een rol, zie ook verder). In
onderscheid met de autochtone moslimminderheden in Oost-Europa en de Balkan (in Albanië
en Kosovo, en in delen van Bosnië en Macedonië, vormen ze een meerderheid),
is de aanwezigheid van het absoluut overgrote deel van de West-Europese moslims
te danken aan de grote postkoloniale migratiestromen (o.m. uit Indië en
Pakistan, Algerije en Suriname) en/of aan de laatste golf van
arbeidsimmigratie die door de Europese landen georganiseerd werd vanuit de mediterrane ruimte (vooral
uit Turkije en Marokko). Wat die arbeidsimmigratie betreft, de start ervan
werd, niet toevallig, gegeven door de Duitse Bondsrepubliek in oktober
1961, in een bilaterale overeenkomst met Turkije: “niet toevallig”,
want drie maand eerder was de bouw begonnen van de Berlijnse Muur, zodat
de West-Duitse industrie niet langer vrijelijk kon beschikken over het
Oost-Duitse arbeidersreservoir. De aankomst van deze "gastarbeiders" viel samen met het einde van
een periode van economische groei en volledige tewerkstelling. Hun
vestiging gebeurde in een periode gemarkeerd door economische onzekerheid
en stijging van de werkloosheid. Vandaag bevindt zich een niet onaanzienlijk deel van de mensen
die rechtstreeks of onrechtstreeks afkomstig zijn uit een moslimland,
in een sociaal precaire situatie, zo al niet
in een situatie van economische uitsluiting (bv. in België, in 1999, bedroeg het werkloosheidscijfer onder
arbeiders van Marokkaanse en Turkse nationaliteit 38%, terwijl het voor de
actieve bevolking met de Belgische nationaliteit amper 7,4% bedroeg, Manço
& Kanmaz, 2004:88). Naast de voortdurende discriminatie op de
arbeidsmarkt, dient ook de grote kwetsbaarheid beklemtoond te worden
van moslimjongeren op de “schoolmarkt”.
Een gelijkaardige
opmerking geldt hun rechtssituatie, en zulks ondanks het bestaan, in alle
landen, van constituties en wetgevingen die gebaseerd zijn op het respect
voor de mensenrechten. Terwijl ze tot de belangrijkste
niet-Europese bevolkingsgroep behoren, genieten moslims niet
dezelfde rechten als de zgn. autochtonen. Ze genieten niet hetzelfde recht
op mobiliteit, op respect of waardigheid. Dat moet althans geconcludeerd
worden uit dagelijkse politionele praktijken zoals identiteitscontroles,
fouilleringen, arrestaties, verwijderingen en administratieve
aanhoudingen: zij vormen “les cérémonies de dégradation sociale”, zoals de onderzoekers van
het Luikse I.R.F.A.M. het
uitdrukken. Als gelovigen, tenslotte, genieten moslimimmigranten en hun
kinderen en kleinkinderen zelden of nooit van een behandeling op voet van gelijkheid met de
belijders van de andere, door de lidstaten erkende confessies en
levensbeschouwingen (Manço, 2004b).
Dat alles belet niet, wel integendeel, dat, in alle landen van de Europese
Unie en tevens in een onmiskenbare samenhang met de Europese eenmaking (!), islamofobie en anti-moslimisme als maar toenemen, en nu zelfs institutionele vormen aannemen: zie bv. het wettelijke
verbod op het dragen van een hoofddoek in het Franse, openbare onderwijs;
en de diverse uitlatingen van Belgisch minister van binnenlandse zaken, P.Dewael.
"Wel integendeel", omdat de stigmatisering, zo al niet demonisering,
van islam en moslims hun maatschappelijke discriminatie en uitsluiting
helpt legitimeren. Zie over die ontwikkeling het rapport van de Verenigde Naties: Rapport sur l'Islamophobie (23/2/04).
2.
Welke "Moslims"?
2.1. Diversiteit. Het is de hoogste tijd om een kritische noot te plaatsen
bij ons ongenuanceerde gebruik, hierboven, van de term "moslim". Wanneer
men het inderdaad, in de Europese context, over “moslims” heeft (en
de term heeft daarbij in het dagelijkse taalgebruik een quasi-etnische connotatie aangenomen),
gaat het in werkelijkheid om een erg heterogene
groep van mensen:
Het betreft vooreerst
zowel
- mensen die zichzelf op een of andere wijze als “moslim”
benoemen of vereenzelvigen: cf. de zogenoemde religieuze zelftoewijzing;
zij zegt nog
niets over de effectieve religieuze praktijk;
- als mensen van moslimorigine: via hun
familie, cf. vanuit moslimoogpunt is iedereen “moslim”
wiens ouders moslim zijn; of gewoon nationale herkomst.
Dat er wel degelijk een verschil kan bestaan
tussen officiële categorisering en persoonlijke zelftoewijzing blijkt bv. uit cijfers voor Nederland:
het Centraal Bureau voor de Statistiek schatte in januari 2003 het aantal
allochtone moslims in het land op 920.000, of 5,7% van de totale bevolking
(m.i.v. kinderen); maar op basis van religieuze zelftoewijzing schatte de
meest recente CBS-enquête over religie de moslimgelovigen op minder dan 5%
van de volwassen bevolking [voor het jaar 2006 komt het CBS nu, oktober
2007, op ca 850.000, i.e. ca 5%, met bijna 325.000 "Turken" en ruim
260.000 "Marokkanen", als de grootste groepen]; terwijl de meest recente enquête van het
Sociaal en Cultureel Planbureau uitkwam op ruim 4% [gegevens uit: K.Phalet, Moslim in Nederland. Religie en migratie:
sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur, 2004:5]. Wel dient in
verband met de religieuze zelftoewijzing (die onvermijdelijk een
subjectief gegeven is en bovendien contextgebonden gebeurt) te worden opgemerkt
dat de betekenis ervan voor de islam minder duidelijk is dan voor
christelijke kerken. Dat heeft te maken met het feit dat, in onderscheid
met die kerken, de moslimgemeenschap traditioneel geen formeel georganiseerd religieus
verband vormt, met zoiets als ledenlijsten of centrale bestuursorganen (het
is in feite pas met de institutionalisering ervan in de Europese landen
dat er stappen in die richting gezet worden) [ibidem, p. 7].
Maar ook àls een
identificeerbare religieuze collectiviteit (cf. de geloofsbelijdenis en de
andere vier "pijlers") vertoont de Europese moslimgemeenschap intern een bijzonder grote
diversiteit: ook binnen de grote, bekende “blokken” op mondiaal vlak (soennieten, ca 85% à 90%,
en shi’ieten) is er een enorme verscheidenheid aan richtingen en stromingen.
Islam, zo kan men stellen, is een “centrifugale”
religie: hij bezit zelfs
geen nominaal hoofd of centrum (cf. het Kalifaat, dat op het einde van het
Osmaanse rijk zulke religieuze aspiraties had, is in 1924 door de Turkse
Republiek afgeschaft). Reeds in de klassieke periode bv. differentieerde
de "orthodoxe" (soennitische) islam zich
in een aantal erkende, zogenoemde recht- of wetscholen. Daarnaast
handhaafden zich in vele regio's van de moslimwereld ook tal van minder of
meer heterodoxe richtingen, terwijl ook de enorme diversiteit aan mystieke
broederschappen vermelding verdient. Welnu, die religieuze diversiteit,
beter: de dagelijkse ervaring ermee, is in de Europese migratie nog vele
malen groter geworden
(zo behoren Marokkaanse Belgen tot de zgn. malikitische rechtschool,
Turkse Belgen tot
de hanafitische).
Zij wordt bovendien nog eens versterkt door de vele verschillen naar
nationaliteit van oorsprong, met de vaak erbij horende diversiteit aan talen en culturen:
landen uit Zwart- en Noord-Afrika, Zuidoost-Europa, Turkije, het Nabije-Oosten, Centraal-Azië,
Afghanistan, Pakistan, enz. Achter de nationaliteitslabels zelf gaan soms
interne, etnische verschillen schuil: bv. de Berbers, uit de verschillende Maghreblanden, en de Koerden uit
Turkije, Irak, Syrië en Iran. Die etnische identiteit wordt op haar beurt
gefragmenteerd door een verschillende nationaliteit én door een verschil
in religieuze strekking: bv. onder Turkse Koerden vind je zowel
soennitische moslims als Alevi's, om nog te zwijgen van meer marginale
strekkingen als bv. de Yezidi's, die door de Turkse publieke opinie - ten
onrechte - als "duivelaanbidders" worden beschouwd).
Naast die grote
diversiteit aan “allochtone” moslims komen ook, in alle Europese landen,
de (veel kleinere) aantallen van “autochtone” of “nieuwe moslims” (het
woordje "bekeerling" wordt door de betrokkenen vaak als pejoratief
ervaren). Onder
die laatsten worden drie categorieën onderscheiden:
(1) recente
bekeerlingen: uit gemengde huwelijken, door missionering of anderssoortige contacten (in België
zouden 400 autochtonen per jaar zich bekeren via de Centrale of Grote Moskee,
Jubelpark, Brussel);
(2) afstammelingen van
mensen die eeuwen geleden bekeerd werden, bovenal in het kader van het
Osmaanse rijk: denken we aan (moslimvluchtelingen uit) Bosnië, Albanië en
Kosovo, maar ook de moslimminderheden in andere Centraal- en
Oost-Europese landen;
(3) in Spanje, als
EU-land met de langste moslimgeschiedenis, doet zich nog een derde type
voor van (ook veel jonge) autochtone moslims: zij zien hun bekering als in feite een
herontdekking van en terugkeer naar hun “roots” (cf. de gedwongen
collectieve bekeringen,
in de 16de eeuw, van de zgn. Morisco's).
Mogen we verwachten dat het, binnen de nationale context van elk Europees
land, door een soort van culturele erosie op termijn tot een interne integratie zal
komen van die (etnische en religieuze) verschillen tussen de moslimgemeenschappen
onderling? Zodat we effectief zo iets als een "Belgische" ("Vlaamse") of "Nederlandse
islam" zullen zien ontstaan? Shadid & Van Koningsveld (1997:33-34) plaatsen
alleszins grote vraagtekens bij die veronderstelling (d.w.z. wat een
"Nederlandse islam" betreft):
"Het onderscheid tussen de soennieten en de shi'ieten, de uiteenlopende
religieuze stromingen en de verschillende interpretaties van de wetsscholen, gecombineerd met de eeuwenoude vermenging van de religie met
de plaatselijke culturen, maken een interne integratie van deze groepen
onderling zeer moeilijk, zo niet onmogelijk. Hoewel de religieuze
verschillen vanuit theoretisch oogpunt bezien wellicht niet zo
fundamenteel zijn, vormen deze in de praktijk toch een essentieel
onderdeel van de beleving van de eigen godsdienst".
Ook de religieuze oriëntatie op (de maatgevende opvattingen in) het
herkomstland zal huns inziens niet licht de plaats ruimen voor een
autonome, religieuze functionering: "De 'Nederlandse islam', in de zin
van een islam waarbinnen de religieus-ethische heterogeniteit zal
vervagen, zal dan ook een fictie blijken te zijn" (1997:34). Toch
is er wel degelijk, zij het nog marginaal, sprake van een zoektocht,
vooral bij jongeren, naar een "zuivere" islam, over de culturele
verschillen heen. Meer radicale, "neofundamentalistische" stromingen
proberen daarop in te spelen.
2.2. Religieuze typologie (1).De kaart dus van de
Europese islam vertoont een uitermate grote pluriformiteit. Dat soort van
"externe" diversiteit, echter, zegt weinig over de "interne"
verschillen, bij individuele moslims, inzake hun
mate van religiositeit, of over de subjectieve waarde die de betrokkenen
hechten aan islam als een zingevingsysteem en/of een identiteitssymbool.
Weliswaar heeft, in het kader van sociaal-psychologische processen van afwijzing en
stigmatisering vanuit de ontvangende samenleving, het begrip "moslim",
zoals gezegd,
in toenemende mate ook een "etnische"
betekenis gekregen - d.w.z. dat vanuit die samenleving het betreffende
religieuze label aan mensen opgedrongen
wordt tot zij het zelf als een natuurlijke en effectieve identiteit
in hun 'nieuwe' leefomgeving beschouwen:
"'Moslims' gelden zonder meer als leden van een
'etnische groep', als personen van buitenlandse herkomst met eenzelfde
godsdienst die ook op grond van uiterlijke kenmerken als zodanig kunnen
worden onderscheiden" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:36).
Olivier Roy (2005²:61) gebruikt ter benoeming van dergelijke etnicisering - waarbij
dus wordt voorbijgegaan aan de individuele cultuur van de betrokkene en een
religieuze gezindheid beschouwd
wordt als iets wat verworven is door
geboorte en herkomst in plaats van door geloofsovertuiging, zoals bij een
"normale religie" - de term "neo-etniciteit".
Zijn inziens
inderdaad wordt de categorie "moslim"
in Europa om drie redenen gebruikt:
(1) "Iedere persoon van islamitische oorsprong wordt geacht deel te
hebben aan dezelfde moslimcultuur, ongeacht zijn oorspronkelijke cultuur
(Turks, Arabisch, Bosnisch), d.w.z. de religie wordt beschouwd als
wezenlijk bestanddeel van deze culturen, een bestanddeel dat kan worden
geïsoleerd en opgevat als een cultuur op zich";
(2) "Die cultuur wordt aan een persoon toegedicht, ongeacht zijn geloof
(er kan dus ook sprake zijn van atheïstische moslims), en heeft dus niets
te maken met godsdienstigheid";
(3) "Het geheel van deze kenmerken vormt de grondslag voor een
groepsidentiteit die de 'moslims' van de 'anderen' onderscheidt, waarbij
de ander in dit geval de 'echte Fransman' is, niét de gelovige christen.
In de sociologische werkelijkheid,
daartegenover, doen zich belangrijke gradaties in
religiositeit voor, met inbegrip van grote verschillen inzake de religieuze opvattingen die binnen deze groepen zelf bestaan.
Bovendien doen zich ook onder Europese moslims, inderdaad, ontwikkelingen voor die i.v.m. het christendom worden aangeduid met termen als
ontkerkelijking, secularisering, privatisering en individualisering.
Bij een classificatie op het
vlak van religieuze beleving
moet alvast rekening worden gehouden met drie
belangrijke dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de
daadwerkelijke naleving
van de religieuze voorschriften en de rol van de religie als een
identiteitssymbool. Uit de combinatie van die drie dimensies onderscheidden W.Shadid en P.Sjoerd van Koningsveld (1996) een viertal categorieën (ook
op deze
site):
(1) de “strengen”
of “preciezen”: zij leven de religieuze voorschriften na tot in
de details; de islam, en in het bijzonder de specifieke richting waartoe
ze behoren, is het enig juiste richtsnoer voor hun leven en ze
beschouwen de religie als het voornaamste bestanddeel van hun
identiteit;
(2) wat Shadid en Van
Koningsveld de
“rekkelijken” noemen: het gaat om personen die de islam wel
aanvaarden als een religieus, socio-politiek en ethisch stelsel en
zich ook als moslim identificeren, maar die de voorschriften slechts gedeeltelijk of geheel niet
nakomen;
(3) de derde categorie
betreft de zgn. liberalen: in onderscheid met de “rekkelijke” of
gewone moslims, staan zij kritisch t.a.v. de voorschriften en de
socio-economische en ethische stellingen; het niet naleven van de
voorschriften en niet-benadrukken van hun religieuze identiteit gebeurt
bewust, maar is ook wisselend en contextueel bepaald;
(4) de agnosten:
hiertoe behoren ook personen die een atheïstische levenshouding
hebben. Ze geloven niet in de goddelijke openbaring, verwerpen elke
binding met deze religie als maatschappelijk systeem en identificeren
zich tegelijkertijd niet langer als moslim.
Omtrent de relatieve
grootte van elk van die categorieën zijn ondanks het gebrek aan omstandig
cijfermateriaal toch enkele trends duidelijk. Zo kan uit wetenschappelijk
onderzoek onder Turkse en Marokkaanse immigranten in Nederland afgeleid
worden dat 85% van de jongeren niet godsdienstig actief is; van de ouders
is maar in totaal 32% godsdienstig streng georiënteerd. Wat de categorie
van agnosten betreft van islamitische achtergrond, toont onderzoek aan dat
het bij de eerste generatie om 10% gaat en bij jongeren van Turkse afkomst
om 22%. Voor Frankrijk zijn er vergelijkbare gegevens (85% van de jongeren
geen religieuze praktijk; 35% van eerste generatie houdt zich aan de salât;
voor tweede generatie is dat amper 14%).
Bij dat alles moet
opgemerkt worden
(a) dat er binnen elke
categorie, vooral die van rekkelijken en liberalen, een continuüm aan
variërende
belevingsoriëntaties voorkomt;
(b) dat indien de
grootste groep dan al niet-actief belijdend is, dat niét wil zeggen dat ze
geen affectieve band meer zouden hebben met de belijdende groep - met name
wanneer die groep het slachtoffer wordt van een uitgesproken vijandige en
negatieve beeldvorming. Omdat zij ook zelf het slachtoffer zijn van
vormen van etnicisering, stigmatisering en discriminatie, gaan zij
zich net uitdrukkelijker solidair voelen. Anders gezegd, pas onder de druk van de
stigmatisering vanwege de gezeten samenleving gaan zij zelf als het ware
“ge(her)ïslamiseerd” worden, hoe modern-secularistisch hun opvattingen ook zijn
(cf. de zogenoemde revitaliseringsthesis, zie
op deze site). (ook Shadid & Van
Koningsveld, 1997:37).
c) sedert “11 september 2001”
beleven we in het Westen hoogdagen van islamofobie. Dat houdt ook in dat men voorbijgaat aan
de significante verschillen en nog enkel oog heeft voor streng belijdende,
zogenaamd "fundamentalistische" moslims; dat internationale gebeurtenissen “geplakt” worden op de Europese
moslimgemeenschappen; tenslotte dat meer dan ooit “moslims” als het ware
opgesloten worden in hun moslim-zijn. Nochtans, wat zij daaromtrent ook
zelf mogen denken of geloven, àls leden van onze moderne en gelaïciseerde
samenleving combineren zij naast hun moslim- of gelovige-zijn onvermijdelijk nog velerlei andere maatschappelijke rollen: als werknemer, als
consument, als burger, als ouder, als student, enz.
2.3. Religieuze typologie (2).
In de sociologische literatuur treffen we ook andere,
minder of meer gelijklopende classificaties of typologieën aan betreffende
de Europese "moslims", zo bv.
die tussen
-
"echte moslims", d.w.z.
degenen die leven volgens de religieuze voorschriften;
-
"geografische moslims": zij gelden alleen vanwege hun geboorteland
als moslims;
-
daartussenin kan men de
"culturele moslims" situeren: zij zijn niet pratikerend, maar voelen
zich wel verbonden met "de islam" als cultureel en
civilisatorisch erfgoed;
-
tenslotte heeft men het
ook over "sociologische moslims", voor wie het vooral een kwestie is van
ethische identiteit of politieke opstelling, los van voorschriften en
tradities (bv. de "Beurs" in Frankrijk; maar ook
allochtone jongeren bij ons) [Phalet, 2004:7].
F.Dassetto & G.Nonneman (1996:196-203; zeer sterk samengevat in
Phalet, 2004:81) doen een veel omstandiger poging tot typologie
van wat
zij toen nog de "overgeplante islam" noemden, d.w.z. die van de Europese
migratie of diaspora:
-
een kleine minderheid van agnostici en onverschilligen: volgens de
auteurs, heeft de "dynamiek van islamisering", die zij
menen waar te nemen, weliswaar voor gevolg
dat gevallen van openlijke afvalligheid of apostasie (zoals dat fenomeen dan
vanuit gelovig opzicht traditioneel genoemd wordt) vandaag minder frequent zijn dan
twintig jaar geleden; dit type kàn samengaan met de inachtneming van de
rites de passage (besnijdenis, huwelijk, enz.), voedingsregels,
vastenmaand, e.d. (zgn. "negatieve conformering");
-
"culturele moslims": cf. supra; een dergelijke culturalistische affiliatie (waarbij
Koran en Traditie dus geïnterpreteerd worden in termen van cultuur) is
volgens D&N verbreid onder verwesterde elites en (geschoolde) jongere
generaties; ze kan eveneens samengaan met respect voor de (eventueel
gemoderniseerde) rituelen; dergelijke culturele moslims zijn bovendien
huns inziens vatbaar voor herislamisering (cf. de hechte band tussen islam en cultuur);
-
de eigenlijke "godsdienstige moslims": worden door D&N in drie subtypes
onderverdeeld:
-
persoonlijke (niet-georganiseerde) godsdienstigheid: betreft zowel (1) de "vaders"
van de eerste generatie, wier (grote) devotie overwegend thuis plaats
vond, met slechts onregelmatig moskeebezoek (de zgn. "islam van de
vaders"), als (2) vertegenwoordigers van
de jongere generaties die een persoonlijke herinterpretatie nastreven van
de religieuze bronnen en rituelen (een vorm van "privatisering",
dus, die is
toegespitst op islam als geloof, in onderscheid met de socio-culturele en
politieke dimensies ervan; over "privatisering" van de religie, zie
op deze site);
-
actieve participatie in georganiseerde vormen van godsdienstigheid: het
kan hierbij zowel gaan (1) om het (vrij) regelmatig in acht nemen van de
rituelen en verplichtingen (D&N spreken, in het Engels, van "ritualist conformist
orthopraxis"), terwijl tegelijkertijd een vrij pragmatische of zelfs
afstandelijke houding wordt aangenomen t.o.v. de gevestigde religieuze
instituties (bv. de houding van de gemiddelde Turkse moslim t.o.v. de
Diyanet, als instelling van de
Turkse staat); als (2) verregaande of volledige inschakeling in het
verenigingsleven rond de plaatselijke moskee (behalve voor de rituelen, ook voor
de religieuze opvoeding van de kinderen, dienstverlening, culturele
activiteiten, enz.);
-
vormen van islami(s)tisch militantisme of radicalisme, gericht op de (her)islamisering
van de samenleving: dat kan de vorm aannemen van (1)
missionering en propaganda-activiteiten (in de eerste plaats gericht
op "lauwe" moslims), of (2) politiek-religieus activisme (wat men dan
gewoonlijk "fundamentalisme" of "integrisme" noemt), vanuit de utopie van
een ideale, islamitische staat of maatschappij (al dan niet in het moslimland van
herkomst); in beide gevallen zijn er gewoonlijk banden met transnationale netwerken of bewegingen (zie daarover uitgebreid verder, in
kap. 6); eventueel gaat het om initiatieven
uitgaande van buitenlandse mogendheden (bv. Saoedi-Arabië, met de
wahhabitische Râbita).
-
D&N wijzen tenslotte nog op twee andere vormen van
religieuze affiliatie, die zich in mindere of meerdere mate aan de grens
van de orthodoxie bewegen, maar tegelijk ook nauw verweven kunnen zijn met
de reeds vermelde:
lidmaatschap van een mystieke
broederschap of orde (soefisme), gebaseerd op de trouw aan een spirituele
meester die een particuliere, spirituele "weg" (tariqa) heeft gevestigd
- in de
praktijk: aan de sheykh die als diens rechtmatige opvolger erkend
wordt; een dergelijk lidmaatschap "medieert" als het ware het
lidmaatschap van de moslimgemeenschap; naar gelang van de orde, is de
afstand tot de islamitische orthodoxie kleiner of groter; in sommige
gevallen (bv. de Naqshbandiyya)
lijkt dan weer de verwantschap met de strikte islam erg groot;
marginaal t.a.v. de orthodoxe islam is het
brede spectrum van vormen van volksislam,
met zijn
magisch-religieus universum (geloof in geesten, genezers,
marabouts, enz.), eventueel teruggaande op pre-islamitische tradities
(sterk in Zwart- en Noord-Afrikaanse middens).
Wat tenslotte nog het kwantitatieve gewicht
betreft van de vele vormen van "moslim"-zijn, vermoeden de auteurs (in
1996) dat alle vormen van "georganiseerde" affiliatie (3.b, 3.c en 4.a)
sàmen "minder dan één derde van de volwassen mannelijke bevolking"
vertegenwoordigen (o.c., p. 203).
2.4. "Fundamentalisme".
Volledigheidshalve, en gelet op het taalgebruik in de westerse literatuur
en media omtrent islam en moslims, lijkt het nuttig op het onderscheid te wijzen tussen
"fundamentalisme" en "(ultra-)orthodoxie" (zie
Shadid & Van Koningsveld, 1997:35-41, en Phalet & Ter Wal, 2004:67-80).
Beide noties zijn vanzelfsprekend ook van toepassing op de andere,
hedendaagse religieuze families (christendom, judaïsme...) en geven, zeer
algemeen, allebei uitdrukking aan een vorm van reactie op de moderniteit
of modernisering. Met die moderniteit en haar negatieve effecten
geconfronteerd, valt de orthodoxe gelovige terug op de zekerheden van zijn
of haar geloof in de absolute waarheid van de geloofsbronnen. Hij of zij
kiest dan voor een strikte en zo letterlijk mogelijke toepassing, in het
persoonlijke leven en dat van zijn of haar gezin, van de religieuze
richtlijnen en modellen zoals die door de traditie binnen zijn of haar
religieuze gemeenschap zijn overgeleverd; de integrale overdracht van die
traditionele modellen, ook in een moderne samenleving, is daarbij een
(ideologische) hoofdbetrachting. Van een motivatie echter om actief in te grijpen in het
leven van andersdenkenden of van de samenleving is geen sprake; er is
integendeel een beweging van terugplooiing op de eigen, gesloten
gemeenschap (een
"klassiek" voorbeeld hiervan in de hedendaagse, ook Europese moslimwereld
is de Turkse, neomystieke orde van de
Süleymanli's).
Daarmee
vergeleken impliceert de uitdrukking "fundamentalisme" (die voor het
eerst gebruikt is in verband met een strekking binnen het Amerikaanse
protestantisme, in het begin van de 20ste eeuw) niet enkel een teruggrijpen
naar de goddelijke "fundamenten" of "wortels" van het geloof (in de eerste
plaats de openbaringsteksten) - zoals dat letterlijk geldt voor omzeggens
alle hedendaagse islamitische bewegingen (zie verder, onder § 6) -, maar
impliceert zij ook een of andere vorm van actief verzet of militante
strijd tégen de heersende, maatschappelijke, culturele, morele e.a.
manifestaties en patronen van modernisering en secularisatie (zie bv. in de
VS de aanslagen gepleegd door "pro life" militanten tegen
abortusklinieken, dokters en verplegend personeel), en vóór een
revolutionaire transformatie van de seculiere samenleving - dat alles gebaseerd op een
(selectief begrepen en ideologisch gereduceerde) religieuze traditie.
De hedendaagse literatuur omtrent
dit fenomeen, meer in het bijzonder wat het moslimfundamentalisme betreft
(tal van auteurs verkiezen de termen "islamisme" en
"islamistisch", of "politieke" of
"politiek-religieuze islam"), is erg uitgebreid (zie de samenvattingen
bij Phalet & Ter Wal, o.c.). We mogen hier volstaan met erop te wijzen dat
(a) in zoverre het gaat om grass roots bewegingen (in onderscheid
met bv. het staatsfundamentalisme van Iran, met de "'authentieke islam'
als de enige bron van wetgeving voor de staat", Shadid & Van
Koningsveld, 1997:38), een belangrijke supplementaire motivatie wordt
geleverd door de (sociale en politieke) strijd tegen het westerse (neo)kolonialisme
en het neoliberalisme van de globalisering, en tegen het sociale onrecht
in de eigen samenleving; en
(b) een onderscheid moet gemaakt worden, wat de concrete vormen betreft die
dat politiek-religieus verzet kan aannemen, gaande van (1) (vreedzame)
missionering en propaganda, inclusief de uitbouw van sociale voorzieningen
(klinieken, scholen, voedselbedeling, enz.), over
(2) deelname aan het politieke proces (bv. in Jordanië), tot gewapend, eventueel extreem
gewelddadig ("terroristisch") activisme (zie verder, onder
§6.5.).
Ten einde "revolutionair
islamisme te onderscheiden van democratische religieus-politieke bewegingen
onder de vlag van islam", introduceren Phalet, 2004a:73, de
term van "religieus exclusionisme" als alternatief voor
"fundamentalisme" (wat zich dan laat vergelijken
met andere vormen van exclusionisme, zoals op etnische of raciale basis).
Wat tenslotte de aanhang betreft van het islamisme, komt Phalet, op basis van een onderzoek van 1999 onder Marokkaanse, Turkse en
autochtone jongeren en jongvolwassenen in Rotterdam, voor Nederland tot de
conclusie dat
"de aantrekkingskracht van ondemocratische ideeën,
organisaties en acties in naam van de islam, zoals gemeten in de
Ercomer-survey, marginaal is" (2004a:79).
De drie empirische criteria
die hierbij gehanteerd werden om te peilen naar islamistische of anderszins
exclusionistische sympathieën van jongeren, waren:
-
"het onderschrijven van de
antipluralistische stelling dat religie het laatste woord moet hebben in
de politiek;
-
het zich herkennen in
religieus-politieke organisaties in Nederland die gelieerd zijn aan
islamistische bewegingen; en
-
het accepteren van illegale politieke actie wanneer
religie in het geding is" (ibid., p. 78).
Ook Shadid & Van Koningsveld
(1997:40) kwamen (toen nog) tot de optimistische conclusie "dat het islamitisch fundamentalisme,
vooral in de Marokkaanse gemeenschap, geen voedingsbodem heeft in
Nederland". Ze wezen daarbij o.m. naar het "democratisch leven in
Nederland" dat "pluralisme bevordert, terwijl fundamentalisme bij
de gratie van onderdrukking tot bloei komt". Weliswaar achtten ze het
niet ondenkbaar dat er lokale conflicten kunnen ontstaan tussen moslims en
niet-moslims. Ze citeerden hierbij met instemming Jacques Waardenburg ("Dilemma's
in de studie van de levende islam", Assen, 1987:12):
"Als men de dingen onpartijdig
bekijkt, is het alsof er ideologisch eerder een heilige oorlog
tegen dan door de islam ontketend is. En als bij deze
nietsontziende strijd rond de islam de islamonderzoeker al een gevoel van
onmacht - en woede - bekruipt, wat moeten dan niet de gevoelens van
moslims zijn? Het is in dat geval niet de islam zelf die tot politieke
conflicten leidt, maar het zijn conflicten die maken dat er agressieve
versies van de islam ontworpen en gebruikt worden".
De lezer moge zelf uitmaken of dit
toepasselijk is op de activiteiten van de Nederlandse filmmaker en
columnist Theo Van Gogh en zijn gewelddadig einde, onder de kogels van
Mohamed Bouyeri, op 2 november 2004.
3. Lekenstaat en Secularisering.
De “nieuwe”,
(West-)Europese moslimgemeenschappen vestigen zich als minderheden binnen
het kader van een seculiere of lekenstaat, of althans, in een (in
vergelijking met de moslimlanden) verregaand
geseculariseerde of gelaïciseerde samenleving (zie daarover ook
"Secularisme en Religie").
3.1. Inleiding. Wat dat secularisme
betreft, we weten dat het zich, historisch, in de landen van West-Europa op verschillende
manieren en in verschillende gradaties gerealiseerd heeft. Een belangrijk
algemeen onderscheid, in dit opzicht, is dat tussen katholieke en
protestantse landen. De verschillende uitkomsten van dat historische proces
vinden we getypeerd in drie landen:
Het Verenigd Koninkrijk (UK): is weliswaar seculier, maar is geen
lekenstaat, in zoverre we daaronder de institutionele scheiding verstaan
tussen "kerk" en "staat". Het UK kent nog altijd het stelsel van een "established church", of
staatskerk, en de monarch geldt er nog altijd als het hoofd van die staatskerk (Church
of England, Church of Scotland), en derhalve als “Defender of the Faith”. Sedert vele jaren woedt er in
het UK een discussie over een eventueel “disestablishment”, zeg maar
een institutionele scheiding tussen kerk en staat. Het debat is mede daarom
“interessant” omdat ook een aantal woordvoerders van minderheidsgodsdiensten
zoals hindoeïsme én islam pleiten voor het behoud van het huidige (Anglikaanse)
“establishment”. Ze doen dat dan vanuit een, zeg maar, antiseculiere
overweging, nl. dat het voortbestaan van die staatskerk althans
zou waarborgen dat ethisch-religieuze waarden en normen in het algemeen een
centrale rol blijven spelen in het openbare leven. Hoe dan ook, een praktisch effect
van deze institutionele context is dat in het UK bv. vrouwelijke douaniers
en politiebeamten een hoofddoek kunnen dragen.
In Frankrijk,
lijnrecht daartegenover, geldt expliciet het principe van "la laïcité",
en dus van de
officiële scheiding tussen kerk en staat - wat inhoudt dat de religieuze
gemeenschappen bij wet herleid
zijn tot de private sector en dat elke vorm van directe
staatsfinanciering uitgesloten is (wet van 1905: cf. art. 2: "La
République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte";
Grondwet van 1958, art. 2: "La France est une république indivisible,
laïque, démocratique et sociale... Elle respecte toutes les croyances").
In de praktijk, nochtans, zijn er wel degelijk allerlei vormen van
financiële ondersteuning (althans t.g.v. de katholieke gemeenschap): zo van
activiteiten die weliswaar confessioneel, maar van algemene aard zijn:
klinieken, weeshuizen, kinderdagverblijven; ook geestelijke verzorgers of
aalmoezeniers in openbare instellingen worden bezoldigd, en er is zelfs
bezoldiging mogelijk van pastoors, namelijk wanneer ze fungeren als
"bewaker" van kerken die eigendom zijn van de gemeente... Vandaag
manifesteert de politieke bekommernis (of obsessie) om het optreden van de
godsdienst in de publieke ruimte zo ver mogelijk terug te dringen, zich nog
bijna uitsluitend ten aanzien van de islam: cf. de recente wet die het
dragen verbiedt van een hoofddoek (en andere "opvallende" religieuze
symbolen), o.m. in het openbare onderwijs. Voor een kritische bespreking van
de houding van de Franse laïciteit t.a.v. de Franse islam, zie nu Olivier
Roy, La laïcité face à l'islam (2005).
Duitsland, tenslotte, vormt
een derde
"model" (cf. de historische coëxistentie van katholieke en
protestantse vorstendommen): weliswaar geldt de scheiding tussen kerk en staat
(reeds onder de Weimar republiek),
maar desalniettemin worden sommige religieuze gemeenschappen (de
katholieke kerk, de lutherse en hervormde kerken, de oud-katholieke kerk en,
in sommige deelstaten, joodse congregaties)
officieel erkend, namelijk onder het statuut van
publiekrechtelijke genootschappen. Die laatste worden financieel ondersteund, o.m. bij middel van de door
de werkgevers en de Staat
geïnde, zogenoemde Kirchensteuer of kerkbelasting, d.w.z. ca 9% van
het brutoloon (PS je lidmaatschap van één van die kerken staat vermeld op de
documenten van de burgerlijke stand!). Tegelijkertijd behoort godsdienstonderwijs
(door de erkende godsdiensten) tot het officiële
schoolcurriculum. Islamitische gemeenschappen, daarentegen, zijn er, ondanks
herhaalde aanvragen, nog altijd niet in geslaagd dat publiekrechtelijke
statuut te verwerven (de
juridische voorwaarden die gesteld worden, zijn historisch al teveel op de maat gesneden
van de christelijke kerken).
[Voor een recente vergelijkende studie van deze drie "modellen",
in hun verhouding tot de moslimbevolking, zie nu: J.S.Fetzer &
J.Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France, and
Germany, Cambridge 2005].
Maar laten we ons even
toespitsen op België. Als gevolg van de bijzondere omstandigheden die
ten grondslag lagen aan de creatie van België, in 1830, namelijk een
vergelijk tussen katholieken en liberalen, heeft de Belgische Grondwet van 1831 een
heel bijzondere juridische
verhouding ingevoerd tussen “kerk” en “staat”. Daarbij is het "eenvoudiger
te vermelden onder welk stelsel België niét valt dan het vigerende te
typeren" (Luc De Droogh). Het betreft noch een
regime waarbij de staat de kerk opslorpt, noch een concordatair regime, noch
een stelsel van strikte scheiding tussen kerk en staat. De relatie tussen
beide wordt integendeel gekenmerkt door “een betrekkelijke scheiding en
een wederzijdse onafhankelijkheid”. Noch de scheiding, dus, tussen kerk
en staat noch de godsdienstvrijheid worden, als algemene principes,
expliciet vermeld in de Grondwet. Wel werden, als hun toepassingen, de vrijheid van eredienst
(eerst) en de vrijheid van meningsuiting (vervolgens) in de Grondwet
ingeschreven (in de artikelen 19, 20 en 21 van de
gecoördineerde Grondwet van 17 februari 1994, zie
op deze site).
Anderzijds - en op het
eerste gezicht in tegenstrijd met die vrijheid van eredienst - "erkent" én financiert de
Belgische wetgever de zogenoemde temporalia ("het tijdelijke") van welbepaalde erediensten op grond van hun algemeen sociaal, humaan
en moreel belang. In de Grondwet betreft het art. 117 oud/181 nieuw, over de bezoldiging van de
bedienaren van de cultus (die nochtans géén openbare ambtenaren zijn
en dus géén burgerlijke eed moeten afleggen bij hun indiensttreding). Het
betreffende
grondwetsartikel luidt:
"De wedden en
pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de staat;
de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken".
Die complexe situatie ontlokte bij een Gents jurist
(Alain Bloch) het volgende commentaar:
“de
neutraliteit is absoluut, maar welwillend: de overheid draagt de financiële
last van de grondwettelijk gewaarborgde godsdienstvrijheid binnen de grenzen
van het artikel 117 van de Grondwet [art. 181 nieuw] en van de wet”.
Wat de motivatie betreft
voor het betreffende grondwetsartikel, schrijven V.Vandermoere en J.Dujardin:
"Alsdan
beantwoordt de godsdienst aan een maatschappelijke behoefte, die door de
overheid nadrukkelijk wordt ondervangen en beschermd, met eerbiediging van
eenieders opvattingen en voor zover er tussen de erediensten geen
onderscheid wordt gemaakt op grond van hun meerdere of mindere waarheid".
[zie Anne-France Ketelaer
& Anne Fivé, "België - Een regime sui generis", in: L.De Droogh (red.),
"Relations entre états, communautés religieuses et philosophiques en
Europe. Une étude de droit comparé/Verhouding staat, kerk en vrijzinnigheid
in Europa. Een rechtsvergelijkende studie", 1996, pp. 120-129, met de
nodige verwijzingen].
Ten einde effectief te kunnen genieten van de materiële
voordelen op het vlak van de temporalia, dient voor een bepaalde
eredienst voorafgaandelijk een "hoofd van eredienst" wettelijk erkend te
worden dat kan optreden als officiële gesprekspartner voor de overheid. Het
model hiervoor leverde, historisch onvermijdelijk, de katholieke eredienst, met haar
gecentraliseerde,
institutionele hiërarchie.
Welke culten en
levensbeschouwingen hebben aldus, wat hun temporalia betreft,
tot op heden een wettelijke erkenning gekregen in België?
-
de rooms-katholieke;
-
de protestantse (de kerken
aangesloten bij de Protestantse Unie van België; ook de Evangelische kerk
heeft zich hier recentelijk bij aangesloten);
-
de israëlitische (via het
Centraal Israëlitisch Consistorie): door de wet van 4 maart 1870;
-
de anglicaanse (Centraal
Comité): door de wet van 4 maart 1870;
-
de islamitische: door de
wet van 19 juli 1974;
-
de orthodoxe: door de wet
van 17 april 1985;
-
de vrijzinnige
levensbeschouwing: nieuw artikel 181 §2, in de Grondwet (5 mei 1993).
Wat de directe toepassing van die erkenning betekent aan
financiële kosten voor de Belgische
federale staat, leren ons de meest recente cijfers, voor 2006 [addendum,
13/6/07, uit De Morgen Online, waarin de vrijzinnige organisaties buiten
beschouwing worden gelaten]:
het gaat om een globaal bedrag van meer dan 80 miljoen euro (3 miljard 200
miljoen oude BF):
- de rooms-katholieke kerk ontving hiervan "iets meer dan 79 miljoen
euro";
- de protestantse kerken 3 miljoen 554.000 euro;
- de orthodoxe 1,16 miljoen euro;
- de israëlitische gemeenschap 829.000 euro;
- de moslims... 69.000 euro.
"Bovenop die bedragen komt nog eens een budget van 2,556 euro voor
eindejaarspremies en een enveloppe van ongeveer 310.000 euro voor de
regularisatie van bepaalde lonen" (DM Online).
Qua materiële ondersteuning, anders gezegd, geniet de rooms-katholieke kerk
nog altijd van een meer dan uitgesproken voorkeurbehandeling (teruggaande op...
Napoleon), ondanks de enorme
terugloop in het aantal pratikerende gelovigen (ook in Vlaanderen is het
misbezoek teruggevallen tot onder de 10%). In tegenstelling tot
de andere gemeenschappen, inderdaad, gebeurt haar subsidiëring niet op basis van
een (geschat of geregistreerd) aantal "gelovigen", maar op basis van het aantal...
Belgische inwoners.
Verder, is voor de meeste culten de materiële ondersteuning van de
lokale gemeenschappen (o.m. wat het bouwen en herstellen van gebouwen
betreft) door de wet aan de gemeenten opgelegd: namelijk via de zgn.
"kerkfabrieken", als openbare instellingen met een
rechtspersoonlijkheid, belast met het beheer van goederen die voor de
desbetreffende eredienst bestemd zijn, en waarbij de gemeenten wettelijk
verplicht zijn eventuele tekorten op de rekening aan te zuiveren. Die van
de orthodoxie, echter, die van de vrijzinnigheid en die van de islam werden toegewezen aan de provincies
(voor de islam, weliswaar, is daarvan realiter nog altijd geen sprake, zie verder). Tenslotte hebben
erkende levensbeschouwingen ook recht op gratis zendtijd op de openbare
radio en TV; ook hiervan kan de moslimgemeenschap nog altijd niet genieten
(hoewel het "hoofd van eredienst" ervan, het EMB, sedert 1999 wettelijk
erkend is: zie verder).
Voor verdere details, zie nog de toelichting bij de
wet van 1974 (zie verder, § 5.3.2.).
3.2. Islam en Secularisme. Vanuit strikt "islamitisch"
oogpunt - zo is men
althans geneigd te
oordelen - is een lekenstaat geen evidente zaak. Weliswaar kwam er ook binnen de
(soennitische) moslimwereld
al vrij vroeg (in 849, onder kalief al-Mutawakkil, na de mislukking van de zgn. Mihna, of
"Inquisitie", waarmee de kaliefen een godsdienstpolitiek
hadden pogen door te drukken), een pragmatische bevoegdheidsscheiding tussen de
politieke en de religieus-juridische sfeer:
met dat "historisch compromis" werd door de heerser verzaakt aan elk religieus-wetgevend initiatiefrecht
(zie op deze site). En weliswaar heeft het religieuze establishment
(d.w.z. de beroepsgroep van culamâ', of
godgeleerden) eeuwenlang een traditie van politiek quiëtisme gevestigd, d.w.z. van respect voor de feitelijke
machthebbers in de moslimrijken (maar eventueel ook daarbuiten). We mogen
daarom wel degelijk spreken van een feitelijke secularisering, in de
geschiedenis van de islam. Het principe
echter van de hegemonie van de religieuze Wet (cf. Koran, s. 12:40: "De
bevelvoering komt alleen aan God toe") werd, ongeacht het politieke
regime, zelden of nooit als zodanig in vraag gesteld, althans tot aan de
moderne tijd (cf. de Turkse Republiek). Anders geformuleerd: gelijk welk regime,
in de moslimwereld,
wou het over een minimale ideologische legitimatie beschikken, moest zich
verbinden tot de handhaving van de sharî'a, met name wat het zgn.
persoonlijk statuut betrof. Maar let wel: het gelijktijdige
bestaan van een "seculiere" of wereldlijke wetgeving werd daardoor niét uitgesloten, cf. de
Kânûn, in het Osmaanse rijk, als een positief staatsrecht.
Het idee an sich, bijgevolg, van
een staat of politieke orde die zich ideologisch niét beroept op een
religieuze, of bovennatuurlijke gezagsbron, maar op "het volk" of de
"volkssoevereniteit", en vandaar op principiële gronden een morele en religieuze neutraliteit
in acht zegt te nemen (cf. "l'État neutre entre les religions",
zoals Ernest Renan de laïciteit omschreef),
lijkt vanuit traditioneel theologisch of religieus oogpunt een absurditeit of onding (zie daarover ook De Ley,
"Humanists and Muslims in Belgian Secular
Society", op deze site). Maar de islam staat daarin vanzelfsprekend
niet alleen, ook vandaag nog: denken we, heel recentelijk, aan de druk vanuit het Vaticaan en
tal van
christendemocratische partijen opdat in de Europese Constitutie
een verwijzing naar "God" zou worden opgenomen. Of aan Bush's
bekentenis, dat hij zich in zijn Irak-politiek "door God geleid weet".
Het voorgaande betekent nochtans niét dat het
moslims door hun godsdienst principieel verboden zou zijn te leven onder een
niet-moslimregime: sommige exegeten hebben dat radicale standpunt weliswaar
verdedigd, zoals reeds Ibn Taymiyya
(1268-1323), maar andere, even gezaghebbende geleerden vertolk(t)en een
tolerante interpretatie
[historische voorbeelden van zulke moslimminderheden zijn: de Mudéjares, 11de tot de 16de eeuw, en de Moriscos, in de
16de en 17de eeuw, in
katholiek Spanje: zie op deze site; maar zie bv. ook
de fatwa van Rachid Ridha, die aan de moslims van Bosnië-Herzegovina
de toelating gaf in hun land te blijven nadat het, in 1908, was aangehecht
door Oostenrijk]. Vandaag wordt vanwege culamâ' extra aandacht geschonken aan
het
nieuwe fenomeen van moslimminderheden in het seculiere Westen, alsook aan de
religieuze legitimatie voor hun permanent verblijf alhier. Shadid en Van Koningsveld
(1996) stellen in dat
verband vast, op basis van de hedendaagse, theologische literatuur, dat
althans binnen de brede middenstroom het voor de islam zo kenmerkende pragmatisme
bevestigd wordt - het zij dan dat het leven in een niet-islamitische
omgeving gewoonlijk niet als ideaal wordt beoordeeld (cf. de ongewenste
situaties waarin moslimgelovigen terecht kunnen komen: bv. als vrouw moeten werken
in een mannelijke omgeving; werken in de horeca, waar alcohol wordt
opgediend, of in een slachterij, waar varkens worden geslacht, enz.).
Ter illustratie, het fatwa-antwoord van de in London
gevestigde,
European Council for Fatwa and Research (zie ook verder), op de
vraag, "whether it is permissible for a Muslim to settle and reside
permanently in non-Muslimcountries. We would be grateful if the answer was
supported by evidence from the Holy Quran, the Prophetic heritage (Sunna)
and the statements of scholars and individuals of knowledge", op URL:
http://www.e-cfr.org/eng/article.php?sid=9
. De cruciale paragraaf in de fatwa luidt: "Therefore, the issue here is the ability to
maintain one's religion as well as to preserve and protect lives from death,
injustice and oppression. It is lawful for one to find such a safe refuge in
non-Muslim countries, as did the earlier Muslims who migrated to Abassynia (Al-Habasha)"
[die laatste verwijzing betreft de volgelingen van Mohamed, in het
vijandige Mekka, in 615].
Wat meer in het bijzonder de religieuze voorwaarden
betreft voor
een dergelijk permanent verblijf (met
inbegrip van naturalisatie, burgerlijke loyauteit t.a.v. de nationale
wetgeving, legerdienst, e.d.), maken
sommige gezaghebbende
auteurs een onderscheid tussen (a) een aantal islamitische kernwaarden of
principes, waaraan de moslim zich moet (kunnen) houden, waar hij/zij ook moge
leven (indien dat niét mogelijk is, moet men vertrekken, d.w.z. de
hijra maken naar een islamitisch land - maar voor de al vermelde Moriscos
was zelfs dàt niet het geval), en
(b) anderzijds een aantal maatschappelijke normen die slechts in moslimlanden
kunnen of zouden moeten kunnen gerealiseerd zijn (maar ook daar is dat niet altijd het
geval: bv. polygamie is in Tunesië verboden; zie ook het strenge oordeel
over het niet-islamitisch karakter van de moslimlanden vanwege de
conservatieve, Nederlands-Marokkaanse imam, El-Moumni, hieronder).
Die kernwaarden herleiden
zich bovenal tot de klassieke "vijf pijlers": shahâda, of
geloofsbelijdenis, plichtgebed,
vasten, armenbelasting en hajj - anders gezegd, de centrale cultusrituelen (Arabisch: ibâdât;
zie uitvoeriger op deze site).
Ook de complementaire reinheids- en
zedigheidsregels behoren daartoe. Zoals daar zijn: de besnijdenis van jongens (wordt niet
door alle rechtsscholen als een individuele plicht gezien - enkel door de
shafi’ieten -, maar is toch zo goed als algemeen); kledingregels, met het oog op
de zedigheid en fatsoenlijkheid van mannen en vrouwen (eventueel - ook
hierover is er geen absolute eensgezindheid - de
hoofddoek om het haar van de vrouw te bedekken: vgl. met judaïsme; of
omvattender:
de hijâb, met bijhorende kleding om de lichaamsvormen meer te
verhullen); spijswetten (o.m. regels voor het slachten; verboden en toegelaten -
halâl - spijzen); regels voor begrafenis (lijk moet gewassen worden, enz.)
en begraafplaats; meest algemeen: de aanwezigheid van een gebedsruimte of moskee voor de
lokale gemeenschap...
Kan het belijden of
pratikeren van déze “kernwaarden” een probleem stellen in de westerse
lekenstaat? Neen, natuurlijk; of, misschien voorzichtiger: in principe,
zeker niet. Die westerse lekenstaat is immers
(historisch en constitutioneel) gebaseerd op de
godsdienstvrijheid als een grondrecht, en bovendien zijn er tal van internationale verdragen,
zoals (art. 9 van) het Europees verdrag tot Bescherming van de
Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden, van 1950, die het vrij
en openbaar belijden van je religie
waarborgen (zie Van Koningsveld, 1993: 99-101). Precies omwille van die
principiële vrijheid, in het
hedendaagse Westen, wordt door een aantal gezaghebbende moslimgeleerden de
klassieke, islamitische tweedeling van de wereld afgewezen, namelijk tussen
de dâr al-islâm, “het gebied van de islam”, en de dâr al-harb,
“het gebied van de oorlog”. Zij definiëren het Westen nu bv. als: “het gebied van
de belijdenis” (dâr ash-shahâda), “het gebied van het verdrag” (dâr al-cahd),
"het gebied van de missionering" (dâr al-da'wa), e.a. Ook de
bekende (voor sommigen: beruchte) Zwitserse moslimintellectueel, Tariq
Ramadan (zie ook verder), hecht aan deze
visie groot belang. Hoewel hij inhoudelijk-religieus een conservatief
standpunt inneemt, bestrijdt hij de opvatting dat het onmogelijk zou zijn,
voor een moslim, in Europa een volwaardig leven als gelovige te leiden:
"Zijn boodschap is dat men zowel moslim als Europeaan kan zijn en dat er dus
niets mis is met het leven als minderheid" (Douwes e.a., 2005:122). Zie
nu Ramadans in het Nederlands vertaald boek, "westerse moslims en de
toekomst van de islam" (2005).
3.3. Europese Moslims en Secularisering. Een vraag die aandacht krijgt in de sociologische
literatuur, maar die ook de belangstelling geniet van het politieke beleid,
is of, en in welke mate, binnen de Europese context, met een overwegend
seculiere dominante cultuur en de voortschrijdende secularisatie van de
autochtone bevolking, ook in de (nog vrij) jonge moslimgemeenschappen mag
gesproken worden van een afname van de religieuze betrokkenheid.
Dat is
tegelijk een vraag naar de toepasbaarheid van de zgn. secularisatiethese
die wij in een andere tekst uitvoerig besproken hebben (zie
op deze site). Heel kort samengevat, betreft zij het verband tussen
structurele veranderingen op maatschappelijk niveau en het belang van
religieuze waarden en normen in het individuele leven (de zgn.
consequentiële dimensie van religie, zie "Islam als Religie", kap. 3,
op deze site).
Wat men de "verkaveling" zou kunnen noemen van de verschillende leefsferen
in het kader van een moderniseringsproces, zou dan als gevolg hebben dat
religie aan maatschappelijke invloed inboet; normen en waarden worden in
toenemende mate het voorwerp van individuele keuzes en sociale
onderhandelingen ten nadele van externe, religieuze richtlijnen. De zgn.
privatiseringsthese is dan weer een nuancering van die algemene
secularisatiethese: zij luidt dat seculier burgerschap in de publieke sfeer
kan samengaan met een aanhoudend belang van religie in de familiale of
privé-sfeer. Zoals elders aangestipt, is de secularisatiethese hoe
dan ook niet onomstreden, in de meer recente literatuur. Vooral de
toepasbaarheid ervan op niet-christelijke gemeenschappen, in het bijzonder
moslimlanden en moslimminderheden, vormt het voorwerp van betwisting (Phalet
& Haker, 2004b:43).
Om in enigerlei mate een "objectief" antwoord
te kunnen geven, moeten we een beroep doen op de resultaten van geleverde kwantitatieve onderzoeken naar migratie en
religie. Weliswaar zijn dergelijke "surveys" slechts in beperkte mate
uitgevoerd. Een supplementaire moeilijkheid daarbij vormt het ontbreken van vragen over
religie in nationale censusdata en bevolkingsstatistieken. In enkele
Europese landen, nochtans, waaronder België en Nederland, werden een aantal minderhedensurveys
uitgevoerd die toch enig licht werpen op de
godsdienstbeleving van Europese moslims. De resultaten ervan worden
samengevat en met elkaar vergeleken in het recente SCP & Ercomer
rapport van 2004 (Phalet,
2004a:18-30). Ik beperk me hier tot de conclusies voor België, en in
mindere mate Nederland en Frankrijk en enkele
algemene "Europese" tendensen die erin worden aangestipt. [Zie
daarover ook reeds De Ley,
"Humanists and Muslims in Belgian Secular
Society"]
Voor België betreft het drie grootschalige surveys die in de jaren '90
werden uitgevoerd onder "Turkse" en "Marokkaanse" mannen en vrouwen door teams van de professoren R.Lesthaeghe (onderzoeken van 1994 en 1996, pas
gepubliceerd in 2000) en M.Swyngedouw (onderzoek van 1999 m.b.t. Brussel). Wat vooreerst de
religieuze zelftoewijzing betreft, valt op dat vrijwel iedereen
zichzelf
vereenzelvigt als "moslim" (96,2% voor M. mannen en 99,1% voor M. vrouwen; 97,4 voor T.
mannen en vrouwen). Wat daarentegen de actieve participatie betreft aan
het cultusleven, die
is verre van algemeen (met uitzondering dan van de Ramadan en
het Offerfeest waar de deelname van zeer hoog tot hoog ligt). Bij een
derde tot de helft is er sprake van wekelijks moskeebezoek (bij Turken is
het cijfer lager dan bij Marokkanen). Bovendien verklaart ruim de helft
van de Marokkanen dagelijks te bidden; bij de Turken gaat het om slechts
een kwart. Een ander opmerkelijk verschil betreft de deelname aan het
religieus verenigingsleven: bij Marokkanen draait het cijfer rond de 5
(vijf) %;
van de Turken daarentegen zegt bijna één op vijf lid te zijn of actief te
zijn in een religieuze vereniging (mannen vaker dan vrouwen). Wat de
religieuze betrokkenheid of beleving betreft, beklemtonen de meeste Turken en
Marokkanen het persoonlijke belang dat de islam voor hen heeft:
"een meerderheid vindt in de
godsdienst troost bij ongeluk, morele steun of een bron voor meditatie...
Vooral voor Marokkanen is de moslimidentiteit belangrijker dan hun
nationale identiteit als Marokkaan".
Aan de vrouwen werd ook gevraagd
naar de effecten van religie (cf. de consequentiële dimensie):
"van de Turkse vrouwen in
Vlaanderen en Brussel zegt een meerderheid dat de invloed van religie op
hun leven groot is, tweederde is voorstander van koranlessen voor kinderen,
en de helft vindt dat vrouwen buitenshuis verplicht hoofddoekjes moeten
dragen. Van de Marokkaanse vrouwen is een minderheid voor het verplichten
van koranlessen en hoofddoekjes".
Voor deze "etnische" verschillen
wordt een mogelijke verklaring onder meer gezocht in de "conservatieve"
selectie-effecten bij de Turkse huwelijksmigratie. Het globale beeld,
waartoe R.Lesthaeghe & K.Neels (2000:160) komen wat de religieuze praktijk
en affiliatie betreft, is dat van een brede meerderheid die trouw blijft
aan wat "mainstream Islam" wordt genoemd, geflankeerd door twee
minderheidsvleugels die min of meer even groot zijn, namelijk een
"seculiere" vleugel en een "fundamentalistische". Afwezigheid
van moskeebezoek wordt daarbij als een geldige indicatie beschouwd voor
een vorm van secularisme (die ook een meer algemene afstandelijkheid
impliceert t.a.v. de religieuze voorschriften).
De globale cijfers verbergen uiteraard interne verschillen. Zo stellen
Lesthaeghe en Neels, wat het "seculiere" segment betreft, een opmerkelijk
contrast vast tussen Turken en Marokkanen: bij de eerste groep brengen
slechts 11% nooit een bezoek aan de moskee; bij de tweede is dat 25%.
Tevens wordt vastgesteld dat er een afname is van de geloofspraktijk (moskeebezoek,
in de eerste plaats) bij de jongere generaties van Turken en Marokkanen,
vanuit de gecombineerde effecten van leeftijd en verblijfsduur. Ook
onderwijs is van invloed op de geloofspraktijk: "wie hoger onderwijs
heeft gevolgd, praktiseert minder". De effecten daarentegen van
inkomen en sociale integratie zijn niet significant. Met name bij de
Turken, echter, lijken werkloosheid en ervaringen met discriminatie wel
een invloed te hebben, namelijk in de richting van een grotere
geloofspraktijk. Lesthaege en Neels komen uit deze analyse tot de conclusie dat
"secularisatie de dominante
trend vormt voor jongere en hoger opgeleide Turken en Marokkanen, al
kunnen maatschappelijke uitsluiting en etnische discriminatie wel een rem
zetten op die trend".
Zoals gezegd, werden vergelijkbare
surveys ook in andere landen gevoerd: behalve België en Nederland, ook in
Duitsland, Engeland en Frankrijk. Voor dat laatste land kunnen we ook
verwijzen naar een bijdrage van Jocelyne Cesari (2000). Zij wijst erop dat
er bij de tweede en zeker de derde generatie kan gewezen worden op een
poging om toebehorigheid aan een "ingevoerde" religieuze traditie
te verzoenen met een plaats in de Franse cultuursfeer, maar dat een
daadwerkelijke breuk met islam daarbij géén optie is (200:24, ik vertaal):
"de evolutie van de islam in
Europa heeft nog niet het punt bereikt waarop grote aantallen van mensen
van moslimimmigrantenorigine klaar staan om hun godsdienst algeheel te
verlaten (...). Die verzoening (bijgevolg) impliceert secularisering en
agnosticisme, maar geen echt atheïsme".
Wat nog die "reformistische optie"
betreft, ziet ze daarin twee wegen aanwezig:
(1) die van een
"geseculariseerde band met de islam die ertoe neigt de voorschriften van
de traditie te relativeren", en
(2) die van "een
fundamentalistische houding die respect eist voor de islamitische traditie
in haar totaliteit".
De eerste, "seculariserende" weg is haars
inziens die van de "immense, zwijgende meerderheid", die volop
bezig is "de islamitische traditie in de grootste discretie te
herpositioneren in de privé-sfeer" (ibidem).
Ondanks belangrijke verschillen tussen de genoemde (vijf) Europese landen,
komen er daaruit toch ook een aantal grote gemeenschappelijke trends naar
voor:
"Zo zijn het religieus
lidmaatschap en de identificatie met de moslimidentiteit opvallend stabiel.
Een meerderheid van de moslims scoort ook hoog op religieuze
belevingsaspecten en ervaart dat religie van invloed is op het dagelijkse
leven. Met uitzondering van moslims in Engeland participeert veelal
slechts een minderheid regelmatig in religieuze praktijken en sociale
verbanden. Waar gevraagd is naar de islam als publieke zaak, ziet een
meerderheid religie liever als een privé-aangelegenheid. Tot slot blijkt
uit analyses van de islambeleving naar achtergrondkenmerken dat de
religieuze participatie van moslims vooral afneemt met meer onderwijs,
maatschappelijke participatie en sociale integratie in de ontvangende
samenleving" (alle citaten uit Phalet).
[Tegenover de slotzin in vorig
citaat moet weliswaar de vaststelling worden geplaatst, die ook al in
verband met de aanslagen van "9/11" was gemaakt, maar die ook
herhaald werd in verband met de moordenaar van de Nederlandse filmmaker
Van Gogh (2/10/04), Mohamed Bouyeri, namelijk "dat juist de meer
intellectuelen en de meest geïntegreerden onder die moslimjongens sterk
verlangen naar wat zij als het zuiver moslim-zijn beschouwen" (aldus
Gerard van Westerloo, interim-hoofdredacteur van Vrij Nederland, in
een interview in De Morgen, van 6 november).]
Uit de gevoerde onderzoeken mag
althans voor de Marokkaanse en Turkse minderheden een min of meer brede trend naar
secularisatie geconcludeerd worden, in de zin van een afname van de
geloofspraktijk (gecombineerd met een afnemende normerende invloed van
religie in het dagelijks leven), met name bij de jongeren en de hoger opgeleiden. (Ook)
op dit gebied moet dus een mate van convergentie worden vastgesteld met de
autochtonen. Toch heeft secularisatie bij moslims niet helemaal dezelfde
betekenis als voor autochtonen met een christelijke achtergrond (Phalet &
Van Praag, 2004c:39). We herinneren aan de reeds hoger gedane vaststelling
dat de (zeer hoge) zelfidentificatie als moslim opvallend stabiel blijft,
ondanks veranderingen in de geloofspraktijk. Dat duurzame belang van de
islam "hangt nauw samen met gezinsvorming binnen de moslimgemeenschap:
wie kinderen heeft, is doorgaans godsdienstiger dan wie (nog) alleenstaand
of kinderloos is" (ibid., p. 40; cf. de zgn. bestendigingsthesis,
op deze site). In dit verband mag hier
ook
gewezen worden op de bestendigende rol die vaak gespeeld wordt door de
zogenaamde "ingevoerde schoonzoons": met zelf een gebrekkige
socialisatie in de Belgische samenleving en een vaak ongunstige professionele
inschakeling, is er bij hen een neiging om hun sociale valorisatie t.a.v. de
schoonfamilie en de gemeenschap o.m. te zoeken langs de zijde van de
cultuspraktijk en de religie (zo Manço & Kanmaz, 2004:91).
"Voor de overgrote meerderheid is geen moslim zijn geen optie", zo
concluderen Phalet en Van Praag (l.c.; zie ook hoger, J.Cesari); "bijgevolg is de kernvraag welke
vormen de islam van Turkse en Marokkaanse jongeren in de toekomst zal
aannemen?" Zij vestigen daarbij de aandacht op twee "moderne"
kenmerken van de islambeleving, namelijk individualisering en
privatisering, in het kader van de generatieverschillen (voor "privatisering",
zie op deze site). Steeds meer
jongeren, inderdaad, beschouwen hun moslim-zijn als een bewuste keuze;
vanuit een afstandname ten aanzien van de traditionele "islam van de
vaders" opteren zij ervoor een persoonlijke invulling te geven aan de
islam (in deze milieus is er een grote belangstelling voor de boeken en
discours van intellectuelen zoals Tariq Ramadan). Dat kan dan de vorm aannemen van
"een reflectieve terugkeer naar
oorspronkelijke religieuze bronnen en voorbeelden, als tegenwicht voor als
achterhaald ervaren culturele tradities van de ouders [wat hoger, bij
Lesthaeghe en Cesari, dus als "fundamentalisme" is gekwalificeerd]. Het kan echter ook
gaan om een meer oppervlakkige selectieve houding, of 'islam à la carte'"
(ibid., p. 41).
Die laatste trend gaat
onvermijdelijk gepaard met een zekere vrijblijvendheid van de
moslimidentiteit, d.w.z. ten aanzien van de effecten van de
geloofsbeleving op het concrete gedrag. Maar hierbij moet worden opgemerkt
dat die betrekkelijke vrijblijvendheid vooral geldt voor jongens en mannen, en
niet of in veel mindere mate voor meisjes en vrouwen (ibidem).
4. Institutionalisering.
Wat de
“integratie” betreft van de islam of moslimgemeenschappen in de Europese
samenlevingen, dat fenomeen kan vanuit verschillende invalshoeken bekeken
worden:
4.1. Negatief, vanuit een groeiende, specifieke anti-moslimhouding ("anti-moslimisme",
F.Halliday), of
islamofobie, die als een soort van "cultureel
racisme" de laatste 25 jaar vaste voet heeft gekregen bij de autochtonen in
zo wat alle Europese
landen (zie nogmaals het rapport van de Verenigde Naties: Rapport sur l'Islamophobie, 23/2/04). Die specificiteit ervan (in onderscheid dus met
een eerder positieve, algemene houding t.a.v. culturele of religieuze
diversiteit) blijkt bv. uit een Ercomer-onderzoek van 1998 (publ. 2003),
voor Nederland [overgenomen uit: Phalet, 2004a:14-15].
Hierin werd bij middel van
vijf vragen (gesteld aan een nationale steekproef van 2000 volwassen
Nederlanders) een specifieke anti-moslimhouding
gemeten, en wel in
twee "dimensies". De eerste betrof een "algemene afwijzing", namelijk
op basis van de uitspraken:
(1) moslims kunnen veel bijdragen aan de
Nederlandse cultuur;
(2) de meeste moslims in Nederland hebben respect voor
de cultuur en leefwijze van anderen;
(3) de West-Europese leefwijze en die
van moslims zijn onverenigbaar. Ruim één op twee autochtonen bleek hierbij
eerder afwijzend te staan tegenover de islam; de grootste afwijzing kwam van
de laagst opgeleiden.
De tweede dimensie gold de "ervaring van
een cultuurconflict" en spitste zich toe op de tegenstelling tussen
conservatieve en liberale familiewaarden, namelijk op basis van de
stellingen:
(4) moslimmannen overheersen hun vrouwen, en
(5) moslims in
Nederland voeden hun kinderen op een autoritaire manier op.
Hier vond een
grote meerderheid (resp. 89,4% en 75,9%) - waaronder ook hoger opgeleiden en
mensen die zich niet bevooroordeeld toonden jegens andere minderheden - dat
islamitische en westerse familiewaarden onverzoenbaar waren.
Het is interessant
hierbij dan, in spiegelbeeld, de steekproeven te plaatsen bij Rotterdamse
Turken en Marokkanen inzake hun houding t.a.v. "Europa" (1999; publ. 2000):
in een eerste "dimensie" toonden ongeveer tweederde van Turken en Marokkanen
een positieve waardering voor Europa; in de tweede "dimensie", echter,
bleek ook hier een (kleinere) meerderheid een reëel conflict te zien tussen
westerse familiewaarden en de islam. Anders gezegd, in beide gevallen
situeert de ervaring van een cultureel conflict zich vooral in de
privé-sfeer.
4.2. Een meer
positieve invalshoek, langs de zijde van
de moslimbevolking, betreft de proliferatie van gebedsruimtes of moskeeën, de
uitbouw van zelforganisaties, netwerken, enz., met inbegrip van een "islamitische markering" van
de openbare ruimte (bv: de hoofddoek).
Meer algemeen is het
nuttig om de integratie te beschouwen vanuit een sociologisch oogpunt,
namelijk als een
proces van (her)institutionalisering, of van creatie van islamitische
instituties in westerse landen (behalve in Europa, ook in de VS). Het
is hierbij van belang te beseffen dat de Europese islam méér is dan een vanuit
de (tradities van de) herkomstlanden alhier "getransplanteerde" islam (naar
de misschien toch niet zo gelukkige beeldspraak van Dassetto en Nonneman).
Migratie leidt noodzakelijk tot een of andere vorm van transformatie:
"In de meeste gevallen
betekende migratie een (gedeeltelijke) breuk met de geïnstitutionaliseerde
islam in het land van herkomst. Na de migratie vormden zich nieuwe
ethisch-religieuze gemeenschappen van onderaf, in wisselwerking met
internationale invloeden en nationale wet- en regelgeving in het ontvangende
land" (Phalet, 2004:30).
Onder
“instituties” worden hierbij dan verstaan:
“Min of meer
gestandaardiseerde patronen van menselijk handelen en denken, die binnen de
samenleving waarin zij geworteld zijn, een normatieve geldigheid bezitten”
(gecit. uit: Jan Rath, e.a., 1996; zelf op basis van “Het sociologisch perspektief” van P.Buiks & G. van Thillo, 1980).
Instituties zijn dus
maatschappelijke fenomenen die niet direct van individuen afhankelijk zijn:
bv. het (realiseren van het) collectief plichtgebed, in de islam, is te
beschouwen als een vorm van institutionalisering. Het vereist voorzieningen
zoals een gebedsruimte en de eraan gekoppelde infrastructuur en organisatie. Bedoelde
institutie is bv. in België mogelijk dank zij àndere “instituties”, zoals de
Grondwet (met inbegrip van de daarin verankerde vrijheid van eredienst en
van meningsuiting).
Er zijn “instituties” met
een grote reikwijdte: bv. de al vermelde Grondwet, het onderwijssysteem of
het politiek systeem; en er zijn er met een relatief kleiner bereik: bv. de
besnijdenis van jongens volgens de joodse en de islamitische ritus.
Zulke institutionalisering
van een minderheidsgodsdienst wordt onvermijdelijk in mindere of meerdere mate beïnvloed
door de omringende samenleving (de “gezeten”, “gevestigde" of "ontvangende samenleving”).
Wanneer belijders van een (minderheids)godsdienst zich vestigen in een
nieuwe samenleving en daar hun religieuze instituties uitbouwen, kunnen zij
(1) dat trachten te doen in de beslotenheid van de eigen gemeenschap (eventueel
zelfs "ondergronds"). Dat geeft instituties met een heel beperkte reikwijdte en
geldigheid (nl. enkel binnen de eigen groep), zonder (formele) erkenning
binnen de samenleving. De institutionalisering speelt zich dan a.h.w. af in de
privé-sfeer; er is geen of weinig nood aan regelingen in de publieke sfeer. Wat de
(Turkse) islam betreft, is een dergelijke "introvertheid" in zekere mate (en in
bepaalde periodes) kenmerkend voor de Süleymanli's (zie
verder).
Maar (2) gelovigen kunnen
er ook voor opteren, respectievelijk ertoe gedwongen worden, naar officiële erkenning
van hun instituties te streven binnen de meerderheidssamenleving. Dat kan bv.
gebeuren vanuit het verlangen op voet van gelijkheid behandeld te worden met
andere religieuze gemeenschappen, en/of te genieten van het recht op
financiële ondersteuning; en/of de samenleving of overheid zelf kan druk
uitoefenen (bv. vanuit "securitaire" overwegingen) zodat ze hun instituties op een welbepaalde,
d.w.z. controleerbare manier inrichten. Hoe
dan ook moeten ze in overleg treden met de gevestigde samenleving, wat
aanleiding geeft tot een meer publiek institutionaliseringsproces. De vorm
die publieke institutionalisering aanneemt (ook: de inspanningen die ervoor moeten
geleverd worden) is steeds verschillend, afhankelijk van de algemene
institutionele of constitutionele context van het land in kwestie. Zo zou je kunnen stellen dat
in Nederland en België de vorming van moslimgemeenschappen kon aansluiten
bij een nationale traditie van religieus pluralisme en verzuiling.
In het boek van Rath e.a. (1996)
worden zeven levenssferen onderscheiden waarin dat proces van
institutionalisering zich kan voltrekken:
(1) de (meer strikt) religieuze: het gaat hier om het implementeren van de
godsdienstvrijheid en de erkenning van religieuze organisaties en
kerninstituties, bv. aanstelling van bedienaren van de cultus,
gebedsruimtes, feestdagen, religieuze voorzieningen zoals de publieke oproep tot het gebed
(de adhân); religieuze voorschriften of gebruiken,
zoals ritueel slachten en voedingsregels, begrafenisritueel, e.d.;
(2) de juridische: m.b.t.
sociale
praktijken die geworteld zijn in de religie of de religieuze traditie: bv.
elementen uit het islamitisch erfenis- en familierecht, bv. inzake huwelijk,
echtscheiding of verstoting;
(3) de educatieve: heeft
te maken met de overdracht van (ethisch-religieuze en culturele) kennis en waarden, wat
zowel de socialisatie van de kinderen betreft als de vorming van volwassenen;
denken we aan islamitische onderwijs- en educatieve voorzieningen,
theologische opleidingen, godsdienstonderricht binnen en buiten de school,
toegang tot de media, publicaties en tijdschriften, enz.
(4) de sociaal-economische:
betreft economische instituties op islamitische grondslag: bv.
halâl-slachthuizen en -slagerijen; islamitische banken; beheer van
islamitische stichtingen; islamitische begrafenisondernemingen, enz.
(5) de sociaal-culturele:
het brede middenveld van lokale en landelijke socio-culturele verenigingen
die zich bezighouden met volwassenvorming, vrouwen- en jongerenwerkingen;
sportclubs; culturele activiteiten allerhande, enz.
(6) gezondheidszorg en
welzijnswerk: interculturaliserig van de gezondheidszorg (relatie tussen
hulpverlener en zieke), ook toepassing van de zgn. "profetische geneeskunst",
eventueel creatie van islamitische stichtingen voor maatschappelijk werk,
ziekenhuizen, verzorgingscentra, bejaardenzorg...
(7) de politieke sfeer: bv.
de vorming van islamitische of moslimse politieke partijen (bv. in
Vlaanderen de Moslim Democratische Partij; of, in
Brussel, de Parti des Jeunes Musulmans,
http://parti.mvjm.be/); ook het opnemen door individuele
moslims van politieke mandaten in bestaande partijen (bv. de Gentse
moskeebestuurder, Cemal Çavdarli, als kamerlid voor
de SP.A), maar ook de uitbouw
van representatieve structuren die als gesprekspartner kunnen fungeren voor
de overheid, en de deelname ervan aan advies- en bestuursraden (bv. de Executieve
van Moslims van België; de Unie van Moskeeën en Islamitische Verenigingen
van Oost- en West-Vlaanderen, enz.).
De manier waarop de
institutionalisering van de islam in een bepaald land concreet verloopt,
hangt af (a) bovenal van de initiatieven van de moslims, (b) de eventuele
rol die daarin gespeeld wordt door internationale islamitische organisaties,
respectievelijk door vreemde mogendheden, en (c) de wisselwerking tussen de
moslimgemeenschap en de instituties van de gezeten samenleving (wetgeving,
rechterlijke macht, overheid, media, onderwijs en wetenschap, en het
maatschappelijke middenveld: organisaties op religieuze of
levensbeschouwelijke grondslag, organisaties op algemene grondslag...). Het
hoeft geen betoog dat (het voortduren van) een discriminerende behandeling,
zo al niet de uitingen van (een geïnstitutionaliseerd) racisme en islamofobie een dergelijk institutionaliserings-
en integratieproces
negatief belasten en sturen (bv. de Franse wet die het dragen van een
hoofddoek in het openbare onderwijs en in publieke instellingen verbiedt).
[Voor een analyse van de
maatschappelijke mechanismen van de als maar sterker wordende islamofobie,
met een bijzondere verantwoordelijkheid van de "media intellectuelen", althans in
Frankrijk, zie: Vincent Geisser, "La nouvelle islamophobie". La
Découverte, Paris 2003.]
5. Islam in België
5.1. Immigratie en
Integratie.
België heeft,
in tegenstelling tot andere Europese landen, in het verleden geen ervaring
gehad met de islam, ook niet tijdens de koloniale periode (tenzij marginaal
en negatief: de strijd tegen de concurrerende Arabische slavenhandelaars, bij de
verovering en uitbuiting van het zgn. Belgisch Congo). Pas met de komst
van een toenemend aantal moslimimmigranten, vanaf de jaren zestig, zou de
Belgische samenleving geleidelijk aan met deze godsdienst geconfronteerd
worden.
De betreffende
immigranten waren voornamelijk afkomstig uit Marokko en Turkije (opening van
eerste Belgische recruteringsbureau in Casablanca in 1962). De immigranten
van Marokkaanse origine vormen in
ons land de meerderheid (gerekend op
ruim 180.000, bij de verkiezingen van december 1998; in 2000 werden de Maghrebijnen, waarvan 85% Marokkanen, geschat op 225.000; ruim de helft is
genaturaliseerd); de “Turken” volgen met
meer dan 100.000 op de tweede plaats (in 2000 geschat op 126.000, waarvan de
helft eveneens genaturaliseerd); de “overigen” (Algerijnen, Tunesiërs, Egyptenaren,
Syriërs, Libanezen, Pakistanen, Iraniërs, mensen uit Zwart-Afrika, Albanezen,
Bosniërs, enz.) werden in 1998 samen
geschat op ca 35.000. In 2004 spreekt men van meer dan 400.000 "moslims" in
ons land (met een jaarlijkse bevolkingsaangroei van 1,2%). Wat de
geografische verdeling betreft van die immigrantengemeenschap over de Belgische regio’s, valt vooral op dat ruim de
helft ervan, dus ca 50 %, geconcentreerd is in de regio van Brussel-Hoofdstad, terwijl het Vlaamse en het Waalse gewest elk ongeveer een
kwart (25 %) voor hun rekening nemen. Meer in het bijzonder 52% van de
Maghrebijnse bevolking is gevestigd in Brussel-Hoofdstad.
Een belangrijk gegeven
voor de houding van de gezeten Belgische samenleving ten aanzien van deze immigranten vormt
ongetwijfeld hun oorspronkelijk lage sociale status, scholingsgraad, e.d. In het algemeen, werd
met de wervingscampagnes naar Marokko en Turkije effectief gemikt op goedkope (en "gewillige")
arbeidskrachten voor fabrieken en steenkoolmijnen. De “eerste golf”,
nochtans, betrof arbeiders uit veeleer stedelijke gebieden en met een
zekere scholingsgraad. De Noord-Afrikanen waren bovendien, als gevolg van
het koloniale verleden, veelal de Franse taal machtig. Ook in het
geval van de Turkse arbeiders, ging het oorspronkelijk geenszins om
werklozen of ongeschoolden, maar om gekwalificeerde arbeiders uit de steden,
na selectie door westerse agenten; het grootste deel ervan, echter, verkoos
Duitsland boven België. Nadien, evenwel, zouden de “gastarbeiders” uit
steeds meer rurale en achtergestelde gebieden komen. Vooral in het
geval van Turkije werd die tweede exodus sterk aangedreven door de
Turkse regeringspolitiek van liberalisering en mechanisering van de landbouw, waardoor
de kleine
boeren van hun gronden verdreven werden.
Die oorspronkelijke kloof, in de arbeidsimmigratie, tussen
stedelijke en rurale achtergrond wordt in België weerspiegeld door het
spreidingspatroon tussen het Franstalige landsgedeelte (Brussel en Wallonië)
en Vlaanderen. Zo behoren de Marokkaanse immigranten in Vlaanderen tot
een veel recentere golf, met een opvallend meer rurale en Berberse
achtergrond (en daarom ook een kleinere, of geen beheersing van de Franse
taal). Een analoge vaststelling kan gemaakt worden over de Turkse
immigratie. Zij kwam pas goed op gang rond 1970 en betrof overwegend
families afkomstig uit de arme regio’s van Centraal-Anatolië (Afyon, Emirdağ,
Isparta, e.a.) en het verre Noord-Oosten (Kars, Ardahan, e.a.). Dat gegeven
is voor Vlaanderen des te belangrijker omdat ongeveer de helft, of 50 %, van
de Turkse immigratie in België zich gevestigd heeft in de Vlaamse provincies
(Limburg, Antwerpen en Oost-Vlaanderen), tegenover ongeveer 25 % in Brussel
en 25 % in Wallonië (weliswaar vindt in het verlengde van de sluiting van de
Limburgse mijnen een interne “migratie” plaats, niet enkel naar Antwerpen,
maar ook naar Luik en Brussel).
Merken we nog op dat er met de zgn.
immigratiestop in 1974 niet echt een einde kwam aan die immigratie: in het
kader van de voorziene gezinshereniging, alsook op basis van toeristenvisa,
“import” huwelijken (d.w.z. met een bruid of bruidegom uit het dorp of land van
herkomst), enz., bleef en blijft de immigrantenbevolking toenemen. Zie bv.
de gegevens voor België in 2002: ze geven een immigratiecijfer van 3.872
Turken en 8.495 Marokkanen; de grootste groep nieuwkomers ervan bevinden
zich in de huwbare leeftijdsgroep van 20 tot 39 jaar, en waren dus
vermoedelijk "huwelijksimmigranten" [zie hierover P.Loobuyck, "De
'herpositionering' van het migratiedebat", in: Samenleving en Politiek,
jg. 11, nr. 9, november 2004, pp. 23-24; zie ook op deze site]. Mede
omwille van het geboortecijfer, trouwens, dat bij de allochtone bevolking
nog altijd (iets) hoger ligt dan bij de autochtonen, en mede door de
economische achteruitgang in de traditionele sectoren (zware industrie,
mijnbouw), kan een verschuiving worden vastgesteld in de maatschappelijke
functie van die bevolking, namelijk van een productieve naar een
reproductieve (cf. de steeds verdere veroudering van de autochtone, "Belgische"
bevolking).
Wat de integratie en
acceptatie betreft van deze moslimgemeenschappen, doen zich alleen al op
basis van bovenstaande sociologische gegevens duidelijke accentverschillen
voor tussen het Vlaamse en het Franstalige landsgedeelte. Ik beperk me tot een tweetal punten.
Vooreerst is er het
gegeven dat de Noord-Afrikaanse, Arabofone en/of Berberse gemeenschap, ten gevolge van haar koloniale
voorgeschiedenis, cultureel betrekkelijk dicht bij Franstalig Europa stond.
In het algemeen, daarom, heeft zij zich veel sneller en overwegend op
individuele basis “geïntegreerd” (assimilatie en conformering). Het
onderwijs speelt daarin een belangrijke rol - waarbij het Franstalige
onderwijsbeleid in België duidelijk betere resultaten oplevert dan het
Vlaamse, maar tegelijkertijd is de immigratie in de Franstalige (Brusselse)
gemeenschap van Marokkaanse intellectuelen en universitairen
begrijpelijkerwijze een positieve factor. Weliswaar gebeurde die
"integratie" van immigranten uit de Maghreb in het algemeen , en uit Marokko
in het bijzonder, niet zonder
problemen en moeilijkheden. Als het ware van de weeromstuit, trouwens, is de
afwijzing en discriminatie vanwege de gezeten samenleving t.a.v. "Marokkaanse"
inwoners en jongeren feller dan t.a.v. de Turkse. Deze laatste genieten doorgaans
het “voorrecht" van een meer neutrale houding, waarbij hun (alvast
collectieve) betrokkenheid bij het maatschappelijk en/of politiek gebeuren
in de Belgische samenleving doorgaans opvallend zwakker is.
Enigszins paradoxaal,
laat zich dat verschil verklaren door het feit dat de Turkse gemeenschap “de meest
geïsoleerde, de minst georganiseerde en vooral de meest onbegrepene is”
- aldus althans Altay en Ural Manço (1992b:27). Ook hiervoor dienen de redenen voornamelijk in de historische en socio-culturele achtergrond gezocht. De Turken hebben geen koloniale,
maar een imperiale voorgeschiedenis (cf. het Osmaanse rijk). Op het vlak van de taal, anderzijds, is
er een veel grotere homogeniteit (vergelijk daarmee de verschillen tussen
het Berbers en het Arabisch, de Marokkaanse dialecten en het geschreven
Standaard Arabisch, het Marokkaans en het Frans, enz.), en
bezit de eerste generatie doorgaans een heel beperkte vertrouwdheid met
het Nederlands. Tenslotte blijft zowel op het politiek-ideologische als op
het culturele en strikt religieuze gebied de gerichtheid op Turkije erg groot.
Weliswaar - en daar wordt doorgaans te weinig rekening mee gehouden - is er
wel degelijk een mate van diversiteit binnen de "Turkse" gemeenschap:
namelijk op basis van etnische (cf. de Koerden) of religieuze verschillen (cf. tal van
christelijke minderheden kenden, o.m. ten gevolge van de repressie, een hoge emigratiegraad
uit Turkije naar Europa; idem voor de alevitische minderheid). Ook door het
verschil tussen economische immigratie en politieke (vluchtelingen), werden
tal van subgroepen gevormd, met sterk uiteenlopende omvang.
Samen met de meegebrachte rurale tradities, heeft dat alles gemaakt dat de Turkofone gemeenschappen zich doorheen de jaren grotendeels autarkisch en
dus meer gesloten (“insulair”) t.a.v. de ontvangende samenleving organiseerden -- met eigen netwerken, verenigingen, moskeeën, winkels,
cafés, enz. (A. & U.Manço, 1992b:39, hanteerden ook de notie van "Turks
ghetto", als "het enige middel om de oorspronkelijke identiteit te
bewaren"). De sociale cohesie, en dus ook: de sociale controle, en etnische identiteit van de gemeenschap
werden op die manier alvast beter gehandhaafd - met als praktisch effect,
bijvoorbeeld, dat “Turkse” jongeren doorgaans in mindere mate met delinquentie en
criminaliteit in aanraking komen dan “Marokkaanse".
Vandaag,
wordt er door onderzoekers (in Nederland en België) positief gewezen op de
grotere deelname in het 'eigen' verenigingsleven van Turken dan van Marokkanen:
voor het Brusselse verenigingsleven bv. stelde de socioloog Dirk Jacobs
tussen beide groepen een opmerkelijk verschil in participatie vast:
"Maar
liefst 68% van de ondervraagde Turken bleek lid te zijn van één of meer
organisaties. Bij de controlegroep van Belgische laaggeschoolden was dat 53
%. Bij de Marokkanen zakte dat tot 19%".
Tegelijk merkt hij op dat
"allochtonen die lid zijn van 'etnische' organisaties, meer geneigd zijn om
ook lid te zijn van 'gemengde' organisaties - m.a.w.: beter geïntegreerd
zijn - dan de niet leden" (in: De Standaard, 25/11/04). Nochtans
dient te worden vastgesteld dat jongeren en volwassenen met een Turkse
achtergrond nog altijd in mindere mate doorstromen naar het (hoger) onderwijs én naar
de politiek dan mensen met een Marokkaanse achtergrond.
Een ander accentverschil
tussen het Nederlandstalige en het Franstalige landsgedeelte (Brussel
inbegrepen) betreft het overheidsbeleid: terwijl dat in het Franstalige
landsgedeelte altijd sterk geïnspireerd was door de tradities van de Franse
laïcité, met hun klemtoon op de individuele ontvoogding en inpassing, is
(of misschien beter: was)
het Vlaamse beleid meer etnisch-cultureel en "communautair" gericht. Erg belangrijk
in dat verband was het Cultuurdecreet van de Vlaamse Gemeenschap, in 1995 (CVP-minister van Cultuur, Luc Martens), in 1998
gevolgd door de officiële erkenning van het statuut van "etnisch-culturele
minderheden" en "allochtonen" (wat dus los staat van de
eventuele, al dan niet Belgische nationaliteit). "Vlaanderen erkent aldus
de publieke expressie van een verschillende etniciteit en religiositeit"
(Manço & Kanmaz, 2004:107). Vandaar de officiële betoelaging van een een
15-tal landelijke, socio-culturele "zelforganisaties"
van de allochtone gemeenschappen (de zgn. "federaties"),
w.o. ook een Italiaanse, Ghanese, Latijns-Amerikaanse... Precies omdat het
met de religieuze gelijkberechtiging van de moslimgemeenschappen niet wou
of wil vlotten (zie verder), was (en is) het proces van
institutionalisering
in Vlaanderen in belangrijke mate een zaak
geworden van de werking van deze socio-culturele koepelorganisaties. Een
korte opsomming:
de Vereniging voor Ontwikkeling en
Emancipatie van Moslims (VOEM) vzw; de Federatie van Marokkaanse Verenigingen (FMV,
website: http://www.fmv-vzw.be/ ); de Unie van
Turkse Verenigingen (UTV, website:
http://www.utvweb.be/ ); de Federatie van Demokratische Marokkaanse
Organisaties (FDMO, website:
http://www.fmdo.be/ ); de Turkse Unie van België (website:
http://www.turkseunie.be/intro.php ); de Federatie van
Zelforganisaties Vlaanderen (FZO-Vl, website:
http://www.fzovl.be/ ); de Federatie van Vooruitstrevende Verenigingen (ÇDF,
website: http://www.cdfvzw.be/ ). Een
aantal ervan hebben zich
verenigd in het Forum van Etnisch-Culturele Minderheden (kortweg:
Minderhedenforum), zie de website van het forum:
http://www.minderhedenforum.be/
.
PS voor de situatie in Vlaanderen dient ook nog gewezen te worden op het
bestaan van een semi-officieel Vlaams Minderhedencentrum (VMC), zie hun website:
http://www.vmc.be/ . Forum én VMC nemen
regelmatig kritische standpunten in t.a.v. het overheidsbeleid of uitspraken
van politici (bv. van minister Dewael, over de "ongelijkwaardigheid" van
culturen, over de hoofddoek, e.d.). Vermelding verdienen tenslotte ook het
Steunpunt voor Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV), website:
http://www.samv.be/ ; en Trefmedia, Trefpunt voor Media in
Diversiteit (een initiatief van het Minderhedenforum).
Sedert de installatie, weliswaar, van de nieuwe Vlaamse regering, waarbij
binnenlandse zaken en "inburgering" in VLD-handen kwam, lijkt
de Vlaamse politiek een scherpe
bocht te willen maken, naar een "Franse" aanpak, gericht op
individuele assimilatie: cf.
de uitspraak van VLD-voorzitter Bart Somers, oktober 2004, dat we allochtonen weliswaar niet mogen
"uitsluiten uit de maatschappij", maar dat we ze ook niet mogen "opsluiten in hun
cultuur", zoals de "cultuurrelativisten" dat (zouden) doen. Het
jarenlang gangbare doelgroepenbeleid (zoals in Nederland, wordt vandaag ook
in Vlaanderen graag van
een "knuffelbeleid" gesproken) t.a.v. de etnisch-culturele minderheden zou met name gefaald hebben:
"We moeten bijvoorbeeld geen jeugdhuizen meer subsidiëren op grond van
etnische criteria, maar we moeten ervoor zorgen dat allochtonen zich welkom
voelen in om het even welk jeugdhuis. Als je initiatieven voor etnische
groepen ondersteunt of subsidieert, subsidieer je eigenlijk segregatie",
aldus Somers.
Allochtone
zelforganisaties in het algemeen, trouwens, zouden vanuit deze redenering
niet meer ondersteund mogen worden. Typerend alvast is dat een dergelijke, "nieuwe" aanpak gekoppeld wordt aan een
(nog) sterker benadrukken
van de "(assimilatie)plichten" van de allochtonen. In dat verband wordt
door VLD-politici (Dewael, Keulen, Somers...) graag verwezen naar de
"drie westerse basiswaarden": namelijk scheiding tussen kerk en staat, gelijkheid tussen man en vrouw en
vrijheid van meningsuiting. Om nogmaals minister Dewael te citeren (DS,
4/10/04), in verband met de inburgeringscursussen: "Onze spelregels, onze gedragscode aanvaarden,
daarover gaat het" (zie ook verder, onder § 5.4). Daarmee vergeleken
lijkt de bereidheid tot het daadwerkelijk aanpakken van de reële discriminatie waarvan die
minderheden het slachtoffer zijn en blijven, eerder "academisch" van karakter: elke
allochtoon
moet er in de eerste plaats zélf tegen strijden, aldus nog altijd Somers [zie hierover ook mijn lezingtekst: "Integratie: een 'gedwongen
uitnodiging'?" (21/12/05) ,
op deze site,
alsook: "Het
'groepsdenken' van... Bart Somers" (29 mei 2006), op deze site.]
We mogen misschien concluderen dat het
voormalige ideologische verhaal tégen het maatschappelijke middenveld en vóór een
"directe" relatie tussen "burger" en politiek, dat opgevoerd
werd in Verhofstadts beruchte "Burgermanifest"
(1991) en waarvan nadien de ondeugdelijkheid (ook door hem) werd erkend, nu
heropgevist wordt om het toe te passen op de zwakste groep
in de samenleving,
de allochtone (moslim)gemeenschap. Hoe dan ook, een eerste
wetenschappelijke repliek, die op basis van gevoerd onderzoek
argumenteert dat allochtone zelforganisaties integendeel integratie- en
emancipatiebevorderend werken (nét zoals dat ook voor autochtonen het
geval was en is), werd geformuleerd door de onderzoekers Dirk Jacobs (ULB) en Jean
Tillie (UAmsterdam), in een interview in De Morgen van 25 oktober 04,
p. 6, onder de titel: "Bart Somers laat zich leiden door angst". Het
laïcistisch
beleid in Frankrijk wordt daarin uitdrukkelijk als een mislukking beoordeeld
[cf. de "vruchten" die daarvan in november 2005 geplukt werden, met de
zich als een olievlek uitdeinend gewelddadige rellen, in de Franse steden].
[Voor een verdere analyse,
weliswaar toegespitst op Franstalig België, zie de bijdrage van
Altay Manço, over 40 jaar immigratie]
5.2. Een "defensieve
islam".
De religieuze nood die
in de vroége immigrantengemeenschappen bevredigd werd, wordt in de
literatuur beschreven als een "defensieve islam" - met als
emotioneel sleutelbegrip, althans voor de Turkse immigranten:
"gurbet", d.w.z. het
leven "(in) den
vreemde" (zo Werner Schiffauer, Die Migranten aus Subay. Türken in
Deutschland: Eine Ethnographie, Stuttgart 1991; ook in zijn werktekst,
"Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs", 2004,
op deze site).
Uit interviews met
immigranten in die eerste fase komt hun grote angst naar voren, de eigen
identiteit te zullen verliezen. Overwegend afkomstig van het platteland en dus
opgegroeid in een milieu met een hoge sociale controle, kwamen de
immigranten terecht in de stedelijke agglomeraties van West-Europa, waar een
dergelijke sociale controle zo goed als onbestaande was. Het zich
terugplooien op de eigen gemeenschap hielp de gevoelens bedwingen van onzekerheid,
identiteitsverlies en zinledigheid. Later kwam er de angst bij, zich te
vervreemden van zijn kinderen en hen te "verliezen" aan de westerse
samenleving. Het motief, "de islam te bewaren", had daarbij niet enkel een
individueel maar meestal ook een maatschappelijk aspect. Van een bestaande
gebedsruimte of moskee gingen, vanuit een gevoel van religieus-
maatschappelijke verantwoordelijkheid, vaak initiatieven uit om nieuwe
moskeeën op te richten. Ook hier speelden de oorspronkelijke, rurale
verbanden een belangrijke rol: men ging bv. op bezoek bij iemand uit hetzelfde
dorp, in een andere stad, en motiveerde hem om met een nieuwe moskeevereniging te starten.
Die vroege migranten- en
arbeidersgemeentes deelden een aantal gemeenschappelijke kenmerken: het ging
om lokale initiatieven van onderen uit (ook wanneer de impuls van
buiten kwam, moest het eigenlijke werk van de lokale groep komen). Tweedes
heerste er een sterke groepsbinding. De relaties binnen de groep
waren altijd al heel nauw: men hielp zich wederzijds bij het zoeken naar
werk en naar een woning; men informeerde elkaar over gunstige koopjes;
ondersteunde elkaar bij ongevallen en men bad samen. Die interne
solidariteit werd nog geïntensifieerd door samen in den vreemde te moeten leven. De
religieuze gemeente was daarom méér dan een gebedsplaats: ze was een tweede
heimat, een plaats van vaste sociale relaties, van ruggesteun, van
psychische stabiliteit en tegelijkertijd ook van sociale controle. Daarbij
ging het om een gemeenschap van gelijken, die elkaar in den vreemde (gurbet)
gevonden hadden. Ten derde, leefde men in verregaande mate geïsoleerd
van de Europese omgeving: het Europese land was buitenland, was een kader
waarin men zich bewoog. Men had er een technische verhouding mee. Dat voerde
tot een circulair proces: de defensieve houding, die vaak het motief was
voor het toetreden tot de religieuze groep, werd er verder door versterkt.
Men cultiveerde de onderlinge contacten en daarmee overeenkomstig
verminderde de druk om zich in de ontvangende samenleving te bewegen.
Tenslotte, wat de Turkse gemeenschappen betreft, was (en is) er een sterke
verbondenheid met Turkije: de lokale moskeevereniging was als het ware
de "buitenpost", in Europa, van een Turks dorp of een Turkse regio. Die
betrokkenheid drukte zich niet enkel cognitief uit maar ook materiëel: men
ondersteunde de verwanten in Turkije financieel, bij gelegenheid ook de
dorpsmoskee aldaar, enz. De verbondenheid was des te vanzelfsprekender omdat in
die periode het perspectief van de terugkeer nauwelijks in vraag werd
gesteld.
In dit milieu kwam een
religiositeit tot ontwikkeling die wezenlijk strenger
was dan bij
vergelijkbare maatschappelijke groepen in Turkije. De intensiteit van de
communicatie met gelijkgezinden, in combinatie met een gebrek aan contacten
met de buitenwereld, leidde tot de uitbouw van een religieus geïnspireerde
en gecontroleerde,
omvattende
way of life. Ook de armtierigheid van de gebedsruimtes droeg
bij tot een verinnerlijking van de religieuze houding. Er ontwikkelde zich
een islam die het kon stellen zonder uiterlijkheden. Die evolutie, die
een product was van de migratie en het verblijf in den vreemde, voltrok zich
bijna ongemerkt. Men werd er zich vaak pas van bewust wanneer men terug in Turkije
kwam: "De moslims daar beperken zich tot het gebed. Ze denken dat de islam
slechts gebed is. We zagen dat in ons verlof. We hebben hen gezegd: Neen,
islam is niet enkel gebed, islam is leven".
[overgenomen uit
W.Schiffauer, 2004]
5.3. Erkenning van de
Islam.
5.3.1. Het aantal
mosliminwoners in ons land -- d.w.z. mensen die persoonlijk of via hun (groot)ouders
afkomstig zijn uit een “moslimland”, en/of zichzelf als moslim beschouwen --
neemt, zoals gezegd, snel toe (zie hoger, § 5.1). Concrete cijfers, weliswaar, zijn onvermijdelijk
inaccuraat: (a) het nationaliteitscriterium wordt geleidelijk minder
relevant naarmate meer mensen de Belgische nationaliteit verwerven (nu al
meer dan de helft); (b) de
definitie van “moslim” zelf vertoont, zoals gezegd, vele nuances, van strikt praktiserend
tot vrijzinnig. Om een idee te geven van die demografische dynamiek:
in het begin van de jaren ‘90 werd het totaal aantal mensen in België met
een moslimse culturele achtergrond geschat op 289.400, d.w.z. 2,9% van de
totale bevolking; vandaag wordt dat totaal gesitueerd boven de
400.000, dus rond de 4%.
Met de demografische
aangroei ging ook een opvallende proliferatie gepaard van gebedsruimten
of moskeeën (strikt genomen, dient aan bepaalde, o.m. architecturale vereisten
voldaan te zijn om, vanuit traditioneel moslimoogpunt, een gebedsplaats een
volwaardige "moskee" te kunnen noemen, d.w.z. een masdjid, in het Arabisch;
een cami [spreek uit:
djami], in het Turks). Wat de concrete cijfers betreft, enkele jaren geleden werd
het nationale aantal op ongeveer 240 geschat, waarvan een honderdtal in
Vlaanderen. Vandaag (2004) is dat (geschatte) aantal opgelopen tot
zo'n 400 (zie Kanmaz e.a., 2004:14-16). Daarvan zouden er 200
in Vlaanderen zijn gelegen (maar niet alle gegevens zijn beschikbaar: Kanmaz
e.a. heeft slechts van 162 moskeeën de concrete gegevens teruggevonden). Voor Wallonië wordt gesproken van 89 (vooral in Henegouwen en Luik) en 77 in Brussel (voor
verdere detailanalyse naar herkomst en strekking, zie ibidem).
De verklaring voor
die toename van gebedsplaatsen is niet ver te zoeken. De islam is een religie waarin de
collectieve geloofsbeleving een doorslaggevende rol speelt (ook voor
het dagelijkse gebed geldt een groepsgebed als "verdienstelijker"
dan een gebed dat individueel wordt verricht;
voor het vrijdagmiddaggebed gaat het, zoals bekend, om een verplichting,
althans voor de mannelijke gelovigen). Die trend werd
begrijpelijkerwijze
alleen maar sterker in de migratie, wegens het wegvallen van de sociale,
familiale en andere verbanden in het land van herkomst (zie hoger). Binnen de
migrantengemeenschappen, vandaar, is de religieuze groepsvorming, in
de eerste plaats via plaatselijke gebedsruimtes, één
van de belangrijkste vormen, zo al niet dé belangrijkste vorm van sociaal-culturele
(eventueel ook politieke) structurering
en institutionalisering (zie hierover ook verder, onder §
5.5.1).
Europese moskeeën zijn een interessant fenomeen: het gaat om nieuwe, stedelijke
religieuze ruimtes opgericht in een geseculariseerde maatschappij.
In een periode, anders gezegd, waarin de christelijke religie zich - qua
praktijk, althans - steeds
meer terugtrekt op het platteland, verwerft de islam een als maar grotere
zichtbaarheid als stedelijk fenomeen: de moslimpopulaties leven
geconcentreerd in de stedelijke agglomeraties en in dat stedelijke milieu krijgen ook de
symbolische attributen van hun geloof een plaats in het straat- en
stadsbeeld (dergelijke 'markering' van de openbare ruimte is een voorwaarde
opdat mensen zich ergens "thuis" kunnen voelen). We denken dan in de
eerste plaats aan gebedsruimtes en de erbij
horende infrastructuur. Doorgaans gaat het dan om
heringerichte, oude panden (fabrieken, grootwarenhuizen...); uitzonderlijk,
kan de typische moskee-architectuur, met minaret
en koepel, gerealiseerd worden: een mooi voorbeeld daarvan is te vinden in
het Limburgse Sledderlo, met de "Turkse" Yunus Emre moskee: voor een foto
van het buiten- en het binnenzicht, klik hier).
Verder gaat het om islamitische boekhandels,
slagerijen, hamams...; natuurlijk ook
de hoofddoek en, algemeen, traditionele of religieuze kleding (de hidjâb, voor vrouwen; de djilbâb
voor orthodoxe mannen...); religieuze programma's op
vrije radio's, e.a.
Wat de "receptie" daarvan door de autochtonen betreft, het is geen
toeval dat in het xenofobe en racistische propagandamateriaal van extreem-rechts b.m.v.
spotprenten voortdurend het "spookbeeld" wordt opgeroepen van een volledig
'geïslamiseerd'
straatbeeld: d.w.z. met profielen van (Ottomaanse) moskeeën met verschillende minaretten, mannen in djellaba, gehoofddoekte vrouwen,
mannen met een menselijke fysiognomie die grote gelijkenis vertoont met de anti-semitische
spotprenten in de jaren '30, enz.
5.3.2. Net als in andere landen, zijn
in België in de loop van de tijd ook een aantal supralokale,
islamitische instituties ontstaan. In dat vermaatschappelijkingsproces en de reacties erop van de ontvangende samenleving, met name vanwege de
Belgische overheid, kunnen globaal drie periodes worden onderscheiden.
De eerste fase liep
tot 1974. De ‘nieuwe’ godsdienst werd voor het eerst zichtbaar in 1969: in
het voormalig Oosters Paviljoen van het Jubelpark, of Parc du Cinquentenaire, Brussel,
werd het Islamitisch en Cultureel Centrum (ICC) geopend (de "sleutels"
ervan werden door koning Boudewijn plechtig overhandigd aan... de koning van Saoedi-Arabië!)
- wat vaak beschouwd wordt als de eerste stap in de richting van de erkenning van de islam in België. Die juridische
of wettelijke erkenning (op basis van de wet van 1870, over de erediensten),
en dus de theoretische gelijkstelling met andere, reeds
erkende godsdiensten, vond plaats bij wet van 19 juli 1974 (cf. in dat zelfde
jaar ook de immigratiestop). België was daarmee koploper in West-Europa.
De motivering van de
indieners van het wetsvoorstel is nog altijd lezenswaard (ik citeer
selectief uit het Verslag van de Commissie van Justitie, Belgische Senaat,
zitting 11 december 1973):
"Het
is... duidelijk dat, wanneer ingevolge een propaganda-campagne die o.a. in
Turkije, in Marokko en in Tunesië gevoerd is geworden, deze personen naar
België zijn overgekomen, dat zij dan ook het recht hebben om hier te
genieten van levensvoorwaarden die waardig zijn van de moderne tijd. Het is
duidelijk dat zulks niet altijd het geval is, en dat klachten worden gehoord
over de voorwaarden waarin de gastarbeiders onthaald, gehuisvest, begeleid
en vergoed worden. Een veelvuldig terugkomende klacht betreft precies de
moeilijkheid om de godsdienstige verplichtingen en gewoonten na te leven.
Ingevolge het indienen van het wetsvoorstel Heylen en cs. is bij vele van
deze mensen de hoop gerezen dat zij na de erkenning van hun godsdienst in
ons land in betere voorwaarden zouden kunnen leven. Zij zouden zich aldus
meer opgenomen voelen in de gemeenschap van onze medeburgers.
De
indieners van het wetsvoorstel stellen vast dat zich sedert de wet van 1870
merkelijke wijzigingen in het godsdienstig leven hebben voorgedaan. Zij
wijzen erop dat de erkenning van het islamisme tot gevolg zou hebben dat de
godsdienstbeoefening voor deze personen vergemakkelijkt zou worden. Lokalen
kunnen ter beschikking gesteld worden, het nodige kan gedaan worden voor
het verschaffen van begraafplaatsen en vanzelfsprekend dient ook het
probleem van het onderwijs in deze godsdienst te worden onderzocht en
geregeld.
De
Grondwet voorziet op duidelijke wijze en beschermt, de vrijheid van
eredienst.
Artikel 14 van de Grondwet is hieromtrent zeer duidelijk waar het
bepaalt dat er vrije uitoefening van de cultus bestaat, vrijheid om de
gedachten hieromtrent mede te delen, evenals vrijheid om alles wat door de
godsdienst wordt voorzien, openbaar in te richten.
Artikel 16 handelt over de vrijheid en onafhankelijkheid van de
bedienaars van de eredienst.
Artikel 117 van de Grondwet voorziet dat de bedienaars van de
erediensten een wedde genieten ten laste van de Schatkist.
Krachtens het artikel 18 van de wet van 4 maart 1870
op het tijdelijke van
de erediensten, zijn in België erkend als dusdanig: de Rooms-katholieke
eredienst, de protestantse eredienst, de anglikaanse eredienst en de joodse
eredienst.
In de
vroegere wetgeving, nl. de conventie van 26 messidor jaar IX, het decreet
van 30 september 1807 en dit van 30 december 1809 is alleen spraak van de
katholieke eredienst en van de protestantse eredienst (decreet van 3 mei
1806).
De wet
van 4 maart 1870 voegde er ook de anglikaanse en de israëlitische godsdienst
aan toe. Deze wet had voornamelijk tot doel de inrichting van de boekhouding
van de kerkfabrieken, het opstellen van de rekeningen en begrotingen en de
regeling van de voogdij.
Het
artikel 18 van de voormelde wet voorziet dat de bepalingen van het eerste
hoofdstuk, die slaan op begroting en rekening, eveneens toepasselijk zijn op
de protestantse, anglikaanse en israëlitische kerken.
Deze
erkenning brengt mede dat ook het artikel 117 van de Grondwet toepasselijk
werd op deze godsdiensten en dat aldus de voordelen op het terrein
van de materiële organisatie werden verstrekt. Niet alleen werden hierdoor
de wedden en pensioenen van de bedienaars van de erediensten geregeld, maar
bovendien is daardoor ook het recht geschapen om te beschikken over de
nodige gebouwen waar de eredienst kan worden uitgeoefend.
Tevens
vindt men hier de basis waarop de wetgeving in zake het aanleren van de
godsdiensten in de onderwijsinrichtingen van het land is gesteund".
Die formele
erkenning luidde de tweede periode
in, die duurde tot eind
van de jaren '80. De gezinshereniging leidde tot nieuwe behoeftes op het vlak van een
aantal voorzieningen: in plaats van in pensions gingen de immigranten zich nu met het
gezin vestigen in stadswijken (waaruit de autochtonen wegtrokken om zich
buiten de stad te vestigen) en de kinderen gingen naar plaatselijke
schooltjes; het aantal gebedsruimten steeg en het islamitisch
godsdienstonderwijs deed zijn intrede in het openbare onderwijs, met de
aanstelling van islamleerkrachten (reeds in het schooljaar 1975-76). Een aantal imams
werd met financiële steun van de overheid aangesteld voor de geestelijke
verzorging van in penitentiaire inrichtingen verblijvende moslims. Op enkele
gemeentelijke begraafplaatsen (Luik en Farciennes; in 1993 ook in
Antwerpen; sedert een 2-tal jaar ook in Schaarbeek) kwam grond beschikbaar voor het begraven volgens de islamitische
ritus. 0p andere domeinen evenwel werd de institutionalisering gefrustreerd.
Het ICC, waarvan de directeur door de overheid als een "opperimâm"
werd beschouwd (het ICC wordt bestuurd door een raad van ambassadeurs uit de
moslimlanden, onder Saoedi-Arabische leiding: zie verder, over de Rabita,
§ 6.1.2), vervulde een sleutelrol in het hele proces en had
heel lang het monopolie op
de contacten met de overheid; een ontwikkeling die negatief uitwerkte en waardoor een aantal
kansen onbenut bleef. Weliswaar verscheen op 3
mei 1978 een Koninklijk Besluit, volgens hetwelk de organisatie van het
beheer van de "temporalia" van de islamitische eredienst op
provinciale basis (in plaats van op gemeentelijke) dienden te gebeuren (met
initieel door het ICC geleide, provinciale verkiezingen voor de
samenstelling van provinciale comité's, belast met "het beheer van de
temporalia"). Helaas, heeft dat KB geen uitvoering gekregen (volgens
een persmededeling van de minister van Justitie van 27/3/1990, was het KB
"voorlopig geschorst"). Van een daadwerkelijke
gelijkstelling van de islam was lange tijd geen sprake, en is er tot op de dag
van vandaag nog altijd géén sprake.
In het
midden van de jaren '80 werden ook bredere lagen van de bevolking zich (grotendeels
negatief) bewust van de aanwezigheid van de islam. Extreem-rechtse partijen,
die hun aanhang zagen toenemen door het migrantenthema te bespelen, en politici van de gevestigde
partijen maakten de ‘strijd tegen het fundamentalisme’ tot een politiek
hangijzer. In de media bestempelden zij elke manifestatie van de islam als
‘khomeinisme’ of ‘integrisme’. Door nationale en internationale gebeurtenissen, zoals de Iraanse Revolutie in 1979, de Amerikaanse bombardementen op Lybië, in 1986
(met de zogenaamd "fundamentalistische" protestbetoging ertegen op 20 april, in Brussel),
de Rushdie-affaire, in 1989, de bloedige ontwikkelingen in Algerije, enz.,
enz. kwam “de islam” als maar meer negatief in het
centrum van de aandacht te staan, ook in de media.
5.4. Integratie van de Islam?
5.4.1.
Eind van de jaren
'80 zien we een derde periode
ingaan. Een reeks van
voorvallen: de (onopgehelderde) moord op de directeur van het Islamitisch
en Cultureel Centrum (ICC) en zijn
secretaris (maart 1989), de opening van een islamitisch schooltje in Brussel (aangehecht
aan het ICC), de opschudding rond het dragen van de hoofddoek op school (cf. de betoging op
29 oktober 1989 van een 20-tal leerlingen van het Edmond Machtens Instituut
in Molenbeek) en het gerechtelijk afdwingen van islamitisch
godsdienstonderwijs door ouders in Schaarbeek en Sint-Gillis,... dat alles leidde
tot een breed politiek en maatschappelijk “debat” over de plaats van de
islam in de Belgische samenleving. Van die tijd af ging de Belgische
overheid, met name het in 1988 door haar ingestelde Koninklijk Commissariaat voor het
Migrantenbeleid (KCM), met Paula D’Hondt als commissaris (opgevolgd
door het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding, tot voor
kort o.l.v.
Johan Leman, zie de website:
http://www.antiracisme.be/ ), zich actief bemoeien met de organisatie van de islamitische
eredienst (tegelijkertijd verloor het ICC zijn monopoliepositie).
Voor het
eerst werd er een min of meer coherent "integratie" beleid, een beleid naar de
minderheden, uitgedacht. Het is hier, in het 1ste rapport van het KCM, dat
de islam, de moslims, en dus het religieuze aspect van de migranten
expliciet opduiken.
“Het KCM
heeft kort na zijn oprichting de representativiteit van de Islam en al de
hiermee verbonden concrete problemen als een van zijn belangrijke
agendapunten verklaart. En dit hoewel het KCM over geen enkele specifieke
bevoegdheid beschikt met betrekking tot de strikt religieuze aangelegenheden.
Maar omdat de factor ‘Islam’ in de integratiediscussie vaak op de
achtergrond aanwezig was”
(J.Leman).
Hoewel
erkend werd, m.a.w., dat de islam strikt genomen niet onder het
minderhedenbeleid viel (maar onder dat van de erediensten) en dus ook niet
binnen die context behandeld diende te worden (maar binnen die van de
godsdienstvrijheid en -gelijkheid), kreeg de islam aldus een (problematische)
plaats binnen de (ongelijke verhoudingen van de) “integratiediscussie”.
Er werd uitgegaan van het feit dat er problemen waren met de migranten, en
aangezien ondertussen de perceptie van de migrant als “moslim”
voltooid was, werd de islam als godsdienst ook geproblematiseerd. Dat
gebeurde middels een vage invulling van het integratiebegrip, namelijk als
een vorm van “inpassing” , waarbij er drie niveau’s
onderscheiden werden:
-
“het niveau van de waarden en beginselen die door het concept ‘openbare orde’
beschermd worden en derhalve juridisch afdwingbaar zijn;
-
het niveau
van enkele richting gevende sociale beginselen waarover een autochtone
meerderheid het impliciet eens lijkt te zijn;
-
het niveau
van de vele cultuuruitingen die noch de openbare orde noch de sociale
beginselen van een gastland in het gedrang brengen”
(1e rapport, 1989, pp. 35-36, zie de analyse ervan bij Blommaert
& Verschueren, Het Belgisch Migrantendebat, 1992, pp. 86-87).
Het heikele punt hier is uiteraard het tweede niveau (let op de bijzonder vage
formulering: “meerderheid”, “impliciet”, “lijkt”). De (nog altijd wat
vage) specificatie ervan door Paula D’Hondt, enkele jaren nadien (De Standaard, 1-2 feb
'92), namelijk:
“wij eisen dat de sociale basisbeginselen van onze
samenleving door iedereen, en dus ook door alle migranten gerespecteerd
worden: de emancipatie van de vrouw, zoals wij die verstaan; de wederzijdse
verdraagzaamheid; onze taal; enzovoort”,
maakt duidelijk dat de groep
die geviseerd wordt en wiens waarden in vraag worden gesteld (vanuit het
oogpunt, zeg maar, van de “moderniteit”) wel degelijk die van de
moslimimmigranten is. De institutionalisering van de islam werd sedertdien,
en tot op de dag van vandaag, door het KCM/CGKR vanuit een dubbel of
dubbelzinnig perspectief aangepakt, nl. dat van erkenning
én controle. Voor het belang, precies, van het perspectief in dergelijke
zaken, vgl. bijvoorbeeld indien we de r-k Kerk en haar stellingnames niét
vanuit het oogpunt van de grondwettelijke godsdienstvrijheid zouden
benaderen, zoals nu "normaal" is, maar, zoals nu met de islam/de moslims
gebeurt, vanuit het ideologisch vooruitgangsperspectief van inpassing in de “moderniteit” (cf. de
celibaatsplicht, de houding tegenover homoseksuele priesters en tegenover
holebi's in het algemeen - met de recent aangekondigde maatregel,
homoseksuele kandidaten voor inschrijving in een priesterseminarie voortaan
te weigeren -, tegenover de
aidsproblematiek en het condoomgebruik, het verbod op
vrouwelijke priesterwijdingen, enz., enz.): ook het katholicisme zou
dan bijzonder grote "problemen" hebben. Er gaan trouwens - terecht,
meen ik
- stemmen op, n.a.v. de recente maatregel t.a.v. homoseksuele
priesterkandidaten, om de staatsbetoelaging van de r-k Kerk te herzien.
Die ambivalente houding
vanwege de Belgische overheid vinden we bevestigd met de allereerste
(niet-erkende) moslimverkiezingen,
op 13
januari 1991: na lange voorbereidingen (vanaf september 1989),
contacten met het KCM, en het opstellen van een verkiezingskalender,
schreven zich (tussen 16 en 19 februari 1990) 30.000 moslims in op de
kieslijsten in de moskeeën. Op 9 maart
1991 werd dan op basis van de verkiezingsuitslag een Hoge Raad van
Moslims van België samengesteld, met 17 leden (voorzitter: dr Y. Beyens).
De Belgische overheid echter weigerde die HRMB te erkennen als officiële
gesprekspartner ("hoofd van eredienst"). Reeds op 27 maart 1990 had de minister van Justitie
(Melchior Wathelet) via een persmededeling de stopzetting gevraagd van de
voorbereidingen voor de verkiezingen. Dat de verkiezingen er toch kwamen, was in
belangrijke mate te danken aan de vasthoudendheid van de toenmalige directeur van
het ICC.
5.4.2.
De
verdere ontwikkelingen (met negociaties tussen het KCM/CGKR en geselecteerde
moslimgesprekspartners, d.w.z. vooral met de... leden van de HRMB) culmineerden in het najaar van 1994 in de
erkenning van een “voorlopig” Executieve van Moslims van België (EMB)
- maar van de 17 voorgestelde leden werd er één, Gents-Turkse kandidaat gewraakt door de minister van Justitie,
wegens banden met Millî Görüş.
Vijf jaar later, na de (dit maal door het CGKR en de ministeries van Justitie en
Binnenlandse Zaken "begeleide") moslimverkiezingen van 13 december 1998
(met deelname van nogmaals slechts enkele tienduizenden kiezers) en de
(getrapte) samenstelling van een zgn. Constituante van 68 leden, volgde in
mei 1999 de “definitieve” erkenning door de Belgische overheid van het EMB als een islamitisch orgaan,
“hoofd van eredienst”, naar analogie met de (wetgeving inzake de) andere
culten. Dat gebeurde weliswaar nà...
een screening van de mogelijke kandidaten door de Belgische
Staatsveiligheid (de gehanteerde criteria werden niet bekend gemaakt) en de wraking, door de toenmalige minister van Justitie, Tony Van Parys, van
25 kandidaten wegens vermeend "fundamentalisme". Weerom werden slechts 16 van de 17 zetels bezet (dit keer
door een tekort aan niet-gewraakte kandidaten binnen de Constituante). Voorafgaand
aan de verkiezingen was een zetelverdeling op etnische basis vastgelegd
(ook voor de Constituante, trouwens): de
grootste gemeenschap, de "Marokkaanse",
kreeg in het EMB 7 zetels toegewezen, de "Turkse" 4, de "overigen" 3, en de
nieuwe ("Belgische") moslims eveneens 3. [Het KB van 3 mei 1999, waarin de
EMB door de Belgische overheid erkend werd, is met KB van 27 maart 2008 door
minister Vandeurzen "opgeschort"; sinds mei fungeert weerom een "voorlopige"
EMB].
Deze "historische"
stap - de pers in binnen- en buitenland stelde de verkiezingen als voorbeeld
voor de andere culten - heeft helaas niet geleid tot een daadwerkelijke gelijkstelling
en ontvoogding van de islam.
Het
“democratisch verkozen” EMB (maar slechts 5 leden van de 16 kwamen
rechtstreeks voort uit
die verkiezingen; d.w.z. de meerderheid van het orgaan werd gecoöpteerd, o.m.
uit het “voorlopige” Executief) werd van in het begin verlamd door interne
tegenstellingen, door tegenwerking vanuit de Constituante, herdoopt tot
"Algemene Vergadering" (vooral vanwege "gewraakte" kandidaten)
én door een gebrek aan middelen
vanwege de bevoegde overheid. De belangrijkste dossiers - zoals dat van de erkenning
van moskeeën en de bezoldiging van de imams, de statutaire aanstelling van
islamleerkrachten, e.a. - bleven wachten op zelfs maar een begin van uitvoering. De
pijnlijke climax van de impasse waarin het EMB al snel verzeilde, was de rechtszaak,
in het voorjaar van 2002, aangespannen door de binnen het EMB afgezette voorzitter en de (in
1999 "gewraakte")
voorzitter van de Algemene Vergadering tégen een aantal (vooral Vlaamse) EMB-leden,
gevolgd door het herstel in functie, bevolen door een Belgisch rechter
(!), van die ex-EMB-voorzitter (dus van het hoofd van een erkend cultusorgaan). In augustus
2003 werd, na een "bemiddelingspoging" van twee door de regering aangestelde senatoren (Meryem Kaçar, Agalev, en Philippe
Moureaux, PS), de oorspronkelijke Executieve in toto
ontbonden (wie dat nog niet gedaan had, werd "gevraagd" ontslag te nemen) en vervangen door een nieuw, vanuit de
Algemene Vergadering samengesteld
orgaan. Nieuwe voorzitter van de EMB werd Mohamed Boulif, in 1999 "gewraakt"
en voorzitter van
de Algemene Raad. Het herschikte Executief kreeg van minister van Justitie, Laurette
Onkelinx, een strikt
gelimiteerde taak: het voorbereiden van... verkiezingen in mei 2004. Volgens het KB,
inderdaad, dat de verkiezingen van 1998 heeft geregeld, diende in mei 2004
éénderde van het
bestaande Executief vervangen te worden. Dat is niet gebeurd en Minister
Onkelinx
- en samen met haar de regering en het parlement - heeft via een snel
gestemde wet (20 juli
2004) de vervanging doorgedrukt van het gehéle EMB (met inbegrip van de
Algemene Vergadering), via nieuwe verkiezingen die, zoals bekend, gehouden zijn op 20 maart 2005. Eén van de
actoren die dit politieke initiatief publiekelijk ondersteunden, waren een
aantal (sedert 1998 opgerichte) Vlaamse, provinciale Unies van Moskeeën en Islamitische
Verenigingen (deze Unies groeperen Marokkaanse en niet-Turkse moskeeën); met
name de Oost- en West-Vlaamse Unie (UMIVOW) vroeg de verkiezing
van twee regionale kamers, waaruit dan een overkoepelend, federaal orgaan
zou worden aangesteld (zie de tekst, op deze
site).
Het verzet, daarentegen, vanuit de
bestaande (maar, zoals gezegd, reeds eerder onder druk van de overheid
herschikte) EMB, als het wettelijke cultushoofd, alsook van de Algemene
Vergadering tegen deze
(nieuwe) politieke bemoeienis vanwege de Belgische staat,
heeft geen enkel effect geressorteerd. Er zijn aanwijzingen
dat bij deze gang van zaken een actieve rol is gespeeld door de buitenlandse ambassades:
zo van Marokko en Algerije, maar vooral van Turkije. Vandaar dat er bij
kritische waarnemers sprake was van een kwalijke "regressie" naar de éérste fase van het erkenningsproces,
waarbij de moslims weerom als "immigranten", en dus
vreemdelingen, werden beschouwd, en de islam nog altijd als een "vreemde" religie, in
plaats van als een Belgische cultus. Het gebeuren, echter, lijkt ook te beantwoorden aan een
reële tweespalt binnen de Belgische moslimwereld, namelijk tussen
(1) enerzijds de voorstanders van een "Belgische islam", of een "islam à la
belge" - of misschien correcter: van een "islam-als-religie",
in
plaats van een (etnocentrische) "islam-als-cultuur" -, zoals de
seculiere Belgische context inderdaad lijkt te vragen. Zij willen zich,
anders gezegd, emanciperen van de "meegebrachte", diverse en particuliere,
culturele tradities, en tevens zich als moslims niet langer laten dicteren
en manipuleren door de regimes in de moslimlanden van herkomst. In ons land
wordt deze visie blijkbaar vooral gesteund in de Brusselse intellectuele
milieus; en
(2) anderzijds de meer traditionele aanhangers van een of andere vorm van
wat men een "(etnisch-)culturele islam" zou kunnen noemen: zij wensen de
culturele en religieuze banden met de herkomstlanden juist te behouden, zo
al niet te versterken. Hoewel dat soms ontkend wordt, betreft het een
strategie om de
zwakke positie van moslims in een lekenstaat te verbeteren b.m.v. een (neo-)etnische
communautarisering. Zij lijkt in Vlaanderen alvast een meerderheid achter
zich te hebben van de gewone moslims.
De herschikte Executieve behoorde veeleer tot de eerste groep. Zo
presenteerde de toenmalige EMB-voorzitter, Mohamed Boulif, in een interview
de "Europese" of "Belgische" lijn als volgt:
"la politique de l’exécutif consiste à évoluer vers un Islam à la belge dans
lequel la question des pays d’origine perdra progressivement de son
importance. Dans le passé, l’état a négocié les problèmes soulevés par les
musulmans vivant en Belgique avec un certain nombre d’ambassades de pays
musulmans. Cette période est révolue, et peut-être certains le
regrettent-ils, mais l’exécutif prend ses décisions sans ingérence
étrangère" (geciteerd uit M.Kanmaz, De institutionalisering van islam in België 1998-2004: opnieuw op zoek
naar een gesprekspartner?, draft tekst, 19/10/2004).
De bijzondere wet van 20 juli 2004 voorzag in de oprichting, door de
minister van Justitie (!), van een commissie "belast met de hernieuwing van
de organen van de islamitische eredienst". De commissie (zie het
B.S. 27.09.2004, bl. 69367) bestond uit vier
leden, allen nogmaals aangesteld door de minister van Justitie: twee ex-magistraten
en twee "moslims", één van elke taal- en "cultuur"-rol (met name Mevr.
Ayşe Öz,
Nederlandstalig en "Turks" lid, en de socioloog, dr Hassan Bousetta, voor de
Franstalige en "Marokkaanse" zijde); zij werden bijgestaan, als "expert", door een lid van "Strategische
Cel" van de minister van Binnenlandse Zaken. [Voor de tekst van het
wetsontwerp, zie op deze site].
Het
communicatiemiddel bij uitstek van deze commissie was... een website, onder de naam "CCM-CIE"
(voluit: Commission chargée du renouvellement
des organes représentatifs du culte musulman auprès des autorités belges -
Commissie belast met de hernieuwing van de representatieve organen van de
Islamitische eredienst bij de Belgische overheden). Door "Suffrage
Universel" (beheerd door P-Y Lambert) werd spottend gesproken van
"le Comité pour un
Islam Onkelinxien".
Het protest tegen de gang van zaken, die alvast een
lachertje maakte van het zogeheten fundamentele principe, in onze Belgische
rechtsstaat, van de scheiding tussen "kerk" en "staat", kwam bijna
uitsluitend van Franstalige, "Marokkaanse" moslimzijde. Op 4 november 2004
werd door de Algemene Vergadering van Moslims van België (Assemblée générale des
Musulmans de Belgique), d.w.z. de ex-Constituante, ondersteund door een 30-tal organisaties
(waaronder opvallend ook de Belgisch-Turkse Millî Görüs-afdeling,
de Fédération Islamique de Belgique), officieel beroep aangetekend tegen voormelde wet bij het
Arbitragehof. Voor de omstandig geformuleerde klacht,
zie de (Franstalige) tekst, op deze site.
Daartegen, echter, werd gereageerd door een initiatiefgroep die sprak namens meer dan 200 moslimorganisaties, met als
opvallende actoren zo goed als alle provinciale Unies van Moskeeën en
Islamitische Verenigingen, de Turkse Diyanet
en de (Antwerpse) Unie van Turkse Verenigingen (UTV). In een perscommuniqué
van 13 november j.l., "Vives inquiétudes de la Communauté Musulmane de
Belgique", klagen zij het machtsmisbruik aan van (sommige leden van) de
"Ex-exécutif" en drukken zij hun steun uit voor de minister van
Justitie en de aangestelde verkiezingscommissie (voor de Franstalige tekst,
zie, op deze site). Finaal, bij arrest van 28 september 2005, hebben de rechters van het Arbitragehof de
argumentatie overgenomen van minister Onkelinx en hebben zij de klacht
als ongegrond beoordeeld (voor de integrale Nederlandse tekst van het arrest, zie
op deze site). De indieners van de klacht,
weliswaar, kondigden aan dat zij zich tot het Europese Hof voor de
Mensenrechten, in Straatsburg, zouden wenden. - Naast deze juridische
stappen, zijn er ook oproepen gelanceerd (vooral vanwege "Marokkaanse"
zijde), om de verkiezingen te boycotten. De houding van EMB en Algemene
Vergadering daaromtrent is nogal dubbelzinnig geweest.
Op de concrete organisatie
van de verkiezingen op 20 maart 2005 valt heel wat aan te merken. Moslimingezetenen werden op
de website (!) opgeroepen zich te laten registreren (de schriftelijke en
gesproken informatie, o.m. via de moskeeën, kwam slechts laat en onvolledig op
gang), en het aantal inschrijvingen was daardoor finaal zelfs lager dan in
1998. Opvallend genoeg, moest de registratie
gebeuren via de keuze voor één van vier etnisch-culturele,
zogenaamde "kiescategorieën".
Ik
citeer: "Op het inschrijvingsformulier als kiezer zullen de kiezers hun
kiescategorie waartoe zij wensen te behoren, aanduiden, zijnde 'Marokkaans',
'Turks', 'Bekeerde' of 'Andere culturele
aangehorigheden' ” (voor "M" en "T" werden er 11 "provinciale" lijsten
voorzien, waarbij Brussel als een "provincie" werd beschouwd; voor "B" en
"A" twee "biregionale" lijsten). Ook de kandidaten dienden de
"kiescategorie" op te geven "in dewelke hij/zij wenst(e) op te
komen". Een bijzonderheid van het (te laat, d.w.z. pas op 14/1/05, nà
het afsluiten van de termijn voor kandidaatstelling, bekend
gemaakte) kiesreglement was ook dat, voor de "provinciale" lijsten ("M" en
"T", dus), eventuele kandidaten geacht werden
"vlot (!) de taal van het gewest van verblijf te spreken" (voor
Brussel en de biregionale lijsten, daarentegen kon men zelf één van de twee landstalen
kiezen). Anders gezegd, een "Marokkaanse" moslim bv., wonend in Vlaanderen
(of een "Vlaamse" Brusselse randgemeente), maar Franstalig, kon in
principe geen
kandidaat zijn voor het nationale Hoofd van Eredienst van de
Bélgische
islam (bv. de voorzitter van de ex-EMB, dhr. M.Boulif, die Franstalig
is - hij is het Nederlands "machtig", maar verre van "vlot" - maar woonachtig
is in Dilbeek,
kon zich in principe géén kandidaat stellen voor de
nieuwe EMB)...
Net, dus, zoals het in 1999 erkende, maar finaal mislukte EMB,
diende ook het
nieuwe Hoofd van Eredienst van de islamistische cultus op "etnisch-culturele" basis
te worden samengesteld (met de categorie van de "andere culturele
aangehorigheden" als een grote
verzamelbak), in plaats van op een religieuze of denominationele basis (bv. volgens de vier
canonieke wetscholen, binnen het soennisme, plus het shi'isme).
Hoewel een gans verschillende retoriek gevoerd wordt (cf. de herhaalde
pleidooien voor een "Belgische", of een "Vlaamse islam"), opteert de
Belgische politiek (d.w.z. zowel socialisten als liberalen en
christendemocraten) in de feiten dus nog steeds voor de ("veilige") weg van
de (neo-)etnische communautarisering.
Verschillend, echter, van 1998, hing volgens het kiesreglement van 2005 het aantal
zetels dat aan elke kiescategorie
werd toegekend, dit keer af van het totaal aantal stemmen dat
op (de individuele kandidaten van) elke categorie/lijst werd uitgebracht
(met weliswaar de garantie dat de "Bekeerde" en "Andere" zeker
1 zetel per taalgroep, NL of FR, toegewezen kregen): in 1998 waren er vooraf vaste verdeelsleutels vastgelegd, per etnische
groep én per provincie.
Vandaar dat de ambassades dit keer "hun aanhorigen" (?) mobiliseerden om
(1) zich te registreren op de "'eigen" kiescategorie, en (2) te stemmen voor
(kandidaten op) diezelfde kiescategorie-cum-kandidatenlijst. Finaal, echter,
werden de verkiezingen enkel door de Turkstalige gemeenschap ernstig
voorbereid, onder de actieve leiding van de Diyanet. Mede als gevolg van een
boycotbeweging in de "Marokkaanse gemeenschap" (cf. het bekende, veel
sterker geïndividualiseerde integratiepatroon bij mensen met een Marokkaanse
achtergrond), was het onvoorziene
(alleszins door de overheid onbedoelde), en lastige
resultaat van de verkiezingsgang dat 40 zetels van de Constituante naar de
"Turkse" zijde zijn gegaan, en slechts 'n 20-tal naar de "Marokkaanse" - terwijl op
demografisch vlak de "Marokkaanse" bevolking in België bijna dubbel zo groot is als de
"Turkse". In een wat impulsieve reactie, eisten enkele Vlaams-Marokkaanse politici daarom dat de
verkiezingen zouden worden overgedaan.
Op 2 oktober 2005 (dus een klein half jaar nà de verkiezingen)
werd de nieuwe EMB eindelijk verkozen (binnen de Constituante). Redenen voor die
vertraging waren niet enkel de nodige onderhandelingen tussen "Turkse" en
"Marokkaanse" vertegenwoordigers ten einde toch enigszins een mouw te
passen, althans op het niveau van het EMB, aan het disproportioneel
verkiezingsresultaat. Er was na de verkiezingen ook een andere snelwet
goedgekeurd door het parlement - zogenaamd toepasselijk op alle erkende
culten - die
(nog maar eens) de
voorafgaande screening door de Staatsveiligheid vereiste van alle
kandidaten voor het nieuwe, islamitische hoofd van eredienst (de Liga voor de Mensenrechten was
van plan een beroep in te dienen bij het Arbitragehof om de wet over de screening te vernietigen,
aldus de Gazet van Antwerpen, 5/10/05).
Het nieuwe EMB (verkozen 1 dag voor de "start" van de toetredingsgesprekken
van Turkije bij de EU, en 2 dagen voor de start van de Ramadan, dat jaar)
ziet er als volgt uit (ik baseer me op een artikel in Le Soir, 4 okt 2005,
van de hand van Hugues Dorzée en Ricardo Gutiérrez):
-
8 "Turken", 6 "Marokkanen", 2
"Pakistanen" en 1 "Albanees";
-
voorzitter: de
"Turkse" Brusselaar, Çoşkun Beyazgül (imam en lic.
Oriëntalistiek aan de ULB; behaalde bij de verkiezingen van 20/3 619
stemmen); Nederlandstalige ondervoorzitter: de "Turkse" Limburgse, Mevr.
Hacer Düzgün (behaalde op 20/3 het hoogste aantal stemmen over geheel
België, namelijk 3.640); Franstalige ondervoorzitter: de "Marokkaanse"
Brusselaar, Benjelloul Kissi.
Zowel door zijn samenstelling als met zijn
voorzitter lijkt het nieuwe EMB onder de controle
te staan van de Turkse Diyanet. De voorzitter zelf ontkent
echter dat hij gebonden zou zijn door de belangen van die Turkse staat:
"je suis au service de l'islam belge et de toute la communauté musulman".
[Zoals gezegd, werd het KB van 3 mei 1999, waarin de EMB door de Belgische
overheid erkend werd, met KB van 27 maart 2008 door minister Vandeurzen
"opgeschort" (na vervolging ingesteld tegen ondervoorzitter Kissi en het
ontslag van een meerderheid der leden); sinds mei fungeert weerom een
"voorlopige" EMB].
5.4.3.
De conclusie
dringt zich op dat zowel in de eerste fase als in de latere stappen die
ondernomen zijn in de formele erkenning van de islam in België, het bovenal
de
Belgische overheid is geweest die de initiatieven nam, en zulks vaak in strijd met de
grondwettelijke scheiding tussen "kerk" en "staat"; ook
met miskenning van de pluriformiteit en diversiteit binnen de
Belgische moslimgemeenschap.
5.4.3.1. Samenvattend, kunnen we
stellen dat de geschiedenis van de erkenning en
institutionalisering van de islam in België gekenmerkt wordt door enerzijds
een overhaaste erkenning, in het kader van het internationale
klimaat, begin van de jaren ‘70 (de "oliecrisis" van 1973), en anderzijds
door de latere
problematisering ervan, vooreerst in het kader van het minderhedenbeleid, maar
vervolgens
ook - en vandaag méér dan ooit - vanuit het "securitaire" oogpunt van de staatsveiligheid.
Ze vond en vindt bijgevolg niét of nauwelijks plaats in het kader van de
wetgeving omtrent erediensten
an sich, nl. (1) de regelgeving voortvloeiend uit de
grondwetsartikelen 19, 20, 21 en 181, die de vrijheid van eredienst en de vrije
meningsuiting betreffen alsook de relatie tussen staat en "kerk", en (2) de wet van
1870 betreffende het beheer van de temporalia van de eredienst. De Belgische
islam is daarom, in vergelijking met de andere erkende erediensten, in
sterke mate een religie "sous
tutelle", d.w.z. een religie onder (staats)bevoogding.
Een beetje (of misschien: heel erg) zoals in...
Turkije.
UCL-socioloog Felice Dassetto sprak daarom
reeds in 1998 wat sarcastisch van de toenemende “turkisering” van de Belgische
staat (zie bv. zijn bijdrage, Le culte musulman en Belgique: un débat,
des faits, d’autres questions, in: Chr.Derenne & J.Kwaschin,
L’islam en Belgique, 1998, p. 88). Met de meest recente ontwikkelingen
lijkt de grens tussen "bevoogding" en regelrechte "inmenging" (ingérence, in het
Frans) definitief overschreden te zijn; met het huidige "Turkse" overwicht
in het EMB lijkt het "Turkse model" alleen maar invloedrijker te zullen
worden. We citeren nog even het besluit de Meryem Kanmaz trekt bij die gang van zaken (in haar reeds vermelde draft
tekst):
"De erkenning en
institutionalisering van de islam in België lijkt met de tussenkomst van het
ministerie van justitie resoluut gekozen te hebben voor een nieuw discours
en beleid. Ze worden enerzijds gekenmerkt door het islam-dossier, na het
jarenlang hanteren van een "Europese/Belgische islam" discours,
weer in te
schrijven in een diplomatiek en internationaal kader. En anderzijds door het
beleid veeleer te laten inspireren door internationale
veiligheidsoverwegingen dan door de representativiteit van de in België
aanwezige moslims".
5.4.3.2. Een interessante vaststelling die omtrent de
Belgische, "nationale" institutionalisering van de islam kan worden gemaakt,
sedert 1974, is dat ze meer en meer beïnvloed wordt door de typisch Belgische,
communautaire verhoudingen. Vandaar het overheersend beeld dat die
institutionalisering tot nu toe grotendeels een zaak was van het Franstalige, vooral groot-Brusselse moslimmilieu.
De legitimiteit en representativiteit van het opgerichte
"nationale" orgaan waren in Vlaanderen inderdaad nooit groot (een
aantal Vlaamse leden hebben begin 2005 hun ontslag genomen; minister Onkelinx rechtvaardigt haar optreden
ook vanuit deze vaststelling). Factoren die
hierin wellicht een rol hebben gespeeld (en nog spelen), zijn o.m.
-
het overwicht in Vlaanderen (ongeveer 50%) van
de Turkse immigratie, en het grote gewicht daarin van de eigen
(transnationale), overkoepelende organisaties, namelijk Diyanet (zie verder),
Millî Görüş
(zie verder) en ook Süleymanli's (zie
verder),
waarvan vooral de eerste erg wantrouwig stond ten aanzien van "Belgische" initiatieven
(maar daarin is nu verandering gekomen);
-
de actieve rol van een aantal Vlaamse,
provinciale Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen;
-
ook: de rol (zie hoger)
van de socio-culturele koepelorganisaties in het Vlaamse landsgedeelte
(veruit de meeste Turkse moskeeën, bv., behoren tot één van die koepels);
het leidinggevend personeel van deze zelfstandige zelforganisaties werd uitdrukkelijk
geweerd bij de federale onderhandelingen;
-
misschien: het historisch-sociologische gegeven dat de moslimimmigranten die
zich in Vlaanderen vestigden, overwegend afkomstig waren van het platteland
(cf. supra, § 5.1), terwijl er in Franstalig België, en in het bijzonder in
de regio Brussel-Hoofdstad, vaker sprake is van een stedelijke afkomst, met
en plus een significante aanwezigheid van Marokkaanse studenten en universitairen.
(PS De sociologische tegenstelling stad-platteland speelde historisch ook
een rol in de "communautaire" relatie tussen Franstalig België en
Vlaanderen, in het algemeen).
5.4.3.3.
Vooral vanuit Vlaanderen, hoe dan ook,
werd gepleit voor een communautarisering
van het proces van institutionalisering (en vandaar ook voor een volledige vernieuwing van
de EMB). En ook vanuit de Vlaamse Unies, in
de eerste plaats de UMIVOW, is, zoals gezegd, al publiekelijk gepleit voor
de oprichting van een Vlaamse en een Franstalige "kamer" binnen
het EMB. Die
ontwikkeling is
vanzelfsprekend nog versneld als gevolg van de zogenaamde Lambermontakkoorden
(in voege vanaf januari 2002), die een
aantal relevante bevoegdheden geregionaliseerd hebben. Bv. wat begrafenis en begraafplaatsen
betreft
en de erediensten: beide zijn ondertussen het voorwerp geworden van Vlaamse
decreten (onder de vorige Vlaamse minister, Paul Van
Grembergen).
Zo is het voortaan (vanaf juli 2004) mogelijk in Vlaanderen, te begraven in een lijkwade
(weliswaar met strenge vereisten wat het materiaal ervan betreft), in
plaats van in een kist, zoals gewenst door de islamitische Sunna. De moslims
wachten weliswaar nog op de praktische uitvoering, bv. wat begrafenispercelen
betreft (nu toch al in een 10-tal gemeentes: zie het overzicht
op deze site) én de erkenning
van moskeeën (oprichting van zgn. "moskeefabrieken", die op
financiële ondersteuning kunnen rekenen, vanwege de provincies).
Wat echter die moskeeën betreft, hangt een Vlaamse
erkenning, in toepassing van het nieuwe decreet op de erediensten, af van...
officiële voorstellen van het nationale Executief; en de erkenning en bezoldiging van de bedienaren van de
cultus, in casu de imams, zijn nog altijd een
federale materie gebleven, onder de bevoegdheid van de nationale
minister van Justitie (zie verder). Tot op heden, bijgevolg, is er nog geen enkele
Vlaamse moskee erkend.
Ook in het Waalse gewest zijn nu de nodige decreten
gepubliceerd [een aantal documenten, wetteksten, e.d.
omtrent deze ontwikkelingen kunnen gevonden worden onder
http://www.flwi.UGent.be/cie/archief/index.htm ]
[Addendum 22/2/05:
Ondertussen heeft Vlaams VLD-minister van "inburgering", Marino Keulen, een
opgemerkte tussenkomst gedaan, wat de - toekomstige - Vlaamse erkenning van
moskeeën betreft (zie vooral het lange interview met hem, in De Morgen van
31/1/2005). Die erkenning (met de eraan gekoppelde materiële ondersteuning)
zal niet enkel "bij mondjesmaat" gebeuren: er worden door hem ook een aantal
politieke voorwaarden geformuleerd voor een dergelijke erkenning. Zo
dienen imams en moskeeën z.i. stelselmatig gewelddaden die gebeuren "in
naam van de Islam" (hij verwijst zelf naar Irak), te veroordelen - anders
gezegd, religieuze verantwoordelijken worden nu verplicht politieke
uitspraken te doen, in naam van de "integratie". Het meest opmerkelijk
echter was zijn eis dat alleen nog het Nederlands zou gebruikt worden
in de moskee: "Zo is het essentieel dat het Nederlands de exclusieve
voertaal wordt"... Na bakken kritiek, heeft de minister ondertussen
geleerd dat de islam een eigen liturgische taal heeft, namelijk het Arabisch, die
wezenlijk is voor de cultus en dat de staat zich daarmee niet te bemoeien
heeft. Maar het gebeuren illustreert nogmaals dat verregaande onkundigheid
absoluut geen beletsel vormt, in ons land, om aan politiek te doen,
althans... wanneer moslims er het lijdend voorwerp van zijn].
Op vrijdag, 30 september 2005,
heeft de Vlaamse regering op voorstel van minister Keulen het besluit
goedgekeurd (zie artikel in De Standaard, 1/10/05)
"dat de voorwaarden vastlegt voor de erkenning en financiering van lokale
geloofsgemeenschappen. Het besluit geldt voor alle zes de erkende
erediensten in ons land, maar het is vooral belangrijk voor de islam, omdat
totnogtoe geen enkele moskee erkend is. Indien ze aan de voorwaarden
voldoen, zal Vlaanderen 30 procent van de bouwkosten van de moskeeën
subsidiëren. Bovendien moeten de gemeenten (sic) bijdragen in de tekorten
van de rekeningen".
De hoger vermelde taalvereiste werd wat afgezwakt:
"Lokale geloofsgemeenschappen moeten hun contacten met de overheid altijd
in het Nederlands doen en het Nederlands zo veel mogelijk gebruiken
in hun werking."
Maar de "politieke" eisen blijven onverminderd:
"De bedienaars van de erediensten - priesters, imams, dominees of
rabbijnen - moeten aan de inburgeringsplicht voldoen. Behalve Nederlands
moeten ze de organisatie en de basiswaarden van onze maatschappij kennen.
De geloofsgemeenschappen moeten ook extremisme publiek
afkeuren en extremistische personen weren uit hun werking."
Zie voor de volledige tekst nogmaals op deze site,
onder
http://www.flwi.UGent.be/cie/archief/index.htm.
PS Wat nog die taalvereiste betreft, die volgens de minister zal leiden tot
een ("liberale") "Vlaamse islam", moeten we opmerken dat
de
overstap, in een islamitisch migratiekader, naar een westerse landstaal
een veel complexer fenomeen is dan de minister lijkt te denken. Denken we maar
aan de
"fatwa" brief, gericht aan Ayaan Hirshi Ali, die Mohamed Bouyeri achterliet
op het lichaam van Theo Van Gogh (voor de volledige tekst, zie URL:
http://www.nos.nl/nieuws/achtergronden/briefverdachtevangogh.html ): behoudens enkele decoratieve "hoofd" en "voet" frasen in Arabisch schrift,
was de brief, mét Korancitaten en al, in het Nederlands geschreven. Zie
hierover ook verder, in verband met het hedendaagse Salafisme als antwoord
op o.m. de culturele vervreemding van jonge moslims in het Westen (kap.
6.6.2 ).
Tenslotte geeft Prof. Sami Zemni (UG, directeur van het C.I.E.), in een
interview met "divers. Nieuwsbrief van het Vlaams Minderhedencentrum",
okt 2005, jg. 6, nr. 5, p. 19, het volgende commentaar bij de wijze
waarop de Belgische en Vlaamse overheid de erkenning van moskeeën vandaag heeft
"geregeld":
"Het is een draak van een wet. Ik heb die wettekst meerdere keren moeten
lezen om er iets van te begrijpen; om te weten hoe je nu concreet een moskee
kan laten erkennen. Er zijn zoveel instanties die er hun zegje over moeten
doen: de Moslimexecutieve, de federale overheid, de minister van Justitie,
de Vlaamse minister van Binnenlandse Aangelegenheden en de provincie. En dan
heb je nog geen imam. Die aanvraag loopt via de Moslimexecutieve
rechtstreeks naar de eerste minister. Ja, zeg. Wie kan daar nog aan uit? Ik
weet zeker dat de gemiddelde imam of voorzitter van een vzw de regeling niet
begrijpt. En er is geen enkele ondersteuning, al is daar veel vraag naar".
5.5.
Organisatie en leiderschap
5.5.1.
Moskeeën. In alle
West-Europese landen kan een grote diversiteit worden vastgesteld van
moslimorganisaties op lokaal niveau. Zij weerspiegelt de
pluralistische en gediversifieerde inplanting van de islam in Europa (zie
ook hoger, onder § 2). Het
zijn in de eerste plaats die lokale
organisaties die het kader vormen binnen
het welke een “Europese”, i.c. “Belgische” of “Vlaamse”, islam realiter tot
ontwikkeling komt.
De meeste
zulke organisaties zijn nog altijd de facto mono-etnisch ('Maghrebijns/Marokkaans/Noord-Afrikaans',
'Turks', 'Pakistaans', 'Bosnisch'...) én zijn gecentreerd rond moskeeën
of gebedsruimten
(voor cijfergegevens i.v.m. België, zie hoger, § 5.3).
Wat de diversiteit betreft in confessionele oriëntaties en
spirituele tradities, hoewel qua werking autonoom zijn vele centra op een of
andere wijze verbonden met inter- of transnationale organisaties, bewegingen of
confessionele tradities, met inbegrip van mystieke
broederschappen. Dat feit, nochtans, impliceert niet noodzakelijk een
effectieve toebehorigheid, in enigerlei financiële of juridische betekenis
van het woord, zeg maar als 'afdeling' van een meer grootschalige organisatie; dat geldt wél voor de
meeste "Turkse" moskeeën, t.a.v. bijvoorbeeld de Diyanet of Millî
Görüş. In de meeste zo niet alle gevallen,
hoe dan ook, zijn de lokale besturen, zoals gezegd, verregaand autonoom wat
de praktische werking betreft. Hun
eventuele affiliatie bij een (trans- of
internationale) religieuze beweging kan op een meer subtiele wijze worden
uitgedrukt, bv. door in religieuze zaken het leergezag te aanvaarden
(eventueel in de vorm van fatwa's) van
bepaalde godgeleerden, door de religieuze instructies te volgen van theologische centra,
hun godgeleerden als gastpredikant uit te nodigen tijdens de ramadan, enz.
Een belangrijk onderscheid, in Vlaanderen, tussen de 'Marokkaanse' en/of arabofone moskeeën,
enerzijds,
en
de 'Turkse', anderzijds, is dat
bij de eerstgenoemde de aanwezigheid van religieus-ideologische tendensen of
denominaties weinig of geen organisatorische uitbouw heeft gevonden in de
vorm van aparte moskeeën; eventuele differentiatie gebeurt er veeleer op
generationele gronden (eventuele breuk met de eerste generatie) en/of op het vlak van
'aanpassing' aan de Europese en niet-moslimomgeving.
Ter illustratie, de situatie in
Gent: Gent telt op dit ogenblik een 14-tal moskeeën en/of
religieuze centra, voor een migrantenbevolking die op ruim 20.000 inwoners
wordt geschat. Ze zijn alle gevestigd in de oude, industriële gordel van de
stad.
Een 8-tal ervan (die niet noodzakelijk allemaal alle dagen open zijn) richten zich tot de "Turkse" gemeenschap: namelijk:
-- 3 Diyanet-moskeeën: de "Grote Moskee" of de Eyüp Sultan Camii,
Kazemattenstraat 80, en twee kleinere wijkmoskeeën: de Yavuz Sultan Selim
Camii en de Rabot Fatih Camii, respectievelijk in Ledeberg
en Rabbot-Wondelgem;
-- daarnaast is er een (grote) moskee, de Tevhid Camii, die tot
de Belgische tak van de Millî Görüş beweging behoort
(Ferrerlaan, Wondelgem);
-- een soefi-convent ("tekke"), behorende tot de
Kadiri-broederschap (IH-VAK, Nieuwland);
-- een tekke behorende tot de
Nakshbendi-broederschap ("Cultuurhuis of Vereniging voor Cultuur en
Zedenleer"), in de Voormuide;
-- de Hızır Bey Camii, qua
spiritualiteit aanleunend bij de Fethullah Gülen-strekking binnen de Nurcu-beweging;
-- en
tenslotte zijn er ook de Süleymanli's, werkzaam aan de Dampoort (voor al deze
richtingen, zie verder, onder kap. 6).
De Arabofone, overwegend Marokkaanse/Maghrebijnse gemeenschap, die
(in onderscheid met Antwerpen) in
Gent een minderheid vormt (ca 12%), beschikt over een 4-tal moskeeën:
-- de oudste, de Al-Fath moskee, aan de Brugse Poort (overwegend Berbers en met
banden naar het Marokkaanse consulaat);
-- een kleinere, Maghrebijnse en arabofone (vaak genoemd:
de "Noord-Afrikaanse moskee"), de
Masjid
Okba Ibn Nafi, aan de Dampoort;
-- het vernieuwende "Educatieve
Centrum" (al-Markaz at-Tarbawi), Elyzeese Velden, dat zich enkele jaren geleden heeft
afgesplitst van de al-Fath en vooral door jongere islamleerkrachten wordt
gerund (met Nederlandse samenvattingen van de preken);
-- alsook het (eerder
Arabisch gerichte en vernieuwende) Islamitisch Cultureel Centrum Gent, in Gentbrugge,
dat is afgescheurd uit de Masjid
Okba Ibn Nafi.
Tenslotte functioneren in Gent nog een 'Pakistaanse' moskee (Pakistaans
Islamitisch Cultureel Centrum Gent), V.Frisstraat; een 'Bosnische'
moskee, ENSARIJA vzw, Palinghuizen; en een studentenmoskee, Muslim
Student Community of Ghent, in (de kelder van) een
home van de Universiteit, Isabellakaai.
[Ondertussen, sedert 22 april 2007, is er de doctoraatsstudie van dr. Meryem
Kanmaz, Moskeeën in Gent: Tussen Subcultuur en Sociale Beweging.
Emancipatiedynamieken van Moslimminderheden in de Diaspora", UGent.
Gekaderd als zij is in de sociale bewegingstheorie, reikt het belang ervan
veel verder dan de "Gentse scène".]
5.5.2. De Imâm. Terwijl het
dagelijkse beheer van een moskee evenals de maatschappelijke contacten met de "buitenwereld" (lokale overheid,
buurt of wijk, e.d.), verzorgd worden door het moskeebestuur, zijn de taken
van de imam veeleer van "interne" aard. In vele zo niet de meeste gevallen is hij
een werknemer in dienst van (en vaak betaald door) het moskeebestuur.
Vergeleken nochtans met de landen
van herkomst, heeft de imam in Europese landen (ook in de VS) een veel meer
omvattende taak, als een soort van beroepsgeestelijke, die goed
vergelijkbaar is met de taken van een parochiepastoor of dominee. Zoals W.Shadid en
P.S.van Koningsveld schrijven, i.v.m. Nederland:
"Door het ontbreken van de sociale
infrastructuur van het land van herkomst (familie, kennissen, enz.), kreeg
de functie van de imam, als geestelijk leider van een gemeenschap, in
West-Europa, inclusief Nederland, een groter gewicht dan deze tot nu toe
over het algemeen had gehad. Een veel grotere nadruk kwam te liggen op de
'pastorale' functie, als geestelijk begeleider en sociale werker
tegelijkertijd - een functie die binnen de islamitische landen doorgaans
door de familie- en kennissenkring wordt vervuld" (1995:36).
D.w.z. hij is natuurlijk belast, als "voorganger"
(wat de gewone betekenis is, in het soennisme, van het woordje
"imâm"), met het
leiden van de dagelijkse gebedsdiensten, (eventueel) het houden van een
Koranrecitatie na het dagelijks middaggebed (vaak in Marokkaanse moskeeën),
en het houden van de wekelijkse preek
bij het vrijdagmiddaggebed (strikt genomen de taak van de zgn. khatîb,
of prediker). Daar komt bij: het geven van religieus en koranonderricht,
soms met
inbegrip van Arabisch taalonderwijs (elke
moskee heeft a.h.w. een "koranschooltje" t.b.v. de kinderen van de lokale
gemeenschap), en het uitvoeren en leiden van allerlei bijzondere rituelen,
in het kader van de zgn. rites de passage: bij begrafenissen,
geboortes, besnijdenissen, huwelijken, enz. (is niet altijd het geval in de
moslimlanden). Tegelijkertijd, echter, fungeert hij ook als een
soort van zielenherder, vergelijkbaar met pastoor of dominee, ten gerieve van
elke individuele gelovige die met vragen of problemen zit inzake de (onder
meer religieuze) zingeving of inrichting van het dagelijkse leven, in
een seculiere omgeving (bv.
ook: conflictbegeleiding bij huwelijksproblemen); hij
bezoekt zieken, thuis of in het hospitaal, gedetineerden in de gevangenis, enz. Op dit
vlak van de geestelijke of zielszorg, of wat men ook aanduidt als
religieuze counseling, is het voor de doorsnee gelovige Europese moslim van
groot belang dat zijn imam de belichaming en behoeder is van
de culturele en vooral religieuze tradities binnen dewelke hij zich
levensbeschouwelijk "geborgen" kan voelen. In de praktijk, wordt deze
bekommernis nog
steeds overwegend, of althans in de mate van het mogelijke (cf. de
immigratiestop sinds 1974, in België), gerealiseerd door het aantrekken van imams
uit de landen van herkomst.
In het algemeen, dus, kan gesteld worden dat precies in
een migratiecontext de functie van imam, in vergelijking met de landen van herkomst, aan belang heeft gewonnen.
Tegelijkertijd, echter, moet worden vastgesteld dat de traditionele
imamopleiding, in de herkomstlanden, in gebreke blijft wat die nieuwe verantwoordelijkheden
betreft, zeker gelet op de wijzigingen inzake religieuze noden en
verwachtingen bij de jongere, Europese moslimgeneraties. Tenslotte, vormt
ook het feit dat vele, zo niet de
meeste imams de (Europese) landstaal niet of onvoldoende machtig zijn, terwijl de
jongeren geen of nauwelijks Arabisch kennen, onvermijdelijk een handicap [zie over de rol van de imam
ook nog Shadid & Van Koningsveld,
1996:36, en 1999:68].
Een wat "technisch" aspect
van de uitgebreide rol van imams op het vlak van morele en religieuze counseling,
betreft het formuleren van zogenaamde "fatwa's" (Arabisch
meervoud: fatâwa). Omdat zich hieromtrent sedert de Rushdie-affaire
een nogal vertekend beeld heeft gevestigd, citeer ik hieronder de uitleg over de betekenis van fatwa's als fenomeen, van de hand van de
Nederlandse expert, P.S. van Koningsveld, 1998:8-10:
"In wezen gaat het daarbij om niets anders dan
antwoorden op
vragen waarin de godsdienst een rol speelt. De vorm, het niveau en de
status van de vragen en de antwoorden kunnen aanmerkelijk verschillen.
Deze kunnen variëren van eenvoudige, mondelinge vragen gesteld
bijvoorbeeld door een dorpeling aan de voorganger van een plaatselijke
moskee tot officiële, schriftelijke verzoeken om advies voorgelegd door de
regering van een staat aan haar hoogste religieuze adviseur, de
staatsmufti. Uit het voorgaande volgt dat er sprake is van tweeërlei
muftischap: enerzijds van de informele mufti of de godsdienstgeleerde die
enkel en alleen krachtens zijn kennis en/of charisma als gezaghebbend door
belijders van de islam wordt erkend - een erkenning die geleidelijk aan
groeit en die men dus niet op grond van een diploma automatisch verwerft;
anderzijds van de officiële mufti, die door de overheid als religieus
adviseur is aangesteld. Elke gebedsvoorganger of imam verstrekt, als
onderdeel van zijn ambt, religieuze adviezen aan de leden van zijn
gemeenschap en is dus, in zekere zin, ook mufti, in informele zin. De
invloed van deze adviezen verschilt per imam en hangt samen met zijn
reputatie. De Rotterdamse imam Khalil El-Moumni heeft in
Marokkaans-islamitische kringen in Nederland, België en Frankrijk een vrij
grote reputatie en aan zijn preken en fatwa's kan een zekere invloed
worden toegeschreven.
In de shi'itische
islam bezit de fatwa veeleer de betekenis van
een gezaghebbende geloofsuitspraak die men als belijder moet navolgen, in
de lijn van de grotere gezagspositie die de shi'itische
geestelijkheid bekleedt. Maar in de soennitische islam, waarover
het in deze bijdrage gaat, is dus een fatwa niets anders dan een advies,
dat men kan volgen of naast zich neer kan leggen. Leergezag in
confessionele zin heeft een dergelijk advies niet. Het is vooral te
beschouwen als een religieus onderbouwde mening over een kwestie die
moslims op een gegeven moment bezig houdt. Het is tevens de
karakteristieke wijze waarop in de islam een religieus onderbouwde visie
op allerlei nieuwe verschijnselen wordt uitgekristalliseerd. Wil men weten
wat moslims van een bepaald land in een bepaalde periode bezig houdt, dan
is kennisname van de fatwa's van die plaats en tijd een van de meest voor
de hand liggende methodes".
Waar er, in de context van een islamitische samenleving, toch wel sprake kàn
zijn van ten minste sociale druk, zo al niet (zeker in het geval van
publieke of officiële adviezen, bv. van de moefti) van een mate van juridische dwang om een fatwa
metterdaad na te volgen, dan is dat vanzelfsprekend niet of nauwelijks nog het geval in
een Europese, seculiere omgeving. Bij erg gereputeerde "Europese" imams,
weliswaar, worden er, zoals ook van hun preken, uitzonderlijk ook verzamelingen van
hun fatwa's gepubliceerd. Dat is bv. het geval met
de hierboven vermelde El-Moumni, sedert een tiental jaar imam in de
Rotterdamse Al-Nasr moskee. De volledige titel (in vertaling) van diens in
Casablanca (in 1998) uitgegeven verzameling luidt: "Fatwa's uit de
Badr-moskee. Verzameling vragen over uiteenlopende onderwerpen terzake van
devotionele plichten, sociale voorschriften, ethiek en
familieaangelegenheden, welke werden voorgelegd aan de Badr-moskee in Oujda
[Marokko] en de Nasr-moskee in Rotterdam, Nederland" (Van Koningsveld,
1998:7 n. 8). Zoals Van Koningsveld in zijn bespreking opmerkt, heeft "ongeveer
eenderde gedeelte van deze fatwa's... betrekking op vragen die aan (el-Moumni) in
Nederland zijn voorgelegd". Ter illustratie, uit de reeks van
Rotterdamse fatwa's van El-Moumni, prof. Van Koningsveld's bespreking van diens
antwoord op de vraag, hoe de islam oordeelt over het permanente verblijf van
moslims in een niet-islamitisch land (nr. 241, Van Koningsveld 1998:16-17):
"El-Moumni gaat in op de verschillende opvattingen die bestaan aangaande
dit probleem dat vooral de laatste jaren druk besproken wordt, inclusief de
vraag of men de nationaliteit van een niet-islamitische staat mag aanvaarden
(en zich dus aan het daar heersende rechtsstelsel onderwerpen). Idealiter
behoren moslims te wonen in een staat die door islamitische wetten wordt
beheerst. Maar deze bestaat nergens. De realiteit is dat in de
niet-islamitische wereld veel minder onrecht heerst dan in de staten waar
een meerderheid van de bevolking moslim is. Zelfs vele prominente
godsdienstgeleerden zijn gevlucht uit hun zogenaamd islamitisch land en
verkregen bescherming in Europa tegen hun vervolgers die een grotere
vijandschap koesteren tegen de islam dan die welke bij niet-moslims kan
worden aangetroffen. De beschouwing komt neer op een bevestigend antwoord
van de vraag".
Tenslotte, moet nog vermeld worden dat, binnen een Europese context,
gezaghebbende en vermaarde imams vaak tal van jonge moslims aantrekken voor
privé-lessen. Zoals H.Beck & A.Ljamai (zie
literatuurlijst) hieromtrent
schrijven:
"De jongere moslims die bij deze gerespecteerde leraren lessen volgen,
willen door middel van dit onderwijs werken aan hun identiteit als moslim.
Hier ligt misschien wel het meest wezenlijke aspect van de verschillende
functies van een imam in een niet-islamitisch, Westers land. Welke
hoedanigheid de imam ook bekleedt, van hem wordt allereerst verwacht dat hij
bijdraagt aan de vorming van de islamitische identiteit van de moslim als
individu en van zijn lokale geloofsgemeenschap".
5.5.3. Evoluties. Analoog aan het toenemend belang, in de migratiecontext, van de imams, maken
ook de moskeeën in Europa een evolutie door, die hen verwijdert van de (eerder
beperkte, d.w.z. meer strikt op de cultus gerichte) rol van moskeeën in de moslimlanden.
Gekoppeld aan de uitbreiding van hun materiële infrastructuur (met kantine
of cafetaria, vergaderruimtes, leslokalen, eventueel ook enkele winkeltjes,
een kapperszaak, enz.), gaan ze fungeren als kader voor allerlei, in de
eerste plaats religieus
gekleurde feesten en ceremoniën (bruiloften, besnijdenissen,
begrafenissen...: NB moskeeën in de moslimlanden hebben géén dergelijke
functie); maar daarnaast ook als polyvalente
centra, als ontmoetingsplaatsen, die ook een rol kunnen spelen in de algemene buurt-
of wijkwerking.
Voor de eerste-generatie immigranten, begrijpelijkerwijze, neemt de moskee
in dat opzicht a.h.w. de plaats in van
het oude dorpsplein, in het land van herkomst. Wat kinderen
en jongeren betreft, hun opvoeding en vorming wordt er aangevuld met huiswerkklassen, computer- en taallessen
(in de eerste plaats Arabisch),
maar ook culturele, vrijetijds- en sportactiviteiten.
Bovendien,
waar de moskee traditioneel een "mannenbastion" was, wordt nu ook meer en
meer aandacht geschonken aan de noden van de vrouwen (met bv. een aparte
gebedsruimte en ontmoetingsruimte voor allerlei activiteiten). Verder kan een moskee ook fungeren als
een soort van welzijns- of dienstencentrum:
behalve de gewone vormen van
onderlinge solidariteit en materiële ondersteuning (eventueel met het land van herkomst: bv. bij de aardbevingen in Turkije,
Marokko of in Pakistan, nu), wordt door geletterde mensen binnen de moskee ook
aan klassieke dienstverlening gedaan: dat kan gaan van problemen met vertalingen
en administratieve formaliteiten tot het in orde brengen van
regularisatiedossiers, naturalisatieaanvragen, enz. In de meeste
Maghrebijnse en Marokkaanse moskeeën, weliswaar, blijft de klemtoon nog
sterk gelegd worden op de religieuze praktijk (mogelijk mede omdat de
eerste generatie vaak de moskee in handen blijft houden).
Tenslotte, moet ook de meer 'ideologische' differentiatie aangestipt worden
binnen het bv. Vlaamse 'moskeelandschap'. We verwijzen hierbij naar het
hoger vermelde, 'typologische' onderscheid tussen 'moslims' (cf. kap.
2.3.) en het beknopte overzicht van Gentse
moskeelandschap, hierboven (5.5.1.). In de mate dat ernaar gestreefd wordt,
de religieuze, islamitische
identiteit sterker te beklemtonen, in onderscheid met het
particularistische, etnisch-nationale en culturele erfgoed ("meegebracht"
vanuit de landen van herkomst), kan de voorkeur gegeven worden aan de
oprichting van (al dan niet aldus expliciet benoemde) "islamitische
centra": bv. in Gent, de Tevhid Camii, gelinkt met
Millî Görüş ; of het
Markaz At-Tarbawi, als een afscheuring van de traditionele al-Fath, en
samenwerkend met het ICC, in Brussel. Vanuit een meer globale visie op
islam, als een alomvattende way of life, tracht dit soort moskeeën
een meer omvattend en meer educatief aanbod te brengen dat beter
inspeelt op de noden van moslims (met name ook jongeren en vrouwen), die een
identiteit als moslim moeten kunnen opbouwen midden een seculiere omgeving.
In de literatuur wordt weliswaar beklemtoond dat het merendeel van de met
name 'Marokaanse' en 'Turkse' moslims in ons land zogenaamde "culturele
moslims" blijven.
Meer
informatie over die evoluerende, maatschappelijke werking en rol van de moskee(vereniging)en
(ook over het 13-tal Gentse moskeeën),
vind je in de (draft) tekst van Meryem Kanmaz,
“Moskee en godsdienstbeleving”
[maar zie nu ook, beknopter, M.Kanmaz & Farid Mokhless,
Sociaal-cultureel werk in de moskee? ]. Kanmaz
wijst daarin o.m. op de toenemende professionalisering van de lokale organisatievormen:
"Op
het concrete lokale niveau van organisatie, de moskee, merkt men ook
een incorporatie van veranderende ideeën. De moskee dient voortaan te
voldoen aan andere, nieuwe noden. Ook hier opnieuw past de moskee zich aan
aan een veranderde vraag zowel van de eigen gemeenschap (zoals de vraag van
de jongeren), als van de andere 'partners' zoals de verschillende
beleidsniveaus, de publieke opinie, concrete buren van de moskee enz.
Terwijl de moskee vooral een zelforganisatie was die
zich expliciet richtte tot de eigen gemeenschap,
evolueert
ze
langzaam
aan naar een openstelling naar de omgeving. Dat
gaat ondermeer gepaard met de aanduiding van woordvoerders die de lokale
taal beheersen. Dat
brengt ook een verandering van leiderschap mee. Terwijl het vroeger de
oudere mannen, de oprichters van de moskee waren, dienen nu jongeren
aangesproken te worden die hier opgegroeid zijn en deze publieke rol van de
moskee kunnen opnemen. Op een ander maar daarom niet minder belangrijk
niveau merken we de invloed van de moslimverkiezingen van december 1998
waarbij de moskeeën zich dienden te conformeren aan tal van criteria om in
aanmerking te komen voor erkenning die
op haar beurt mogelijk zou kunnen leiden tot financiële ondersteuning.
Hiervoor dienen de verschillende moskeeën in orde te zijn wat betreft hun
juridisch statuut, dienen ze een minimum aantal gelovigen te
vertegenwoordigen (250) enz. Buiten deze externe factoren waarnaar de
moskeeën zich gingen richten, was er ook de interne oppositie van jongeren
die wensten dat het bestuur en de organisatie duidelijker en doorzichtiger
verliep en niet meer in handen zou zijn van de informele gezagsfiguren
binnen de gemeenschappen. Dat liet hen immers geen ruimte om te
interveniëren. Als gevolg van die
verschillende interne en externe ontwikkelingen merkt men dat moskeeën
evolueren tot heuse organisaties met deelwerkingen voor jongeren en vrouwen,
met een verkozen bestuur dat vooral de wereldlijke materies en de
organisatie op zich neemt en daarnaast de imam die de interne religieuze
praktijk regelt".
De vraag naar "verdeskundiging"
geldt
natuurlijk ook, zo niet vooral, de imams, en zij wordt vaak concreet vertaald als een vraag naar
een "Europese" imamopleiding. Zij zou de imam in staat
moeten
stellen zijn rol van zielenherder (maar vaak ook van sociale werker),
in een Europese context, op
een meer adequate wijze te vervullen, vooral dan naar de jongere
generaties toe (tegelijkertijd zou zij ook een oplossing moeten bieden voor
het tekort aan imams). Dergelijke bekommernis wordt - hoeft het gezegd? - ook
regelmatig geuit door de politieke overheid, en is dan gemotiveerd door de
bekende, politieke én securitaire overwegingen. De imam zou
hierin moeten (om)geschoold worden tot een soort van, zeg maar, integratiewerker. In Nederland wordt
aldus reeds
een tiental jaren door overheid en politiek gediscussieerd over de
inrichting van een dergelijke imamopleiding; eventuele "affaires" rond
publieke uitspraken van imams - zoals de "El-Moumni affaire", met diens
(op TV uitgelokte) uitspraken à
la Buttiglione inzake homoseksualiteit; natuurlijk de religieus
geïnspireerde moord op filmmaker Van Gogh, op 2 november 2004 - geven regelmatig nieuw voedsel aan die discussie.
Ook zijn er reeds een aantal "privé"-initiatieven gekomen vanuit moslimhoek (cf.
de oprichting van de Islamitische Universiteit van Rotterdam,
website:
http://www.islamicuniversity.nl/ ,en de latere secessio
ervan, de Islamitische Universiteit van Europa, in Schiedam:
website: http://www.iueonline.nl ).
Hun ondersteuning echter door de Nederlandse moslimgemeenschappen is nog
altijd erg beperkt. [wat de imamdiscussie in Nederland betreft, zie, kritisch, Shadid & Van
Koningsveld, 1999; H.Beck & A.Ljamai, zie
literatuurlijst; ook: W.Boender, Imams in Nederland:
een Impressie, 1999, op deze site]
In België/Vlaanderen hinken we ook hier nog
achterop. Van een door moslims
zelf ingerichte imamopleiding is er, ondanks plannen die af en toe de pers
halen (bv. in Antwerpen), nog
altijd geen sprake. Wel komt het onderwerp sedert enkele jaren geregeld aan bod in media
en politiek (zeker na 1 sept
2001, o.m. naar aanleiding van een rapport van de Staatsveiligheid over het
bestaan van zgn. "extremistische" moskeeën, in het
Brusselse). Oktober 2004 pleitte (VLD) Vlaams minister voor Inburgering,
Marino Keulen, voor althans een verplichte "inburgeringscursus" van imams (bestaat
reeds in Nederland). SP.A-volksvertegenwoordiger Cemal Çavdarlı,
die zelf een imam-hatip-opleiding heeft gevolgd in Turkije,
repliceerde hierop
dat, gelet op de korte periode die (Diyanet)imams hier
verblijven, het veel zinniger was een eigen, Vlaamse imamopleiding in te richten.
Praktische problemen die zich hierbij onvermijdelijk zullen stellen, zijn: (1) de
diversiteit tussen de verschillende stromingen in de Vlaamse islam, en (2)
de quasi afwezigheid van "eigen", hoger opgeleid, onderwijzend personeel. Volgens Meryem Kanmaz (in een reactie op de radio) zou het daarom wel vijf jaar
duren - mochten er nù onderhandelingen starten tussen overheid en
moslimgemeenschappen - vooraleer met een dergelijke opleiding effectief zou
kunnen gestart worden. [Op 17/6/2008 had in Antwerpen een rondetafelgesprek
plaats inzake de organisatie van een onderwijsprogramma voor "moslimkaders":
voor een verslag van deze bijeenkomst, zie
op deze site].
Aan Franstalige kant, in het Brusselse, kan gewezen worden op twee
privé-instituten van hoger onderwijs in de islamitische wetenschappen,
allebei opgericht in 1997: het Institut de Sciences
Islamiques (I.S.I.), dat verbonden is met het ICC (en dus met de
Râbita); en de Académie Européenne de la Culture et des Sciences
Islamiques. Het onderwijzend personeel ervan is overwegend buitenlands.
Vooral de Académie kent succes: in september 2003 leverde ze een derde
promotie af van studenten die een 4-jarige studiecyclus achter de rug
hadden. De opleidingen van het I.S.I., daarentegen, hadden veeleer als doel
"de Islamitische Wereldliga [Râbita] te versterken... (en) bleken een
totale mislukking te zijn" (Kanmaz e.a., 2004:34).
In het verleden heeft het
EMB althans gepoogd de verschillende
ambtelijke functies of rollen van een "imam" te onderscheiden, met
behulp van een erg doorgevoerde functieclassificatie (zie Kanmaz e.a., 2004:24-25), namelijk:
(a) de Grote Imam van
België (officieus geldt als zodanig de huidige directeur en mufti van
het ICC, Hassan Ibn Sadiq, die ook de titel draagt van shaykh; hij
zit de theologische commissie voor van de EMB en is ook lid van de
European Council for Fatwa and Research, zie hieronder); (b) de
imam-khatib, of imam van 1ste rang (verzorgt de khutba, of
vrijdagpreek; heeft een meer gedegen, theologische opleiding); (c) de
imam-ratib, of imam van 2de rang (begeleidt de vijf dagelijkse gebeden,
enz.); (d) de imam 3de rang (vervangt de vorige; zorgt voor inrichting en
uitrusting); (e) de imam-assistent (helpt in het bijzonder bij het
godsdienstonderwijs in de moskee); (f) al-moujawwid (naast algemene
ondersteuning, vooral het reciteren en psalmodiëren van de koran, in het
bijzonder tijdens de ramadan); (g) de muezzin (is belast met de adhân,
of oproep tot het gebed).
Wat daartegenover de
praktijk betreft: de meeste Belgische moskeeën functioneren vandaag, in het
beste geval (!), met één vaste imam, die al dan niet bezoldigd wordt en verschillende taken op zich neemt (en in bovenstaande opsomming werd dan nog
niet eens zijn belangrijke pastorale taak vermeld, in het kader van
de al vermelde zielszorg). Het aantal in België werkzame imams situeert zich
tussen de 300 en 350 (voor ca 400 moskeeën) (Manço & Kanmaz, 2004:95). Wat de opleiding betreft van die
huidige imams moet vooral een onderscheid worden gemaakt tussen de Turkse
en de Maghrebijnse imams (zie Kanmaz e.a., 2004:26-27):
(a) Turkse imams: kunnen
onderverdeeld worden in:
- Diyanet-imams:
hebben een speciale (beroeps- of hogere) opleiding genoten in Turkije en worden voor een beperkte
periode (nu 3 jaar) uitgestuurd én regulier betaald door de Turkse staat
(waarvan zij dus functionaris zijn; zie hieronder, over de Diyanet);
- de "anderen": ofwel ex-Diyanet-imams
die niet teruggekeerd zijn naar Turkije; of imams van religieuze bewegingen:
Millî Görüş, Süleymanli's,
... (zie hierover ook hieronder, in § 6), die (ofwel ex-Diyanet
zijn of) opgeleid aan eigen privé-instituten, ook in Europa; zij worden vergoed met
bijdragen van gelovigen; verder Turkse afgestudeerden in de theologie, die hopen in
Europa te kunnen doctoreren, e.a.
(b) Maghrebijnse imams:
worden aangesteld en betoelaagd door de lokale gemeenschap; combineren
eventueel met
een andere job (bv. die van islamleerkracht) of zijn vrijwilligers (geldt
soms ook voor de "andere" Turkse imams):
- veruit de meesten kregen
hun opleiding aan traditionele vrije scholen in Marokkaanse steden of dorpen;
- enkelen hebben een hogere
opleiding genoten: in de theologie, bv. aan het beroemde Qarawiyyîn, in Fez;
of in de islamitische wetenschappen, binnen een Marokkaanse universiteit;
maar eventueel ook aangevuld met studies aan belangrijke kenniscentra elders
in de moslimwereld (Medina, al-Azhar, Damascus,...).
Op het vlak, tenslotte, van het
Belgische beleid (de erkenning van imams, zoals gezegd, is een federale materie), heeft minister van Justitie, Laurette
Onkelinx,
in april 2004 de
voorwaarden voor statutaire erkenning van imams vastgelegd (erkenning die
ook hun toekomstige bezoldiging en pensioenregeling zou moeten inhouden). De belangrijkste voorwaarde is dat
een moskee, om recht te hebben op een (bezoldigde) imam, minimum 250 "gelovigen" moet tellen. Een interessante vraag hier is: hoe
wordt een "gelovige" gedefinieerd? De definitie van de Staat
luidt: "elke
volwassen persoon die gebruik maakt van de diensten van de moskee" - wat
heel breed lijkt (volstaat éénmaal per jaar, bv?). Valt ook het gezin van de (mannelijke) gelovige
onder dat aantal (zoals de EMB het wil)? Of zal er daarentegen met individuele "lidkaarten" moeten gewerkt
worden? enz. Hoe dan ook, zodra een moskee meer dan 500 "gelovigen" telt, zullen
er twéé imams mogen worden aangesteld; boven de 1500 drie. Tenslotte werden,
op eerder voorstel van de EMB,
drie niveaus van "imams" goedgekeurd: (1) imams van eerste rang (vooral
belast met het uitbrengen van theologische adviezen); (2) imams van tweede
rang (ook vrouwen zouden hierin kunnen optreden, met name wat de prediking
betreft; mannen zouden zich voornamelijk met het gebed bezighouden); (3)
imams van derde rang: voor het basisonderricht godsdienst en talen (zie Kanmaz e.a., 2004:28-29).
5.5.4. Supralokaal.
Boven het strikt lokale (eventueel: wijk) niveau, is er een proces bezig van vorming van
stedelijke, regionale, nationale en Europese netwerken of koepels, een
proces dat direct of indirect gestimuleerd kan worden vanuit de
overheid (cf. reeds hierboven).
5.5.4.1.
Wat ons land
betreft, dienen in de eerste plaats vermeld te worden: de initiatieven
van "Marokkaanse" zijde, om tot een provinciale
netwerk-, d.w.z.
federatievorming te
komen voor althans de arabofone moskeeverenigingen (cf. de Belgische
wetgeving voorziet een betoelaging op provinciale basis). Dat
gebeurt onder de algemene noemer van
"Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen". Van de zes dergelijke
Unies betreffen er 3 Vlaanderen: namelijk voor Antwerpen, de UMIVA (reeds in het
begin van de jaren '90); voor Oost- en
West-Vlaanderen, de UMIVOW (en UMIVW); en voor Limburg, de UMIVEL. Er is er ook een voor
Brussel en twee voor Wallonië (Luik en Henegouwen). Zij worden alle zes nog eens overkoepeld door
de Federatie van Moskeeën van België. Met uitzondering dus van de Turkse,
zijn bijna alle lokale moskeeën in België hierin gegroepeerd (dus ook Pakistaanse,
Bosnische, enz.). De Unies, die
dichter bij de landelijke moslimbasis staan dan de Executieve (EMB), zijn een
belangrijk nieuw gegeven met het oog op komende gesprekken tussen overheid
en moslimgemeenschappen. Binnen die Unies, trouwens,werd in
2002 ook de Unie van Imams (Rabitat al-culamâ') opgericht.
Ze is Arabischtalig, maar is niet louter een "Marokkaans" initiatief (er zijn
bv. ook Bosniërs en Somaliërs bij). Hoewel zij ook theologische aspiraties
heeft, gaat het toch in de eerste plaats om een soort van "vakbond" of
belangenvereniging voor imams.
Aan Turkse zijde,
zoals gezegd, is er in principe geen sprake van een provinciale federering
van de religieuze verenigingen als zodanig. Zoals hoger
al aangegeven, maken de meeste Turkse moskeeën al langer deel uit van
landelijke en/of supranationale koepelorganisaties volgens de (religieuze en
ideologische)
strekking waartoe ze behoren: Diyanet, Millî Görüs, Süleymanli...
Daarnaast echter zijn zij bijna allemaal, over hun religieuze verschillen
heen, ook toegetreden tot de door de Vlaamse Gemeenschap erkende en
gesubsidieerde, grotendeels
etnisch-nationale, socio-culturele "federaties", die weliswaar elk een
provinciaal zwaartepunt hebben: namelijk de Unie van Turkse
Verenigingen (UTV, centrum: Antwerpen, website:
http://www.utvweb.be/ ), de Turkse Unie van België (centrum:
Beringen,
website:
http://www.turkseunie.be/intro.php) en de Federatie van Zelf-Organisaties Vlaanderen (FZO-VL, centrum:
Gent, website: http://www.fzovl.be/ ).
5.5.4.2. Ook op Europees
niveau worden overkoepelende initiatieven genomen. Een voorbeeld van
een dergelijk, pan-Europees initiatief is de koepelorganisatie FEMYSO, voluit:
Forum of European Muslim Youth and Student Organisations, opgericht in
1996; met 37 afdelingen in 40 landen,
en zetel in Brussel (zo te lezen op hun website, URL:
http://p9445.typo3server.info/profil.0.html ). In de
activiteiten van deze jongerenorganisatie spelen mensenrechten, gelijkheid tussen man en vrouw, e.d., een
belangrijke rol (zie bv. het omstandig rapport van een conferentie gehouden
in Budapest, in 2002, i.s.m. de Europese Raad: "Human Rights: The
Contribution of European Muslims", 96 blz., pdf,
op deze site). Nog altijd op het vlak
van de constructie van Europese koepelorganisaties moet hier ook vermeld worden: de
Federation of Islamic Organisations in Europe (FIOE), met de
website:
http://www.euro-muslim.net/English/ , die haar
hoofdzetel in Brussel heeft. Zij heeft de
laatste jaren gewerkt rond de opstelling van een "Europees Moslim Charter".
Dat handvest werd ondertekend "door meer dan 400
islamitische organisaties en verenigingen in heel Europa". Het
beoogt
"de actieve deelname van de moslims binnen hun respectieve samenlevingen
te stimuleren en om een betere erkenning van hun burgerschap te bevorderen
dat gebaseerd is op rechtvaardigheid, gelijkheid van de rechten, en het
respecteren van de verschillen. Het... concentreert zich op de noodzaak om de waarden van wederzijds
begrip te ondersteunen, op het zich inzetten voor de vrede en het welzijn
van onze samenleving alsook de interculturele dialoog"
- aldus de tekst
van uitnodigingsbrief voor de plechtige, officiële goedkeuring ervan, op 10
januari 2008, in Brussel. Voor de Engelstalige versie van het Charter (in
pdf), klik
hier.
Wat de juridisch-religieus en theologisch gerichte initiatieven betreft
onder de koepel van de FIOE, dient
bovenal aandacht te worden geschonken aan de Conseil Européen de Fatwa et de Recherche, in het Engels:
European Council for Fatwa and
Research
(ECFR),
opgericht in 1997 (met een onderafdeling voor Frankrijk en voor de UK);
website: www.e-cfr.org/en/ . Deze fatwa-raad bestaat uit rechtsgeleerden van de erkende rechtsscholen en telt, volgens een vaste verhouding
(25%), ook
geleerden uit de moslimlanden zelf. Hij wordt voorgezeten door de bekende, van oorsprong Egyptische
maar in Qatar levende, Sheykh Dr. Yûsuf
al-Qar(a)dâwî
(enkele jaren geleden, bv. heeft hij zich in een brief tot de Franse president Chirac gewend,
i.v.m. het Franse voornemen het dragen van een hoofddoek op school bij wet te
verbieden: zie op deze site).
Na de
bomaanslagen in London (juli 2005) zijn er in het UK stemmen opgegaan
om repressieve maatregelen te nemen tegen zowel al-Qardâwî als de aldaar
gevestigde ECFR. Met zijn
fatwa's, in antwoord op (eventueel via de website) door moslims gestelde vragen,
levert de ECFR een
bijdrage aan wat men de "minderhedenfiqh"
(fiqh al-aqalliyât) is
gaan noemen, ten behoeve van de Europese
moslims (enigszins vergelijkbaar met de
North American Fiqh Council, voor de VS).
Er wordt daarbij gepleit voor "the fiqh of balances", d.w.z. het
principe dat een onderscheid moet worden gemaakt tussen zwaar wegende en
lichtere geboden, enz. (het overtreden bv. van een "secundair" voorschrift ten einde een
"zware zonde" te vermijden, is
hierin toegestaan:
"The Fiqh of balances forces us, at times, to overlook this wrong-doing (Munkar)
so that a greater sin is averted. This is a well-known and approved
principle" (fatwa i.v.m. een bekeerde vrouw voor wie het moeilijk
was de hoofddoek te dragen).
Zie hierover ook Alexandre Caeiro, Adjusting Islamic Law to Migration,
ISIM-NL, 12/June 2003, pp. 26-27: hij geeft als voorbeeld van aanpassing het
antwoord op de vraag van een
Ierse vrouw die zich onlangs bekeerd had, en aan de ECFR vroeg of zij gehuwd kon
blijven met haar niet-moslim echtgenoot (wat volgens klassiek moslimrecht niet
toegelaten is). De fatwa hierop luidde, interessant genoeg,
dat zij de keuze had om gehuwd te blijven of te scheiden, met het argument
dat in het Westen mannen hun vrouw respecteren en dat vrouwen er
onvervreemdbare rechten hebben. Het antwoord zorgde voor opschudding
in de moslimwereld buiten Europa, o.m. vanwege het Egyptische al-Azhar
(islamitische universiteit gesticht in 970; nog altijd hét belangrijkste
leerstellig en kenniscentrum van de orthodoxe
soennitische islam). De Europese raad geniet hoe dan ook geen theologisch
gezag in de rest van de moslimwereld.
Belangwekkend aan dit alles is dat, zelfs wanneer perfect orthodoxe juridische adviezen worden
geformuleerd, zulks gebeurt in een context - nl. die van een seculiere
samenleving - die een geheel nieuwe betekenis geeft aan de notie van
islamitische "wet": van een maatschappelijke implementatie ervan,
immers, is
geen sprake (zoals dat wél het geval is in een islamitisch land), zodat de
fatwa inderdààd een gewoon, d.w.z. veeleer moreel "advies" wordt. Zoals Roy (1999:91)
concludeert: "En fin de compte, c'est le croyant qui décide, ni la loi,
ni la société".
5.5.5. Een laatste belangrijke beroepsgroep die hier, althans voor ons land, moet vermeld worden, is
die van de leerkrachten islamitische godsdienst (zie Kanmaz e.a.,
2004:30-34). Ze danken hun
bestaan en belang aan de typisch Belgische geschiedenis, namelijk de "pacificatie"
tussen katholieken en vrijzinnigen onder de vorm van de zgn.
Schoolpactwetten (1959 en 1973). Een belangrijk punt hierin is de verplichting voor openbare scholen om
per week twee lesuren godsdienstonderricht of niet-confessionele zedenleer
in te richten, naar keuze van de ouders. Zij inspireerde de toenmalige ministers
van Nationale Opvoeding (Humblet en De Croo) om, amper één jaar na de
officiële erkenning van de islam, dus in 1975, lessen islamitisch
godsdienstonderwijs te laten inrichten. De pragmatische
regeling (in afwezigheid van een "hoofd van eredienst") om de islamleraars te doen aanduiden door het ICC werd nadien
verlaten - wat mede
gebeurde onder druk van de toenmalige Vereniging voor Islamleerkrachten
Vlaanderen; sedert zijn wettelijke erkenning, in 1999, is dat nu een
verantwoordelijkheid van het EMB, als "hoofd van eredienst". Ook aan het sturen van
leerkrachten uit Marokko en vooral Turkije (de Diyanet) is officieel een eind
gekomen (wel geldt nog altijd een uitzondering op de
nationaliteitsverplichting voor islamleerkrachten in het openbaar onderwijs). Vermelden we nog dat in sommige regio's, met
een hoog aantal moslimkinderen, ook enkele scholen van het vrije (katholieke)
net islamlessen inrichten.
[PS Een gedeelte van de moslimouders althans achten vanuit religieuze
motieven het godsdienstonderricht in het onderwijs onvoldoende en sturen hun
kinderen ook (buiten de schooluren) naar Koranlessen en lessen Arabisch in
de lokale moskee. Naargelang van de lokale situatie wordt dat
extraonderricht verstrekt door de imam of door vrijwilligers, waaronder
islamleerkrachten.]
Wat de cijfers betreft voor Vlaanderen: het
totale aantal islamleerkrachten (Vlaanderen en Brussel) bedraagt ongeveer 297 (slechts
14 ervan werken in het vrije net), voor een leerlingenpopulatie (schooljaar
2001-2002) van 20.490; 159 zijn van Turkse origine, 125 van Marokkaanse en
13 met een andere herkomst. Hierbij dient nog opgemerkt dat niet alle leerkrachten
voltijds lesgeven. In de Franse Gemeenschap gaat het om ca 400 leerkrachten
voor een leerlingentotaal van 34.283 (waarvan 20.983 alleen al in het
Brusselse Gewest). Voor België gaat het dus in totaal om 'n 700-tal
leerkrachten (Kanmaz e.a., 2004:30 en 33).
Vanuit de pragmatische (of moeten we zeggen: "typisch
Belgische"?) oorsprong ervan - er wàren immers geen gediplomeerde
islamleerkrachten, in 1975 -, is de
typologie (en dat wil ook zeggen: de opleiding) van de islamleerkrachten
uiterst divers. Nadat er eind kwam aan het sturen van leerkrachten uit de
landen van herkomst, werden een aantal initiatieven
genomen om de reeds tewerkgestelde leerkrachten te regulariseren, vooreerst op het vlak
van taal en pedagogische vereisten (bv. in 1992, in Vlaanderen, de verplichting
van een GPB-opleiding - d.w.z. Getuigschrift Pedagogische Bekwaamheid).
Dergelijke opleiding (die ook nadien werd ingericht, telkens er een tekort
bleek te bestaan) wordt aangevuld met een (korte) theologische opleiding door het EMB
(of het ICC).
Anderzijds is ook gepoogd, via overleg tussen de minister van Onderwijs en
de toenmalige ("voorlopige") EMB, een Vlaamse opleiding voor
islamleerkrachten in te richten, althans voor het secundaire onderwijs. Dat
leidde in 1998 tot een 'regentaatsopleiding' van drie jaar aan de Erasmus
Hogeschool in Laken: d.w.z. dat daar de mogelijkheid werd
gecreëerd om "islam" als één van de (verplichte drie) opties te kiezen.
Het aantal
gediplomeerden, echter, is tot nu toe heel beperkt, d.w.z. slechts een
handvol (cf. er heerst... een
hoofddoekverbod, met uitzondering voor de islamlessen).
Aan Franstalige kant werd pas in 2002 een
decreet gestemd inzake de vereiste kennis van de Franse taal (die eisen
waren zo academisch streng dat tal van nochtans Franstalige
islamleerkrachten in ernstige moeilijkheden kwamen om hun ambt verder te
blijven uitoefenen). Wat bestaande
Franstalige (moslim)privé-opleidingen betreft, zie hierboven, onder 5.5.3., in verband met de
imamopleiding.
Een heikel punt, al die jaren en tot op
vandaag, wat het islamonderricht betreft in het openbare onderwijs, is de afwezigheid van officieel erkende leerplannen (samen met de methode en de inhoud, dient de opstelling
ervan in principe te gebeuren door het EMB; in het verleden waren er wel pogingen in die
zin, uitgaande van een "Instituut voor Leerplanontwikkeling" van het ICC).
In die omstandigheden was ook geen controle mogelijk over de kwaliteit
van het verstrekte onderwijs: zij bleef afhankelijk van de individuele inzet
van de leerkrachten zelf. Weliswaar heeft de Vlaamse minister van Onderwijs
in 2005 twee "voorlopige" aanstellingen gedaan met het oog op de pedagogische inspectie
(in afwezigheid weliswaar van een fungerend EMB, dat wettelijk de
voordrachten moet doen). Deze
interim-inspecteurs zijn echter niet belast met inspectietaken. [In 2006
werd hun aantal verhoogd tot drie.]
Tenslotte, willen we nog even wijzen, als een onderdeel van de Belgische
specificiteit, op de
belangrijke maatschappelijke rol die de Belgische islamleerkrachten
spelen. Méér nog dan de (gewoonlijk nog "vreemde") imams, hebben zij als leerkrachten in
het officieel onderwijsnet een brug- of bemiddelingsfunctie, in de eerste
plaats tussen hun leerlingen en de school, alsook tussen de (soms nog
ongeletterde) moslimouders en de school, maar ook ruimer, tussen
moslimgemeenschap en de bredere samenleving. Velen onder hen, trouwens, zijn ook
als vrijwilliger actief in het
religieuze en/of socio-culturele verenigingsleven in Vlaanderen: bv. als bestuurslid van een
moskeevereniging. Wat de socio-culturele sector betreft, uit de Vereniging Islamleerkrachten
Vlaanderen is de landelijke Vereniging voor Ontwikkeling en Emancipatie van Moslims,
V.O.E.M. vzw, gegroeid, die uitdrukkelijk pleit en ijvert voor een pluralistisch
maatschappijmodel (en de enige moslimfederatie is die niet etnisch-nationaal
gefundeerd is).
We kunnen ons ook de vraag stellen of er een verband
bestaat tussen de opvallende afwezigheid, in ons land, van islamitische
scholen (met één uitzondering: het al-Ghazali schooltje, in het Brusselse
Jubelpark, aangehecht bij het ICC) - daar waar men er in Nederland reeds een 40-tal telt, verdeeld over
verschillende etnisch-religieuze groepen -, én de voor de Belgische
lekenstaat typische werkzaamheid van
islamleerkrachten in het openbaar onderwijs.
[Weliswaar wordt, wanneer men het heeft over "islamitische" of "moslim"
scholen in ons land, vaak verwezen naar het zgn.
"Lucerna College". Voor het eerst opgericht in 2003, in
Brussel (Schaarbeek), op initiatief van een aantal Belgisch-Turkse
zakenmensen, beschikt dit college, vandaag (feb 2006), reeds over 4
vestigingen: behalve Brussel (nu: Anderlecht), ook in Antwerpen, Genk en
Gent (Melle). Terwijl de leerkrachten overwegend "autochtoon" en niet-moslim
zijn, is de schoolpopulatie (voor alle vestigingen samen meer dan 500
leerlingen) overwegend van Turkse afkomst (een minderheid van kinderen is van Maghrebijnse afkomst en
er zijn ook, eerder uitzonderlijk, 'autochtone' leerlingen). Het
College is erkend door de Vlaamse Gemeenschap (middelbaar, 1e
graad) en heeft het statuut van "vrij gesubsidieerd onderwijs" (d.w.z. dat
de wedden van de leerkrachten bv. betaald worden door Onderwijs); daarmee
overeenkomstig, beantwoordt het
onderwijscurriculum volledig aan het officiële leerplan (met bv. slechts 2
uren godsdienstonderwijs en met de mogelijkheid dat, op vraag van
ouders, bv. ook katholiek onderricht zou worden ingericht). Een opvallend
gegeven, echter, is dat de leiding (zowel de "inrichtende macht" als de
lokale directies) uitdrukkelijk ontkent dat het om een "islamitisch", of
"moslim", of zelfs "Turks" college zou gaan: de leerlingen krijgen juist extrataallessen
Nederlands, buiten het curriculum, en het is hen
verboden... Turks te spreken, bv. op de speelplaats. In de
publieke perceptie, nochtans, zowel bij allochtonen als bij
autochtonen (de stedelijke overheid, bv.), worden zij wel degelijk als
"islamitisch" én "Turks" beschouwd; tegelijkertijd worden
ze ook in verband gebracht met de hedendaagse neosoefibeweging rond Fethulla
Gülen,
zie verder, kap. 6.3.3). Ook dit laatste
wordt door de verantwoordelijken zeer uitdrukkelijk ontkend. Deze
"politieke"
bekommernis - die erg gelijklopend is met die van tal van schooldirecties in het
officiële zowel als in het katholieke onderwijsnet -
gaat zo ver, dat stagiaires of leerkrachten met een hoofddoek in de
vestigingen van het Lucerna College geweerd worden. Zie nu hun website:
http://www.lucernacollege.be.
----------------------------------
Afsluitend mogen we misschien concluderen dat
wegens
de historische, sociale omstandigheden van de 20ste-eeuwse emigratie van
moslims naar West-Europa - namelijk als overwegend een kwestie van (vooral, ongeschoolde
of zelfs analfabete) arbeiders en boeren - de ontwikkeling van
een "Europees", lokaal en supralokaal, intellectueel en religieus leiderschap (leadership,
in de sociologische literatuur) onvermijdelijk een langdurig(er) en moeizaam(er) proces werd, dat nog altijd niet afgesloten is.
Wel is er sedert jaren '80 een inbreng vanwege buitenlandse studenten,
predikanten en missionarissen (zie hieronder), alsook vanwege de zogenaamde
"schoonzoons" (zie hoger).
[Nog over de verschillen met Nederland, zie
de bijdrage van Welmoet Boender & Meryem Kanmaz, "Imams in the
Netherlands and Islam Teachers in Flanders", in: W.A.R. Shadid & P.S.
van Koningsveld (eds.), Intercultural Relations and Religious Authorities:
Muslims in the European Union, Leuven 2002, pp. 169-180].
5.6. Epiloog: 'diaspora-islam' en transnationalisme.
5.6.1.
In wat nu volgt,
willen we een ruim (maar toch nog selectief) panorama schetsen van de belangrijkste
trans- of
internationale, religieuze of politiek-religieuze stromingen of organisaties
die, al dan niet vanuit het land van herkomst, werkzaam zijn binnen de moslimgemeenschappen
in West-Europa, op lokaal en/of landelijk vlak. De uitbouw inderdaad van Europese (Belgische, Vlaamse, ...)
mosliminstituties alsook de intellectuele discours en discussies
m.b.t. een 'herformulering' of actualisering van de (relatie tot de)
godsdienst vinden niet plaats in een 'gesloten', Europese, enz. ruimte, maar
gebeuren integendeel in
minder of meer nauw contact met de rest
van de moslimwereld (cf. de hoger vermelde aanwezigheid van
rechtsgeleerden uit de moslimwereld in de European Council for Fatwa and Research). Het ideologische zwaartepunt, immers, of misschien
beter: de ideologische zwaartepunten van de mondiale islam, met hun diverse
kenniscentra, liggen buiten
Europa.
Tweedens valt het niet te loochenen dat een aantal, zo al niet alle
(moslim)landen van herkomst minder of meer actieve inspanningen leveren om hun 'expatriates'
over de territoriale grenzen heen te blijven beïnvloeden en controleren,
behalve economisch (emigranten als bron van deviezen, d.w.z. van geld) ook
op het vlak van religie en ideologie. Zie bv. de
actieve rol gespeeld door de Turkse Diyanet bij de laatste
verkiezingen voor een Belgische Moslimexecutieve; maar ook het Marokkaanse
regime tracht (voorlopig nog minder gestructureerde) banden te onderhouden met de
'eigen', Europese emigratie. Het spreekt voor zich dat deze bemoeienissen
van wat strikt genomen "vreemde mogendheden" moeten worden genoemd, slechts
functioneel zijn omdat/in de mate dat er bij de Europese
moslimgemeenschappen (nog altijd) sprake is van een minder of meer reële, etnonationale
en/of culturele gerichtheid op het "land van herkomst". Bij de 'Turkse' gemeenschappen bv.
was en is die nog altijd meer uitgesproken dan bij de 'Marokkaanse' - met
een verregaande vereenzelviging tussen 'Turk-zijn' en 'moslim-zijn',
eventueel ook tussen taal (Turks) en godsdienst (dil ve din).
Ten derde is ook hierbij het proces werkzaam van wat
"globalisering" wordt genoemd, en waarvan de effecten
zich niet enkel op het economische, maar ook op het politieke, sociale en
culturele vlak manifesteren, alsook, en vandaag niet in de laatste plaats,
op het securitaire en zelfs militaire vlak (cf. de "war on terror",
met de oorlogen in Afghanistan en Irak). De
mondiale "stromen" die met die globalisering gepaard gaan: niet enkel van goederen, maar
vooral ook
van mensen en dus van ideeën, in combinatie met de schier onbegrensde communicatiemogelijkheden van het WorldWideWeb,
satellietzenders, gsm, enz., creëren dynamische netwerken en versterken de
symboliek van een mondiale, islamitische 'umma'.
Behalve tijdens een traditionele cultuspraktijk als de jaarlijkse bedevaart
(hajj) naar Mekka, die dank zij de moderne transportmiddelen méér dan
ooit tevoren een massagebeuren is geworden (met fysieke deelname van ruim 2
miljoen gelovigen), kan die symbolische umma zich eventueel
'daadwerkelijk' manifesteren op het publieke wereldforum (cf. de media):
bijvoorbeeld wanneer - al dan niet politiek georkestreerd - een 'incident' ("trigger event")
op één plaats of in één land aanleiding geeft tot een kettingreactie van protest
elders of in de
rest van de wereld. Denken we bv. aan de "Deense cartoonskwestie"
(zie
op deze site); of eerder al, eind van de jaren '80, de "Salman Rushdie affaire",
met onder meer de actieve rol hierin van de Iraanse leider, Ayatollah
Khomeini.
Om al deze (en nog andere: ook theologische) redenen,
derhalve, maakt transnationale
verbondenheid één van de karaktertrekken uit van in het Westen
'gevestigde' moslimgemeenschappen en hun collectieve identiteiten
(meervoud) - naast de (verwerking van de) contextuele inbreng van de
'ontvangende' samenleving (overheidsbeleid, secularisme, e.d.). In de
hedendaagse literatuur, daarom, pleiten een aantal auteurs
ervoor in
zake deze westerse moslimminderheden te spreken van
"moslimdiaspora's". De specifieke ervaring die verbonden is
met een diasporasituatie, helpt dan bv. te begrijpen waarom 'autochtone' bekeerlingen zich ondanks de
gedeelde religieuze dimensie toch onderscheiden van "diasporamoslims".
5.6.2. Weliswaar moeten we ons ervoor hoeden de reële impact vanwege
de trans- en internationale stromingen te overschatten of al te eenduidig voor
te stellen (zoals dat maar al te gemakkelijk gebeurt binnen een islamofobe
en/of securitaire
en/of mediatieke context: vergelijk met het discours, in de jaren '60, over 'klein
links', als "agents de Moscou"). Vooreerst blijft
de oorspronkelijke, etnisch-nationale en culturele diversiteit onder de
Europese moslims een doorslaggevende rol spelen, ten nadele van de
constructie van een meer eenvormige 'islamitische' identiteit die het
niveau van de lokale gemeenschappen echt zou overstijgen.
Vervolgens, wat het herislamiseringsproject betreft dat door transnationale
bewegingen en hun activisten met name onder jongeren gepropageerd
wordt (zie verder, kap. 6): het proces van toeëigening
van het
islamitisch erfgoed door de jongere
(moslim)generaties in Europa, met constructie van vormen (meervoud) van
identiteit als "moslim", is niét te
herleiden tot een
simpele overname of kopie
van sedert de jaren '80 via missionering geïmporteerde codes. Die
(weder)toeëigening (eventueel buiten of in oppositie met de
traditionele, ouderlijke sfeer) geschiedt onvermijdelijk middels een 'dialectische'
interactie met de lokale en
nationale context waarin men opgroeit en leeft: d.w.z. met de dagelijkse
realiteit van de institutionele en discursieve tradities in elk Europees
land, en dus met de mogelijkheden en onmogelijkheden die elke samenleving
biedt inzake constructie van een eigen moslimidentiteit, individueel zowel als collectief
(zie hoger, voor bv. verschillen tussen o.m. UK en
Frankrijk).
Ook wanneer we te maken hebben, daarom, met jongere moslims die in een
diasporacontext hun islam bewust of radicaal assumeren in de vorm van religieus
engagement, zouden we er verkeerd aan doen hen blindweg het etiket
van "islamist" of "fundamentalist" op te plakken. Zoals
geformuleerd door Amel Boubekeur, in zijn bijdrage
"L'islamisme comme tradition. Fatigue militante et désengagement
islamiste en Occident" (2006):
"Ces
paramètres européens vont transformer l'identité islamiste du monde musulman
en autre chose, et, pour cette raison, qualifier d'islamistes les jeunes
générations actuelles de militants engagés en Europe ne correspondrait pas à
la réalité". [met toevoeging in voetnoot: "On entend par
'islam engagé' un islam assumé, visible et revendiqué"]
5.6.3. Een laatste addendum nog vooraleer over te gaan tot een korte
bespreking van verschillende organisaties en stromingen (bespreking die de
foutieve indruk zou kunnen wekken dat de mondiale islam in het algemeen, en
de Europese in het bijzonder, herleidbaar zou
zijn tot de som van deze minder of meer 'activistische', ideologische
organisaties):
mede onder druk van de (geo)politieke ontwikkelingen en gebeurtenissen in de
wereld komt er binnen de officiële, "mainstream"
islam, onder de politieke controle van de gevestigde regimes in de
moslimlanden, een
versneld proces op gang om de theologische
"consensus" (idjmâ')
tussen gevestigde islamitische kenniscentra en onder
gezaghebbende godgeleerden op een meer gecentraliseerde en tevens meer toegankelijke
wijze te realiseren en kenbaar te maken - zo al niet via een of
andere (poging tot) 'oecumenische' institutionalisering (zoals de Organization of the Islamic Conference,
O.I.C.,
met een secretariaat-generaal in Jeddah) dan toch via de uitbouw van
internationale netwerken.
Een interessant voorbeeld hiervan is "The Amman Message" - op initiatief, zoals de benaming
impliciet aangeeft, van de koning van Jordanië, Abdullah II (zoals de
Marokkaanse, beroept ook het Jordaanse koningshuis zich op afstamming van de
familie van de Profeet). Opzet ervan was en is
"te bevestigen wat islam is en wat islam niet is, en welke acties (islam)
vertegenwoordigen en welke acties dat niet doen - met de bedoeling aan de
moderne wereld opheldering te geven over de ware natuur van de islam
en de natuur van de ware islam"
(m.v.).
De kern van de "Amman Boodschap" - waaromtrent meer dan 500
wetgeleerden en woordvoerders van over de hele wereld (w.o. de
toenmalige voorzitter van de Belgische Executieve van Moslims van België,
Mohamed Boulif, alsook de Zwitserse moslimfilosoof en "predikant"
Tariq Ramadan) een volledige consensus hebben
afgekondigd (gefinaliseerd op de International Islamic Fiqh Academy,
in Jeddah, juli 2006) - behelst de volgende drie fundamentele
kwesties:
- Erkenning van alle 8 'rechtsscholen' van de soennitische (4), shi'itische
(2), ibaditische en thahiritische islam; van de orthodoxe islamitische theologie (ash'arisme);
van de islamitische mystiek (soefisme) en van het waarachtig salafi
denken; en aldus een precieze definitie van wie 'moslim' is (nl. in de zin
van: aanhanger van één van de erkende 'rechtsscholen').
- Gefundeerd op die definitie, het verbod op
takfîr (excommunicatie - d.w.z. het
iemand tot 'apostaat' verklaren) tussen moslims;
- Vastlegging van de subjectieve en objectieve voorwaarden voor het
uitvaardigen van fatwa's, en aan de kaak stelling van onkundige en
illegitieme edicten in naam van de islam.
Zie verder op de website van de Amman Message: URL
http://www.ammanmessage.com/
Een ander, recenter voorbeeld van dergelijke ontwikkeling was de "Open
Brief aan Paus Benedictus XVI", opgesteld en ondertekend door (finaal)
een 100-tal islamgeleerden, in kritische reactie op diens "Regensburg
Conferentie" (12 september 2006). Zie de publicatie van de Open Brief, met een
omstandig begeleidend dossier, in het Islamica Magazine, Nr. 18,
2006.
Finaal, en om misverstanden zoveel mogelijk te voorkomen, moet (nogmaals)
gewaarschuwd worden voor een naïeve transfert op de islamitische 'umma' van
het katholieke model van de roomse Kerk, deze laatste met een 'metafysisch' gefundeerd en
(in de persoon van de paus) 'onfeilbaar',
centraal leergezag. In de islam is er géén "objectief"
theologisch leergezag -
want géén "bemiddelaar" tussen de individuele gelovige
en God (evenmin is er sprake van een 'erfzonde'). Zowel wanneer het gaat om een
'eenvoudige' imam in iemands
wijkmoskee, als wanneer het gaat om de prestigieuze en eerbiedwaardige (sheykh
van de) al-Azhar, in Caïro, kan enkel gesproken worden van een
"subjectief" gezag, namelijk in de mate dat individuele moslims er al
dan niet voor opteren of kiezen zich daaraan toe te vertrouwen in kwesties
van geloof, enz. Vanuit theologisch oogpunt, is het uitdrukkelijk
het individu dat (op het Eindgericht) op zijn/haar éigen geloof en
gedrag zal worden "afgerekend" .
Deel 2
Literatuur
