|
||
|
2. Wereldbeeld en Menselijke Kunst 3. De Alchemie
6. Epiloog |
|
Het bilan van de Arabische wetenschap wordt, zoals dat van de antieke, doorgaans gemaakt vanuit een modern-wetenschappelijk oogpunt. Dat bij dergelijke appreciaties het gevaar van anachronisme, zo al niet van etno- of eurocentrisme, bijzonder reëel is, hoeft nauwelijks gezegd. Interessanter lijkt het, vanuit een besef van de historische afstand te pogen de specificiteit en eigen wetmatigheid van het klassieke Arabisch-islamitische denken recht te doen. Tot de vele zinvolle zaken die Mohammed Arkoun te vertellen heeft, in zijn weliswaar erg beknopte "Introduction à la pensée islamique classique", behoort zeker de opmerking dat we het "rationalisme", "de observatie" en "de experimentele geest" van de Arabische wetenschap nooit los mogen zien van de mentale context waarin ze zich gemanifesteerd hebben en waaraan ze hun functie en draagwijdte te danken hebben: "overhaaste gelijkstellingen met de moderne feiten kunnen slechts aanleiding geven tot arbitraire waardeoordelen over «de mislukking», de «limieten», de «inconsequentie», enz. van het middeleeuwse intellect"[1]. Één van de belangrijkste, zoniet de allerbelangrijkste pijler van "le contexte mental" van de middeleeuwse filosofie en wetenschap in het algemeen, en van de Arabische in het bijzonder, was ongetwijfeld het geo- en antropocentrische wereldbeeld dat overgenomen werd van de oudheid[2]. In dat wereldbeeld - sedert Copernicus en Newton zijn we er in verregaande mate van vervreemd[3] - werd de natuurlijke werkelijkheid ervaren, of beter: geconstrueerd, als een "kosmos", d.w.z. als een "mooie orde", waarin alles zijn plaats, zin en bedoeling had[4], én tegelijkertijd als een rationeel, levend wezen, d.w.z. beschikkend over intellect, (be)ziel(ing) en lichaam en tot in zijn kleinste onderdelen doordrongen van geestelijke krachten[5]. De organische eenheid - dus de schoonheid en harmonie, het volmaakte evenwicht (summetria, ictidâl) en de rechtvaardigheid (cadl) van de natuur (phusis, al-tabîca) berustten op een allesomvattende, goddelijke (eventueel: door God ingestelde), hiërarchische orde. Die orde was vooreerst van fysisch-kosmologische aard. In de kosmografie ervan cirkelden rond de (sfeervormige) aarde als hun middelpunt, op concentrische sferen, de zeven planeten[6]: Maan, Mercurius, Venus, Zon, Mars, Jupiter, Saturnus; het sferisch complex werd om- en afgesloten door het "firmament", d.w.z. de sfeer van de vaste sterren[7]. De belangrijkste interne scheidingslijn binnen dit kosmische organisme werd gevormd door de maansfeer. Het ondermaanse was de wereld van de phusis in de strikte zin van het woord, als het domein van de (rechtlijnige) "beweging" en "verandering". Fysisch was die ondermaanse natuur opgebouwd uit de klassieke vier zogenaamde "elementen": vuur, lucht, aarde en water. Elk beschikkend over een "natuurlijke beweging", waren deze elementen nochtans zelf nog herleidbaar tot combinaties van vier tegengestelde "kwaliteiten" of vormen: "het droge", "het vochtige", "het warme" en "het koude"[8]. Die actieve "vormen", die ontvangen of gedragen werden door een louter passieve, "primaire stof" of materie (prima materia, al-awwal al-mâdda)[9], manifesteerden zich bovenal als een tegengesteld oerpaar: het warme-droge, i.e. "vuur", versus het koude-vochtige, i.e. "water"[10]. Elk natuurlijk wezen - als een "lichaam" (sôma, corpus, jism) samengesteld uit "vorm", of "watheid" (Ar. mâhîyah), en "stof" - streefde naar verwerkelijking van die vorm of essentie, en dus naar vervolmaking. - De bovenmaanse planeten- en sterrenhemel, daartegenover, als de wereld van de cirkel- en sfeervormigheid, wàs die volmaaktheid. Zij bestond, althans in de aristotelische traditie, uit een superieur, "vijfde element" (de latere, zgn. "quintessentia"), nl. de aithèr (Ar. athîr)[11]. Maar behalve die - in se statische - fysische structuur, was de kosmische orde tevens een dynamische, metafysische zijnsorde. God - d.w.z. "het Ene" (Ar. al-wâhid), "het Eerste" (al-awwal), "het Eerste Principe" (al-mabd' al-awwal), "de Eerste Oorzaak" (al-sabab al-awwal), enz. - was het absolute en unieke startpunt "van een hiërarchie die rigoureus gecommandeerd werd door de noties van processie [of emanatie, uitstroming] (Plotinos)[12] en van causaliteit (Aristoteles)"[13]. Hemellichamen, intellecten, zielen, geesten[14] en ondermaanse, lichamelijke wezens (met de mens als een soort van tussen- of grenswezen: cf. zijn intellect), vormden alle samen "one great chain of being"[15], als zovele momenten van een universeel emanatieproces. Hierin was het "hogere" telkens weer de zijnsgrond voor het "lagere", en, omgekeerd, trachtte het "lagere" zich voortdurend te herenigen met het "hogere". Elke vorm van "leven", van activiteit of zelfs maar van "er-zijn" (Dasein), van de natuurlijke wezens - mensen, dieren, planten, tot de stenen en metalen toe - drukte in wezen een opwaartse beweging uit, naar de hogere zijnsgrond[16]. De ouden en de middeleeuwers leefden aldus in een wereld "die, bovenal een wereld van essenties was"[17]. Alle wezenheden, anders gezegd, bezaten innerlijke "naturen", of complexen van kwaliteiten, die hun "watheid", d.w.z. hun wàre "wezen" uitmaakten. Die "essenties" waren geen louter conceptuele, abstracte entiteiten, maar bestonden realiter. Hoewel "verborgen", of "occult", nl. voor de leken of profanen, konden, en werden ze door de Wijze ontdekt, en konden en wérden ze als "geheime" of "occulte wetenschap" overgedragen, sc. aan een élite van geprivilegieerden of ingewijden[18]. In overeenstemming met die innerlijke "essentie", was aan alle natuurlijke fenomenen ook een status of waarde ("goedheid/waarheid") toegewezen, die de uitdrukking was van hun plaats op de "chain of being" - d.w.z. van hun (ontische) afstand tot het Opperste Principe (dat ook "het Goede", Grieks: to agathón, Ar. al-mahd, sc. in absolute zin, genoemd werd). Net zoals de fysische kwaliteiten en fenomenen, hadden bijgevolg ook waarden als goedheid, waarheid, perfectie, enz. een objectief of ontisch statuut: "een wezen kon goed zijn, niet gewoon in de functionele betekenis van goed voor een bepaald opzet, maar in een absolute zin"[19]. De totaal vormloze "primaire materie", daarentegen, die op een extreme afstand van het Eerste Principe stond, was "niet-zijnde", en als zodànig "slecht". De eerste taak, hier, van de mens - zelf een mikrokosmos, of "wereld-in-het-klein" - bestond er niet in, de makrokosmos te domineren of technisch te exploiteren, maar wel die wereld in haar zijns- en waardeorde te contempleren en, vooral, te imiteren. 's Mensen wezen, immers, berustte op dezélfde hiërarchische orde, en derhalve diende ook bij hem het hogere, d.w.z. het geestelijke, te heersen over het lagere, d.w.z. het lichamelijke. In die context had de studie en contemplatie (theoria) van de sterrenhemel, d.w.z. de astronomie, als primaire motivatie het nabootsen en reproduceren - wij zouden zeggen: interioriseren - van de kosmische rationaliteit binnen ons zelve[20]. Voorwaarde daartoe, evenwel, was dat wij onze (rationele) ziel zoveel mogelijk bevrijdden van haar bindingen met de aardse zintuiglijkheid en stoffelijkheid (al-mâdda). Behalve morele ascese (praxis, camal), vereiste dat bovenal een langdurige, intellectuele en wetenschappelijke opleiding (tot de theoria, nazar). Het curriculum ervan constitueerde de "filosofie" in de omvattende zin van het woord. Pedagogisch-intellectueel "opstijgend", van de propedeutische en de mathematische, over de fysische naar de metafysische wetenschappen, stelde die studie de mens in staat, die zijnsorde zelf geestelijk te beklimmen, als was ze een soort van "ladder"[21]. De contemplatio Dei en de geestelijke gelukzaligheid (eudaimonia, al-sacâda) waren hiervan de ultieme bekroning; in zoverre zij enkel voor de filosoof weggelegd waren, realiseerde deze laatste de ultieme menselijke natuur. In het kader, weliswaar, van de aan de mens opgelegde nabootsing van de kosmische orde, diende die "opstijging" eventueel haar dialectisch pendant te krijgen in een nieuwe "neerdaling", sc. in de maatschappelijk praxis[22]. Van hieruit fungeerde de kosmische orde dan als natuurlijk fundament voor de maatschappelijke orde en de ethiek[23]. |
|
2.Wereldbeeld en Menselijke Kunst De (hiërarchisch-organische) eenheid van de werkelijkheid fundeerde dus zowel 's mensen hoogste, geestelijke finaliteit als zijn moreel en maatschappelijk "in-de-wereld-zijn"; anders gezegd, zowel zijn[24] "theoria" als zijn "praxis", zijn "schouwen" als zijn "handelen"[25]. Maar er was méér: ze leverde tevens de mogelijkheidsvoorwaarden - en dus ook de limieten - voor het menselijke, technische "kunnen" en "maken", d.w.z. voor "technè" en "poièsis", als activiteiten van nabootsing en vervollediging of verbetering van de natuurlijke orde[26]. Belangrijk hierbij was dat de mens zich niet geconfronteerd wist met een levenloos, a.h.w. fysisch-chemische "het" - zoals dat in de moderne wetenschap en technologie het geval is -, maar met een levende "Gij", die evenzeer als hijzelf doordrongen was van geestelijke krachten die aanhoudend naar vervolmaking streefden. De mens kon, eventueel door magie, pogen die levende krachten te manipuleren of controleren. Een fenomeen als het magnetisme bv. bij gesteenten en metalen werd verklaard als de werkzaamheid van een occulte "kracht" (Ar. khâssa), en tegelijkertijd werd het als bevestiging gebruikt voor de stelling dat àlle natuurlijke entiteiten en fenomenen zulke krachten bezaten[27]. Deze leer van de occulte eigenschappen der dingen zou vandaar a.h.w.
Het basisprincipe bij dit alles was dat van de "sympathie" (Gr. sumpàtheia)[29], zelf gebaseerd op de veronderstelde macht van de "gelijkendheid". Anders gezegd, "gelijkend" en "ongelijkend" leken bijzondere vermogens te bezitten, gebaseerd op het simpele feit van gelijk(end)heid en ongelijk(end)heid. Zaken die op elkaar geleken, werden "fysisch" tot elkaar aangetrokken, d.w.z. deelden een reële, onderlinge affiniteit voor elkaar. Teruggaande op primitieve voorstellingen, lag dit principe van "het gelijke naar het gelijke" ook al ten grondslag aan de Griekse natuurfilosofie[30]. Het vertolkte zich vooral in twee complementaire principes: "het gelijke brengt het gelijke teweeg", en "het gelijke werkt op het gelijke"[31]. Zo volgde uit de intieme samenhang en verbondenheid tussen de verschillende niveaus van de wereldorde dat de planeten en sterren - die volmaakte, levende en intelligente wezens waren - met hun omwentelingen en hun onderlinge posities, maar ook door hun uitstralingen en emanaties, een beslissende invloed hadden op de gebeurtenissen en processen in het ondermaanse[32], en meer bepaald ook op het menselijke levenslot. De astrologie was, vanuit dit natuurfilosofische uitgangspunt, de voor de hand liggende, "rationele" techniek, of alleszins betrachting, om steunend op wetenschappelijke, d.w.z. astronomische waarnemingen en berekeningen de "tekens in de hemel" te detecteren, die "objectieve" informatie konden verstrekken over actuele en toekomstige gebeurtenissen[33]. In haar klassieke vorm, met het typische begrip van de zgn. "horoscoop" (horoskopos, d.w.z. het "het uur aangevend punt" op de ecliptiek, dat, in een bepaalde locatie, aan de oostelijke horizon opkomt, bv. op het moment van iemands geboorte), was ze een creatie van de 2de eeuw vK, vermoedelijk in Egypte; ze berustte op een verbinding van de Babylonische, astrale waarzeggerij en de Griekse kosmologie. Ook de grootste Arabische geleerden vonden het niet beneden hun waardigheid, zich met astrologie in te laten[34]. De (filosofische of doctrinale) geneeskunde, vervolgens, vond al evenzeer haar theoretische én praktische uitgangspunten in dat wereldbeeld. Menselijke gezondheid - fysisch zowel als geestelijk/moreel - was een functie van de staat van "evenwicht" (Gr. summetría, Ar. ictidâl) of onevenwicht, en dus van de samenwerking of strijd, tussen de tegengestelde kwaliteiten. In de "Umwelt" uitte zich dat in het klimaat, de ligging en natuurlijke kenmerken van het woongebied, enz. In het menselijke lichaam zelf ging het om de verhouding tussen de zgn. "lichaamssappen" (Lat. "humores", Ar. akhlât), die iemands "temperament" (al-mizâdj) vormde[35]. Zoals voor de ondermaanse natuur in het algemeen, was dat "evenwicht" hoogst labiel, mede door de werking van de sterrenwereld (vandaar het succes van de "medische astrologie")[36]. In alle geval waren gezondheid en ziektes - lichamelijk én psychisch[37] - slechts manifestaties van die onstabiele verhoudingen tussen de elementaire tegengestelden. De taak van de arts bestond er bijgevolg in, bij een zieke diens oorspronkelijke, particuliere evenwicht[38] te herstellen. Daartoe moest hij stoffen vinden die, door de kwaliteiten die ze belichaamden, bij machte waren, deze of gene elementaire kwaliteit die onrechtmatig de overhand had, aan het lichaam te onttrekken[39], en/of deze of gene andere, die geminoriseerd werd, aan dat lichaam toe te voeren. In concreto gebeurde dat door het toedienen van dranken en drankjes, kruiden, via voedselvoorschriften (voornamelijk een gepast dieet), eventueel aftappen van bloed, enz. De geneeskundige therapie was grotendeels daartoe beperkt[40]. |
|
Binnen die algemene, natuurfilosofische context was geen plaats voor een absoluut onderscheid tussen "levende" en "levenloze" natuur, of tussen mens en wereld. Geneeskundige handelingen, daarom, verschilden nauwelijks of niet van die van een andere, typisch laat-antieke en middeleeuwse wetenschap - een “occulte” wetenschap, weliswaar, maar “ met een grandioos project” -: nl. de alchemie. Sterker nog: de geneeskundige handelingen waren in feite niet méér dan een toepassing op het menselijke lichaam (Ar. badan) van de algemene principes van die alchemie[41]. De Arabische alchemie, die via Latijnse vertalingen aan de basis ligt van de westerse alchemie (van de middeleeuwen tot Goethe) - en bijgevolg, althans door haar praktijk, ook aan die van "het mirakel van de moderne chemie"[42] -, was zelf, eens te meer, een erfenis van de Grieken[43]. Het Arabische woord, al-kîmiyâ'[44], waarvan het onze is afgeleid, gaat (via het Syrisch) terug op het Griekse chèmía, dat vooral twee mogelijke etymologieën heeft: 1) ofwel gaat het terug op een Egyptisch woord (kamt, quemt, chemi) voor "zwart", waarmee dan ofwel naar "Egypte" verwezen werd, als de "zwarte grond" (cf. het Nijlslib), ofwel naar het "eerste zwart" als startpunt voor alle alchemistische omzettingen; 2) ofwel is het een afleiding van het Griekse werkwoord voor "doen vloeien/smelten" sc. van metalen, nl. cheîn, vandaar chumeia of chèmeia. Alternatieve benamingen voor de alchemie zijn: "het (Grote) Werk", "de (Heilige/Goddelijke/Zwarte) Kunst" , "de Wijsheid", e.a. De laat-antieke alchemie was, zoals andere occulte wetenschappen (astrologie, magie), vermoedelijk een product van de "ontmoeting", in het hellenistische Alexandrië, dus vanaf ca 300 vK tussen, enerzijds, Griekse filosofie en wetenschap (m.i.v. "vulgair-filosofische" ontwikkelingen, zoals hermetisme en gnosticisme) en, anderzijds, eeuwenoude, Egyptische "chemische" technieken: zoals fabricatie van verfstoffen voor weefsels (bv. een Ersatz voor het beroemde Fenicische purper), maar ook voor het vergulden, verzilveren, émailleren, enz. van metalen (namaakjuwelen); van glas en namaakedelstenen; van reukstoffen, wierook, parfums en cosmetica; van geneesmiddelen en toverdranken; van alcoholische dranken, enz., enz.[45]. De eerste min of meer historische (?) figuur waarin we de combinatie aantreffen tussen een aantal ("verf")technieken en een eclectische (mystieke) filosofie, en die bijgevolg het vaderschap kan opeisen van de doctrine die ten grondslag zou liggen aan het "Grote Werk", was Bolos Demokritos van Mendes, ca 200 vK. De latere Physica et Mystica[46], apocrief toegeschreven aan de grote atomist Demokritos van Abdera (2de helft 5de eeuw vK), en één van de eerste teksten in het Griekse alchemistische Corpus, reproduceren grotendeels de ideeën van deze Bolos[47]. Van de eerste eeuwen van onze jaartelling dateren vervolgens een groot aantal apocrypha (waarvan slechts uittreksels bewaard zijn), toegeschreven aan allerlei goddelijke of mythische personages - uit de Hermetica: Hermes Trismegistos, Thot, Isis, Agathodaimoon; de joods-christelijke gnosis: Mozes, Salomon, Maria[48], Jezus; de Griekse filosofie (Demokritos), maar ook Perzische en Egyptische wijzen: Othanes, Zarathoestra, Kleopatra[49], e.a. Pas met de geschriften van Zosimos van Panopolis (Akhmîm, voor de Arabieren), begin van de 4de eeuw, en eveneens werkzaam in Alexandrië, zette de antieke alchemie een nieuwe, beslissende stap vooruit, in de richting van een uitgesproken filosofische, zelfs mystiek-religieuze doctrine. Zosimos markeert m.a.w. de overgang van de gnostisch-hermetische naar de neoplatonische alchemie. Alle alchemistische operaties, aldus Festugière, werden hier "des sortes de sacrifices, des cérémonies de mystères qu'on n'accomplit qu' après initiation. Ces rites à leur tour se fondent sur une doctrine et ils exigent une préparation spirituelle. La doctrine, en particulier le mythe de «l'Homme Premier», l' Anthrôpos, émane certainement de milieux gnostiques et rappelle les théories du Corpus Hermeticum"[50]. Na Zosimos, die weinig of niets heeft bijgedragen tot de praktische alchemie, hebben we in de Griekse overlevering nog enkel met commentatoren te doen. Zij geven uiting aan een toenemende scheiding tussen techniekers en pseudo-filosofische of mystieke theoretici: cf. Sunesios en Pelagios (4de eeuw); de neoplatonicus Olumpiodoros (einde 6de eeuw), die specifiek filosofische elementen introduceert in de alchemistische theorie; Stephanos van Alexandrië, 7de eeuw, e.a. Met Olumpiodoros en Stephanos (tijdgenoot van keizer Herakleios) begint de overgang van de Alexandrijnse naar de Byzantijnse alchemie. 3.2.1. Net zoals de andere "vreemde" wetenschappen in de islam, was de Arabische al-kîmiyâ' geen simpele, organische voortzetting van een al beoefende discipline, maar het ("kunstmatige") product van de "vertalingsbeweging". Samen met de overige wetenschappelijke en filosofische teksten, inderdaad, werd ook een aanzienlijk deel van de laat-Griekse alchemistische literatuur in het Arabisch omgezet[51]. Exacte informatie echter over tijd en plaats van de introductie ontbreekt. De eerste vertalingen stammen vermoedelijk van het einde van de 8ste eeuw, terwijl het hoofddeel van het Griekse corpus in de 9de eeuw toegankelijk werd voor de Arabieren. Aangezien deze Arabische vertalingen ongeveer 200 jaar ouder zijn dan de oudste bewaarde Griekse handschriften (het oudste is de codex Marcianus 299, 11de eeuw); die Griekse overlevering bovendien van bijzonder slechte kwaliteit is én de Arabieren ook een veel groter aantal Griekse geschriften kenden dan wij, vandaag, is de (Syrische en) Arabische traditie (die nog grotendeels onbestudeerd is) ook van bijzonder groot belang voor onze kennis van de Griekse werken[52]. De Arabische alchemie als zodanig is een uitermate pluriform fenomeen dat vanuit de meest verschillende invalshoeken belangstelling verdient. Ze kan ons bv. belangrijke informatie verschaffen over de middeleeuwse natuurkunde zowel als godsdienstgeschiedenis, maar is ook vanuit literair-wetenschappelijk oogpunt van betekenis[53]. Tenslotte waren het de Arabische, en niet de Griekse, alchemistische teksten die de aanzet hebben gegeven voor de westerse-Latijnse alchemie, die van start ging vanaf de 11de eeuw. 3.2.2. De vroegste fase van de Arabische alchemistische literatuur - d.w.z. vóór de creatie van het zgn. Corpus Gabirianum - bestaat uit een quasi onoverzichtelijke massa aan pseudepigrafen. Het gaat daarbij zowel om vertalingen uit het Grieks (cf. supra), als om teksten die, à la grecque, in het Arabisch gefabriceerd werden. Wat al deze teksten - die tot stand kwamen tussen de 8ste en 10de eeuw - gemeen hebben is dat ze toegeschreven worden aan beroemde (Griekse, Egyptische, joodse, christelijke, Perzische, Indische e.a.) wijzen en filosofen. Zo bv. Puthagoras (Ar. Fîthâghoeras), Demokritos (Dhîmoqurâîs), Sokrates (Soqrâtîs), Platoon, Aristoteles, Apollonios van Tyana (Balîmîs, Balînâs of Balînoes), Porphurios, Kleopatra, Zosimos (Zoesîmos), Maria en vele anderen[54]; maar natuurlijk ook Hermes Trismegistos (Hirmis): bv. de Risâla al-falakîya al-kobrâ ("Het Grote Zendschrijven van de Sferen"), van de Hermes van Dendera, en de beroemde, korte Tabula Smaragdina (Kitâb al-Lau az-zomorrodî)[55]. Vermelden we tenslotte nog het Turba philosophorum (Moshaf al-jamâca, letterlijk: "Het Boek van de Vergadering"), dat weliswaar later ontstaan is[56]. Het pretendeert het verslag ("protocol") te geven, van de hand van "de Pythagoreër Archelaos" (Arshilâwos al-Fîthâghoerî), van een "alchemistencongres" van Griekse filosofen (allen voorsokratici: Anaximander, Anaximenenes, Anaxagoras, Empedokles, Archelaos, Leukippos, Ekphantos en Xenophanes), onder het voorzitterschap van Puthagoras[57]. Deze pseudepigrafische literatuur zou de basis leggen voor alle latere Arabische alchemie: reeds Jâbir (resp. de auteurs van de geschriften op zijn naam) en al-Râzî beroepen zich steeds weer op Demokritos, Maria, Ostanes, enz. 3.2.3. De beroemdste Arabische alchemist, die door alle latere auteurs geciteerd werd, en die mógelijk de eerste historische verschijning is in de Arabische alchemie[58], was Jâbir ibn Hayyân[59]. Helaas heerst er volledige onzekerheid, zowel over zijn data en biografische gegevens als over zijn oeuvre[60]; de overlevering hieromtrent bevat tal van legendarische elementen. Hij zou geboren zijn ca 721, in het Perzische Toes of in Harrân, en gestorven ca 815. Als gunsteling van de Barmekidevizier, Djacfar ibn Barmak, zou hij de hofalchemist geworden zijn van Hâroen al-Rasjîd (hij zou dan ook samen met de Barmekiden in ongenade zijn gevallen, in 803). Bovendien zou hij persoonlijk bevriend geweest zijn met de zesde sjîcitische imâm, Jacfar al-Sâdiq. Hij zou beschikt hebben over een laboratorium in Koefa, dat twee eeuwen na zijn dood werd teruggevonden. Aldus Ibn al-Nadîm in de al-Fihrist[61]. Volgens Kraus en Plessner, nochtans, zijn deze chronologische gegevens strijdig met de interne aanwijzingen in de bewaarde geschriften, en moeten Jâbirs relaties met de twee Jacfars vermoedelijk tot de legende gerekend worden, gefabriceerd om de autoriteit van de teksten te vergroten[62]. Volgens de traditie zou Jâbir alleen al over alchemie meer dan 500 boeken hebben geschreven[63]; een 50-tal werken is bewaard gebleven. Dit Corpus Gabirianum, zoals het beschreven wordt in al-Fihrist[64], vormt een immense literatuurverzameling, die niet enkel de alchemie, maar in feite "àlle wetenschappen van de ouden behelst, die doorgegeven werden aan de islam"[65]: d.w.z. ook filosofie, astronomie, astrologie, mathematica en muziek, geneeskunde, aritmologie en magie, en tenslotte ook een aantal religieuze werken. Het moderne historisch onderzoek[66] heeft aangetoond dat dit enorme corpus (a) onmogelijk het werk kan zijn van één man en (b) onmogelijk afkomstig kan zijn uit de 8ste eeuw. Het bestààn van een historische Jâbir ibn Hayyân, in de 8ste of 9de eeuw, wordt hierbij nochtans niet uitgesloten. Volgens Kraus en Plessner moet, voor het Corpus, gedacht worden aan een lang ontstaansproces, waarbij wellicht een team van auteurs betrokken was, en dat zijn beslag heeft gekregen einde 9de, begin 10de eeuw[67]. Belangrijk hierbij is de integratie in het alchemistisch systeem van de islamitische, syncretistische gnosis die aan het einde van de 9de eeuw ontwikkeld werd in een aantal revolutionaire, sjîcitische bewegingen, vooral binnen de Ismâcîlî. Zo wordt door "Jâbir" een nieuwe Imâm aangekondigd, die de Sharîca zou afschaffen en de openbaring van de Qor'ân zou vervangen door het licht van de Griekse wetenschap en filosofie. Jâbirs leer wou dan a.h.w. die nieuwe, zuiver spirituele openbaring uiteenzetten[68]. In tegenstelling tot de laat-antieke zowel als met de meeste latere alchemistische teksten, die overwegend hermetisch-allegorisch van strekking waren, legde "Jâbir" de klemtoon op demonstratie in het laboratorium, als het enige, onbetwistbare bewijs voor alchemistische transmutaties[69]. Maar ook al was ze een "experimentele wetenschap", dan was Jâbirs alchemie wel degelijk gebaseerd op een filosofische theorie, bovenal op de fysica van Aristoteles. De vertalingen benuttend van Honayn en diens school (alsook het nieuwe, Arabische conceptuele apparaat dat ermee gecreëerd was), citeert hij in zijn teksten uit zowat alle werken van Aristoteles , m.i.v. diens commentatoren (Alexander van Aphrodisias, Themistios, Simplikios, Porphurios, e.a.), maar ook uit Platoon, Theophrastos, Galenos, Eukleides, Ptolemaios, Archimedes, enz. Vandaar Kraus & Plessners commentaar, dat "no alchemical work of Islam reveals such vast knowledge of ancient literature of such an encyclopaedic character as the writings of Djâbir. In this way they resemble the Rasâ'il Ikhwân al-Safâ', which, by the way, come from the same source". Filosofisch-wetenschappelijk, tenslotte, is Jâbirs werk huns inziens nauw verbonden met "the pagan scholarship" van Harrân (cf. de verwijzingen naar de "Sabeërs"), waarbij o.m. de geschriften van de Ps-Apollonios van Tyana (Balînoes) een directe bron waren voor het wetenschappelijke systeem ervan. 3.3. Al-Râzî. Onder de namen van de bekende alchemisten uit de volgende eeuwen vermelden we nog die van Mohammad ibn Omayl (10e eeuw), auteur van een Tabula chemica en van andere geschriften, eveneens "met een hermetisch-allegorisch karakter"[70]; de pseudo-al-Majrîtî, auteur van het Rotbat al-hakîm ("De Rang van de Wijze", 11e eeuw)[71]; de dichter en staatsman van Ispahân, Hosayn cAlî al-Toghrâ’î (terdoodgebracht in 1121), auteur van het Kitâb Haqâ’iq al-istishâd, "het meest belangrijke werk ter verdediging van de alchemie"[72]; ook Aboe ‘l-Qâsim al-Sîmâwî al-cIrâqî, midden 13de eeuw ("Boek van de kennis verworven omtrent de cultivering van goud"); en, in de 14e eeuw, de Egyptenaar Aydamir ibn cAlî al-Jildakî, die "een nooit gezien aantal boeken produceerde waarin hij alles wat vóór hem geschreven was over alchemie en magie samenvatte en becommentarieerde"[73]. Maar allen werden in de schaduw gesteld door de grote arts en filosoof Aboe Bakr Mohammad ibn Zakariyya al-Râzî (gest. 925), Jâbirs "meest briljante opvolger"[74] en tevens belijder van een "integraal rationalisme" (Badawi). Zijn alchemistische traktaten[75] vertegenwoordigen, volgens tal van moderne historici, de "wetenschappelijke alchemie". Vermelden we bv. zijn Sirr al-asrâr (Secretum secretorum)[76], dat "voor de eerste maal een luciede classificatie geeft van chemische substanties": in "geesten" (al-arwâh, bv. kwik en zwavel), "lichamen" (al-ajsâd, de metalen), stenen, vitriolen, boraxen en zouten[77]. Hij geeft ook een minutieuze beschrijving van de bewerkingen (distilleren, kalcineren, oplossen, verdampen, kristalliseren, sublimeren, filtreren, amalgameren, stollen) en de gebezigde toestellen (distilleerkolven met, distilleerkolven zonder afvoerbuis, enz.)[78]. In de inleiding tot de afdeling "alchemie" van Ibn al-Nadîms al-Fihrist wordt al-Râzî de volgende verdediging in de mond gelegd: "(ar-Râzî) beweert dat het niet toegelaten is, de naam van filosofische wetenschap te geven aan degene die niet de alchemie behelst, en dat een geleerde geen filosoof zou mogen worden genoemd, als hij geen expert is in het Grote Werk. Want wie dat wel is, kan iedereen missen, terwijl de andere mensen hem nodig hebben omwille van zijn wetenschap en zijn situatie... Op een andere plaats in zijn boeken beweert ar-Râzî dat een groot aantal filosofen, zoals Puthagoras, Demokritos, Platoon, Aristoteles en Galenos uiteindelijk alchemie bedreven"[79]. |
|
NOTEN:
[1] Arkoun (1977), p. 14. [2] Dat wereldbeeld berustte op de filosofische autoriteit van Aristoteles en op de mathematisch-astronomische van Ptolemaios: cf. vooral diens "Grote Syntaxis" (voor de Arabieren "de Almagest"), zeker niet het meest oorspronkelijke, maar wel "het meest omvattende astronomische traktaat" dat van de oudheid tot ons is gekomen, cf. Lloyd (1973), p. 113v. In de late oudheid was het echter volledig geïntegreerd in de neoplatonische metafysica (emanatieleer). Voor een (christelijk geïnspireerd) cultuurfilosofisch essay over de betekenis van de verschillende, Europese wereldbeelden zie M.Wildiers (1983). [3] "Wij kunnen ons vandaag moeilijk voorstellen wat het betekent in een geestelijk klimaat te leven dat geheel wordt beheerst door de metafoor van de hiërarchische orde", Wildiers (1983), p. 126. Of Hansen (1978), p. 491: "It is hard for modern people to realize fully the experience of living in a world infused with purpose". [4] Cf. voor deze teleologische visie natuurlijk reeds Aristoteles: "de natuur maakt niets doelloos of om niets" (bv. Politica I, 1256b20-21) - wat ook door de Arabische filosofen steeds weer herhaald werd. Cf. Ullmann, EoI, p. 111. [5] Vgl. in feite reeds Thales (einde 7de eeuw vK): "alles is vol van goden" (D-K 11A22). De visie op de wereld als een levend organisme wordt gewoonlijk aangeduid met de term "hylozoïsme" (zie de syllabus De Ioniërs, p. 49v.). Arkoun (1977), p. 38, spreekt van "cosmobiologie" om de wetenschap van dit kosmische organisme aan te duiden; R.Berthelot sprak van "astrobiologie" (geciteerd door Hutin, 1971, p. 34). De "Bijbel" van de antieke kosmische religie was Platoons Timaeus. [6] Het Griekse woord planètès betekent oorspronkelijk "dwaalster" en alludeert op de manifeste, "onregelmatige" bewegingen van deze hemellichamen (cf. het maken van "lussen"). In het astronomisch wereldbeeld, evenwel, dat werd uitgewerkt in Platoons Akademie (cf. Eudoxos) en Aristoteles' Lyceum, werden die "dwaalbewegingen", vanuit het postulaat van de volmaaktheid van cirkel en sfeer, per planeet "gedeconstrueerd" en vervolgens verklaard als het effect van combinaties van sferen en cirkelvormige omlopen. [7] Terwijl er in de oudheid zelf nog een heliocentrische theorie verdedigd was (door Aristarchos van Samos, ca 275 vK, en Seleukos van Seleukia, midden 2e eeuw vK), hebben de Arabische astronomen dit geocentrisch systeem nooit in vraag gesteld. Behalve de autoriteit van Aristoteles en Ptolemaios, vormden de eisen van de astrologie daar een onoverkomelijke hinderpaal voor. "In any case heliocentrism could not be demonstrated irrefutably, nor, in the absence of the telescope, could it be of any use in practical astronomy", Anawati (1970), p. 760. [8] In de aristotelische doctrine (zelf een verderzetting van de ideeën van Platoons Timaeus) worden de vier elementen dusdanig gedefinieerd door de vier kwaliteiten, dat samen met hun onderlinge tegenstellingen ook de onderlinge verbanden en overgangen verklaard worden: vuur= droog-warm; lucht= warm-vochtig; water= vochtig-koud; aarde= koud-droog. Die kwaliteiten zijn hierbij niet te begrijpen als betrekkelijke fenomenen, "koud" bv. niet als kouder, "droog" niet als droger in vergelijking met warmere/vochtigere dingen, maar in een absolute zin. Gradaties bijgevolg, bv. van warmte, zijn het resultaat van een combinatie, in verschillende verhoudingen, van de tegengestelden zelf (hier bv. van "het warme" en "het koude"). Zie bv. Aristoteles, De generatione et corruptione, 330a30. Dit "paradigma van de tegengestelden", dat teruggaat op het mythische wereldbeeld, vinden we voor het eerst kosmogonisch aangewend bij Anaximander (6de eeuw). Zie de syllabus De Ioniërs (1992), p. 82v. Hoe het ten grondslag ligt aan de gehele natuur, en dus ook aan zo goed als alle wetenschappen en kunsten, vinden we uitvoerig (zij het opzettelijk onsamenhangend) uiteengezet in Platoons Sumposium, door de arts Eruximachos, 186D5v. [9] Aansluitend bij Platoons Timaeus (49Av.), waar de stof, als volledig onbepaalde en onkenbare, universele "ontvangster" voor alles, quasi tot een niet-zijnde herleid werd, beschouwde ook Aristoteles de "stof" (hulè), àls stof, als louter potentie, dus niet(-actueel)-zijnde. [10] Vgl. reeds de kosmogonie van Anaximander van Milete (geb. 610), voor wie de wereld het product is van de strijd tussen "het warme" en "het koude". Zie de syllabus, De Ioniërs, p. 82. [11] Cf. Aristoteles' De Caelo. Waar die aristotelische visie niet gevolgd werd, werd "ether" vereenzelvigd met het "vuur", als het hoogste van de vier "elementen". [12] Zie de syllabus De Late Oudheid, p. 46v. [13] Arkoun (1977), p. 37. [14] In onderscheid met "intellect" (Gr. nous, Lat. mens/ratio, Ar. caql), als het absoluut onlichamelijke ken- en ordeningsprincipe, en met "ziel" (psuchè, anima, nafs), als onlichamelijk levensbeginsel verbonden met het lichamelijke, wordt met de notie "geest" (pneuma, spiritus, roeh) stricto sensu verwezen naar het fenomeen van de actieve, kinetische vermogens, krachten of kwaliteiten die in alle natuurlijke fenomenen schuilgaan. Een "geest" ("spirit") is een soort van tussenvorm tussen het onstoffelijke en het stoffelijke: het is a.h.w. de meest subtiele, bijna onlichamelijke “essence” van stoffen, die zich bv. kan manifesteren onder vorm van damp, warmte, geur, enz. In de antieke filosofie hebben vooral de stoïcijnen een "pneumaleer" ontwikkeld. In het alledaagse taalgebruik, zoals bekend, worden "intellect", "verstand", "rede", "ziel" en "geest(elijk)" vaak gewoon als synoniemen gebruikt. [15] Naar de bekende uitdrukking van A.O.Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass., 19668). [16] Cf. Plotinos, zie de syllabus De Late Oudheid, p. 49. [17] Hansen (1978), p. 489. [18] Cf. Hansen, l.c.: "as in alchemical operations and in the use of talismans. Fortified by this sense of the reality of particular essences and qualities, medieval scholars had no difficulty in assuming hidden or occult qualities". Cf. de vele "boeken der geheimen" die bij Arabieren en Latijnse middeleeuwers circuleerden (bv. op naam van al-Râzî, Ps-Apollonios van Tyana, e.a.); zie hierover nu William Eamon, Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture (Princeton 1994), cf. p. 40: "The philosophical foundation of the Arabic 'secret science' was the doctrine that the world was a network of hidden correspondences and a reservoir of powerful occult forces". [19] Hansen (1978), p. 490. [20] Vgl. reeds Platoon, in de Timaeus, 47A1 e.v.: "Het gezicht... (is ons door God geschonken) opdat wij, door een grondige studie (van de omwentelingen van het intellect in de hemel) en door het deelhebben aan de natuurlijke juistheid van de berekeningen, de volkomen dwalingloze bewegingen van de God nabootsen, en opdat we de omwentelingen binnen ons, die (bij onze geboorte) van hun baan zijn afgedwaald, een houvast bezorgen". [21] Cf. de Latijnse uitdrukking "scala naturae", of "scala creaturarum". Zie Wildiers, o.c., p. 116v. ("De metafoor van de ladder"). [22] Vgl. natuurlijk de bekende vergelijking van "de Grot", in Platoons Politeia, VII, 514Av. Bij Plotinos, daarentegen, en in het neoplatonisme in het algemeen, was er voor dit aspect nauwelijks of geen aandacht (cf. de afwezigheid van een politieke filosofie). [23] Vgl. nogmaals Platoon, natuurlijk. Bij de Arabieren vinden we die koppeling het meest expliciet bij al-Fârâbî: cf. zijn politiek-filosofisch werk, Principes van de Opvattingen van de Burgers van de Beste Staat, waarvan de argumentatie "neerdaalt" van de theologie (kap. 1-2), naar de bovenmaanse wereld (kap. 3), de ondermaanse (4-9) en de mens (10-14), om het dan in kap. 15-19 over politiek te hebben. Zie Walzer (1985). Een comparatistische benadering van de band tussen kosmogonie en ethiek is te lezen in de bundel uitgegeven door R.W.Lovin & F.E.Reynolds (1985). Hoewel hierin bijdragen opgenomen zijn, zowel over (archaïsch) Griekenland als over de islam, komt de betekenis van het aristotelisch-ptolemaïsch wereldbeeld spijtig genoeg niet aan bod. [24] De voortdurende vereenzelviging, in deze paragrafen, tussen mens en mannelijk geslacht is geen seksistische slordigheid van de opsteller. Het Griekse en middeleeuwse wereldbeeld is niet enkel antropo- maar ook uitdrukkelijk androcentrisch. [25] Volledigheidshalve moet hier op het impact gewezen worden van de gnostische bewegingen in de late oudheid. In de Griekse, filosofische traditie werd, ondanks alle "Weltschmerz", de wereld finaal toch, optimistisch, als een "mooie orde" beschouwd en vereerd. Vanuit een Iraans geïnspireerd dualisme, daarentegen, beschouwden de gnostici de wereld als het werk van een boosaardige Demiurg (eventueel vereenzelvigd met de joodse Jahwe). De materie, in plaats van niet-zijnde, was het gesubstantifieerde Kwaad zelf. Het filosofisch-wetenschappelijk curriculum, aangevuld met tal van mystisch-magische liturgieën, beoogde daarom niet zozeer een contemplatieve Wijsheid (die vervolgens eventueel leiding kon geven aan de praxis), als wel de gnosis, d.w.z. de kennis die de menselijke geest onmiddellijk "bevrijdde" van haar gevangenschap in dit kosmische tranendal. Zie de syllabus De Late Oudheid, pp. 70-72. In de praktijk was de scheidingslijn tussen (neo)platonisch-aristotelisch en gnostisch wereldbeeld vaak erg dun (ook een Plotinos, ondanks zijn polemieken “Tegen de Gnostici”, kon moeilijk weerstaan aan de gnostische verleiding om de aardse werkelijkheid en het kwade met elkaar te vereenzelvigen). [26] Volgens de aristotelische en plotinische traditie. Aristoteles' natuurvisie was fundamenteel teleologisch. Alle natuurlijke wezens streven continu naar verwerkelijking van hun eidos of vormprincipe (als hun telos, of finaliteit), d.w.z. naar de "entelechie" (Ar. kamâl), of volmaaktheid; die entelechie impliceert zelf dan weer het vermogen, zichzelf te reproduceren of voort te planten (zie bv. volwassen dieren of planten). De ondermaanse Natuur (Phusis), derhalve, als een soort van personificatie, streeft naar (of "wil") "het beste". In tegenstelling nochtans tot de volmaakte, bovenmaanse hemellichamen, slaagt zij daar niet altijd in (cf. de contingentie). De menselijke technè, hoewel fundamenteel gebaseerd op het nabootsen van de natuur, kan van hieruit, als een supplementair vormprincipe, eventuele tekortkomingen van het natuurlijke proces aanvullen, d.w.z. helpen tot (hun voorbestemde) verwerkelijking of volmaaktheid te komen. Voor de kunstvisie van Plotinos, die, ondanks zijn platonisme, hierin sterk aanleunt bij Aristoteles' technè-begrip, zie op deze site. [27] Vgl. nogmaals Thales die uit het fenomeen van het magnetisme concludeerde dat zelfs stenen (en metalen) een "ziel" (psuchè, "levensbeginsel") hebben (D-K 11A22); cf. de syllabus De Ioniërs, p. 66. Zo heeft ook nog de grote arts al-Râzî - nochtans "geroemd om zijn empirisme, de trefzekerheid van zijn diagnostisch oog en de koele precisie van zijn ziektebeschrijvingen" - een "Sympathieboek" geschreven over de occulte eigenschappen (khawâss) van de natuurobjecten. Zo Ullmann (1970), p. 3. [28] Ullmann, l.c. [29] In de oudheid als kosmisch principe vooral ontwikkeld binnen de Stoa (cf. Poseidonios van Apameia in Syrië, ca 135-51 vK). [30] Vgl. C.W.Müller, Gleiches zu Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen Denkens, Wiesbaden 1965. Vgl. bv. Demokritos, D-K 68 B 164: "Net zoals de dieren het gezelschap opzoeken van hun soortgenoten: duiven bij duiven, kraanvogels bij kraanvogels, enz., zo is het ook gesteld met levenloze dingen, zoals we kunnen zien bij graankorrels die gezeefd worden en bij stenen in de branding..., alsof de gelijkheid die in de dingen ligt, er een of andere samenvoegende kracht op uitoefent". [31] Vgl. nogmaals Demokritos, D-K 68 a 63 (bij Aristoteles, Gen. et Corr., 323b10): actie en passie zijn enkel mogelijk tussen "gelijken". [32] De manifeste correlatie tussen de getijden en de maanstanden was hiervan het voor iedereen zichtbare "bewijs". [33] Vgl. Festugière (1944), p. 89v., over "L'astrologie hellénistique": "La doctrine philosophique (de l'astrologie) est celle de l'unité du Kosmos et de l'interdépendance de toutes les parties de ce vaste ensemble. Comme le Kosmos des anciens est composé d'une série de sphères concentriques ayant pour centre la terre, la doctrine de l'unité suppose un incessant échange d'actions et de réactions entre la terre et les sphères planétaires et d'une sphère à l'autre... Depuis l'âge hellénistique et jusqu'à la Renaissance, cette doctrine de l'unité du Kosmos et de la sympathie qui en lie tous les membres a eu valeur de dogme". De enige filosofische scholen in de oudheid die eraan ontsnapten, waren de Skepsis en Epikouros. Het oudste, systematische leerboek over astrologie, in het Grieks, dateert van het midden van de 2de eeuw vK, uit Egypte. Onder de naam van de legendarische personages Nechepso en Petosiris, beriepen de auteurs ervan zich op de Grieks-Egyptische god Hermes-Thoth, "but it seems reasonable to assume that they were familiar with Babylonian traditions", Luck (1985), p. 310; zie ook Boll (1913), p. 42. Het definitieve handboek, voor de latere eeuwen, was ook hier van de hand van Ptolemaios, nl. zijn Tetrabiblos (1e helft 2de eeuw nK). [34] Zo heeft al-Bîroenî, toch hét hoogtepunt in de geschiedenis van de Arabische wetenschap, "die als mathematicus en astronoom het exacte denken in zijn volmaaktheid vertegenwoordigt en wiens historische werken getuigenis afleggen van zijn opmerkelijk vermogen om een zelfstandig oordeel te vormen" (Ullmann, 1970, p. 3), de principes van de astrologie uiteengezet in een omvangrijk boek, De Elementen van de Astrologie, dat voor vele eeuwen het standaardwerk hierover zal blijven. Cf. Nasr (1978), pp. 151-165. Wanneer Ibn Sînâ, anderzijds, althans in een aantal van zijn werken de astrologie aanvalt (in andere, daarentegen, geeft hij er een beschrijving en verdediging van), dan is het hem niet te doen om de principiële uitgangspunten ervan: ook voor hem waren alle processen in het ondermaanse wel degelijk het product van hemelse invloeden. Z.i., evenwel, zijn enkel profeten en heiligen, dankzij een bijzondere gave van God, bij machte om de effecten ervan te berekenen, en dus correcte toekomstvoorspellingen te doen; de gewone astrologen waren z.i. charlatans. Zie Nasr, o.c., pp. 238-240. [35] Die vier constitutieve lichaamssappen waren: bloed, flegma (slijm), gele gal en zwarte gal (zo althans volgens de hippokratische of Koïsche school, in de klassieke periode; de Knidische school verkoos het viertal: bloed, flegma, gal en water). Hierbij werd bloed als vochtig-warm beschouwd (cf. de lente), zwarte gal is droog-warm (cf. de zomer); gele gal droog-koud (cf. de herfst), flegma als vochtig-koud (cf. de winter). Zie bv. het traktaat Over de natuur van de mens, § 7, in het Corpus Hippocraticum. Voor bv. Ibn Sînâ's overname hiervan, zie Nasr (1978), pp. 251-262. [36] De astrologie nam het beeld van de mens als een "kleine kosmos" en, dienovereenkomstig, de kosmos als een "grote mens", letterlijk, zodat er een direct verband kon gelegd worden tussen de "ledematen" van de wereld (bv. hoofd= hemel; ogen= zon en maan; intellect= ether; schouders, borst en rug= lucht; buik= aarde, enz.) en de menselijke ledematen. Zie voorbeelden bij Festugière (1944), p. 92v. Over "geneeskunde en astrologie" zie Ullmann (1970), pp. 254-256. [37] Geneeskunde van het lichaam en geneeskunde van de ziel (al-tibb al-roehânî) gaan hand in hand. [38] Dus niét het ideale of volmaakte, maar het evenwicht dat zijn/haar lichaam bezat, voordat hij/zij ziek werd. Cf. het aforisme van Ibn Mâsawayh, nr. 68: “Als ze zieken genezen, moeten geneesheren ernaar streven dat hun lichaam de toestand hervindt waarin het verkeerde toen het gezond was, en niét het evenwicht in de totaliteit van zijn substantie”; andere aforismen van hem stellen: "Ge moet de zieken een voedingsregime toedienen tot ge het evenwicht benadert" (nr. 61), en "In zijn behandeling moet de arts zich gelijkschakelen aan de actie van de natuur" (nr. 64). Geciteerd bij Arnaldez e.a. (1966), p. 517. (Arnaldez noemt nr. 68 “le plus profond”). [39] Via de ontlasting, braken, bloedaftappen, enz. [40] Hoewel Arabische artsen met succes de "kleine chirurgie" beoefenden (bv. het opereren van staar), werd de chirurgie over het algemeen geminacht; ze werd overgelaten aan barbiers en charlatans. Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 518. De eerste grote arts die haar "droit de cité" heeft gegeven, was de Andaloesiër Aboe 'l-Qâsim. [41] Zo Arkoun, p. 39; Arnaldez e.a. (1966), p. 502 ("la pratique de l'alchémie comme de la médecine, consiste à trouver des corps qui déplacent telle qualité élémentaire et qui apportent telle autre"). [42] "Die Alchemie ist der Boden, aus dem unsere Chemie hervorging, ihre unsicheren und tastenden Versuche halfen, das moderne methodische Experiment mitbegründen, und ihre grossen und kleinen, voreiligen und selbsttrügerischen Vorstellungen des Unbekannten führten oft zu Entdeckungen und Erfindungen, die selbst wieder neue wissenschaftliche Bedürfnisse schufen. Viele Inhalte ihrer Erkenntnisse gelten auch heute noch, wenn auch die Formen andere sind, in denen sie sich ausdrücken", Franz Strünz, met instemming geciteerd door Ullmann (1972), p. 145. Cf. ook de verwijzingen bij Ullmann, EoI, p. 112. [43] De pogingen om de alchemie in het algemeen, en de Arabische in het bijzonder, terug te voeren op oud-Babylonische technieken, hebben geen instemming gevonden. Zie Ullmann (1972), p. 146 n. 4 en p. 148 n. 3. [44] Voor een volledige lijst van alle (zeven) etymologieën die voorgesteld zijn, zie Hopkins (1934), p. 94 n. 7. - Zie Von Lippmann (1931), pp. 64-65 (met verwijzingen); Festugière (1944), p. 218 (met verwijzingen); Ullmann (1972), en art. "al-kîmiyâ'", in EoI, p. 110; Luck (1985), p. 361. Voor deze korte bespreking heb ik me verder gebaseerd op Hopkins, o.c.; Read (1936); Mieli (1938), pp. 130-138; E.J. Holmyard (1990; oorspr. 1957); Arnaldez e.a. (1966), pp. 503-511; Hutin (1971); Anawati (1970), pp. 774-775; Jüttner-Telle, art. "Alchemie", in: LdM, kk. 329-342; M.Plessner (1975). Zie ook Jacques van Lennep, Alchemie. Bijdrage tot de geschiedenis van de alchemistische kunst (Brussel 1984; met bibl.); Johannes Fabricius, Alchemy. The Medieval Alchemists and their Royal Art (Kopenhagen 1989R; London 1994): een bespreking van een grote massa illustratief materiaal, vanuit Jungiaans perspectief). Voor verdere bibliografie zie Ullmann, EoI, p. 115; Jüttner-Telle, o.c., kk. 340-342. [45] Vgl. Festugière, o.c., pp. 218-9: "L'alchimie gréco-égyptienne... est née de la rencontre d'un fait et d'une doctrine. Le fait est la pratique, traditionnelle en Égypte, des arts de l'orfèvrerie. La doctrine est un mélange de philosophie grecque, empruntée surtout à Platon et à Aristote, et de rêveries mystiques". Zie ook Hopkins (1934), o.m. pp. 12-88. Maar volgens Luck, o.c., p. 362, is deze reconstructie "largely speculative". Cf. ook Ullmann, o.c., p. 111: "the beginnings of this science... are still largely wrapped in darkness". In plaats van Egypte is ook China voorgedragen als "the possible original home of alchemy", zie Read (1936), pp. 5-8. [46] Het Griekse woord "phusikós" ging in de hellenistische periode gebruikt worden m.b.t. al wat behoort tot de occulte wetten van de natuur, d.w.z. voor het magische. Met het genre van de "Physica" werd een reeks van geschriften bedoeld, "in which the secret forces of nature, its phuseis or dunameis (i.e. "krachten, vermogens"), are brought to light. These forces are used to make men healthy, rich and prosperous. Accordingly, the theory of sympathy and antipathy between men, animals, plants and stones is here of great importance", Waegeman (1987), p. 7. [47] Het werk, gewijd aan de "chrusopoiïe" (creatie van goud) en de "arguropoiïe" (creatie van zilver), maar ook aan de fabricatie van purper en van kunstmatige edelstenen, is slechts fragmentarisch overgeleverd; zie Festugière, o.c., pp. 223-238 (met verwijzingen). Ullmann (1972), p. 159, nochtans, ontkent uitdrukkelijk het auteurschap van Bolos Demokritos. - Voor een kleine selectie van Griekse alchemistische teksten (in vertaling) zie ook Luck, o.c., pp. 367-378; wetenschappelijke in M.R.Cohen & I.E.Drabkin (1948), pp. 352-373. De standaardverzameling is voorlopig nog altijd, ondanks de vele tekortkomingen, die van M. Berthelot (1888). In de Budé-reeks (Les Belles Lettres) is al enkele jaren geleden een nieuwe uitgave van Griekse alchemistische teksten gestart, Les Alchimistes Grecs, in 12 vols, met inleidingen, vertaling en noten (1e deel, door R. Halleux, gepubliceerd in 1981). [48] Ook "Maria, de Jodin/Hebreeuwse" genoemd: cf. ook de bewaarde Griekse fragmenten (zie Berthelot, 1988, p. 103.5v.). Later vereenzelvigd met de moeder van Jezus (cf. haar rol in de gnostische evangelies). Volgens Von Lipmann (1931), p. 142, zou er wel degelijk een relatie bestaan met de Mariacultus die zich, als erfgename van de oeroude, klein-aziatische cultus van de "Grote Moeder" (Magna Mater), vooral in de 4de eeuw ontwikkelde. Met name in Egypte, waar al heel vroeg de oude verering van Isis met het Horuskind geassimileerd werd met die van Maria en het Jesuskind. Eén van de bekendste alchemistische toestellen, waarvan de uitvinding aan Maria wordt toegeschreven, het "Bad van Maria" (Arab. ammam Mâriâ; cf. nu nog, in onze keuken, de bereiding "au bainmarie"!), heette volgens Von Lipmann oorspronkelijk "Bad van Isis". Maar ook een ander alchemistisch toestel, de zgn. kerotakis (waarin dunne plaatjes van een of ander metaal onderworpen werden aan de inwerking van allerlei dampen), werd in de traditie aan deze "Maria" toegeschreven. De Arabieren zouden Maria o.m. vereenzelvigen met Mirjam, de zuster van Mozes (op basis van een vergissing in de Qor'ân, s. 19, 28: Marjam als zuster van Haroen, i.e. Aaron), maar ook met "Maria de Koptische". Zie Ullmann (1972), p. 182. [49] Hutin (1971), p. 40, spreekt van "Cléopatre la Copte", als één van de beroemde vrouwelijke alchemisten in 4de-eeuws Alexandrië (samen met "Marie la Juive" en "Théosébie, «soeur hermétique» de Zosime"). [50] Festugière, o.c., p. 260 (pp. 260-282, met twee lange citaten van Zosimos in vertaling); ook Hopkins (1934), pp. 69-77. [51] D.w.z. gedeeltelijk door bemiddeling van de Syrisch-nestoriaanse vertaalcentra, gedeeltelijk direct uit antieke bronnen. Cf. M.Berthelot, La Chimie au Moyen Âge, Paris 1893: t. I, Essai sur la transmission de la science antique au moyen âge. Doctrines et pratiques chimiques. Traditions techniques et traductions arabico-latines; t. II: L'Alchimie Syriaque; t. III: L'Alchimie Arabe (Arabische teksten en Franse vertaling). [52] Cf. Ullmann, EoI, p. 111; (1972), pp. 147-148.. [53] Aldus Ullmann (1972), p. 150 n. 4: cf. de vrije hand die - ongebruikelijk voor Arabische literatuur - gegeven werd aan de literaire fictie, in teksten als het Kratesboek, de Ostanesgeschriften, de Turba, enz. (met verwijzing naar M.Ferid Ghazi, La littérature d'imagination en arabe du IIe/VIIIe au Ve/XIe s., in: Arabica 4, 1957, pp. 164-178). [54] Zie de gedetailleerde bespreking van de belangrijkste pseudepigrafen (zelfs met opgave van de Arabische handschriften), bij Ullmann (1972), pp. 152-191. [55] "Sie galt als der Schlüssel zu den letzten Geheimnissen der Natur und war den Alchemisten des Mitelalters so heilig wie dem Volke Israel die Tafeln des Dekalogs", Ullmann (1972), p. 170. Uitgegeven en bestudeerd door J.Ruska, Heidelberg 1926; Engelse vertaling met verklarende noten in Luck, 1985, pp. 368-370. [56] Vermoedelijk einde 9de, begin 10de eeuw, aldus Ullmann (1972), p. 213. [57] Van de oorspronkelijke Arabische tekst zijn slechts enkele fragmenten bekend, maar de volledige tekst is bewaard dank zij een Latijnse vertaling. Zie Plessner (1975), e.a. [58] Volgens o.m. de al-Fihrist van Ibn al-Nadîm zou de Omayyadeprins Khâlid ibn Yazîd (gest. 704), die de kunst in Alexandrië was gaan leren, de eerste Arabische alchemist geweest zijn (met een traktaat, getiteld "Paradijs van de Wijsheid"); met hem zou ook het vertaalwerk begonnen zijn; cf. ook Anawati (1970), p. 774. Ullmann, EoI, p. 111, evenwel, wijst de historiciteit hiervan met beslistheid af; z.i. stamt deze overlevering uit de apologetische praktijk van latere alchemisten (ook de schoonzoon van de Profeet, de zesde sjîcitische imâm, e.a., werden zo tot alchemisten-van-het-eerste-uur gemaakt). Zie ook Ullmann (1972), pp. 192-195. [59] Hij werd al-soefî, "de mysticus", genoemd. Hij was in de Latijnse middeleeuwen bekend als Geber, rex Araborum" (maar de geschriften die op deze naam zijn overgeleverd, stammen van een late recensie, van de hand van een Latijnse auteur uit de 13de eeuw). Zie vooral het artikel "Djâbir b. Hayyân", in EoI, van de hand van P.Kraus & M.Plessner, vol. II (1965), pp. 357-359; ook Corbin (1964), pp. 184-189, e.a. [60] Reeds in de al-Fihrist van Ibn al-Nadîm, waarvan de 10de sectie gewijd is aan de alchemie en bijzonder waardevolle informatie bevat over de geschiedenis van de alchemie in het algemeen, en over de Arabische in het bijzonder, in de biografische noot over Jâbir gerefereerd naar de opinie van "een groot aantal geleerden en grote boekhandelaren", die de auteur (al-Nadîm) verzekerd hebben dat Jâbir "in werkelijkheid nooit bestaan heeft"; van de op zijn naam overgeleverde werken zou enkel het Boek van de Barmhartigheid van zijn hand zijn. Zie de vertaling bij Berthelot (1893), p. 32. [61] Bij Berthelot, o.c., pp. 31-32. Overgenomen o.m. door Anawati (1970), pp. 774-775. [62] Kraus & Plessner, EoI, verwijzen ook naar een notitie bij Soelaymân al-Sijistânî (2de helft 10de eeuw), die beweert persoonlijk bevriend te zijn geweest met de echte auteur (een zekere al-Mawilî). [63] Aldus in het op zijn naam overgeleverde Boek van het Vuur van de Steen, p. 217 bij Berthelot. [64] In de vorm van een uitvoerige lijst, op naam van Jâbir zelf, cf. pp. 32-36 Berthelot. Volgens Kraus & Plessner, o.c., p. 357, is deze lijst "on the whole correct". [65] Kraus & Plessner, o.c., p. 358. Zij onderscheiden binnen het Corpus vooreerst vier alchemistische collecties: 1) de "112" boeken, als een reeks onsamenhangende essays, met zeer veel verwijzingen naar de antieken; 2) de "70" boeken, waarin een systematische uiteenzetting werd gegeven van het alchemistisch onderricht van Jâbir; 3) de "144" boeken Kutûb al-Mawâzin, i.e. "Boeken van de Balansen", een uiteenzetting van de theoretische en filosofische grondslagen van de alchemie en van alle occulte wetenschappen (zie verder); 4) de "500" boeken: die particuliere problemen behandelden van de zgn. "theorie van de balans" (zie verder). Deze vier reeksen vormen a.h.w. de opeenvolgende stadia van de evolutie van de Jâbirdoctrine. Vervolgens zijn er nog een aantal kleinere collecties, over diverse onderwerpen. [66] Cf. vooral Paul Kraus, een leerling van J.Ruska, met zijn Jâbir ibn Hayyan. Contribution à l'histoire des idées scientifiques en Islam, 2 vols, Le Caire 1942-43. [67] Kraus & Plessner, l.c. Later in hun tekst, nochtans, wordt gesproken van ca 942 als terminus antequem. [68] Zo Kraus & Plessner, o.c., p. 358. Vgl. met de Encyclopedie van de Ikhwân al-Safâ'. [69]" The alchemy of Djâbir is fundamentally distinct from all that has survived of ancient alchemy. It deliberately avoids hermetic allegorism (of Egyptian origin) represented in antiquity by the writings of Zosimus and others and revived in Islam by most of the alchemists... The alchemy of Djâbir is an experimental science based on a philosophical theory", Kraus & Plessner, o.c., p. 358; cf. ook Hopkins (1934), pp. 134-140. [70] Ullmann, o.c., p. 112. [71] De historische Maslama al-Majrîtî (d.w.z. "van Madrid"), gest. 1007, was geïnteresseerd in astronomie en mathematica, maar niet in alchemie. [72] Ullmann, o.c., p. 114. Al-Togrâ'î werd in het Latijnse Westen bekend als Artephius. [73] Ibid., p. 112. [74] Hopkins (1934), p. 146. Zie ook Von Lipmann (1931), pp. 181-184. Als Kraus' datering van het Corpus Gabirianum bij benadering juist is, was al-Râzî bijna een tijdgenoot van Jâbir. Volgens de al-Fihrist verwees al-Râzî in zijn boeken naar Jâbir als "onze meester Aboe Moesa Jâbir ibn Hayyân" (zie Berthelot, p. 32). Voor al-Râzî als medicus en, vooral, filosoof, zie de syllabus, Het Klassieke Arabische Denken, deel 2 (1995), pp. 129-177. Samenvatting op deze site, in: "Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme", kap. 7. [75] De Arabische biografen wijzen hem een 20-tal alchemistische traktaten toe. Cf. vooral de lijst die hiervan 200 jaar later werd opgesteld door al-Biroenî. [76] Een Duitse vertaling ervan van de hand van J.Ruska, Al-Râzî's Buch Geheimnis der Geheimnisse, verscheen in 1937 in Berlijn. Het is wellicht identisch met een andere titel, het Kitâb al-asrâr, "Boek der Geheimen". [77] Anawati, o.c., p. 777. "De toekomst van de chemie was inderdaad in hoge mate afhankelijk was van de door de islamitische industrie massaal geproduceerde artikelen als soda, aluin, ijzersulfaat, salpeter en andere zouten die werden geëxporteerd en overal, vooral in de textielindustrie, werden gebruikt", Bernal (1976), p. 200. Cf. Das Buch der Alaune und Salze (De Aluminibus et Salibus, in de traditie aan Rhazes toegeschreven), uitgegeven (met het grootste deel van het Arabische origineel) door Ruska (1935). Weliswaar hebben, volgens J.Ruska, al-Râzî's substanties en basisconcepten niet het minste ekwivalent in de moderne scheikunde. Arnaldez e.a. (1966), p. 509, noemt dit "un jugement sévère", en voegt eraan toe: "Il est exact que la matière de ce traité est pour nous tout à fait aberrante. Mais il est intéressant de noter combien Râzî fait preuve de qualités positives; il rompt avec la mystique des nombres et avec le symbolisme, pour tenter de ce rapprocher des conditions de l'expérience, et le soin qu'il apporte à la description des instruments et des opérations, marque un souci réel de rendre les expériences communicables en permettant de les refaire effectivement". De vraag is, nochtans, in hoeverre dit soort van discriminatoir, modern waardeoordeel historisch zinvol is. [78] Anawati (1970), p. 777: "His great merit was that he rejected magical and astrological practices, while adhering to what could be proved by experiment. Al-Râzî's insistence on promoting research work in the laboratory did not fail to bear fruit in pharmacology...". Ullmann (1970), p. 129, nochtans, staat hieromtrent veel kritischer: "Ar-Râzî war gleich bedeutend als Arzt wie als Alchemist. Dennoch blieben beide Wissenschaften praktisch unverbunden nebeneinander. Die Chance oder Möglichkeit einer chemischen Begründung und darüber hinaus einer naturwissenschaftlichen Grundlegung der Medizin wurde nicht gesehen, weder von ar-Râzî, noch von einem anderen Arzt. Kaum einmal in Ansätzen wurden alchemistische Methoden auf die Herstellung zusammengesetzter Heilmittel angewendet". [79] f. Berthelot (1893), pp. 26-27. |
|
* (licht) bewerkt onderdeel uit de syllabus, "Het Klassieke Arabische Denken, Deel 1: Inleiding", Gent 1993, pp. 140-165. Zie ook de de website, "The Alchemy Web Site", onderdeel "Islamic Alchemy in the Context of Islamic Science", http://www.levity.com/alchemy/islam.html |