Oefening in Comparatieve Filosofie (2)

OEFENING IN COMPARATIEVE FILOSOFIE:

Grieks en Arabisch Atomisme: de rede tussen de waarheid van het zijn en de waarheid van de schepping (2).

door Herman De Ley*

Deel 2: De Arabieren Deel 1: De Grieken Literatuur

B. DE ARABIEREN

1. In de Griekse traditie, zo hebben we gezien, verwijst intentie altijd naar (intellectuele) kennis, en dus naar een objectief gegeven, eeuwige, rationele zijnsorde - als het adequate object van (ware) menselijke kennis. In de “bijbelse” traditie, daarentegen ligt dat gans anders. Met "bijbels" bedoel ik de traditie van de drie abrahamitische religies: judaïsme, christendom en islam. Alledrie zijn zij vormen van monotheïsme, d.w.z. van geloof in één, persoonlijke God.

Het uitgangspunt van die religieuze visie is het begrip van de absolute schepping, d.w.z. van de schepping van de wereld uit het niets (creatio ex nihilo), door Gods almachtige wil alléén1. Daarmee werd het principe geïntroduceerd van een radicaal onderscheid tussen de godheid, als schepper, en de natuurlijke werkelijkheid, als schepping of schepsel. Even belangrijk: in zoverre de schepping het resultaat is van de goddelijke wil, transcendeert die wil alle orde en structuur binnen de wereld. Anders gezegd: de orde van de natuur: de opeenvolging van dag en nacht, van de seizoenen, de scheiding tussen water en vasteland, enz., dat alles is betrekkelijk want afhankelijk van Gods wil en... gril. Die laatste is metterdaad gebleken bij de zondeval, met Gods vervloeking van de natuur, maar nadien ook nog eens met de zondvloed. Weliswaar heeft God, nà de zondvloed, een “eeuwig verbond” gesloten met Noah “en zijn zonen”; een verbond waarin God beloofd heeft

“nooit meer om de mens de aarde te vervloeken... Zolang de aarde bestaat, zal er zaai- en oogsttijd, koude en hitte zijn; zomer en winter, dag en nacht, nooit houden ze op” (Gen 8.21-22).

Zelfs dàn, echter, precies omdat het om een “verbond” gaat, blijft de natuurorde een kwestie van, zeg maar, goddelijk “voluntarisme”. De belofte, daarom, van Jahwe aan zijn volk geldt als betrouwbaarder dan elke regel(maat) of stabiliteit die de mens meent te ontwaren in de natuur. Zoals we kunnen lezen in Jesaja, 54.10:

“Want bergen mogen wijken en heuvelen wankelen, maar mijn goedertierenheid zal van u niet wijken en mijn vredesverbond zal niet wankelen, zegt uw ontfermer, de Here”.

In de latere Koran wordt het beknopt als volgt uitgedrukt (sura 28.88): "Er is geen god dan Hij. Alles gaat teniet, maar Zijn aangezicht niet".

In deze religieuze visie, dus, ziet de mens (àls mens) zich niet zozeer geconfronteerd met de wetmatigheden van een natuurorde, als wel met de wil en almacht van een schepper - dwz met diens geboden en verboden, “goedertierenheid” maar ook jaloersheid, wraakzucht en bestraffing. Ook de Koran bevat zo tal van zogenaamde straflegendes. Wat van de mens verwacht wordt, in het kader van het verbond of convenant (mithâq, in het Arabisch van de Koran) dat God met hem/haar heeft afgesloten, is niet in de eerste plaats kennis of verstandigheid, als wel gehoorzaamheid aan, vrees voor de goddelijke geboden. De mens moet zich toevertrouwen, zich vertrouwvol overgeven aan de éne God. Nogmaals, het Arabisch woordje islâm heeft precies die connotatie.

Het scherpste voorbeeld hiervan, als een soort van extreme test, in de drie tradities, is Godes bevel aan Abraham (Ibrahim) - een bevel dat vanuit het menselijke verstand beschouwd, totaal onbegrijpelijk, ja zelfs weerzinwekkend is: Abraham krijgt de goddelijke opdracht zijn zoon te doden-en-offeren, als een brandoffer aan Jahwe (Gen kap. 22). In het bijbelse verhaal is het slechts op het allerlaatste ogenblik, wanneer Abraham reeds het offermes in de hoogte steekt, “om daarmee zijn zoon de keel af te snijden” (Gen 22.10), dat “de engel van Jahwe” tussenbeide komt en zegt (22.12):

“Ik weet nu dat gij God vreest, want gij hebt mij uw enige zoon niet willen onthouden”.

Ook in de Arabische Koran wordt ditzelfde offer als exemplarisch gepresenteerd voor ‘s mensen overgave (islâm) aan God - niet enkel, trouwens, vanwege de oude Abraham, maar ook vanwege zijn (niet met name genoemde) zoon, cf. s. 37:102-107:

“Toen (zijn zoon) zo ver was dat hij met hem mee kon gaan, zei Ibrahim: ‘Mijn zoon, ik heb in de slaap gezien dat ik je zal offeren. Zie eens wat jij ervan vindt’. Hij zei: ‘Mijn vader, doe wat je bevolen is. Je zult merken dat ik, als God het wil, iemand ben die geduldig volhardt. Toen zij zich beiden (aan Gods wil) overgegeven hadden en (Ibrahim) hem op zijn voorhoofd had neergelegd, riepen wij hem: ‘Ibrahim! Jij hebt de droom doen uitkomen. Zo belonen wij hen die goed doen. Dit was duidelijk een beproeving’. En wij gaven voor hem een geweldig offer in de plaats”.

Afsluitend: de menselijke hoofdwaarde, hier, is niet kennis of verstand, maar “trouw” (Hebreeuws: amunâh); in het Grieks: pistis, “geloof”; in het Arabisch taqwâ’, “godsvrezendheid”, eventueel “liefde” (amor Dei, Augustinus): in alle gevallen gaat het om aspecten van de wilsfunctie. In de christelijke antropologie, daarom, ging vanaf Augustinus het wilsbegrip (voluntas) een centrale rol spelen. Kennis werd hierbij - naar het goddelijke model - ondergeschikt aan de wil. Wie vanuit dit mensbeeld een (eventueel immorele of zondige) handeling stelt, doet dat 'willens-en-wetens'. Anders gezegd: "willen" betekent dat men onbedacht handelt maar 'wéét' wat men doet.

1 In boek Genesis is de creatio ex nihilo nog niét aanwezig, resp. nog niet expliciet geformuleerd; volgens de protestantse theoloog, Rudolf Bultmann nochtans, in Primitive Christianity in its Contemporary Setting (1956), gaat het bij deze notie - die z.i. “voor de Griekse geest compleet ondenkbaar was” - om “een logische ontwikkeling uit de premissen van het joodse denken” (met verwijzing naar Jubil. 12.4; 2 Macc. 7.28, etc.).

2. Laat ik me hier echter richten op de derde en laatste van die abrahamitische tradities, nl. de islam (de emigratie van Muhammad en zijn getrouwen, van Mekka naar Medina in 622 wordt doorgaans als het "geboorteuur" van de religie beschouwd; ook de islamitische jaartelling greep ernaar terug - maar rekent, zoals bekend, met maanmaanden).

Pas vanaf het midden van de 2de eeuw ervan (2de helft van de 8ste eeuw in onze jaartelling) werden door de vertegenwoordigers van de zgn. "Mu'tazila" de fundamenten gelegd van een volwaardige theologische wetenschap (ilm al-kalâm). Als "school", weliswaar, werd de Mu'tazila gekenmerkt door een opvallende mate van doctrinale verscheidenheid, zeker in haar hegemonische periode (tot midden 9de eeuw). Desalniettemin, deelden de leden ervan een "common spirit": die van een principieel rationalisme, op het vlak van de methodologie (argumentatie en Koraninterpretatie) zowel als op dat van de theologie, metafysica en ethiek. Het geloof in de concordantie tussen rede en religieuze Wet vormde de grondslag van dat rationalisme.

[PS De hierna volgende uiteenzetting kan de lezer(es) nu uitvoerig(er) terugvinden in hoofdstuk 1 van de syllabus, "Het Klassieke Arabische Denken", op deze site. 6.5.2007]

De (zeker niet lineaire) ontwikkeling van de Mu'tazila tot een hegemonische, theologische school moet gesitueerd worden binnen de cultureel-historische context

1) van de uitbouw van de islam, in de oude cultuurlanden van het Midden-Oosten (van Syrië tot de Indus), van een minderheids- tot een meerderheidsgodsdienst, en

2) de start van een systematische, "directe" receptie van de Griekse filosofie en wetenschap.

De politieke voorwaarde ervoor was de vestiging van de Abbâsidische dynastie (vanaf 750) en de stichting van de nieuwe hoofdstad, Baghdâd, "de Stad van de Vrede" (madînat as-salâm). Onder de cultuurpolitieke stimulans van het hofleven aldaar - het ging het intellectuele centrum vormen van een voortaan als een "wereldrijk" geconcipieerde moslimgemeenschap - gaven de mu'tazilî aan het moslimgeloof de vereiste argumentatieve en rationele bovenbouw opdat het metterdaad een "wereldreligie" kon worden.

De "culturele" voorwaarde was de opbloei van een open disputatiecultuur. Woordvoerders van de verschillende religieuze gezindten en overtuigingen: moslims, mazdeërs, manicheërs en andere dualisten, joden, nestorianen, monofysiten, boeddhisten, enz., kruisten met elkaar de “degens” van de dialectiek. Beroemd werden de debatten die georganiseerd werden door de (Perzische) vizierdynastie van de Barmakiden. Ook kalief al-Ma'mun was "verslaafd" aan die debatcultuur. Een beroemd gebleven voorbeeld ervan was de disputatie (munâara) die in 805 tussen 13 geleerden werd georganiseerd over de definitie van de liefde.

Die regelmatige confrontaties gaven aan de “jonge” moslimintellectuelen alle gelegenheid om hun dialectische technieken (jadal, dialectiek) te ontwikkelen en aan te scherpen. Meer in het bijzonder de mu'tazilî zetten methodes op punt, die iemand in staat moesten stellen, bewijzen op te bouwen en tegenstanders te weerleggen en overtuigen of minstens hen in moeilijkheden te brengen. Zij golden daarom als dé "mutakallimûn" (letterlijk: "redenerenden", later: “theologen”) bij uitstek. Een voortrekkersrol werd op dat punt in de eerste plaats gespeeld door Abû 'l-Hudhayl: hij legde niet alleen de grondslagen van de mu'tazilitische wereldvisie, maar was ook beroemd om zijn grote polemische gaven2. Hij heeft daartoe een aantal discussieregels opgesteld:

** bij de aanvang van het debat dienden 4 vragen gesteld te worden aan de opponent:

1) waaruit bestond zijn thesis?
2) op welke bewijzen berustte ze?
3) welk dieperliggende reden lag eraan ten grondslag?
4) hoe werd die reden gedemonstreerd?

** Vervolgens gaf hij aan hoe je het aan boord moest leggen je opponent te weerleggen: je moest hem zichzelf doen tegenspreken; de discussie verplaatsen, tonen dat de opponent zijn doel niet bereikte en aldus over hem triomferen. Wie discussieerde moest zich nochtans ten doel stellen de waarheid te bereiken en blijk geven van intellectuele integriteit; hij moest zich inspannen de juiste betekenis van de vraag te preciseren en vermijden principes te gebruiken die door de andere niet aanvaard werden (bv. mocht geen beroep op Mammads profetie, t.a.v. een niet-moslim).

** Tenslotte formuleerde hij 3 procédé's van bewijsvoering:

1) oorzaak en gevolg met elkaar verbinden;
2) de thesis weerleggen b.m.v. haar tegengestelde en er de noodzakelijkheid van ontkennen;
3)de eigen theorie bevestigen m.b.v. een doctrine die door de tegenstander aanvaard wordt.

Abû 'l-Hudhayl gaf de volgende formulering van het principe van de niet-tegenstrijdigheid:

"het is absoluut onmogelijk te aanvaarden dat iemand wéét dat een lichaam bestaat en dat hij, terzelfdertijd, niét weet dat het bestaat".

Bouamrane (1978: 75) vermeldt als voorbeeld van toepassing van die mu'tazilitische jadal, of dialectiek, de discussie, in aanwezigheid van kalief al-Ma'mûn, tussen de mu'taziliet Thumâma b. Ashras (gest. 828?) en een zekere Yahyâ b. al-Akthâm over de oorsprong van de menselijke handelingen. Thumâma plaatste zijn opponent met de rug tegen de muur door hem te doen kiezen tussen 3 mogelijke posities:

(1) menselijke handelingen zijn het werk van God alleen;
(2) zij zijn het werk van God én de mensen;
(3) zij zijn het werk van de mensen.

De keuze voor (1) schrijft aan God het kwade toe; evenzo de keuze voor (2). Beide stellingen zijn onaanvaardbaar, dus is (3) de enig juiste stelling.

2 Hij had als bijnaam, al-'Allâf, letterlijk: "de veevoederhandelaar". Data: ca 752-841?; van Perzische afkomst. Hij bracht het grootste deel van zijn leven door in Basra en kwam pas in 820, wanneer hij al een 70 jaar oud was, naar Baghdâd, op uitnodiging van al-Ma'mûn. Meer dan drieduizend andersgelovigen, voor het merendeel mazdeërs en manicheërs, zo wordt verteld, zouden zich dank zij zijn dialectische gaven - dus op rationele gronden - bekeerd hebben tot de islam.

3. De mu'tazilî waren natuurlijk niet de énigen die hun dialectische wapens konden scherpen, in de confrontaties met andersdenkenden. Maar behalve het feit dat ze knappe dialectiekers waren, hadden zij nóg een belangrijk pluspunt: zij boden ook inhoudelijk een rationeel en universeel concept aan van islam. Precies door die rationaliteit en (poging tot) universaliteit kon ze de tegenstellingen tussen de oudere theologische tendensen overstijgen, en dat gaf aan de Mu'tazila "a broad appeal", tenminste onder de élite. Tegelijkertijd bood ze aan de (geletterde) volgelingen van de oudere religies, zoals mazdeïsme (of zoroastrisme) en manicheïsme, een veel attractievere vorm van islam, met het oog op hun eventuele bekering.

Wat de grote krachtlijnen betreft van dat mu'tazilitische systeem, ook in de recente literatuur geldt Abû 'l-Hudhayl als de geestelijke ontwerper ervan - of alleszins als de eerste mutakallim bij wie die krachtlijnen duidelijk zichtbaar worden. Hij was het, klaarblijkelijk, die de zgn. "vijf principes" (al-uûl al-khamsa) formuleerde, die later a.h.w. de "identiteitskaart" zouden vormen van de mu'taziliten. De twee belangrijkste ervan waren:

1) de absolute eenheid (tawîd) van God;

2) de rechtvaardigheid ('adl) van God.

De gehele mu'tazilitische dogmatiek kan logisch worden afgeleid uit die twee basisprincipes. De mu'taziliten beschouwden zichzelf daarom bovenal als "de Mensen van de Rechtvaardigheid en de Eenheid (sc. van God)": ahl al-'adl wa'l-tawîd.

Maar bovenal was Abû 'l-Hudhayl de schepper van een atomistische metafysica die later de gemeenschappelijke leer zou worden van àlle mutakallimûn - ash’aritische zowel als mu’tazilitische. We mogen haar dus beschouwen als dé filosofische uitdrukking par excellence van de nieuwe en unieke zijnservaring die in de Qur'ân openbaring symbolisch besloten lag.

4. De historische verdienste van de Mu'tazila bestond dus niet enkel in het definiëren en argumenteren van een aantal doctrinale leerstellingen waardoor ze zichzelf onderscheidden van andere scholen. Zij construeerden ook een omvattend conceptueel kader, een systematische beschrijving van de structuur van het universum, kortom: een filosofisch-theologisch wereldbeeld, binnen en middels hetwelke die leerstellingen konden worden uitgedrukt.

Die moslimmetafysica verschilt in een aantal opzichten nogal sterk van de Griekse metafysica - waaraan wij, westerlingen, dan toch een paradigmatische betekenis plegen toe te kennen. Ook de kalâm, weliswaar, is als speculatieve wetenschap gericht op het begrijpen van de waarheid, maar de vraag is, wat de natuur is van de gezochte waarheid.

Voor de moslimdenker gaat het, kort gezegd, niét om waarheid in de Griekse zin van de (verborgen, intrinsieke en onveranderlijke) "ware natuur" (phúsis) der dingen -, maar om "al-haqq" - d.w.z. om de "waarheid" van de schepping àls "schepping" (khalq). De paradigmatische, religieuze formulering ervan - die als zodanig ten grondslag ligt aan de islamitische metafysica - vinden we in de Qur'ân-verzen volgens dewelke "God de hemelen en de aarde geschapen heeft bi’l-haqq", d.w.z. "in (hun) waarheid" (o.m. 14.19; 15.85, en elders). In s. 55.29 wordt tevens uitdrukkelijk gesteld dat God constant met zijn schepping bezig is: "Alle in de hemelen en op de aarde wenden zich met vragen tot Hem. Elke dag houdt hij zich met [Zijn schepping] bezig".

Anders gezegd, al het bestaande - dus: al wat zich voordoet, elk fenomeen, elke activiteit of ontwikkeling - heeft géén andere waarheid, géén andere werkelijkheid dan God, d.w.z. dan die van geschapen te zijn, en dus: dan zijn relatie tot de Schepper (daarom ook al-haqq, dé Waarheid, genoemd). Al wat bestaat moet bijgevolg teruggevoerd worden tot de almacht van God, als "de Heer der Werelden". De gehele schepping, hemel en aarde, is aldus een réservoir van "tekens" (ayât).

Vanuit déze optiek kan er géén sprake zijn van een eeuwige en objectieve, autonome kosmische orde, "à la grecque" (m.i.v. een causale relatie tussen de natuurlijke fenomenen); of van, daaraan gekoppeld langs de "subjectzijde", het "onthullen" én assimileren door de menselijke rede van de waarheid/werkelijkheid van die dieper-liggende, rationele structuur (van de natuur zowel als van de mens zelf), als 's mensen primaire opdracht. De waarheid, zo geldt nu, hoéft niet "onthuld" te worden: ze is ons gegeven door de schepping, en slechts door de schepping. Indien de mens opgeroepen wordt in de Qur'ân, het universum te bestuderen en zoveel mogelijk kennis te verwerven (en dat islamitische kennisideaal wordt inderdaad keer op keer beklemtoond), dan gebeurt dat vanuit een symbolisch wereldbeeld: de wereld, zoals gezegd, is een réservoir van "tekens" die ons alle terugverwijzen naar onze Schepper als de Waarheid. Kennis staat dus ten dienste van het "zich toevertrouwen" (islâm) aan de ene God.

De typische, atomistische metafysica die door de mutakallimûn werd ontwikkeld, kunnen we van hieruit in de eerste plaats begrijpen als een vorm van rationalisering van die fundamentele afhankelijkheidsrelatie tussen de schepping en God, als de almachtige schepper - waarin elke entiteit of gebeurtenis ontstaat of vergaat alleenlijk door Gods wil, en dus als een "teken Gods". Specifiek ervoor is o.m. dat dit atomistische model niet beperkt bleef tot het domein van de "kosmologie" maar ook uitgebreid werd tot dat van het menselijke handelen, d.w.z. de ethiek.

5. Zoals gezegd, de eerste, volwaardige atomistische metafysica die ons in de kalâm bekend is, staat op naam van Abû 'l-Hudhayl. Zij behelst dat de geschapen wereld een verzameling is van "lichamen" (ajsâm; enkv.: jism) die zelf samengesteld zijn uit "atomen" (ajzâ; enkv.: juz) en hun "accidentia" (a^crâd; enk.: ^carad)3.

Het bestaan van dergelijke “lichamen” is te danken aan Gods creëren "in" de (natuurlijk óók door hem geschapen) atomen van bijzondere accidentia van compositie, juxtapositie, contiguïteit en conjunctie - zodanig dat de atomen inderdaad met elkaar specifieke configuraties vormen. Wat de “gewone” accidentia betreft, die aan de lichamen hun fysieke kwaliteiten geven: zoals kleur, smaak, warmte, enz., zij hechten zich eveneens aan de individuele atomen, maar sléchts in zoverre die atomen daadwerkelijke combinaties vormen met elkaar4. Die relatie tussen atomische substantie en accidens wordt aangeduid als "inherentie" (maar in het Arabisch letterlijk: “neerdaling”).

De formele werkelijkheid, dus, van elk "ding" (shay'), in zoverre het is wàt het is, bestaat in de aanwezigheid van het totale complex van zijn afzonderlijke accidentia - waarbij de atomen het substraat vormen waarin die accidentia inhereren. In zóverre is elk ding zijn (complex van) accidentia; is de werkelijkheid van z'n zijn (niets anders dan) de werkelijkheid van de specifieke accidentia in het lichaam. Het accidens kleur, bv., is "het gekleurd-geschapen-zijn van iets".

Anderzijds, is de eenheid van het ding die van een "lichaam", en dat wil zeggen: de eenheid van een verzameling, van een aggregaat. Het is m.a.w. slechts in zoverre de constitutieve eenheden ervan: de atomen (alle met hun accidentia), met elkaar een verbinding vormen (dank zij de accidentia van compositie, enz.), in ruimtelijke afzondering en met uitsluiting van de atomen die niét tot dit specifieke compositum behoren, dat het ding zelf als een eenheid bestaat. Die eenheid, bijgevolg, is vanuit een bepaald opzicht een louter ruimtelijke eenheid. Vanuit een ander opzicht, natuurlijk, is zij gefundeerd in een unieke en afzonderlijke scheppingsdaad, nl. die van de accidentia van compositie, enz. Van een "essentiële" eenheid van het ding, of een intrinsieke "natuur" die zou determineren welke particuliere "accidentia" of kwaliteiten erin kunnen bestaan (ook: welke niet), en die in hun totaliteit de volledige natuur ervan zouden vormen - zoals het geval is in de (Griekse) aristotelische substantieleer -, daarvan ís er, daarvan kàn er geen sprake zijn.

M.a.w. dat een ding überhaupt bestààt, betekent voor Abû 'l-Hudhayl énkel dat het bestaat-in-de-ruimte, of beter: in of op een "plaats" (makân); het "is" slechts in zoverre het in de wereld is: van enig ànder "zijn", van een ding in se of an Sich, is geen sprake. Elk schepsel bestaat dus louter als een composiet geheel van een eindig aantal afzonderlijke elementen (atomen en hun accidentia) - een geheel waaraan door ons een bepaalde naam wordt gegeven5. De specifieke attributen en hoedanigheden ervan hebben géén ander gemeenschappelijk principe voor hun samen-zijn in het ding dan de scheppingsact van de goddelijke wil; die goddelijke wil heeft het lichaam tot een lichaam gemaakt en heeft de verschillende accidentia erin doen "neerdalen"6.

De ontkenning van elke essentie houdt ook in dat er geen sprake kan zijn van énig bestaan van het "ding" vóór het actueel bestaan-in-de-wereld ervan. Anders gezegd: ook voor de (aristotelische) notie van het "in-aanleg-zijn" (dunamei) is er geen plaats - behalve dan dat het ding door God reeds vooraf gekend was als een voorwerp van zijn almachtige wil. Hoe dan ook mogen we niet zeggen dat "het" potentieel bestaat, maar enkel dat Gods potentialiteit bestaat, namelijk als Zijn macht-tot-scheppen.

Zoals gezegd, het geschapene vormt, per definitie, een verzameling van een eindig aantal elementen: Gods alwetendheid, inderdaad, vereist dat hij het precieze aantal kent van de "delen" van de lichamen. Dat is enkel mogelijk als er een grens is aan de deelbaarheid, en zulks veronderstelt dus een vorm van atomisme. Ook alle schepselen sàmen moeten een dergelijke, begrensde en eindige verzameling vormen. Abû’l-Hudhayl hanteerde in dat verband het belangrijke begrip van het "geheel" (kull), sc. van alle atomen en accidentia. Op basis daarvan argumenteerde hij dat de wereld niet enkel een absoluut begin had, maar noodzakelijk ook eens een einde zou hebben; aan het einde van de tijden, m.a.w., zou elke beweging ophouden7.

Uit bovenstaande, summiere en onvolledige schets zal duidelijk zijn dat, ook al staat de concreetheid of "materialiteit" van de "atomen" buiten kijf, zij toch geen rol spelen in zoiets als het (fysisch) verklaren van de fysische hoedanigheden der objecten: in en op zichzelf (voorzover dit zinnig kan gezegd worden: dus abstractie gemaakt van de accidentia) zijn ze in feite volledig kwaliteitsloos en absoluut inert. Het "atoom", in deze vroege kalâm, is constitutief principe in de ontologische structuur van de geschapen wezens; het is niét bedoeld om enige verklaring te geven voor de fysische samenstelling of hoedanigheden van de fenomenale werkelijkheid.

Het verschil met het antieke, Griekse atomisme kon niet groter zijn. Zoals Josef van Ess het formuleert (1987:227):

"This is Greek atomism turned upside down. Democritus and Epicurus intended to explain nature by the principle of chance (therefore the church fathers abhorred their philosophy). For the Mu'tazila, on the contrary, atomism served as an accomplice of divine omnipotence. As mere conglomerates, things do not possess any essence of their own; this demonstrates their dependence on God. However, although objects are reduced to purely material composites, this was not a materialistic theory. The Greek atomists were searching for the monad: they wanted to explain nature. The mu'tazilî atomists were searching a pivot of God's will and power: they wanted to explain creation".

Dat laatste is precies de reden waarom de Mu'tazila, in contrast met de Grieken, het atomisme uitbreidden tot het domein van het menselijke handelen. In alle geval, creatie, canonisering en voortbestaan van het atomisme in het moslimdenken waren gefundeerd in het feit dat het daadwerkelijk een coherente en inzichtelijke verklaring gaf voor de ontologische of metafysische structuur van het zijn, zoàls dat zijn gegeven was aan een ervaring die paradigmatisch gevormd was door de islam - misschien beter: door de Qur'ân.

3 De vertaling van de Arabische term door de scholastische term “accidens” (zelf een Latijnse vertaling voor een Griekse technische uitdrukking van Aristoteles, letterlijk: “het bijkomende”, of “bijkomstige”) is weliswaar wat misleidend: binnen dit islamitische systeem gaat het in feite om àlle hoedanigheden, niet enkel de “bijkomstige” (zie verder). PS Ik volg de internationale (Engelse) transcriptie van het Arabisch: een "j" moet daarin uitgesproken worden als "dj", de combinatie "sh" als "sj"; voor een "j", zoals in "Jan", wordt de "y" gebruikt; de combinatie "dh" wordt uitgesproken als het Engelse "the", zoals in "the man"; voor de klinkers staat de "u" voor onze "o"; de "û" voor "oe" (ik gebruik weliswaar het Nederlandse woord "moslim", niet het Engelse "muslim").

4 In de kalâmliteratuur zouden er zeer spitsvondige discussies gevoerd worden over de vraag wat het minimale aantal atomen is, nodig om een "lichaam" te vormen: sommigen hielden het bij 2, anderen bij 4 of bij 6. Maar ze waren het erover eens dat een combinatie van acht atomen hoe dan ook een drie-dimensionaal lichaam vormde.

5 In de literatuur wordt er in dit verband vaak van een "islamitisch nominalisme" gesproken, naar analogie met de confrontatie tussen de "reales" en de "nominales" in de christelijke scholastiek.

6 Ook de (betrekkelijke) permanentie van een lichaam is te danken aan een accidens, nl. dat van "duur" (mudda).

7 Het uit de Qurzân afgeleide dogma van de eeuwigheid van het Paradijs verplichtte Abû ’l-Hudhayl te stellen dat de paradijsbewoners, wanneer alle beweging zou ophouden, eeuwig gefixeerd zouden blijven in de toestand waarin ze zich net op dat ogenblik zouden bevinden!

6. De informatie over de antropologie, of mensvisie van de mu'tazilî, alsook omtrent hun theorie over het menselijke (morele) handelen is spijtig genoeg erg schaars en bovendien vaak regelrecht inconsistent. Bij de latere, zgn. heresiografen kan er een soort van tegenzin geconstateerd worden om daarover uit te weiden - allicht vanuit het (foutieve) vermoeden dat die abstracte theorieën in laatste instantie afkomstig waren van de Griekse filosofie.

Ondanks hun complexiteit vertonen de opvattingen van de belangrijkste mu'tazilitische doctores de volgende twee gemeenschappelijke trekken:

a) een centrale bekommernis om de ethische problemen van de autonomie van de mens en zijn/haar onderworpen-zijn aan morele en religieuze verplichtingen (taklîf);

b) de betrachting deze antropologie te doen kaderen in een algemeen aanvaarde, theorie over substantie en accidens.

In wat volgt, beperk ik me nogmaals tot een korte presentatie van de opvattingen van Abû ’l-Hudhayl.

Zoals alle andere schepselen, vanuit Abû ’l-Hudhayls atomistisch perspectief, is ook de mens (al-insân) in éérste instantie niets méér dan een complex van geschapen "accidentia", gedragen door het lichaam waardoor het individu gedefinieerd wordt. In die optiek kon Abû ’l-Hudhayl de mens definiëren als zijnde (niet méér dan) "dit manifeste en zichtbare, etende en drinkende lichaam".

In onderscheid met sommige andere lichamen, hebben we in het geval van de mens weliswaar te doen met een "levend" ayy) lichaam, maar ook "leven" is hier als een accidens te beschouwen, en dus als verschillend van “de mens”. Evenzo is de mens in het bezit van een "ziel" (nafs) en een "geest" (rûh), maar de plaats van beide in het systeem is duister, aangezien ze in de bewaarde fragmenten nauwelijks ter sprake komen. Alleszins wordt de nafs als een accidens beschouwd - en dus als verschillend van het lichaam en van de rûh. Noch "leven" noch "ziel" noch "geest" noch de "wil" (zirâda) - die dus alle vier van elkaar te onderscheiden zijn - mogen, als accidentia, vereenzelvigd worden met de menselijke persoon als zodanig.

Op het vlak van de kenactiviteiten kan iets analoog worden vastgesteld: de vijf zintuigen, d.w.z. hun percepties, zijn eveneens accidentia, en als zodanig te onderscheiden van het lichaam en de ziel. De intelligentie of het verstand, anderzijds, d.w.z. de ^caql, is een soort van "zintuig" (hiss) inzoverre de betreffende perceptie "intelligibel" (ma^cqûl) is; de ^caql is terzelfdertijd zijn inhoud én het "vermogen tot kennisverwerving". Perceptie, als handeling, is een innerlijke kenakt: zij is volledig onafhankelijk van de fysische staat van het lichaam en van de operaties van de zintuigelijke organen. Het is een handeling die door God rechtstreeks in het hart wordt geschapen. Het betekent dat aangezien de mens de inhoud van de perceptie niet bepaalt overeenkomstig zijn/haar eigen vrije keuze, hij/zij niét echt de "agent" van de kenact kan worden genoemd.

7. Vanuit strikt atomistisch perspectief, bijgevolg, wordt de basis van 's mensen eenheid geleverd door de spatio-temporele cohesie van de atomen, namelijk als een geünifieerd lichaam waarin al die verschillende en zelfstandige accidentia vóórkomen door de wil van de Schepper. Als zodanig verschijnt de mens (net zoals de andere schepselen) als slechts een hol, materieel aggregaat: hij/zij beschikt niét over een existentiële eenheid van interioriteit en hij/zij vormt géén individueel, op-zichzelf-centrerend centrum van bewust in de wereld zijn.

Mààr, in tégenstelling tot elk ander schepsel bezit de mens wél het vermogen, door "vrije keuze" (qâdir, mustatî^c) éigen handelingen te realiseren of produceren - ze wezen psychisch of fysiek. Het is dàt "vermogen" (qudra, istitâ^ca) dat nog het meest van al bijdraagt tot de eenheid van het menselijke bestaan. Het betreft hier een permanent accidens (dat echter verdwijnt in het Hiernamaals) en het karakteriseert de mens als fundamenteel een moreel wezen: d.w.z. een wezen waarvan het het "wezen" is, zijn/haar eigen handelingen te produceren om finaal (cf. het Eindgericht) beoordeeld te worden in zijn/haar individuele en persoonlijke verantwoordelijkheid ervoor.

Vanuit ontologisch perspectief heeft dat belangrijke implicaties. Van alle andere geschapen "dingen", immers, kan gezegd worden dat zij in geen enkel opzicht méér zijn dàn ze ("nu") zijn: ze zijn àf, in de eindigheid van hun actueel-zijn op elk ogenblik van hun bestaan. De mens, daarentegen, doordat hij een "willend agent" (mukhtâr, “kiezend”; mustatî^c, “vermogend”) is, heeft ín zich, als een bestendig attribuut van zijn/haar zijn, een principe van transcendentie: d.w.z. hij/zij is, in zijn/haar keuze of intentie, vanuit het heden georiënteerd naar de toekomst; de potentie of het vermogen (qudra) van zijn/haar handelen is toekomstgericht en overstijgt dus het actueel gegeven heden. Dat kan wat worden verduidelijkt vanuit Abû ’l-Hudhayls visie op de structuur van de menselijke handeling.

Het menselijke vermogen een (morele) handeling te realiseren is, voor Abû ’l-Hudhayl, niét te herleiden tot gewoon een kwestie van het beschikbaar-zijn van de nodige fysieke kracht of energie om een of andere handeling te effectueren. Het gaat integendeel om het vermogen, of de potentialiteit, een bewust gekozen doelstelling tot stand te brengen. Inderdaad, dat "vermogen" (al-istitâ^ca) bestààt enkel indien er, van de zijde van de vrije agent, de reële mogelijkheid is van een dwangloze "keuze" (ikhtiyâr). En omgekeerd: er kan geen wilsdaad zijn, behalve wanneer de reële potentialiteit gegeven is, het voorwerp ervan teweeg te brengen. Als zodanig impliceert al-istitâ^ca altijd het gegeven-zijn - als een "idee" (khâir) in ‘s mensen geest - van tegengestelden (diddân) en van de mogelijkheid, een concrete handeling wél te stellen of niét te stellen. Zoals Abû ’l-Hudhayl het formuleert (citaat in het latere Kitâb al-Intisâr):

"om werkelijk capabel te zijn een handeling te stellen, moet men ook capabel zijn ze niét te stellen. Indien het vermogen betrekking heeft op de verwezenlijking van een daad, moet het ook betrekking hebben op het nàlaten van diezelfde daad, net zoals, waar het vermogen ze na te laten ontbreekt, ook het vermogen ontbreekt ze te stellen... En de potentialiteit moet aldus opgevat worden: als ze waar is m.b.t. een handeling of een daad, is ze óók waar m.b.t. het tégendeel van die handeling of daad, en omgekeerd".

Die capaciteit, te handelen of niét te handelen, is volgens Abû ’l-Hudhayl in overeenstemming met de fysieke gezondheid en integriteit van onze organen: noch de zieke, noch de blinde, noch de kreupele beschikken over het volle vermogen te handelen.

Een handeling, daarom, die niét vrijelijk door 's mensen wilsact bepaald is, zoals het geval is bij een "onvrijwillige" (ghayr ikhtiyâriyya) handeling (of niet-handeling), ís niét zijn/haar handeling; ze moet integendeel de handeling van God worden genoemd. Dat geldt óók voor een actie of gebeurtenis waarvan de mens de natuur of het karakter niet kent of niet begrijpt: een handeling, immers, die niét gesteld is "met kennis van zaken", kan per definitie niet als zodanig gewild of bedoeld zijn. Een gedwongen handeling, daartegenover, zoals bv. varkensvlees eten om niet van honger om te komen, is niét afkomstig van God, maar is te wijten aan een externe dwang.

De mens, m.a.w., transcendeert zijn momentane staat uitsluitend wanneer zijn/haar handeling een bewuste en dwangloze projectie is van zijn potentialiteit, vanuit een actuele situatie, naar de toekomst. Wanneer dat niét het geval is, wordt de mens bewogen door externe krachten, middels een reeks van discrete momenten waarin z'n zijn, net zoals dat van de niet-menselijke, materiële schepping, exhaustief gedetermineerd wordt; van een participatie in de handeling als een moreel wezen is dan geen sprake. Bijgevolg, kunnen de wil (^cirâda) en het vermogen (qudra) de basisfaculteiten worden genoemd van elk moreel - i.e. éigenlijk menselijk - handelen; tegelijkertijd vormt kennis sc. van de alternatieven een conditio sine qua non.

De nexus tussen menselijke wil en menselijke handeling wordt dus gevormd door de menselijke qudra. In tegenstelling tot God, gaan ‘s mensen wilsact en intentie altijd vooraf aan de uitwendige verwezenlijking van hun object (innerlijke handelingen, daarentegen, gebeuren gelijktijdig met de wilsact). Maar ook de qudra gaat - noodzakelijk - vooraf aan de act, want anders kan er geen sprake zijn van vrijheid van keuze. Daaraan dient nochtans toegevoegd dat, strikt genomen, de mens énkel het vermogen heeft beweging of rust te initiëren: bv. een pijl af te schieten - niét om bv. lichaamskracht, leven of een lichaam te produceren. Ook wat op de act volgt, maar niét resulteert uit beweging, rust, enz., zoals bv. de perceptie en het begrijpen van je handeling en kennis in het algemeen worden geproduceerd door God.

8. Plaats- en tijdsgebrek dwingen ons de bespreking hier af te breken. Voor de ethische en cognitieve problematiek die met het voorgaande samengaat - zoals de perceptie van het moreel goede en het moreel kwade, als objectieve hoedanigheden van de dingen, en de vraag of die perceptie (die, als een "accidens", een onmiddellijke creatie is van God) al dan niet (en het is: niet) motiverend werkt naar een of andere handeling, enz. -, verwijs ik naar de gespecialiseerde literatuur.

Uit het bovenstaande zal ondertussen wel duidelijk zijn geworden, dat de optiek van waaruit Abû ’l-Hudhayl het menselijke handelen beschouwde, bovenal een "juridische" optiek moet genoemd worden - wat overeenstemt met één van basisgegevens van de islamitische mensvisie8: wat hem in de eerste plaats interesseerde, was te weten welke de voldoende en noodzakelijke voorwaarden waren om in het kader van de taklîf ("obligatie") de mens verantwoordelijk te kunnen stellen - zodat beloningen en straffen vanwege God rechtvaardig kunnen worden genoemd.

Een beruchte crux, bv., in de discussies tussen de theologische scholen, was het theoretische geval van de man die een pijl afschiet maar zelf gedood wordt nog vóórdat die pijl zelf een slachtoffer maakt: wie of wat is aansprakelijk voor deze (laatste) doodslag? De schutter (maar hoe kan iemand die dood is op het ogenblik van de doodslag, schuldig zijn?)? God? de pijl? Voor Abû ’l-Hudhayl is de mens enkel verantwoordelijk voor (door de mens) gegenereerde handelingen waarvan hij vooraf weet heeft: in het geval van de boogschutter, indien hij gemikt heeft, is hij, óók als dode, verantwoordelijk; heeft hij echter de pijl per ongeluk gelost, bijvoorbeeld omdat hij juist zelf getroffen werd op dat ogenblik, dan is hij niét aansprakelijk.

Of: hoe dit islamitische “voluntarisme” toch een flinke brok "Grieks intellectualisme” bevat.

____________________________

8 Over de fundamentele contractverhouding (mithâq) waarin de mens àls mens staat tot zijn/haar Schepper, zie op deze site de syllabus, "Wortels van Islam", § 10.4, onder "mithâq".

LITERATUUR:

Voor meer uitvoerige inleidingen (met inbegrip van voetnoten en literatuurlijsten) omtrent deze comparatieve bespreking worden lezer en lezeres in de eerste plaats verwezen naar de syllabi van H.De Ley, "De Ioniers", "De Late Oudheid" en "Het Klassieke Arabische Denken, deel 1".

Voor de Mu'tazila werd o.m. gebruik gemaakt van (in alfabetische orde):

- Bouamrane, Ch. (1978), Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (solution mu'tazilite). Paris 1978.
- Frank, Richard M. (1966), The Metaphysics of Created Being according to Abû l-Hudhayl al-'Allâf. A philosophical study of the earliest kalâm. Istanbul 1966.
- Van Ess, Josef (1983), "Abu'l-Hodhayl al-'Allâf", in: Encyclopedia Iranica, I, f. 3, pp. 318-322.
- Van Ess, Josef (1987), "Mu^ctazilah", in: The Encyclopedia of Religion, X (1987), pp. 220-229.