Die Islamische
Gemeinde Millî Görüş ist eine der umstrittensten Gemeinden des
türkischen Islam in Deutschland. In den Verfassungsschutzberichten
wird das Bild einer straff organisierten Gemeinde gezeichnet, deren
Nahziel in der Errichtung eines Gottestaats in der Türkei besteht
und deren Fernziel die islamische Weltherrschaft ist. Für die
Zwischenzeit werde die Etablierung “parallelgesellschaftlicher
Strukturen” angestrebt, in denen das Gottesreich vorweggenommen
werden soll. Eine sozio-historische Analyse der Gemeinde zeigt ein
anderes Bild, nämlich das einer transnationalen Gemeinde von
Arbeiter-Migranten, deren Beziehungen zur deutschen Gesellschaft,
zur türkischen Gemeinde in der Migration und zum Herkunftsland eine
komplexe Geschichte erfahren hat. Die Entwicklungen dieser
Außenbeziehungen stand in einer Wechselbeziehung zur Entfaltung der
internen Struktur. In diesem Text soll die organisatorische
Entwicklung der Millî Görüş Gemeinden in Deutschland von 1970 bis
heute rekonstruiert werden.[1]
Die Vorgeschichte
Die Millî Görüş ging
aus Arbeitergemeinden hervor, die sich Anfang der siebziger Jahre in
den Nichen der deutschen Großsstädte konstituierten. Migranten mit
religiösen Interessen richteten ihre Gebetsstätten in aufgegebenen
Gewerberäumen in den Industrievierteln oder in Hinterhöfen
ein. Diese Räume wurden angemietet oder gekauft und in
Eigenkraft für die Bedürfnisse hergerichtet. Dazu gehörten
Waschanlagen für die rituellen Waschungen, der Gebetsraum, eine
Teestube mit Resopaltischen, eine Kammer für Gäste, in der auch
Bücher aufgehoben werden.
Die soziale Basis
dieser Gemeinden waren in der Regel Arbeitsmigranten aus der
ländlichen Türkei. Dies reflektiert die kulturelle Spaltung der
(damaligen) türkischen Gesellschaft in ein urbanes
kemalistisch-laizistisches und ein rurales
islamisch-traditionalistisches Milieu: Anders als in arabischen
Gemeinden waren in den türkischen Gemeinden die Studenten
unterrepräsentiert. Der Kern dieser Gemeinden bestand häufig in
landsmannschaftlichen Gruppen, die sich in Deutschland über
Kettenmigration wieder zusammen gefunden hatten.
Das religiöse
Bedürfnis, das hier befriedigt wurde, lässt sich als defensiver
Islam beschreiben (siehe für eine Fallstudie: Schiffauer
1991:120-160): Der Schlüsselbegriff zu seinem Verständnis ist
gurbet, die Fremde. Aus den Interviews der Anfangszeit tritt
eine hohe Angst vor Selbstverlust hervor. Migranten ländlicher
Herkunft, die in einem sozialen Feld mit hoher sozialer Kontrolle
aufgewachsen waren, fanden sich in den anonymen Großstädten
Westeuropas wieder, in der eine derartige Kontrolle so gut wie
abwesend war. Die Hinwendung zur Gemeinde half Gefühle von
Haltlosigkeit, Selbstverlust und Sinnlosigkeit zu bewältigen. Dazu
trat später die Angst, die Kinder an die weitere Gesellschaft zu
verlieren und sich von ihnen zu entfremden.
Das Motiv “den Islam
zu bewahren” hatte dabei nicht nur einen individuellen, sondern oft
auch eine gesellschaftlichen Aspekt. Von einer Moschee gingen oft
Initiativen aus, um aus einem Gefühl religiös-gesellschaftlicher
Verantwortung heraus, weitere Moscheen zu gründen. Auch bei diesem
Prozess kamen landsmannschaftliche Beziehungen zum Tragen. Man
besuchte jemanden aus dem gleichen Dorf in einer anderen Stadt und
motivierte ihn, einen Moscheeverein zu gründen. Der Angesprochene
seinerseits konnte sich berechtigte Hoffnung auf das
prestigeträchtige Amt eines Moscheevorsitzenden machen. Dabei wurde
das know how in der Form einer hektografierten Vereinssatzung
gleich mitgeliefert. Eine Fassung , die in unleserlichem Deutsch von
zwei Studenten verfasst worden war, zirkulierte damals in der ganzen
Republik.
Diese frühen
Migranten- und Arbeitergemeinden zeichneten sich durch mehrere
Charakteristika aus: Sie waren örtliche Gründungen von unten.
Sie wurden zwar gelegentlich von außen angestoßen: Die eigentliche
Arbeit blieb den Gemeinden vor Ort vorbehalten. Es herrschte
zweitens ein starke Gruppenbindung. Die Beziehungen in der
Gemeinden waren immer schon multideterminiert: Man half sich
gegenseitig bei der Arbeits- und Wohnungssuche, informierte sich
über günstige Konsumangebote, unterstützte sich bei Unglücksfällen,
betete zusammen. Die geteilte Fremdheit steigerte die
Binnensolidarität. Die Gemeinden waren daher weit mehr als
Gebetsstätten - sie waren eine zweite Heimat, Orte der festen
sozialen Beziehungen, des Rückhalts, der seelischen Stabilisierungen
und gleichzeitig der sozialen Kontrolle. Dabei handelte es sich um
Gemeinschaften von Gleichgestellten, die sich in der Fremde
zusammengefunden hatten. Sie waren drittens weitgehend
von der deutschen Umwelt isoliert. “Der deutsche Kontext hat
überhaupt keine Rolle gespielt”. Deutschland war Ausland, ein
Rahmen, in dem man sich bewegte. Man nahm ihn wenig zur Kenntnis und
wurde von ihm nicht zur Kenntnis genommen. Man hatte zu ihm ein
technisches Verhältnis. Deutschland war auf eine elementare Weise
fremd. Dies führte zu einer zirkulären Verstärkung. Die defensive
Haltung, die oft das Motiv für den Eintritt in die Gemeinde war,
wurde in ihr weiter gesteigert. Man pflegte Kontakte untereinander
und korrespondierend nahm der Druck, sich in der
Einwanderungsgesellschaft zu bewegen, ab. Schließlich herrschte ein
starker Türkeibezug. Viele Gemeinden waren praktisch
Außenposten eines Dorfes oder einer Region in Deutschland. Dieser
Bezug drückte sich kognitiv aus, aber auch materiell: Man
unterstützte die Verwandten im Heimatdorf und gelegentlich die
dortige Moschee. Der Türkeibezug war auch deshalb
selbstverständlich, weil die Perspektive der Rückkehr zu dieser Zeit
kaum in Frage gestellt wurde.
In diesem Milieu
entwickelte eine wesentlich strengere Religiosität, als sie bei
vergleichbaren sozialen Gruppen in der Türkei die Regel war. Der
hohe Grade des Austauschs mit Gleichgesinnten bei geringen Kontakten
nach außen, war der Nährboden für die Entfaltung einer methodischen
Lebensführung. Zu der Verinnerlichung der religiösen Haltung trug
auch die Ärmlichkeit der Gotteshäuser bei. Es entwickelte sich ein
Islam, der ohne Äußerlichkeiten auskam. Es ist bemerkenswert, dass
sich diese migrationsbedingte Entwicklung zu einer methodischen
Lebensführung oft fast unmerklich vollzog. Manchmal wurde man sich
der Entwicklungen, die man in der Fremde durchlebte, erst bewusst,
wenn man in die Türkei fuhr: “Die Muslime dort beschränkten sich auf
das Gebet. Sie denken der Islam ist nur Gebet. Das haben wir im
Urlaub gesehen. Wir haben ihnen gesagt: Nein: Islam ist nicht nur
Gebet. Islam ist Leben.”
Ausdifferenzierung
und Vernetzung der Gemeinden
Viele der Gläubige,
die bei der Moscheegründung aktiv wurden, waren naturgemäß religiöse
Virtuosen, hatten vor der Migration, religiös oder
weltanschauliche Bindungen. Sie strebten den Anschluss der
neugegründeten Gemeinden an islamische Gruppierungen an, die in der
Türkei teils legal, teils illegal operierten. Zu nennen sind die
Süleymanci[2]
und die Nurcu[3],
die Grauen Wölfe - und eben auch die Millî Görüş. Millî Görüş[4]
bezeichnet die Programmatik der Religiösen Heilspartei (Millî
Selamet Partisi; MSP). Sie war 1972 gegründet worden und hatte sich
von 1973-1978 an unterschiedlichen Regierungskoalitionen beteiligt.[5]
Sie trat für die islamische Version eines Third Worldism ein.
Jenseits von Sozialismus und Kapitalismus sollte ein dritter Weg
beschritten und eine autonome Entwicklung der Türkei über Besinnung
auf geistige Wurzeln vorangetrieben werden. Die wirtschaftliche
Voraussetzung wurde im flächendeckenden Aufbau von Schwerindustrie.
Wichtig war die Emanzipation vom westlichen Kapitalismus. Politisch
sollte eine Hinwendung zur islamischen Welt erfolgen. Wichtiger als
das in weiten Strecken vage Programm war seine Verkörperung in der
Person ihres Führers Necmettin Erbakan. Er war Professor für
Maschinenbau, der in Deutschland seine Ausbildung gemacht und in der
Türkei eine Maschinenfabrik aufgebaut hatte. Er verkörperte den
modernen Sektor der Türkei. Gleichzeitig war er praktizierender
Muslim, was auf dem Hintergrund der damaligen[6]
symbolischen Polarisierung der türkischen Gesellschaft
(Intellektuelle = fortschrittliche laizistische Kemalisten/ Muslime=
bäuerliche Illiteraten) besonderen Eindruck hinterließ. Auch war die
MSP zu dieser Zeit eine junge und unverbrauchte Partei. Für
viele Migranten war dies attraktiv. In der programmatischen
Opposition gegenüber Europa konnten sie ihre eigenen
Fremdheitserfahrungen wiedererkennen. Viele hatten zudem das Gefühl
nur auf Grund der gescheiterten Wirtschaftspolitik der alten Eliten
in Europa arbeiten zu müssen und waren deshalb empfänglich für das
wirtschaftliche Versprechen.
In dieser Zeit
etablierte sich die Doppelnatur der Millî Görüş: Man war religiöse
Gemeinde in Deutschland und gleichzeitig politische Partei in der
Türkei. Diese Doppelnatur stieß nicht nur in Deutschland auf
Befremden, sondern auch in der Türkei, wo die Moscheen alle dem
staatlichen Amt für Glaubensangelegenheiten unterstellt sind: “Es
wurde immer wieder die Frage gestellt: Wie kann eine Partei Moscheen
besitzen?”
In diesen Jahren war
das Geflecht der deutschen Gemeinden untereinander wie auch mit der
Religiösen Heilspartei noch sehr locker gestrickt. Zwar kamen
wiederholt Minister der Partei zu fundraising Zwecken nach
Deutschland, und der erste Generalvorsitzende Dr. Abidin wurde auf
Vorschlag von Necmettin Erbakan ernannt. Aber die Verbindung hatten
den Charakter einer Assoziation von Gleichgesinnten und noch nicht
den einer festen Koppelung, wie sie sich in den achtziger Jahren
entfalten sollte.
Die Außenbeziehungen
der entstehenden Millî Görüş Gemeinden in Deutschland waren zu der
Zeit primär durch den links-rechts Gegensatz dominiert. Auch dieser
hatte seine Wurzeln in der Türkei: Dort herrschten in der
zweiten Hälfte der siebziger Jahre an den Universitäten
bürgerkriegsähnliche Auseinandersetzungen, die mehreren tausend
Studenten das Leben kosteten. Die Millî Görüş hielt sich aus den
gewaltsamen Auseinandersetzungen heraus, fühlte sich aber dennoch
dem rechtsnationalistischen Lager verbunden. Was Deutschland betraf,
so hatten die Muslime (zu Recht) das Gefühl, dass die Linke
die obligatorischen Passagepunkte (Latour) zu deutschen
Institutionen besetzt hatte. Türkische Sozialdemokraten, Sozialisten
und Kommunisten hatten Beziehungen zu den beiden
wichtigen Integrationsagenturen, dem Gewerkschaften und der SPD
aufgebaut. Sie vermittelten nach Meinung der Muslime den deutschen
Institutionen eine undifferenzierte islamfeindliche Haltung.
Die Muslime hatten den Eindruck, dem Einfluss der Linken nichts
entgegensetzen zu können. Tatsächlich wurden sie schlicht übergangen
und nicht wahrgenommen.[7]
Die Krise
1979 und 1980 waren
Wendejahre in der islamischen Welt: 1979 kam es zur Revolution im
Iran. 1980 zur Invasion in Afghanistan und zum Putsch in der Türkei.
Die politischen Parteien, einschließlich der Religiösen Heilspartei,
wurden verboten. Damit ergab sich eine völlig neue Situation für die
Anhänger der Millî Görüş in Deutschland. Einerseits schien die
islamische Entwicklung in der Türkei am Ende zu sein. Die noch junge
und ungefestigte Partei war zerschlagen, Erbakan war im Gefängnis.
Andererseits und gegenläufig dazu, gab es das Gefühl eines globalen
islamischen Aufbruchs: Im Iran hatte zum ersten Mal eine islamische
Volksbewegung ein als unbesiegbar geltendes Regime gestürzt.
Auf diesem Hintergrund
entfaltete sich eine panislamistisch-revolutionäre Begeisterung.
Dies waren die Zeiten, in denen die Orientierung an der Islamischen
Weltgemeinde, der Umma, sich neu begründete. Man nahm an der
islamischen Weltpolitik teil. Hekmatyar und Masud, die Führer des
Afghanischen Widerstands, besuchten die Gemeinden, um Geld für ihre
Sache einzuwerben.
An den Wochenenden
hatte sich Kultur der Mobilität entfaltet, ein “Inuit-Kultur”, wie
Mehmet Sabri Erbakan sie ironisch bezeichnete: “Jeden Freitag packte
man seine Schlittenhunde, um zu einem anderen Ort der Republik zu
fahren.” Man reiste von Köln nach Hamburg oder München, um einen
radikalen Prediger oder islamischen Freiheitskämpfer zu hören, oder
auch um eine Moscheegemeinde zu gründen. Die Prediger schaukelten
sich gegenseitig hoch. Es existierten Hitlisten von Hodschas.
Tonkassetten wurden als Medium der Verbreitung der Predigten immer
wichtiger.
All dies drückte sich
in einer Steigerung der asketischen Züge aus, die den Islam der
Migranten ohnehin ausgezeichnet hatte:
“Der
Ansatz war rigoros, das islamische Leben war rigoros, die Möbel
wurden aus den Wohnungen geschmissen, Fernseher wurden verbannt, die
Frauen mussten getrennt sitzen, die Männer mussten getrennt sitzen.
Also Millî Görüş Moscheen, wenn man sie nicht gefunden hatte, wann
man danach gesucht hat, hat man meistens nach den Moscheen von dem
Bärtigen gefragt. Weil das eine Übereinstimmung gab. Man hatte halt
einen langen Bart und ehm entsprechende Kopfbedeckung. Und das
Selbstverständnis war auch halt immer wieder, wir haben den Islam
verstanden.”
(Oğuz Ücüncü)
In diesen Jahren
erschien ein wahrhaftes islamisches Leben in einem nicht-islamischen
Staat auf die Dauer als unvorstellbar, weil es wie man meinte
unzumutbare Kompromisse abverlangen würde. Dabei war der
Radikalismus in mehrfacher Hinsicht ein Produkt der Migration. Zum
einen blieb es letztlich folgenlos, was geredet wurde. In der Türkei
zollte man den Predigten in Deutschland kaum Aufmerksamkeit; von
deutscher Seite interessierte man sich ebenfalls nicht für die
islamischen Gemeinden. Es entfaltete sich ein long distance
nationalism (Anderson 1998), der radikaler sein konnte als zu
Hause. Zum anderen bekam die Idee des islamischen Staats in der
Diaspora eine ganz eigene assoziative Ausgestaltung: Sie wurde mit
der Hoffnung aufgeheizt, endlich das zerrissene Leben in der Fremde
überwinden zu können und verband sich mit dem Traum von einer wahren
Heimat.
Einer der radikalsten
Prediger der Gemeinde war Cemaleddin Kaplan. 1983, als die Frage der
Neukonstituierung der Partei in der Türkei anstand, spaltete er sich
mit zwei Begründungen ab. Kaplan stellte die legitime Führerschaft
eines Ingenieurs, wie Necmettin Erbakan, in Frage und vertrat die
Auffassung, dass nur Geistliche (wie er selbst) dazu legitimiert
sind. Zweitens lehnte er die Organisation als parlamentarische
Partei ab und verwies auf die Erfahrung des Ausnahmezustand: Das
Militär und nicht das Volk ist der eigentlich Souverän in der
Türkei. Es würde es auch nach einem Erfolg in demokratischen Wahlen
nie zulassen, dass eine islamische Partei die Macht übernähme.
Kaplan vertrat die Position dass man, wie im Iran, auf eine
revolutionäre Bewegung setzen müsse.[8]
Die
beiden Punkte überzeugten 1983 eine Mehrheit von Gläubigen.
Zwei
Drittel der Millî Görüş Gemeinden folgten Kaplan. Mustafa Yeneroğlu
erinnerte sich noch an den Auszug der Kaplan Anhänger in Köln. In
der Moschee blieben damals 30, 35 Leute zurück während die anderen
unter die Brücke in der Mersheimer Straße zogen, um dort
demonstrativ zu beten - “für mich damals als sechsjähriger eine
unglaubliche Menge von Personen”.
Die Spaltung war
traumatisch. Freundschaften zerbrachen. In manchen Fällen ging der
Riss durch Familien. Viele verloren ihre geistige Heimat. Die
Moscheen wurden von der Mehrheit übernommen und diejenigen, die der
Millî Görüş treu blieben, fühlten sich um den Beitrag geprellt, den
sie an Arbeit und Geld in die Einrichtung der Moscheen gesteckt
hatten.
Reorganisation und
Überwindung der Krise 1983-1993
Nach der Spaltung in
Deutschland ergriff das Zentrum der Partei in der Türkei die
Initiative und sandte Sevki Yilmaz, einen Hodscha und
charismatischen Prediger und Osman Yumakogulları, einen
ausgebildeten Rechtsgelehrten, nach Deutschland, um den Wiederaufbau
zu organisieren. Die Jahresversammlung von 1984 hat sich in die
kollektive Erinnerung der Gemeinde eingegraben:
“Es gibt eine legendäre Jahreshauptversammlung von
Millî Görüş in Hannover. Auf der waren, glaube ich, 150 Leute. Wo
dann die Rede war, also das war es wohl. Also lass uns mal gucken,
ob wir nicht unsere Koffer packen und sagen, es hat keinen Sinn
mehr. Das war auch die erste Hauptversammlung auf der Osman
Yumakogulları
gesagt hat, der Weg, den wir beschritten haben ist der
richtige Weg. Wir müssen nur gucken, dass letztendlich die
Überzeugungsarbeit wieder von vorne anfängt. Mag sein, dass das
mühselig ist und schwierig ist. Aber wir werden bei dieser
Überzeugungsarbeit zwei Prinzipien haben. A, wir werden niemanden
verteufeln. Also wir werden unsere Brüder nach wie vor als Brüder
erklären und wir werden B, wir werden jeden erzählen, was wir für
richtig erhalten. Und wo werden wir anfangen? Da wo die Vereine sich
nach wie vor zu uns bekennen und letztendlich auch im
Abspaltungsprozess zu uns bekannt haben, da werden wir anfangen. Wir
werden anfangen religiöses Verständnis, wie wir es haben
letztendlich wieder von Kanzel zu predigen. Das war auch die Zeit,
in der sehr viel Wert darauf gelegt wurde, dass angesehene Imame aus
der Türkei hier auf die Kanzeln kommen und entsprechend wieder
anfangen, für das zu werben, wofür Millî Görüş die Bewegung
stand.”
(Oğuz Ücüncü)
In der Erinnerung von
Sevki Yılmaz an seine erste Versammlung mit Millî Görüş Anhängern
dieser Zeit spiegelt sich, wie sehr sich der Islam in Deutschland
von dem in der Türkei entfernt hatte. Osman Yumakogulları und Ali
Yüksel waren seinerzeit mit Anzug und Schlips in die Gemeinden
gekommen.
“In der Versammlung stand einer in Turban und Mantel auf und fragte,
wie ein Hodscha mit Anzug und Schlips bekleidet sein könne. Ich
selbst habe damals keinen angehabt, deswegen konnte ich zur
Verteidigung einspringen. ‘Ihr macht aus der Frage der Religion eine
Frage der Kleidung. Es geht aber um Bewusstsein’. Unser Kampf galt
damals der Unwissenheit (cehalet), der Armut (“wir wollen nicht von
der Sozialhilfe leben”) und der Ethik (ahlak): Wir müssen den
Deutschen zeigen, was der Islam ist.”
Die
Unterstützung beim Wiederaufbau der deutschen Gemeinden durch die
unter dem Namen Refah Partisi neu gegründete Partei band die
Millî Görüş Gemeinden an das Zentrum in Ankara. An die Stelle
der losen Koppelung der siebziger Jahre trat nun eine feste Bindung.
An der Spitze des Gesamtgebildes stand eindeutig Necmettin Erbakan:
Er setzte die Leitungsspitzen in Deutschland ein und band sie durch
einen Eid an sich.
In diesen Jahren hat
man den Eindruck eines transnationalen Tandems, bei dem sich der
Erfolg der Gemeinden in Deutschland und der der Partei in der Türkei
gegenseitig hochschaukelten. Die Gemeinden in Deutschland erfuhren
durch die Entsendung kompetenter Geistlicher aus der Türkei
Unterstützung; sie ihrerseits unterstützten die Partei durch Spenden
bei ihren Wahlkämpfen. Die Erfolge der Refah Partei, Ende der
achtziger und zu Beginn der neunziger Jahre wirkten sich wieder auf
die Attraktivität der Gemeinden in Deutschland aus. Ab 1986/1987 war
die durch die Spaltung verursachte Krise überwunden und mit der
Gemeinde ging es stetig bergauf.
Ein Forum, auf dem das
Wiedererstarken besonders deutlich auch visuell zur Schau gestellt
wurde, waren die Jahresversammlungen (zu denen sich in den neunziger
Jahren die Versammlungen der Frauengruppen und Jugendgruppen)
gesellten. Bei diesen Versammlungen handelte es sich um
Massenveranstaltungen, bei denen Politik und Religion eine enge
Bindung eingingen. Sie waren durch eine enthusiastische
Stimmungslage charakterisiert. Das Auftreten prominenter türkischer
Politiker, vor allem Erbakans, wurde mit frenetischem Jubel
gefeiert. Gleichzeitig war der türkische Bezugsrahmen
allgegenwärtig: Die Existenz von türkischen Fahnen, der Auftritt der
Janitscharengruppe waren selbstverständlicher Bestandteil dieser
politisch-kulturellen Ereignisse. Tezcan (2202) sieht in den
Inszenierungen einer politisch-religiösen Identität das emotionale
Zentrum, den identitätsstiftenden Kern der Millî Görüş Gemeinde.
Parallel dazu fand der
organisatorische Umbau von einem Netzwerk in eine Körperschaft
statt. Dies bedeutete zunächst die Entwicklung einer
Rechtsordnung, die die Kontinuität der Gemeinschaft als Ganzer
gewährleisten würde:
Ein entscheidendes
Element war ein Vertrag mit den örtlichen Moscheen, der die
Überschreibung der Besitzrechte der Moscheen an die Zentrale
beinhaltete. Umgekehrt verpflichtete sich die Zentrale zu
Dienstleistungen, wie der Vermittlung von Hodschas, der
Unterstützung bei Rechtsfragen oder auch dem Beistand bei
Konflikten. Damit wurde eine Struktur auf Gegenseitigkeit begründet.
Die Dienstleistungen seitens des Zentrums wurden von den Gemeinden
entschieden eingefordert “Schließlich haben wir euch gerade eine
Moschee im Wert von 500 000 Mark geschenkt.”
Ein
zweiter Zug war der Aufbau einer
regionalen Gliederung.
Europa wurde in Regionen gegliedert. Die Gemeinden wurden zu einer
dreimonatigen Berichtspflicht gehalten. Um den Wiederaufbau zu
motivieren wurden Wettbewerbsstrukturen eingeführt. Die Gemeinden
eiferten untereinander in Hinblick auf Mitgliedszahlen oder
Spendenaufkommen, das häufig der Partei in der Türkei zugute kam.[9]
Dies prägte nachhaltig die Organisationskultur. Eine große Rolle
spielten charismatische Prediger wie Sevki Yilmaz, denen es gelang
Säle zu füllen, Begeisterung zu wecken, Mitglieder zu werben und Geld für die Sache in Europa oder in der Türkei zu sammeln.
“Also Sie stellen einem Arbeiter, der das Ganze hier
immer noch als Gurbet als Fremde empfindet, in Aussicht, mit seinem
Engagement persönlicher Art und finanzieller Art dazu beizutragen,
dass er halt nicht mehr der Fremde leben muss. Also daran
mitzuwirken, dass es zu einem Aufbau von wirtschaftlichen
Verhältnissen kommt, wie er sie hier aus Europa kennt, mit den
entsprechenden Sozialleistungen. Sich dafür engagieren zu können ist
natürlich eine begeisternde Idee.”
(Ücüncü).
Der Aufbau einer
Gemeindestruktur ging Hand in Hand mit der Entfaltung einer
funktionalen Ausdifferenzierung der Arbeit im Zentrum. Damit kam zum
Ausdruck, was schon von Anfang an angelegt war. Die Einrichtung von
Moscheen impliziert besondere Handlungsanforderungen. Je mehr
man diesen strukturellen Zwängen (Erwerb von Liegenschaften,
Organisation von Pilgerfahrten, Aufbau einer religiösen
Infrastruktur) nachkam, desto mehr nahmen die Gemeinden in
Deutschland die Form einer religiösen Vereinigung an. Tatsächlich
ergab sich fast von selbst ein Organigramm, das dem einer Diözese
nicht unähnlich war. Während die türkische Partei und die deutschen
Gemeinden auf der Ebene der Selbst- und Fremdwahrnehmung sehr eng
verknüpft waren, kam es auf der Ebene der organisatorischen Praxis
weitgehend unbemerkt zu einer Auseinanderentwicklung.
Politische Partei und religiöse Gemeinde entfalteten eine je
spezifische Eigenlogik je erfolgreicher beide in ihrem jeweiligen
Feld operierten.
Die
dritte Ebene, die die Entwicklungen der achtziger Jahre bestimmt
waren die Veränderungen im organisatorischen Umfeld der Gemeinde.
Die Abspaltung der Kaplan-Gemeinde und das Aktivwerden des
türkischen Staatsislam führten zu einer zunehmenden
Konkurrenzsituation der islamischen Gemeinden untereinander.
Während der Gegensatz zwischen links und rechts verblasste, begann
die innerislamische Auseinandersetzung wichtiger zu werden. In
Abgrenzung voneinander musste man ein spezifisches Profil
entwickeln.
Was die
Kaplan-Gemeinde betraf, musste zunächst die Kritik an der
Führerschaft durch Laien aus der Welt geschafft werden. Man
beantwortete dies damit, dass man zunehmend Gewicht auf den Ausbau
der theologischen Kompetenz setzte.[10]
Mit Osman Yumakogulları wurde ein Theologe zum Vorsitzenden
der europäischen Gemeinden. Ein weiterer Schritt bestand darin,
ausgewiesene Theologen für eine neu eingerichtete Irsad-Abteilung,
einer Abteilung für “Rechtleitung” einzustellen, um zu religiösen
Fragen Stellung beziehen zu können, die im Migrationskontext
auftraten.
Auf die Kritik an der
parlamentarischen Arbeit antwortete man mit dem Verweis, dass es die
Organisation als Partei erlaube, Mobilisierungsarbeit zu leisten.
Dies freilich ging Hand in Hand mit einer prinzipiellen
antidemokratischen Grundhaltung. “Demokratie ist die
Herrschaft von 51 Betrunkenen über 49 Professoren.” Man befand
sich also mit einem Paradox konfrontiert. Man nutzte die
demokratischen Strukturen für teblig (Verkündung)
letztendlich also in der Absicht, die Demokratie zu überwinden. Die
Widersprüche, die dieses letztendlich nicht aufgelöste Verhältnis
barg, wurde von Necmettin Erbakan unter Verweis auf takkiye
beantwortet, d.h. auf das Recht des Muslim, sich in Notsituationen
zu verstellen.[11]
Der Rückgriff auf den takkiye Gedanken durch Necmettin Erbakan
sollte sich in der Folgezeit noch als äußerst problematisches Erbe
darstellen, weil er als Argument für den generellen Verdacht der
Doppelzüngigkeit der Gemeinden in Deutschland gebraucht werden
konnte.
Eine andere Herausforderung stellte
das Aktivwerden des staatlichen Amtes für Glaubensangelegenheiten[12]
in Europa dar. Mit der Schaffung des DITIB[13]
reagierte das Amt sehr verspätet auf die Entstehung unabhängiger und
regimekritischer islamischer Gemeinden in der europäischen Diaspora.
Das Amt verfügte über wesentlich höhere Mittel (staatlich bezahlte
Hodschas; Mittel zum Ankauf von Moscheeräumen; die Unterstützung der
Konsulate) als die unabhängigen Arbeitergemeinden. Von der Seite der
DITIB stellte sich dies so dar, dass der Wildwuchs, der sich in den
Jahren der Migration entfaltet hatte, nun zurückgeschnitten und
durch eine geordnete Feldbestellung ersetzt würde.
“Es wurde von der DITIB, als die dann auf den
Plan kam, betont, dass wir überhaupt nichts praktisch auf diesem
Feld zu suchen haben. Also jetzt sind die Ärzte da, die Dorfpfleger
müssen jetzt das Feld räumen.”
Die Herausforderung
seitens des DITIB war auch deshalb so massiv, weil es sich als
Vertreter des Islam als Ganzem darstellen konnte, während die Millî
Görüş nur die Sympathisanten der Refah-Partei erreichte:
“ [Es gab viele Leute], die halt gesagt haben,
Alleinvertretungsanspruch dürft ihr nicht erheben. Also es gibt
Leute, die Muslime sind, aber sich trotzdem zu anderen politischen
Parteien bekennen. Und die fühlten sich halt, nach eigenem Bekunden
in der DITIB gut aufgehoben, weil man die Millî Görüş Bewegung einer
Partei zugerechnet hat.” (Oğuz Ücüncü)
Hinzu kam, dass die
DITIB für die enge Bindung von Türkischem Nationalstaat und
Islam stand. Sie verkörperte den offiziellen, vom Staat
legitimierten Islam. Damit war das Amt für eine Vielzahl von
Muslimen interessant, die die Politik der Gemeinden in Deutschland
als unpatriotisch empfanden. (“Gott wird diejenigen strafen, die die
Türkei zerstören”, sagte ein Gläubiger in Augsburg zu mir). Für sie
vertrat das Amt einen “ordentlichen”, “sauberen” Islam.
Schließlich hatte das Amt den strukturellen Vorteil, der wichtigste
Ansprechpartner für die deutschen Behörden zu sein.
Gegen das Diyanet konnte sich die
Millî Görüş allerdings als die Vertreterin eines freien Islam
profilieren, der sich von der staatlichen Umklammerung befreit
hatte, von “dem staatlich bestellten Imam, der dann erzählte, wie
der Islam zu verstehen ist und welche Rolle Religion im Leben dieser
Menschen spielt.” (Ücüncü)
“Und was in der Türkei dann halt eben auch nicht geht, und nur
den persönlichen Initiativen und dem Mut Einzelner überlassen
bleibt, ist halt eine Möglichkeit von den Kanzeln, ohne Zensur zu
predigen” (Ücüncü). Ein weiterer entscheidender Punkt war, dass es
der Millî Görüş gelungen war, lebendige Gemeindestrukturen von unten
aufzubauen, was den staatlich gelenkten Moscheen nie gelang.
Ein
letztes Moment, das diese Phase des Wiederaufbaus auszeichnete war
eine
Betonung der Geschlossenheit nach Innen.
Die Jahre zwischen 1984 und
1988 waren auch vergiftete Jahre (Mehmet Sabri Erbakan), weil man
stark auf innere Solidarität setzte und jeden Dissens sanktionierte:
“Mit abweichenden Meinungen hatte man ja einer
schlechten Erfahrung mit gemacht. Und was war, es war vor allen
Dingen eine Zeit, die vor allen Dingen auf die Verschweißung der
Gemeinde irgendwo abzielte. Die Gemeinschaft war ja letztendlich
erste mal am Boden. Sie musste erstmal aufgebaut werden. Sie musste
wieder zu einander geführt werden. Die Brüderlichkeit, die
Solidarität untereinander musste letztendlich gewahrt werden. In der
Angst eine erneute Abspaltung zu erleben, hat man auch viele Sachen,
die man hätte vielleicht ansprechen müssen, erst mal außen
vorgelassen, um der Gemeinschaft willen. Um zu sagen, also noch mal
eine Abspaltung und noch mal alles, dass geht nicht, weil es
letztendlich auch den Bedürfnissen der Muslime oder unseren
Mitgliedern nicht gedient hätte. (Ücüncü)
Es war eine Zeit, in der die Rhetorik
der inneren Geschlossenheit wichtig war. Eine fast militärische
Sprache bestimmte die Selbstdarstellung der Gemeinde. Es muss
jedoch festgehalten werden, dass vieles auch Fassade war: Der Alltag
war weit ziviler und heterogener. Die Millî Görüş war es nie
gelungen, die straff von oben nach unten geführte Organisation zu
werden, als die sie sich in diesen Jahren selbst darstellte, weil
sie weder über die materiellen noch die spirituellen
Sanktionsmechanismen dazu verfügt. Die lokalen Gemeinden waren und
blieben autonom - und zwar auch und vor allem im zentralen Bereich
der Finanzen:
“Wenn ein Imam dann als
Imam für die Moschee kam, dann musste halt die Gemeinde auch seinen
Lohn irgendwo aus den Spenden finanzieren. Es wurde nie anders
gehandhabt. Es gab nie diesen Ansatz so jetzt müssen wir die
Gemeinschaft zusammenschweißen, also holen wir die Imame und
bezahlen die.” (Ücüncü)
Letztendlich war die Führungsspitze im Zentrum in Köln und in Ankara
von der Arbeit vor Ort abhängig - und sie war sich dessen sehr
bewusst. Auch Necmettin Erbakan hätte nie in die Gemeinden
hineinregieren können - und hatte es auch gar nicht versucht. Die
Führung begnügte sich mit Loyalitätsbekundungen.
Die
Jahre über war die Vision einer islamischen Ordnung relativ vage
geblieben. Man betete jedes Mittagessen für einen islamischen Staat,
welche genaue Staatsform sich damit verbinden würde bliebt jedoch
unklar. Erst
1991 legte Erbakan mit dem Programm der “Gerechten
Ordnung” (Adil Düzen) eine Skizze dessen vor, was er als islamischen
Staat und islamische Wirtschaftsordnung vorschwebte. Ihm
schwebte damals eine Gesellschaftsordnung vor, in der das
Verhältnis von Individuum zu Gesellschaft stark durch
körperschaftliche Einbindung in Zünfte, Gilden,
Religionsgemeinschaften u.ä. reguliert ist.
Dahinter
stand die Suche nach einer Wirtschaftsform, die einen gebändigten
Kapitalismus vorsah und nach einer moralisch-politischen Ordnung, in
der Religionsgemeinschaften eine wichtige Rolle spielen würden. Sehr
vieles blieb auch jetzt noch völlig unklar. Wichtig für die
Breitenwirkung des Entwurfs waren vor allem zwei Züge: Eine Betonung
von Gerechtigkeit/ gerechter Weltordnung, die an der islamischen
Tradition anschließen konnte, und eine Betonung von
Authentizität beziehungsweise eine Kritik der Imitation der
Industrienationen (siehe hierzu Dufner 1998: 310). Erbakan geißelte
damals insbesondere eine Politik, die den EU Beitritt anstrebte
- in der er nur eine Bewegung zur Selbstaufgabe sehen konnte.
Necmettin Erbakan strebte seinerzeit eine Überprüfung des Entwurfs
durch westliche Wirtschaftswissenschaftler an. Allerdings
brachte es gerade der Erfolg, den die Partei in der Türkei
hatte, mit sich, dass die Arbeit an diesem Programm liegenblieb.
Tagespolitische Erfordernisse überschatteten die programmatische
Arbeit. Adil Düzen blieb deshalb eine Skizze, die viel zu
abstrakt und rudimentär war, als dass sie für die Politik auf der
Ebene der Kommunen und später des Landes eine Richtschnur hätte
bilden können.
Die neunziger
Jahre: Euphorie und Einbruch
Die erste Hälfte
der neunziger Jahre war eine Phase der Euphorie.
“Ab 1989 waren wir eigentlich nicht mehr aufzuhalten. Alles entwickelte sich positiv. Ob in der Türkei, ob hier in Europa.
Wir waren die Gemeinschaft, die Konferenzen organisiert, wir waren
die Gemeinschaft die letztendlich dynamisch und schnell
gewachsen ist. Wenn es in einem Jahr 100 Moscheen gab, dann gab es
im nächsten schon 200 und entsprechend war die Euphorie...Man
war dynamisch, die ganzen jungen Menschen waren bei Millî Görüş, die
auch Köpfchen hatten. Also die Ingenieure, die Studenten, die
geistige Führerschaft auch innerhalb der community ausüben konnten,
die waren alle bei uns organisiert.”
Die
Begeisterung hatte ihre Ursache darin, dass viele Gläubige das
Gefühl hatten, dass mit den Wahlerfolgen der Refah Partei, ihre
türkeibezogenen Träume endlich in Erfüllung gehen würden. “Jetzt,
jetzt scheint es wohl endlich so zu sein, also dass wir jemanden
haben oder eine Bewegung sich etabliert, die dafür Sorge tragen
wird, dass wir endlich dieses Gurbet (Fremde) verlassen
können.”(Ücüncü 17)
Dies
barg nicht zuletzt das Versprechen, die in Deutschland erfahrenen
Demütigungen hinter sich zu lassen und seine Würde wieder zu
erlangen. Die Migranten träumten davon, die wirtschaftliche
Voraussetzungen, die einen gezwungen hatten, nach Deutschland
zu migrieren, ins Gegenteil zu verkehren: “Und dann wird der Hans in
der Türkei arbeiten.”
Die Begeisterung erlebte eine
Ernüchterung als in der Regierungszeit Erbakans, die Grenzen
deutlich wurden, die einer islamischen Politik in der Türkei gesetzt
sind. Sie platzte endgültig mit kalten Staatstreich vom November
1998 und dem Verbot der Refah Partei.
Wie
1980 schuf das Verbot ein Vakuum - und dennoch bedeutete es etwas
anderes als damals. Das lag daran, dass der Traum der Rückkehr
eigentlich schon überholt gewesen war, als er zum letzten Mal
aufflackerte. Selbst wenn alles nach Wunsch verlaufen wäre, wäre es
nicht zu einer Rückkehr gekommen, weil inzwischen in Deutschland
eine zweite Generation herangewachsen war. Wahrscheinlich war die
Ernüchterung so endgültig, weil mit ihr eine Lebenslüge geplatzt
war.
Der
Einbruch wurde noch radikalisiert, weil etwas später auch ein
ökonomischer Traum scheiterte. Zu Beginn der neunziger entstanden
islamisch Holdings in der Türkei, die die Migranten als Zielgruppe
entdeckten. Sie spekulierten auf das traditionelle ökonomische
Verhalten vieler Muslime: Die Sorge um das Zinsverbot und ein
traditionales Sparverhalten hatten dazu geführt, dass bislang Geld
eher akkumuliert als investiert wurde. Hinzu trat ein gewisser
Patriotismus (“das Geld soll meinem Land zu gute kommen”), sowie ein
Misstrauen gegenüber herkömmlichen Kreditinstitution. All dies
machte die Migranten anfällig für Organisationen, die versprachen,
das Geld islamisch korrekt in der Türkei anzulegen. Die Holdings
engagierten Honoratioren aus den Gemeinden als Agenten. Sie nutzten
die über die Jahre hinweg gewachsenen intensiven sozialen
Beziehungen und Vertrauensstrukturen, um zu werben.
Die
Faszination lag dabei in der Verbindung von Gemeinnutz und
Eigennutz. Der Traum war der von einer Industrialisierung der
Türkei, die von islamischen Unternehmern getragen würde. Diese
würden ein “Gegengewicht bilden zu den etablierten Familien, die ja
die Türkei 70 Jahre lang ausgebeutet haben.” Dies fiel auf sehr
fruchtbaren Boden: “Ich hab meinen Gewinn davon, die Gemeinschaft
hat ihren Gewinn davon. Wir wollen zurück, und selbst wenn wir nicht
zurück gehen, trage ich doch mit meinem persönlichen finanziellen
Engagement dazu bei, dass meine Familie, meine Verwandten zu Arbeit
kommen und dass die Türkei sich so entwickelt, dass ich mir keine
Gedanken mehr um meine Verwandten machen muss.” (Ücüncü).
Das
Zentrum in Köln war in dieser Frage gespalten. Der damalige
Vorsitzende Ali Yüksel ließ sich von dem Traum der
Industrialisierung der Türkei begeistern. Er sah in ihm einen
ersten Schritt in Richtung zur Errichtung der “Gerechten Ordnung”
Ein islamischer Wirtschaftssektor würde wieder eine islamische
Regierung unterstützen. Den Anlegern wurden dabei gigantische
Gewinne versprochen. Andere Mitglieder des Zentrums trauten den
versprochenen Gewinnen von 50% pro Jahr (in D-Mark) nicht. Das
Zentrum ließ es zu, dass die Jahresveranstaltungen von den Holdings
gesponsored wurden und signalisierte damit sein prinzipielles
Einverständnis. Die heutige Führungsspitze gibt an, seinerzeit in
einer schwierigen Situation gewesen zu sein. Es habe eine
Goldrauschstimmung gegeben, die kaum einzudämmen gewesen war, als
die ersten Ausschüttungen kamen. Zudem waren oft verdiente
Gemeindemitglieder angeworben werden. Es sei auch deshalb so
schwierig gewesen, weil man durch ein entschiedenes Verbot,
erheblichen Unmut in den Gemeinden produziert hätte.
Die
Selbstverständlichkeit, mit der in den Moscheen (auch) Geschäfte
gemacht wurden, lässt sich wohl daraus erklären, dass diese
Moscheen nie rein religiöse Orte gewesen waren. Sie waren
Lebensräume, in denen man soziale Beziehungen pflegte, politisierte
und Geschäfte machte. An den Resopaltischen der Moscheen wurden
immer schon Autos verkauft, Wohnungen vermietet und Tips über
Sonderangebote weitergegeben. Es war also nichts außergewöhnliches,
dass auch Anteile verkauft wurden.
Die
Holdings brachen im Jahr 2000 zusammen. Dies bedeutete für viele
Anleger den Verlust des Vermögens, das sie in ihrem Leben durch
harte Arbeit aufgebaut hatten. “Es gibt eine Depression innerhalb
der Gemeinschaft. Man kann uns zwar konkret keinen Vorwurf machen.
Aber man lässt uns trotzdem spüren, dass sie uns letztlich für die
Leute halten, die mit unserer Idee und unserem Traum gespielt
haben.”
Die
Hinwendung zu Europa
Es ist
fraglich, ob die Gemeinde die doppelte ökonomische wie soziale
Depression überwunden hätte, wenn nicht in den Jahren eine
demographische Entwicklung stattgefunden. Eine zweite Generation war
in der Gemeinde herangewachsen. Sie zerfällt, auch in der
Binnensicht, in zwei deutlich markierte Gruppen: Die türkischen
Bildungsbürger, die um 1980 aus der Türkei nach Deutschland gekommen
war, und die Generation der hier aufgewachsenen (die in der
Regel etwas jünger sind).
Die
erste Gruppe war Ende der siebziger, Anfang der achtziger Jahre nach
Deutschland gebracht worden, um vor dem Putsch den blutigen
Auseinandersetzungen zwischen rechts und links, beziehungsweise nach
dem Putsch der Verhaftung und Folter zu entgehen. Sie hatten das
türkische Schulsystem durchlaufen und waren zur Zeit der Einreise
zwischen fünfzehn und zwanzig Jahre alt. Die Moscheen waren damals
für sie Anlaufpunkte. Es ergab sich auf Grund ihres Alters fast von
selbst, dass sie sich in der Jugendarbeit engagierten. Die
Angehörigen dieser Gruppe sind geistig primär auf die Türkei
orientiert, sie lesen türkische Tageszeitungen und sehen türkisches
Fernsehen. In der Regel können sie sich im Alltag auf Deutsch gut
verständigen, sind aber weit von einer perfekten Sprachbeherrschung
entfernt. Der mentalen Türkeibezug steht für sie nicht in
Widerspruch zu einer affirmativen Haltung zum Leben in Deutschland:
Sie sehen ihre Zukunft - und vor allem die ihrer Kinder - in
Deutschland.
Sie
erlebten den Aufschwung und damit auch die Krise der Partei während
der neunziger Jahre weit distanzierter als die erste Generation.
Dies lag wohl hauptsächlich daran, dass für sie Deutschland niemals
in dem radikalen Sinn “Fremde” gewesen war, wie für ihre Eltern. Für
sie bedeutete Migration nicht Trennung von den sozialen Beziehungen,
Einsamkeit und das Leben in Arbeiterwohnheimen - sondern sie fanden
etablierte türkische Strukturen vor und kamen mit ihren Eltern
zusammen. Dies bedeutete auch dass die Heimkehr (die für die erste
Generation durchaus so besetzt war, wie die Heimkehr nach Jerusalem
für die Juden in der Diaspora) für sie weit weniger drängend war.
In den
biographischen Interviews brachten sie die wachsende Distanz zur
Türkei wiederholt zum Ausdruck. Zu Beginn der neunziger Jahre hätten
sich bei ihnen das Gefühl eingestellt, dass auch die Erfolge der
Partei in der Türkei eigentlich nicht mehr ihre eigene Sache gewesen
wären. “Die” in der Türkei müssten “ihre” Sache schon in die eigene
Hand nehmen. Mit anderen Worten: Anfang bis Mitte der neunziger
Jahre verabschiedeten sie sich aus der “Wir-Gruppe” (Elias).
Man hat sogar den Eindruck, dass, ganz anders als bei der ersten
Generation, der relative Erfolg der Partei diesen Loslösungsprozess
beschleunigte. Man musste sich nicht mehr verantwortlich fühlen und
etwa die Partei materiell unterstützen. Sie konnte nun auf eigenen
Beinen stehen.
Die
andere Gruppe in der zweiten Generation besteht aus deutschen
Bildungsbürgern. Die kollektive Biographie dieser Generation weist
bemerkenswerte Ähnlichkeiten auf. Die Kindheit und Jugend dieser
Generation spielte sich zwischen einem strenggläubigen Elternhaus,
der Schule und der Moschee ab, die sie fast täglich nach der Schule
aufsuchten. Dort hatten sie religiöse Unterweisung, aber auch die
Möglichkeit zu Sport, etwa Ringen oder Fußball. Erzählungen von
Streichen, die man den Hodschas spielte, oder von den Tricks, mit
denen man die Eltern überzeugte, dass man in die Moschee ging,
während man sich heimlich zum Spielen traf, geben diesen
biographischen Erzählungen eine eigene Note. Es vermittelt
sich das Bild eines festen Rahmens, innerhalb dessen man jedoch
eigene Freiräume hatte. Viele Erzählungen berichten von
emotionaler Wärme in der Familie, in der Moscheegemeinde, aber auch
in der Gruppe der Gleichaltrigen. Gleichzeitig erwarb man in der
Schule die Kompetenz, sich sprachlich und kulturell in der deutschen
Umwelt zu bewegen. Die Intellektuellen in dieser Gruppe
vermitteln ein deutliches Bild von dem existenziellem Anliegen, die
Brüche ihrer Lebenswelt zu bewältigen. Sie müssen die beiden Welten,
die sie gleichermaßen geprägt haben, zusammenbringen. Die
Synthese, die ihnen vorschwebt, ist es, den Raum für ein
scharia-konformes Leben in Europa zu schaffen, für ein Leben, das
die islamische Offenbarung ernst nimmt und ihr innerhalb der
europäischen Zivilordnung gerecht werden möchte. Sie treten
mit Nachdruck für ihr Recht auf Differenz ein - und suchen nach
einer Anerkennung für diese Differenz auch von seiten der deutschen
Umwelt.
Die
Gruppe der deutschen Bildungsbürger ist ungefähr fünf Jahre jünger
als die Gruppen der türkischen Bildungsbürger.[14]
Beide Gruppen sind sich ihrer habituellen Unterschiede (vor allem in
Hinblick auf Sprach- und Kulturkompetenz) bewusst. Trotz der
Unterschiedlichkeit herrscht eine enge Beziehung zwischen den beiden
Gruppen. Die etwas älteren türkischen Bildungsbürger waren über ihr
Engagement in der Jugendarbeit in die Rolle von “älteren Brüder”
(agabey) für die jüngeren geschlüpft. Sie waren Koalitionspartner
gegenüber der ersten Generation, etwa, wenn es darum ging, einen
Raum in der Moschee zu erobern, einen Billard-Tisch aufzustellen
(die Kämpfe, die dies erforderte, werden gerne erzählt)) oder eine
Fußballmannschaft aufzustellen.
Eine
wichtige Gruppe der zweiten Generation, die sich erst in der letzten
Zeit artikulierte, stellen die Frauen dar. Sie sind eine der
dynamischsten Gruppen innerhalb der Gemeinden. Ihre Position
zeichnet sich durch ein komplex strukturiertes Anerkennungsbegehren
aus: Für sie gilt es, den Kampf um Anerkennung sowohl gegenüber den
Männern in der Gemeinde, wie auch gegenüber der deutschen
Gesellschaft zu führen. Dabei begründen sie ihre Position mit der
Unterscheidung von Offenbarung und Tradition. Während der offenbarte
Islam die Rechte und die Würde der Frauen nicht nur anerkannt,
sondern sie begründet habe, habe die Tradition sie verschüttet. Man
müsse nun zur eigentlichen islamischen Frauenrolle zurückfinden.[15]
Es war
der Neffe von Necmettin Erbakan, Mehmet Sabri Erbakan, der das
Anliegen der Gruppe der deutschen Bildungsbürger in der Gemeinde
aufgriff und in der Millî Görüş als offizielles Programm
durchsetzte. Mehmet Sabri Erbakan war als Sohn einer deutschen
Rechtsanwältin aus einer alten Kölner Familie und des Bruders von
Necmettin Erbakan in den Welten des deutschen und türkischen
Großbürgertums aufgewachsen. Ich selbst habe selten eine Person
kennengelernt, die mit gleicher Souveränität in der deutschen wie
der türkischen Kultur bewegte - und zwar sowohl im Umgang mit
Arbeitern aus Anatolien wie mit Akademikern. “Er konnte sich
auf Situationen einstellen, die mir zum Teil so äußerst schwer
fallen würden. Mehmet Bey konnte das einfach. Er konnte z.B. mit der
ersten Generation eben erste Generation sein. Und mit der dritten
Generation, dritte Generation sein. Das konnte er sehr gut. Die
Situation meistern halt. Trotzdem war es eine fremde Welt für ihn.”
(Ücüncü)
Nach dem
Besuch des Gymnasiums in Köln studierte er Medizin. Ab dem Alter von
13 engagierte er sich in der Moschee. Seine intellektuelle Brillanz
und sein familialer Hintergrund brachten es mit sich, dass ihm schon
früh wichtige Aufgaben übertragen wurden. 1995 wurde er
Generalsekretär der Gemeinde und 1999 ihr Vorsitzender.
Es war
sein Programm, die Millî Görüş in Europa zu verankern und damit die
Krise zu überwinden, in die die Gemeinde nach dem politischen und
ökonomischen Debakeln geraten war. In Ansprachen und Schriften
formulierte er die Vision eines wertekonservativen europäischen
Islam. Dabei betonte er drei Aspekte:
1. Die Entwicklung
eines europäischen Islam. In seiner programmatischen
Antrittsansprache als Vorsitzender der islamischen Gemeinschaft
Millî Görüş führte Erbakan aus, dass man als Muslim in Europa
privilegiert sei. Während 90% der Muslime in einer Situation lebten,
die von Tyrannis und Krieg geprägt sei, genössen sie in
Rechtssicherheit und relativem Wohlstand. Dieses Bekenntnis ist
deshalb bemerkenswert, weil es mit der alten Opposition von Orient
und Okzident bricht, die das Programm der “Gerechten Ordnung”
charakterisiert hatte.[16]
Für die erste Generation war Europa noch dar al harb gewesen,
Feindesland, in dem man sich allenfalls vorübergehend aufhielt.
Erbakan schlug nun eine grundlegende Reorientierung vor: Europa
sollte auch geistige Heimat für Muslime werden.
Diese neue Verortung
ist vor allem deshalb wichtig, weil damit ein neues Verhältnis zum
islamischen Recht gesetzt ist. Die klassischen Rechtsschulen
hatten keinen dauerhaften Aufenthalt für Muslime außerhalb der
islamischen Länder vorgesehen. Für den vorübergehenden Aufenthalt
war ein Vertragsstatus vorgesehen, der Rechte und Pflichten regelt.
Dies ist für eine Generation unbefriedigend, die Deutschland und
Europa als Heimat betrachtet. Für sie bedeutet die Tatsache, dass
man nun endgültig eingewandert ist, die Chance ein neues Kapitel der
islamischen Rechtsgeschichte aufzuschlagen, d.h. eine neue Rolle des
Islam im säkularen Rechtsstaat zu definieren. Allerdings - so die
Klage dieser Generation - gibt es noch kaum islamische
Rechtsgelehrte, die in der Lage wären, diese Herausforderung
aufzugreifen und produktiv mit ihr umzugehen.
2. Eine neue
Bestimmung des Verhältnisses zur Türkei und zur islamischen
Weltgemeinschaft. Das Bekenntnis zu Europa wurde durch
eine Aufforderung zur Annahme der deutschen Staatsbürgerschaft
ergänzt (und eine entsprechende Kampagne in den Gemeinden
gestartet): Dies bedeutet die Absage an die religionsgeschichtlich
begründete, wenn auch naive, Identifikation von Türke-Sein und
Muslim-Sein - eine Identifikation, die sich historisch aus der
besonderen Rolle des osmanischen Reichs als Schutzmacht für den
Islam[17]
ableitete. Die Annahme der deutschen Staatsbürgerschaft hat deshalb
auch die Assoziation eines Verrats am Islam. Erbakan versucht dem zu
begegnen, indem er eine neue Aufgabe definierte. Das Leben in Europa
erlaube es nun nachhaltiger und intensiver, sich für die islamische
Weltgemeinschaft zu engagieren, als es in der Türkei möglich wäre.
Dies betrifft etwa die Unterstützung von Entwicklungshilfeprojekten
in islamischen Ländern; dies betrifft aber auch Lobby-Arbeit für die
islamische Sache (wobei wiederholt die Parallele zur Rolle der
jüdischen Lobby in den USA gezogen wurde). Letztendlich sei es die
Aufgabe der Gemeinden in Europa, Mittler zwischen der islamischen
Welt und dem Westen zu sein. Hand in Hand mit dieser
Relokalisierung geht die Redefinition des innerweltlich
religiös-politischen Auftrags der Millî Görüş - an die Stelle von
einer türkeibezogenen Parteipolitik sollte ein an globalen Anliegen
orientierte proaktive Politik treten. Dabei ist es die Vision einer
gerechten (Welt-)Ordnung, die nach wie vor als das
identitätsstiftende Moment der Millî Görüş gesehen wird.
3. Eine neue
Verortung in Deutschland. Das dritte Element der Vision war es,
den kollektiven sozioökonomischen Aufstieg in Europa zu erreichen.
Die Anerkennung als gleichwertige Religion ist letztlich nur
möglich, wenn man das Stigma der Arbeiterreligion überwindet. In
diesem Zusammenhang wurde eine Bildungsoffensive gestartet. Die
Gemeindeangehörigen wurden aufgefordert, die Kinder auf die
Gymnasien zu schicken. Diese Aufforderung wurde durch begleitende
Nachhilfeunterricht flankiert. Gleichzeitig wurde an Konzepten für
den Islamunterricht auf Deutsch gearbeitet.
Mehmet Sabri Erbakan
war bestrebt, die Neuverortung auch organisatorisch zu verankern.
Dies bedeutete zum ersten, dass er den Generationenwechsel in den
Gemeinden, auf der Regionalleiterebene und im Zentrum energisch
vorantrieb. Dies war möglich, indem er die Übernahme von Funktionen
in der Gemeinde an Qualifikation (in Bezug auf schulischen oder
akademischen Abschluss und Sprachbeherrschung) knüpfte - was von
vorne herein die Vertreter der zweiten Generation privilegierte.
Inzwischen dominieren auf der Ebene der Regionalleiter aus
Altersgründen noch die “türkischen Bildungsbürger” der zweiten
Generation; wobei allerdings auch die “deutschen Bildungsbürger”
sich immer nachdrücklicher zu Wort melden.
Ein zweiter Aspekt
bestand im Umbau der Millî Görüş in eine reine
Religionsgemeinschaft. In gewissem Sinn kommt damit eine Entwicklung
zum Abschluss, die wir oben bereits angesprochen haben. Der
Ausbau der Moscheegemeinden bedeutete andere Handlungszwänge als der
Ausbau der politischen Partei.
Ein Höhepunkt der
Entwicklung war eine interne Tagung von Regionalleitern in Nassogne/
Belgien im Juni 2000. Diese Tagung war für eine Aussprache über
kritische Themen in der Gemeindeentwicklung vorgesehen: Zum ersten
Mal in der Geschichte der Millî Görüş wurde kontrovers über die
Themen “Islam im säkularen Rechtsstaat”; “Frauen zwischen
Offenbarung und Tradition”; “Interreligiöser Dialog” und “Die
Zukunft der Millî Görüş” diskutiert. Diese Tagung wurde zum Forum
der zweiten Generation. Mit ihr schien sich die Gemeinde wieder
gefangen zu haben.
Mehmet Erbakan konnte
sich mit seinen Visionen aus mehreren Gründen durchsetzen: Er konnte
eine Perspektive formulieren, die einen Ausweg aus der Krise
versprach. Er traf darüber hinaus die Bedürfnislage besonders der
deutschen Bildungsbürger in der zweiten Generation, mit anderen
Worten der Gruppe, die zunehmend die Zukunft der Millî Görüş
bestimmen wird. Die erste Generation, hielt sich zurück, obwohl es
deutlich war, dass die Perspektiven ihnen sehr fremd waren. Aber
viele Angehörige dieser Generation waren in das Rentenalter gekommen
und hatten ohnehin das Bedürfnis, sich aus der aktiven
Gemeindearbeit zurückzuziehen. Damit ging die Einsicht einher, dass
man nun doch in Europa bleiben werde. Von den Erfordernissen, die
sich aus dieser Einsicht ableiten würden, sah man sich jedoch
überfordert. Man war sich sehr bewusst, dass man nicht die
kulturelle und sprachliche Kompetenz hatte, um die Wendung nach
Europa mitzutragen. Schließlich spielte das Charisma des Namens
Erbakans eine Rolle: er wurde mit dem verehrten Gründer der Bewegung
identifiziert - und sein Name garantierte die Kontinuität bei allen
Veränderungen, die er vornahm.
Der elfte September
und die Spaltung der türkischen Partei
Die Politik, die
Erbakan eingeschlagen hatte, musste sich angesichts von zwei
Ereignisse bewähren. Der 11. September führte dazu, dass sich
das organisatorische Umfeld drastisch veränderte. Er bedeutete von
einem Tag auf den anderen ein Ende der splendid isolation, in der
die Gemeinden bis dahin lebten. Vorher konnten sie weitgehend
unbeachtet von der deutschen Öffentlichkeit agieren - was unter
anderem bedeutete, dass von manchen Predigern die kämpferische
Rhetorik der achtziger Jahre weiter gepflegt wurde. Auch dem
einfachen Gemeindemitglied wurde nun deutlich, dass er in einer
Gesellschaft agiert, die er berücksichtigen muss.
Im Zentrum
bedeutete dies dass die deutschen Bildungsbürger nun endgültig die
Verantwortung übernahmen. Mehmet Sabri Erbakan, der Ingenieur Oğuz
Ücüncü und der Rechtsanwalt Mustafa Yeneroğlu bildeten eine Troika,
die die Gemeinde führte. Oğuz
Ücüncü hatte den Eindruck, dass damit die Reformpolitik auf gute
Füße gestellt war:
“So jetzt geht es eigentlich reibungslos vorwärts.
Der personelle Untergrund war da. Mehmet Beys Autorität war im
Zentrum unangezweifelt. Er hatte ja nach dem 11. September mit
seiner souveränen Art diese Krise, souverän gemeistert. Auch
was die Öffentlichkeitsarbeit betraf. Und wir dachten eigentlich,
dass das jetzt die Initialzündung ist, um die Veränderungen
voranzutreiben.”(Ücüncü)
Es ist unübersehbar,
dass die zweite Generation der deutschen Bildungsbürger ein
schwieriges Erbe übernahm. Drei Problemfelder lassen sich nennen.
Zunächst war der
Politik in Bezug auf die deutsche Öffentlichkeit nur ein
beschränkter Erfolg gegönnt. Das nach dem 11. September generell
verbreitete Misstrauen gegenüber den Muslimen traf besonders Millî
Görüş. Während die Haltung des Kalifatsstaats und der DITIB einfach
einzuordnen war, machte die komplexe Geschichte und Struktur der
Millî Görüş dies schwierig. Die Reformpolitik Mehmet Sabri
Erbakans wurde von der deutschen Politik nicht honoriert - im
Gegenteil: Man sah in der Verwandtschaft zu Necmettin Erbakan einen
wichtigen Beleg dafür, dass es sich bei der Millî Görüş letztlich
nur um ein transnationales, politisches wie ökonomisches
Unternehmen, handelte, das sich nur ein religiöses Mäntelchen
umgehängt hatte.[18]
Der neue Kurs erschien als geschickte Tarnung hinter der das
eigentliche Ziel der Errichtung eines islamischen Staates in der
Türkei und letztlich die islamische Weltherrschaft angestrebt werden
sollte. Den Funktionären wird in den Verfassungsberichten
Doppelzüngigkeit unterstellt - wobei allerdings die Beweise der
Prüfung nicht standhalten[19].
Hier erwies sich in der Tat die Strategie der takkiye, auf
sich Necmettin Erbakan in den achtziger Jahren fast inflationär
berufen hatte, als schwere Hypothek. Die Kampagne für die
deutsche Staatsbürgerschaft wurde als geschickte Strategie der
Unterwanderung gesehen. Baden-Württemberg und Bayern verweigern
inzwischen allen Mitgliedern der Millî Görüş die deutsche
Staatsbürgerschaft. Deutsche Behörden werden angewiesen jede
öffentliche Diskussion mit der Millî Görüş zu vermeiden. Inzwischen
führt der Druck unter anderem dazu, dass bildungsnahe Schichten auf
Distanz zur Millî Görüş gehen. Damit werden diejenigen, die zum
Träger des Reformkurses wurden, aus den Gemeinden gedrängt.
Ein zweites Problem
stellt das Verhältnis der Reformer zu den eigenen Gemeinden dar. Die
Reformer haben einstweilen des Gefühl einer (noch) funktionierenden
symbolischen Arbeitsteilung zwischen den drei Gruppen, die in diesem
Text beschrieben wurden. Die erste Generation, die
Gründergeneration, hält nach wie vor die Gemeinde zusammen. Sie hat
eine existenzielle Bindung an die Moschee und trägt die Gemeinde oft
durch Mitgliedsbeiträge wie durch Engagement. Die zweite Generation
der türkischen Bildungsbürger vermittelt zwischen dieser Generation
und den deutschen Bildungsbürgern. Die deutschen Bildungsbürger
genießen den Kredit der anderen beiden Gruppen, die ihnen zutrauen,
die Außenkontakte zur deutschen Umwelt zu pflegen, die sie selbst
nicht abschätzen können. Allerdings haben sie das Gefühl, die
Gemeinde nicht selbst zusammenhalten zu können. “Es ist schwierig
geworden, Personen zu finden, die sich engagieren. Deswegen haben
oft auch noch Personen der ersten Generation das Sagen. Es liegt
nicht daran, dass sie die Macht nicht aufgeben konnten.”
Bei vielen Mitgliedern
der zweiten Generation existiert das Gefühl, den Bogen nicht
überspannen zu dürfen, wenn diese prekäre Balance nicht zerbrechen
soll. Oft spielerisch, oft auch ernsthaft wird ihnen “Alman manti”
deutsches Denken in Diskussionen vorgeworfen. “Manchmal wenn ich so
mit bestimmten Leute rede, wenn ich die angucke, dann habe ich so
das Gefühl, dass die über mich denken, der hat jetzt Drogen genommen
oder so etwas. Also der ist ja richtig abgedriftet. Was hat das
jetzt mit uns zu tun. Wir haben es ja oft mit Leuten zu tun, die auf
Grund ihrer Kommunikationsschwierigkeiten nicht wahrnehmen, was sich
an Diskussion in Deutschland abspielt.”
Gleichzeitig existiert
das Gefühl, dass die Zeit für einen arbeitet: Die einfachen
Gemeindeangehörigen brauchen Zeit um die Entwicklung in der Zentrale
nachzuvollziehen.
Ein drittes Problem
stellten die Entwicklungen in der Türkei dar. Vor den
Parlamentswahlen hatte sich der ehemalige Bürgermeister von
Istanbul, Tayyip Erdoğan, von der Saadet Partisi Necmettin Erbakans
getrennt und eine eigene Partei, die AKP gegründet. Der triumphale
Erfolg Erdogans und die gleichfalls katastrophale Niederlage der
Saadet Partisi haben zu einer Verhärtung im engen Umkreis Erbakans
geführt. Erdoğan wird “Verrat” an der Person Erbakan wie an den
Prinzipien der “Gerechten Ordnung” vorgeworfen, wobei zumindest der
zweite Vorwurf insofern ungerecht ist, als sich Erbakan selbst in
seiner eigenen Regierungszeit kaum an diesen Prinzipien orientiert
hatte. Vor allem das Organ Millî Gazete drucken ausfallende und z.T.
ekelerregende Polemiken gegen Erdoğan, die den Vorwurf einer
Kollaboration mit “jüdisch-amerikanischen Kreisen” führen.
Die zweite Generation
in Deutschland stellt dies vor ein schwieriges Probleme.
Zunächst bergen die Konfliktlinien zwischen den Parteien in der
Türke die Gefahr einer Spaltung auch in Europa in sich. Tatsächlich
gibt es ebenso viele Sympathisanten für die eine wie für die andere
Seite in der Millî Görüş: Necmettin Erbakan wird nach wie vor
in weiten Kreisen der ersten Generation distanz- und kritiklos
verehrt, aber auch Erdoğan hat glühende Anhänger. Die Führungsspitze
versucht, sich nicht in den Konflikt hineinziehen zu lassen, indem
sie die Identität als Glaubensgemeinschaft betont: Sollen sich
in der Türkei die politischen Parteien streiten - in Europa hat man
eine andere Agenda und braucht deshalb keine Stellung zu beziehen.
Die Ernennung von Yavuz Celik Karahan als Nachfolger von Mehmet
Erbakan[20]
spricht Bände: Er ist Mitglied der zweiten Generation der türkischen
Bildungsbürger (und vermittelt deshalb zwischen den Reformern und
der ersten Generation). Und er gilt als gleichermaßen loyal
gegenüber Erbakan wie auch als guter Freund von Tayyip Erdoğan.
Auch die
Verlautbarungen aus dem direkten Umkreis von Erbakan, die in der
Millî Gazete gedruckt werden, stellen ein großes Problem für die
Gemeinden in Europa und besonders in Deutschland dar. Der massive
Antisemitismus und auch das neu aufgewärmte Bekenntnis zur Adil
Düzen werden seitens des Verfassungsschutzes registriert und bilden
die Hauptbelegquelle für die Vorwürfe in den
Verfassungsschutzberichten. Die Argumentation ist, dass die Millî
Görüş sich nicht distanziert hat (und deswegen heimlich dazu steht).
Die Führungsspitze ihrerseits sieht sich in einer schwierigen
Situation: Necmettin Erbakan hat nach dem “Verrat” Tayyip Erdoğans
die Sorge, dass nun auch die europäischen Gemeinden von seiner
Bewegung wegdriften könnten und verfolgt die Politik der Reformer
mit Misstrauen. Eine öffentliche Distanzierung seitens der
europäischen Gemeinden von der Millî Gazete, aber auch von dem
Programm der Adil Düzen könnten (so die Sorge) ihn zu einer
öffentlichen Stellungnahme bewegen. Dies wird deswegen befürchtet,
weil man weiss, dass der ohnehin den Überlegungen zu einer
Rekonfiguration von Religion und Politik, wie sie in den Kreisen
seines Neffen angestellt wurden, kritisch gegenübersteht. Man
fürchtet die Vorwürfe von Spaltung (fitne) und Verrat
(hainlik), die mit großer Wahrscheinlichkeit eine Spaltung der
Gemeinde nach sich ziehen würden.
Schluss
Was die weitere
institutionelle Entwicklung der Millî Görüş Gemeinde betrifft sind
zwei Szenarien denkbar: Das erste Szenario ist, dass die Reformer
sich mit ihrem Versuch, ein wertekonservatives Programm innerhalb
der Gesellschaft zu formulieren, durchsetzen. Dies böte die Chance
einer Überwindung der nach wie vor vorhandenen islamistischen
Positionen von innen. Es böte ebenfalls die Möglichkeit, dass
die erheblichen Potenziale der Gemeinde an Selbstorganisation und
Mobilisierung der Gläubigen für die Integration in die Gesellschaft
genutzt werden. Das zweite Szenario ist, dass die Reformer
scheitern: Dies würde bedeuten, dass die Gemeinde zerbricht. Die
bildungsnahen Schichten würden sie verlassen und entweder sich
resignativ zurückziehen oder sich radikalisieren. Die Restgemeinde
würde sich wahrscheinlich zurückziehen und verkapseln. Der erhebliche Druck, der seitens der Politik im Augenblick auf die
Millî Görüş ausgeübt wird, arbeitet im Sinn des zweiten Szenarios.
Den Reformern in der Gemeinde wird zur Zeit das Wasser abgegraben -
und diejenigen in der Gemeinde, die ohnhin der Meinung sind, dass
eine Öffnung gegenüber der Gesellschaft sich nicht auszahlt, fühlen
sich bestätigt.
____________________
BIBLIOGRAPHIE
Anderson,
Benedict. 1998. Long Distance Nationalism. In Anderson, Benedict: The
Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia and the World.
London/New York: Verso, 58-76.
Dufner, Ulrike.
1998. Islam ist nicht gleich Islam. Die türkische Wohlfahrtspartei und
die ägyptische Muslimbruderschaft: Leske+ Budrich.
Göle, Nilüfer.
2002. Islam in public: New visibilities and new imaginaries. Public
culture 14: 173-190.
Hannerz, Ulf.
1980. Exploring the City. Inquiries Toward an Urban Anthropology. New
York: Columbia University Press.
Jonker, Gerdien.
2002. Eine Wellenlänge zu Gott: Der Verband der islamischen
Kulturzentren in Europa. Bielefeld: Transcript.
Klinkhammer,
Grit. 2000. Moderne Formen islamischer Lebensführung. Marburg:
Diagonal.
Mardin, Serif.
1989. Religion and Social Change in Modern Turkey. The case of
Bediüzzaman Said Nursi. Albany: SUNY Press.
Park, Robert E.,
Ernest W. Burgess, und Roderick D. McKenzie. 1967. The City. Chicago:
Chicago University Press.
Schiffauer,
Werner. 1991. Die Migranten aus Subay. Türken in Deutschland: Eine
Ethnographie. Stuttgart: Klett-Cotta.
Schiffauer,
Werner. 1997. Fremde in der Stadt. Zehn Essays über Kultur und
Differenz. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Schiffauer,
Werner. 2000. Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine
Studie zur Herstellung religiöser Evidenz. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Seidel,
Eberhard, Claudia Dantschke, und Ali Yildirim. 2001. Politik im Namen
Allahs. Der Islamismus - eie Herausforderung für Europa. Brüssel:
Fraktion der Sozialdemokratischen Partei Europas.
Seufert, Günter.
1997. Politischer Islam in der Türkei. Islamismus als symbolische
Repräsentation einer sich modernisierenden muslimischen Gesellschaft.
Istanbul: In Kommision bei Franz Steiner Verlag Stuttgart.
Spuler-Stegemann, Ursula. 1998. Muslime in Deutschland. Freiburg:
Herder.
Tezcan, Levent.
2002. Inszenierungen kollektiver Identität. Artikulationen des politischen
Islam - beobachtet auf den Massenveranstaltungen der türkisch-islamischen
Gruppe Millî Görüş. Soziale Welt 53: 301-322.
Web master: