Inleiding
Afgaande op de teneur van het publieke debat over de hoofddoek weten we
allemaal waar het kalf gebonden ligt: de hoofddoek is een religieus
symbool dat Moslima’s onderdrukt. Over godsdienst zal ik het hier
slechts in beperkte mate hebben, over onderdrukking des te meer, zij het
vanuit een ietwat ongebruikelijke invalshoek. Ik situeer het
hoofddoekendebat in een algemeen verbreide tendens om vrouwen te
seksualiseren onder het mom hen te emanciperen.
Net zoals het
wetenschappelijke racisme na de opheffing van de iure
ongelijkheden tussen “blank” en “zwart” de facto ongelijkheden
moest legitimeren, zo maken genetisch en evolutionair deterministische
ideeën die oude rollenpatronen bevestigen, opgang op een moment dat
mannen en vrouwen wettelijk gelijk zijn.[1]
Eurocentrische, ahistorische visies op mannen als jagers en vrouwen als
moeders-bij-de-haard naturaliseren sekseverschillen (Lancaster 2003),
vanuit de idee dat het vrouwelijke lichaam ontworpen is om mannen te
behagen (Morris 2004). In een artikel,
"Cupmaat en ronde kont. Er is geen enkele biologische basis voor racisme",
bespreekt Dirk Draulans een interview met Marie Daulne van de groep Zap
Mama, in Deng, waarin ze zegt dat racistische Afro-Amerikaanse
hiphopartiesten zich niets aantrekken van het “ras” van hun minnaressen,
maar des te meer van hun cupmaat en ronde kont:
Basisbiologie! En dat niet alleen omdat het gaat om mannen die zachter
oordelen over vrouwen. […] Het is al dikwijls gezegd en geschreven, dat
er geen genetische basis is voor het concept ras, maar het is zelden zo
mooi gezegd of geschreven. Biologie, de belangrijkste motor van elk
individu, draait om seks. Om de door onze snel ontwikkelende cultuur wat
aangepaste onweerstaanbare, menselijke voortplantingsdrang. En zoals de
evolutiepsychologie ons sinds kort duidelijk maakt: vele dingen die wij
aantrekkelijk vinden, zijn te interpreteren in functie van de
voortplanting.
De
cupmaat en de ronding van een kont: er bestaan geen betere kenmerken om
de kwaliteit van een vrouw als potentiële moeder te evalueren.
De
huidskeur, het volume van neus en lippen; de aard van het haar: ze zijn
allemaal irrelevant bij de evaluatie van iemands biologische kwaliteit.
[…] Helaas zijn te weinig mensen vatbaar voor biologische argumenten.
Zodat racistische elementen gebruikt kunnen worden om, bijvoorbeeld,
macht te verwerven en voorkeursposities te bestendigen (Knack
16/06/2004).
Ik ontken de idee
van biologie als voornaamste motor van menselijk handelen, in de
allereerste plaats omdat ze individueel zelfbewustzijn en culturele diversiteit
negeert. Het punt dat ik hier echter aan de orde wil stellen is dat
uitgerekend “gemengde” seksuele relaties gebruikt kunnen worden om macht
te verwerven en te behouden.
“Raciale”
uitsluiting en seksuele intimiteit
Hoeft
men het niet eens te zijn met Andrea Dworkin (1987), dat in een
patriarchale maatschappij de geslachtsdaad inherent onderdrukkend is
voor de vrouw, dan moet men toegeven dat seksualiteit niet alleen een
uitdrukking kan zijn van een biologische voortplantingsdrang, lust en/of
affectie, maar ook een middel om maatschappelijke structuren van
ongelijkheid te reproduceren of
(in het geval van Daulne’s hiphopartiesten) te ondermijnen.
Beweren dat overzeese koloniale exploraties gedreven werden door hetero-
en/of homo-erotische verlangens (Hyam 1992) is overtrokken, maar het is
een feit dat mannelijke kolonisatoren seksualiteit vaak aanwendden als
een instrument om geopolitieke macht te (be)vestigen (McClintock 1995;
Schick 1999).
Onlangs kwam aan
het licht dat wijlen de Amerikaanse Republikeinse senator Strom Thurmond
als adolescent de vijftienjarige Afro-Amerikaanse familiedienstmeid had
bezwangerd. Mogelijk vond hij
haar
cupmaten en ronde kont onweerstaanbaar, maar hij piekerde er niet over
om zich publiekelijk met haar of hun dochter te vertonen en toonde zich
ten tijde van de burgerrechtenbeweging een fanatiek voorstander
van strikte
“raciale” segregatie. In “raciaal” gesegregeerde maatschappijen was zo’n
houding eerder regel dan uitzondering.
Het
feit dat de Zuid-Afrikaanse apartheid wet werd nadat eeuwen van
“gemengde” seksuele relaties hadden geleid tot het ontstaan van een
grote groep “kleurlingen” (Stoler 1989: 137), bewijst dat “gemengde”
seksuele relaties “raciale” segregatie op gang kunnen brengen eerder dan
beëindigen.
Misschien kan
Draulans vanuit een evolutiepsychologisch perspectief verklaren waarom
een klasse van geprivilegieerde mannen d.m.v. seksuele relaties met
vrouwen van een vermeend inferieur “ras” een “onderklasse” creëert die
hun kinderen met vrouwen van hetzelfde “ras” moet dienen, maar het
ontgaat me wat het te maken heeft met een onweerstaanbare
voortplantingsdrang.
Vandaag de dag knopen
“blanke” mannen niet langer exclusief clandestiene relaties aan met
“zwarte” vrouwen, maar zijn ze ook bereid om met hen samen te wonen en
te trouwen. Dat interpreteren als indicatief voor een gebrek aan racisme
is al even naïef als de (homofobe) suggestie dat heteroseksuele relaties
de afwezigheid van misogynie en seksisme bewijzen. Interetnische
huwelijken beschouwen als een reflectie en voorspelling van
interculturele tolerantie en integratie (Todd 1994; Wikan 2002)
veronderstelt dat ze plaatsvinden los van de maatschappelijke structuren
die de relaties tussen individuele mannen en vrouwen beïnvloeden als
leden van specifieke etnieën, religies, klassen, enz.
Ook in
postkoloniale maatschappijen sluiten intieme relaties niet noodzakelijk
vooroordelen en discriminatie uit. Maatschappelijke structuren van
ongelijkheid reproduceren zich tot in de familiekring toe. Sommige
adoptieouders houden er racistische opvattingen op na over hun
Afrikaanse dochters van wie ze menen dat ze te dom zijn om te studeren
maar wel lekker van bil kunnen gaan, of over hun Aziatische kinderen die
ze beschrijven als superintelligent en geraffineerd (Paulis 1991).
Mensen in “gemengde” relaties hebben een stereotieper beeld van
“anderen” dan mensen in “niet-gemengde” relaties omdat ze zich precies
aangetrokken voelen tot het vermeende anders-zijn van hun partners (Stahl
2002). Het exotiseren van de “ander” is in regel minder een lofzang op
diens samenleving dan een kritiek op de eigen maatschappij. Als Britse
mannen beweren “zwarte” vrouwen te verkiezen omdat de slavernij hen
geleerd zou hebben zich volledig te plooien naar de wensen van hun minnaars (Alibhai-Brown
2001: 10) en als contactadvertenties “oosterse” vrouwen, van Polen tot
de Filippijnen, aanprijzen omdat ze een man een man laten zijn, dan houdt
dat een kritiek in van vrijgevochten Europese vrouwen. Sommige “blanke”
mannen doen thuis aan ontwikkelingswerk door hun “andere” partner
laatdunkend in te wijden in Europese bourgeois waarden en smaken (Luke &
Luke 1998). Met vrouwen “zachter” of "op voet van gelijk te behandelen”
heeft dit weinig van doen.
Als de frequentie van heterogame
huwelijken een goede graadmeter zou zijn van assimilatie en
“allochtonen” met een “autochtone” partner zich in grote mate aangepast
zouden hebben (Lievens 1996; Masui 1981), zou men moeten besluiten dat
de “sociale apartheid” het geringst is in Vlaanderen (Dumon 1982: 63), waar
Vlaams Belang de grootste partij is, en dat uitgerekend “kutmarokkaantjes
het meest geassimileerd zijn (cf. Alibhai-Brown 2001: 3, 75-6 over
“zwarte” mannen in Groot-Brittannië).[2]
Beduidend meer Belgische vrouwen dan mannen trouwen met een buitenlandse
partner en na Europeanen verkiezen ze vooral Marokkanen (Babazia 2004: 12).[3]
Ondanks het feit dat meer “allochtone” mannen trouwen met “autochtone”
vrouwen dan omgekeerd, krijgen “allochtonen” vaak het verwijt dat hun
weerstand tegen relaties tussen “allochtone” vrouwen met “autochtone”
mannen een bewijs is van hun omwil om zich te assimileren.[4]
Regisseur Guy Lee Thys wiens film Kassablanka vertelt over de liefdesrelatie
tussen een “autochtone” jongen en een “allochtoon” meisje, ziet het zo:
Waarom hebben de
Turken zo weinig problemen in België? Omdat ze veel restaurants hebben
en omdat ze onze vrouwen niet lastigvallen in discotheken. Dat vindt de
gewone man oké. Maar Marokkanen, Berbers, hoe ziet de gewone man hen?
Messentrekkers, punt. Sicilianen? Messentrekkers. Albanezen? Gangsters.
Zo blijft het simpel en overzichtelijk (Humo 12 /11/ 2002).
Volgens deze
redenering kunnen Marokkaanse mannen nooit goeddoen: weigeren ze te
trouwen met “autochtone” vrouwen, dan houden ze integratie en/of
assimilatie tegen; interesseren ze zich aan “autochtone” vrouwen “, dan
vallen ze hen lastig”.
Vrouwenemancipatie
heeft weinig om het lijf
Ik beweer niet dat men de hele
racismeproblematiek in Vlaanderen kan herleiden tot een strijd van
“autochtone” en “allochtone” mannen voor seksuele toegang tot
“autochtone” en “allochtone” vrouwen. Maar door de aandacht te verleggen
van cupmaten en konten naar hoofddoeken wil ik in aantonen dat sommige
aspecten van het debat over Vlaamse moslims een seksuele connotatie
hebben die vaak over het hoofd wordt gezien.
De
suggestie van Minister van Binnenlandse Zaken Patrick Dewael dat
emanciperen gelijk staat met ontsluieren heeft een lange, koloniale
traditie (McClintock 1995).
Het lijkt geen
toeval dat debatten over “allochtonen” vaak draaien om vrouwen,
jonge vrouwen, en dat de hoofddoek ter discussie ligt nu hij niet
langer exclusief wordt gedragen door oudere dames:
En natuurlijk hebben
mannen niet graag dat vrouwen zich wat meer bedekken. Dan zouden ze niet
kunnen zien hoe rond of groot hun borsten zijn en zouden ze niet kunnen
raden of ze onder die hele laag kleding al dan niet een string dragen.
Want dát... dat is emancipatie. Dat zijn de standaarden waar vrouwen
over de hele wereld zouden moeten naar opkijken: kleed je uit en wees
bevrijd. Niet alleen van je kleren, maar ook van het juk van 'de'
vrouwenonderdrukking.[…] Dewael heeft de vrouwenonderdrukking een nieuw
semantisch veld geschonken door ze te reduceren tot wat je aan de
buitenkant ziet: de kleding (Naïma Albdiouni, in DS 07/10/2004).
Dat uitgerekend
liberale zwaargewichten zoals Dewael en Bart Somers (wier
vrouwelijke partijgenoten de partijtop beschrijven als een stelletje
macho’s), die
de vrijheid zo
hoog in het vaandel dragen, vrouwen het recht ontzeggen hun haren te
bedekken, doet vermoeden dat hun oog ook wat wil, maar dat daar verder
niet teveel moet tegenoverstaan. In een repliek op Albdiouni geeft
journalist Chris Van den Abeele toe dat het feit dat hij graag naar
(half)naakte vrouwen kijkt, niets met vrouwenemancipatie te maken heeft.
De rest van zijn bijdrage gaat dan over zijn mooie Marokkaanse
buurmeisje dat na haar huwelijk een sluier gaat dragen en door elk
contact met de buren te verbreken hem de kans ontzegt om zich te
vergapen aan haar schoonheid (DS 08/10/2004).
Men hoeft geen
expert te zijn in Freudiaanse psychoanalyse of de gespecialiseerde
literatuur om te beseffen dat hoofdhaar hier en elders een sterk beladen
seksueel symbool is. Lopen de meningen uiteen over de esthetische waarde
van chirurgisch vergrote borsten, piercings of tatoeëringen, dan betwist
niemand dat mensen ze dragen in de hoop er mooier mee uit te zien. Dat
kan niet gezegd worden van de Islamitische hoofddoek die precies bedekt
wat geldt als een belangrijk vrouwelijk schoonheidskenmerk. Terwijl een
discussie woedt over een praktijk die voor vrouwen veel minder
ingrijpend is dan het dragen van plateauzolen, plastische chirurgie of
tatoeages, wekt een publiciteit voor een mannenblad die stelt dat in
een ideale wereld elke man ongestoord elke mooi vrouw in de billen zou
kunnen knijpen, amper amper beroering. Van den Abeele is ongetwijfeld
niet de enige “autochtone” man die een vrouw met een hoofddoek gewoon
lelijk vindt en veel liever vrouwen ziet rondlopen in kledingsstukken
die de aandacht vestigen op borst en bil.
Feitelijk gaapt er
niet zo’n grote kloof tussen Moslimmannen die eisen dat Moslima’s in het
publiek hun haar bedekken, en zelfverklaarde mannelijke voorvechters van
vrouwenrechten die hen het recht ontkennen dat te doen (zie Nafisi 2003:
153). Beide kampen menen dat vrouwen in het publiek een culturele norm
moeten uitdragen, of die nu zegt dat vrouwen hun seksualiteit moeten
verbergen of dat ze die nu net moeten etaleren. Het lijkt beide kampen
te ontgaan dat
het
debat een specifiek vrouwelijke dimensie heeft. Het gezegde
‘wat je vóór mij doet zónder mij doe je tegen mij’ indachtig,
bepleiten vele feministen het recht van Moslima’s om zelf vrij te kunnen
kiezen of ze al dan niet hun haren bedekken (http://www.nextgenderation.net/projects/notinournames/nederlands.html).
Het hele debat speelt zich grotendeels af boven de hoofd(doek)en van
vrouwen die blijkbaar wel baas mogen zijn in eigen buik maar niet op
eigen hoofd. Vrouwen kunnen er
blijkbaar wel voor kiezen om zich te prostitueren of net niet te
bezwijken onder het gewicht van hun chirurgisch vergrote boezem, maar
niet om publiekelijk hun haren te bedekken. Zonder het religieuze aspect
te willen ontkennen, benadruk ik hier het recht van vrouwen om zich te
kleden zoals zij dat willen, zonder daarover verantwoording te moeten
afleggen.
Van bomma’s tot babe’s
Overdrijf ik
wanneer ik beweer dat nogal wat “autochtone” mannen gekant zijn tegen de
hoofddoek omdat ze verkiezen dat huwbare vrouwen zich publiekelijk
vertonen als waren ze seksueel beschikbaar? Hoezeer mannen wat dat
betreft tegenwoordig op hun wenken bediend worden, blijkt wel uit
recente politieke ontwikkelingen. In een niet zo ver verleden waren
Vlaamsche vrouwen in eerste instantie “moederkes” (Anthierens 1997:
209-10) die braaf op hun uithuizige mannen wachtten (Van Hemeldonck
1995: 62) en zich slechts aan politiek wijdden
als
de kinderen groot waren en hun eigen uiterlijk niet (langer) van dien
aard was om hun mannelijke collega’s te herinneren aan hun
onweerstaanbare voortplantingsdrang. Men kan zich nu nog amper de
commotie inbeelden die Annemie Neyts’ “Annemie Brusselt” campagne
destijds veroorzaakte, omdat de politica daar, met de nodige retouches,
probeerde de kiezer te verleiden met haar uiterlijk. Toen politiek nog
een ernstige zaak was en vrouwelijke politici matrones waren zoals
Paula
D’Hondt, Rika Debacker en Lucienne Herman-Michielsens,
wier ampele boezems niet
werden opgeëist
door een Jeff Hoeybrechts, kon
Louis de Lentdecker zeggen dat Mieke Vogels een “veel te schoon kind”
was om aan politiek te doen. Nu de Jeanine Leducs en Maria Devitsen
uitzonderingen op de regel zijn geworden, zijn vrijwel alle vrouwelijke
politici “schone kinderen”, van Fientje Moerman tot Freya Vandenbossche,
van Marie Arena tot Laurette Onkelinx. Is hun uiterlijk geen enkele
reden om te twijfelen aan de competentie van mooie, vrouwelijke
politici, dan suggereert de berichtgeving over het recente bezoek van
Condoleeza Rice, de Amerikaanse Minister voor Buitenlandse Zaken, toch
wel dat hun voorkomen meer aan bod komt dan hun beleid. En in een land
waar mannelijke politici zijn veroordeeld voor fraude en corruptie en
ervan beschuldigd werden de moord op een collega te hebben beraamd,
worden hogere eisen gesteld aan de Kathy Lindekens, Anissa Temsamani’s
en Patricia Ceysens dan aan hun mannelijke collega’s.
De hand in eigen
boezem
Misogynie,
seksisme en racisme zijn geen modaliteiten die mensen of groepen in min
of meerdere mate bezitten, maar virtuele realiteiten waarin ze
investeren om hun machtspositie te vrijwaren (Moore 1994). Desmond
Morris meent het ongetwijfeld wanneer hij zegt dat hij niet alleen
gelooft in de gelijkheid van man en vrouw, maar houdt van vrouwen
(DS 20/01/2005). Onbewust eigenbelang kan verklaren waarom
seksisme en racisme zich reproduceren ondanks het feit dat zo weinig
mensen bereid zijn om toe te geven dat ze erin geloven: mensen met
welgemeende vrouwvriendelijke of antiracistische bedoelingen kunnen wel
degelijk seksistische of racistische daden stellen of steunen.
Zolang discussies
over de moslimhoofddoek niet kaderen in een ruimer maatschappelijk debat
over de voornaamste godsdiensten en/of over vrouwenrechten waarbij
vrouwen actief betrokken worden, is het gevaar van islamofobie niet
denkbeeldig. Op het forum van DS (03/02/2005) bestrijdt Marijke
Welvaert Tarik Fraihi’s suggestie dat het debat ook over de pruiken van
orthodox joodse vrouwen moet gaan (DS 01/02/2005), door te zeggen
dat die pruiken, in tegenstelling tot hoofddoeken, vaak mooi zijn en
oudere vrouwen een jeugdiger voorkomen geven!
Niets, inclusief
sekstoerisme, is vrouwen vreemd. Elke revolutie, ook de feministische,
vreet haar jongen op. Terwijl hoogopgeleide vrouwen die volop de
economische, politieke en sociale vruchten kunnen plukken van de
vrouwenbeweging feminisme overbodig vinden, neemt de markt listig het
feministische discours over zelfontplooiing over om vrouwen
schoonheidsproducten aan te smeren en reduceren vele jonge vrouwen de
inzet van de vrouwenbeweging tot het recht er sexy uit te zien en een
stomend seksleven te hebben. Dat recht staat niet ter discussie. Maar Tom
Naegels merkt terecht op dat de culturele seksindustrie volledig in
handen is van professionele vrouwen zoals Kristien Hemmerechts,
Cathérine M, Ilse Nackaerts, Amélie O en Heleen van Royen, wier teksten
over hun seksleven uiteindelijk in de kaart van mannen spelen:
Eigenlijk heeft … [de
seksuele revolutie] vrouwen in een culturele (en commerciële) niche
gedrongen, waar ze vrijblijvend en ongevaarlijk een grote bek mogen
opzetten. En zelfs in die sector hebben vrouwen niet echt een
overwinning geboekt. Mannen hebben niets liever dan dat vrouwen --
liefst jonge, mooie, goed voorziene -- boeken schrijven over ontrouw en
spannende seks. Dat die modieus brutale, zogenaamd controversiële
vrouwen daarbij al eens denigrerend doen over de bedprestaties van de
westerse man, dat nemen we er dan maar bij. Uiteindelijk hebben we ze
nog altijd waar wij ze willen hebben. In bed, en nergens anders (DS
13/11/2003).
Om
Louis Major te parafraseren: vrouwen mogen in bed wel eens boven liggen,
maar daarmee is de kous ook af.
Tot
besluit
Het
lijkt geen
toeval dat plastische chirurgie, eetstoornissen e.d. als esthetiserende
uitingen in verband worden gebracht met een gemediatiseerde maatschappij,
terwijl alleen Moslimmannen verantwoordelijk zouden zijn voor de
Moslimhoofddoek. Het hoofddoekendebat toont aan dat een schijnbaar
emancipatorisch discours naar Moslimvrouwen toe een vaak onbewust
seksuele, en naar Moslimmannen toe een onbewust racistische ondertoon
kan hebben. De vrijwel obsessieve aandacht voor de hoofddoek, gedwongen
huwelijken en echtelijk geweld bij Moslims leidt de aandacht af van hun
verregaande discriminatie op het vlak van huisvesting, onderwijs en werk
en van het feit dat de meeste moslimechtparen, zoals de meeste
“autochtone” echtparen tweeverdieners zijn met gelijkaardige
bekommernissen. Als men vrouwenrechten reduceert tot seksuele rechten,
dan verliezen zowel “allochtone” vrouwen, wier achteruitgestelde positie
op de rug geschoven wordt van “allochtone” mannen die zelf ook
gediscrimineerd worden, als “autochtone” vrouwen, die de boodschap
krijgen dat hun emancipatorische strijd gestreden is.
Naar
vrouwen die het tegendeel beweren wordt amper geluisterd en het blijft
zoeken naar vrouwelijke intellectuelen die wegen op publieke debatten in
Vlaanderen.
“Autochtone” vrouwen reduceren de
inzet van de
vrouwenstrijd niet tot de seksuele revolutie omdat de domme deernen zich
in de luren laten leggen door de heren der schepping, maar omdat het
Mattheüs-effect speelt: goedbedoelde pogingen van een elite om gelijke
kansen te creëren voor iedereen houden wel vaker bestaande kloven in
stand. Mannen én vrouwen investeren in hun recht op economische
onafhankelijkheid, seksuele vrijheid, sociale en politieke macht, enz.,
maar in een maatschappij gedomineerd door mannen, kunnen acties die
vrouwen als bevrijdend aanvoelen onvermijdelijk in het voordeel spelen
van mannen. Door de relevantie van de feministische strijd in al zijn
aspecten af te wijzen, geven vrouwen die zich concentreren op het recht
op seksuele bevrediging, mannen de wapens in handen om verdere
vrouwenemancipatie af te remmen voor álle vrouwen. Het recht van vrouwen
op seksuele vrijheid wordt zo het recht van mannen op de seksuele
beschikbaarheid van aantrekkelijke, jonge vrouwen, onder het
(wetenschappelijke) mom van een biologische voortplantingsdrang. Dat kan
ertoe leiden dat de één zijn “vrouwvriendelijke hoffelijkheid en
hartelijkheid” de ander haar seksuele intimidatie wordt, zoals het
recente ontslag van Ruud Lubbers, de Hoge Commissaris voor de
Vluchtelingen bij de VN aantoont of dat, dichter bij huis, nood ontstaat
aan fitnesscentra die mannelijke klanten weigeren omdat vrouwen zich
willen onttrekken aan de alomtegenwoordige, wellustige, mannelijke blik
(DS 02/02/2005). Zolang seksuele gelijkheid niet gekoppeld
wordt aan echte maatschappelijke gelijkheid kopen vrouwen niets voor
lofzangen op hun tieten en hun kont. Vele vrouwen vragen geen
complimenten en ze verwachten niet het verwijt dat ze teveel
complimenten maken, wanneer ze, om alweer Major te parafraseren, het
recht opeisen om zelf controle te nemen over hun leven, of het nu gaat
om het embryo in hun buik of het lapje stof op hun hoofd.
_______________________________________
Referenties
Alibhai-Brown
Y 2001.
Mixed
Feelings: The Complex Lives of Mixed-Race Britons.
Londen: The Women’s Press
Anthierens J.
1987 De Ijzertoren. Onze schande en onze trots. Leuven: Van
Halewijck
Arnaut
K. & B. Ceuppens.
2004
Het Vlaams Blok
als mysterie: wetenschappelijke en politieke uitwegen. Samenleving en
Politiek 11 (7): 38-45
Babazia
N. 2001 Huwelijk en partnerkeuze bij
Noord-Afrikaanse migranten: gemengde huwelijken. Katholieke
Universiteit Leuven: licentiaatsverhandeling
Dumon
W. 1982
Het profiel van de vreemdelingen in België.
Horizonreeks nr. 50. Leuven: Davidsfonds
Dworkin A. 1987 Intercourse.
New York: The Free Press
Hyam
R. 1992 Empire and Sexuality. The
British Experience. Manchester: Manchester University
Press
Lancaster
R.N. 2003 The Trouble with Nature: Sex in
Science and Popular Culture. Berkeley: University of California
Press
Lievens
J. 1996 Kenmerken van de gezinsvormende migratie.
In:
R. Lesthaeghe (red.)
Diversiteit en sociale verandering. Turkse en Marokkaanse vrouwen in
België.
Brussel: VUBPRESS, 73-104
Luke
C. &
A.
Luke. 1998 Interracial Families: Difference within Difference. Ethnic
and Racial Studies 21 (4): 728-54
Masui M. 1981
Interetnische huwelijken. Brussel: Centrum voor bevolkings- en
gezinsstudiën
McClintock
A. 1995 Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in
the Colonial Contest. New York: Routledge
Morris D. 2004 The Naked Woman. Londen: Jonathan Cape
Moore
H.L. 1994 A Passion for
Difference: Essays in Anthropology and
Gender. Cambridge: Polity Press
Nafisi A. 2003 Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. New
York: Random House
Paulis
C.
1991 Ombres sur des enfants-soleils: Jugements de valeur racialisés dans
quelques familles adoptives. In: J.-P.
Jacquemin (red.) Racisme: Continent Obscure.
Clichés, stéréotypes, phantasmes à propos des noirs dans le Royaume de
Belgique.
S.l.:
Coopération par l'Éducation et la Culture - Le Noir du Blanc
Schick
I. 1999 The Erotic Margin: Sexuality and Spatiality in
Alteritist Discourse. Londen: Verso
Stahl
A.
1992 The Offspring of Interethnic Marriage: Relations of Children with
Paternal and Maternal Grandparents. Ethnic and Racial Studies 15
(2):
266-83
Stoler A.L.
1989 Rethinking Colonial
Categories: European Communities and the
Boundaries of Rule. Comparative Studies in Society and History
31: 134-61
Todd
E. 1994
1994.
Le destin des immigrés: assimilation et ségrégation
dans les démocraties occidentales.
Parijs:
Éditions du Seuil
Van Hemeldonck M 1995. Een schip met acht zeilen: de ontnuchtering
van een gedreven socialiste en feministe.
Groot-Bijgaarden: Scoop
Wikan
U. 2002
Generous Betrayal: Politics of Culture in the New Europe.
Chicago: University of Chicago Press
Web master: