• CIE-INDEX • 

door

Thijl Sunier*

Al bijna een jaar woedt in Nederland een discussie over de positie van migranten en de toekomst van de zogenaamde multiculturele samenleving. De directe aanleiding was nu het artikel van PvdA-ideoloog Paul Scheffer dat op 29 januari dit jaar in de NRC verscheen met als suggestieve titel Het multiculturele drama. Hoewel het lijkt alsof de toon van de discussie indringender is en er meer mensen aan deelnemen, is er voor het overige niets nieuws onder de zon. Het essay van Scheffer doet in veel opzichten denken aan Herman Vuijsje’s boekwerkje uit 1986 Vermoorde onschuld. Etnisch Verschil als Hollands taboe, of VVD-voorman Bolkenstein’s voordracht voor de liberale internationale in 1991. Ook naar aanleiding van deze publicaties vond een heftig debat plaats en steeds was de boodschap dezelfde: ‘het beleid van pappen en nathouden en de lankmoedige houding van overheid en samenleving jegens cultuurverschillen heeft tot nu toe niet geleid tot een wezenlijke positieverbetering van allochtonen'. In wezen komen die verhalen op hetzelfde neer: bij ongewijzigd beleid dreigt de integratie van migranten te mislukken.

Wat er in dit verband onder integratie wordt verstaan blijft vaak gissen. Heel vaak gaat het over de maatschappelijke positie van allochtonen. Schooluitval, taalachterstand, hoge werkloosheid en criminaliteit van met name Marokkaanse jongeren. Het zijn één voor één absoluut belangrijke kwesties, maar wat (mislukte) integratie in dit geval dan precies inhoudt blijft onduidelijk. Is integratie hetzelfde als een sterke maatschappelijke positie? In dat geval zijn er ook talloze autochtonen niet geïntegreerd.

Soms gaat het over oriëntatie op Nederland. Mislukte integratie lijkt dan gelijk te worden gesteld met een geringe oriëntatie op Nederland en een sterke verbondenheid met het land van herkomst. Verondersteld wordt dat bepaalde groepen migranten door afwijkende waarden en normen, maar vooral door sterke familiale banden in de landen van herkomst zich weinig aan de Nederlandse samenleving gelegen laten liggen en zich daar vanaf keren. We hebben volgens die opvatting te maken met een categorie personen die niet wensen deel te nemen aan het maatschappelijk verkeer.

In verreweg de meeste gevallen echter wordt een gebrek aan integratie gekoppeld aan het bestaan van cultuurverschillen. Sommige migranten zouden waarden aanhangen die niet passen in “onze” liberale westerse samenleving. Vaak wordt dan verwezen naar de positie van vrouwen. Zo werd tijdens de recente openbare debatten naar aanleiding van het artikel van Paul Scheffer het bekende voorbeeld van vrouwenbesnijdenis weer eens uit de kast getrokken. Ook minder schrijnende kwesties als het onthouden van onderwijs aan meisjes worden keer op keer naar voren gebracht. Het zijn stuk voor stuk kwesties die van het grootste gewicht zijn, maar waar het hier om gaat is dat al deze kwalijke praktijken zonder meer met de islam in verband worden gebracht.

Als men het grote aantal publicaties naar aanleiding van het ‘multiculturele drama’ analyseert dan valt onmiddellijk op dat juist als het gaat om integratievraagstukken de aanhangers van de islam als een probleemgroep worden gezien. De islam wordt voorgesteld als de cultuur of religie die het verst afstaat van de westerse. Moslims, zo wordt verondersteld, hebben daardoor het meest problemen zich te voegen in de samenleving. Vaak wordt dat heel impliciet gehouden, maar vaak ook duidelijk naar voren. Paul Scheffer (een belangrijk lid van de sociaal-democratische denktank in Nederland) in zijn artikel in de NRC zei er onder meer het volgende over:

“Velen leven met het misverstand dat de integratie van de etnische minderheden ongeveer hetzelfde verloop zal hebben als de vreedzame verzoening van religieuze groepen in Nederland. Net als voorheen is het een kwestie van schikken, plooien, afkopen, onderhandelen en geheimhouding. Daarin openbaart zich vooral een grenzeloos geloof in elites. Succesvolle migranten maken het voor hun `achterban' gemakkelijker om zich te vereenzelvigen met de Nederlandse samenleving, zo luidt de onuitgesproken verwachting. Kortom, velen denken dat de regels en gebruiken van de pacificatiedemocratie ook de nieuwe verdeeldheid kunnen temperen. Het doet een beetje denken aan het geloof in de neutraliteitspolitiek aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Toen was eenieder ervan overtuigd dat wat een kwart eeuw eerder was gelukt – namelijk buiten de Eerste Wereldoorlog te blijven – ook nu weer kans van slagen had. En zo verloor een hele natie het zicht op de werkelijkheid.
Met het geloof in de pacificatie is iets vergelijkbaars aan de hand: het heeft gewerkt om de religieuze verdeeldheid te overwinnen en zal nu wel weer werken om de etnische verdeeldheid te beheersen. Maar dan wordt het hoofdstuk `Nationaal saamhorigheidsgevoel' in het klassieke boek uit 1968 over de Nederlandse pacificatie van Arend Lijphart vergeten (`Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek'). Zijn conclusie was: `De sterkte van het Nederlandse nationalisme moet niet worden overdreven, maar het lijdt geen twijfel dat het bestaat'. De levensbeschouwelijke verdeeldheid betrof een gemeenschappelijke geschiedenis, werd in toom gehouden door een algemeen aanvaarde grondwet en kon worden uitgevochten in een en dezelfde taal. Anders gezegd: de zuilen droegen één dak (onderstreping van mij – T.S.). 
Wat is de waarde van de aloude methode van vreedzame coëxistentie in geheel nieuwe omstandigheden? Functioneert die nog op dezelfde manier? Is het een teken van zelfvertrouwen om niet teveel nadruk op het eigene van onze samenleving te leggen? De culturele samenhang waarbinnen het verschil kon worden beleefd, is nu veel minder voor handen; er zijn weinig bronnen van saamhorigheid. De vergelijking met de verzuiling gaat niet op. Segregatie in het onderwijs door zwarte en witte scholen is natuurlijk van een geheel andere orde dan de scheiding van openbare en bijzondere scholen. Ook de rol van de islam is niet zomaar te vergelijken met die van de christelijke godsdiensten in Nederland.” Einde citaat. 

Dan gaat het artikel verder eigenlijk uitsluitend nog over de aard van de islam vooral gebaseerd op de geschriften van Jan Brugman islamoloog in ruste, die bekend staat om zijn weinig flatteuze teksten over de islam. De kern van Scheffer’s redenering is evenwel dat we juist door de komst van moslims te maken hebben met een geheel nieuwe situatie. Doordat zich in de afgelopen decennia migranten in Nederland hebben gevestigd die afkomstig zijn uit landen waar de islam wijdverbreid is (op dit moment zijn het er ongeveer 700.000) bevinden we ons in een situatie die we niet eerder hebben meegemaakt. Eerdere migrantengroepen, zoals Italianen, Polen, Spanjaarden hadden in ieder geval een aantal culturele raakvlakken met de Nederlandse samenleving. Dat is niet het geval met moslims. Deze hebben een religieuze cultuur die op een aantal punten fundamenteel afwijkt van de christelijk-joodse tradities waarop de Europese samenlevingen zijn gegrondvest.

Hoewel er natuurlijk een aantal belangrijke aspecten aan te wijzen zijn waarin islam verschilt van christelijke en joodse beginselen, gaat het hier echter niet om het karakter van de islam an sich, maar om de veronderstelde culturele afstand die zou bestaan en de gevolgen die dat heeft voor de samenleving. De neiging migranten en andere minderheden te ‘exotiseren’ en culturele afstand te construeren moet namelijk worden gezien als een reden voor ‘differentieel handelen’ en ‘bijzonder beleid’. Zoiets kan natuurlijk gunstig uitpakken voor betrokkenen, bijvoorbeeld bij het verkrijgen van bepaalde goederen en diensten, maar het kan evengoed een manier zijn om ongelijkheid te legitimeren. Zo blijkt dat islamitische scholen meer dan andere bijzondere scholen moeten ‘bewijzen’ dat zij aan de gestelde (overigens terechte) kwaliteitseisen van het onderwijs voldoen.

Velen hebben naar aanleiding van de vele ‘confrontaties’ tussen de islam en het ‘Westen’ gewezen op het bestaan van een heel oud vijandbeeld ten aanzien van de islam en het bestaan van een wijdverbreid anti-islamisme. Hoewel er in Nederland natuurlijk sprake is van een nieuwe situatie enerzijds en een eeuwenoud vijandsbeeld over de islam anderzijds is het de vraag of begrippen als 'oriëntalisme', 'islamofobie', 'islamhaat' en 'mythe van het islamitische gevaar' adequaat zijn om het discours met betrekking tot islamitische migranten te duiden. Om het overheersende discours volledig terug te voeren op een oriëntalistische traditie of op angst voor de islam is te reductionistisch en te algemeen. Er zijn weliswaar elementen die terug te voeren zijn op die controversen, maar in wezen gaat het toch om iets anders.

Termen zijn, zoals we weten, geen neutrale benamingen van verschijnselen. Terminologie construeert ‘werkelijkheid’. De hele discussie over wat de islam nu eigenlijk is, is niet een kwestie van ‘ware’ tegenover ‘verkeerde’ beelden, maar rivaliserende, botsende definities die te maken hebben met botsende belangen. Naar analogie van Robert Miles in zijn beroemde studie ‘Racism’ (1989) en Jan Raths proefschrift ‘De sociale constructie van ‘etnische minderheden’ (1991), vat ik het begrip ‘moslim’ ( zoals die in het debat gebruikt wordt wel te verstaan) in zekere zin ook op als een sociale constructie. Het is een begrip met connotaties en nevenbegrippen, een zogenaamde ‘trope’ dat zo gebruikt duidelijke doelen dient en ingebed is in bepaalde machtsconstellaties. 
 

Moslims in Nederland

Rond het begin van de jaren tachtig kwam het politieke en ideologische klimaat in beweging. Tot dan toe werd arbeidsmigratie gezien als een tijdelijk verschijnsel. De religieuze en culturele achtergrond van migranten speelde geen rol van betekenis, in ieder geval niet in het beleid. In 1979 erkende de regering officieel dat de 'gastarbeiders' en hun gezinnen en enkele andere categorieën van migranten, zoals de 'rijksgenoten' uit Suriname, geen tijdelijke passanten waren, maar immigranten die zouden blijven. Voor deze categorieën achtte de regering een Minderhedenbeleid noodzakelijk, gericht op hun integratie in de samenleving. Aan deze migranten werd op papier het grondrecht verleend om te leven volgens hun eigen culturele achtergrond, terwijl er tegelijkertijd naar werd gestreefd hen via gericht beleid volwaardige burgers van deze samenleving te maken. Intgratie werd vooral omschreven als 'participatie' in de centrale sectoren van de Nederlandse samenleving: arbeid, huisvesting en onderwijs. Hun achterblijvende participatie in deze sectoren werd opgevat als de keerzijde van integratie. Een belangrijk aspect van de beleidswijziging was dat de integratie van nieuwkomers nadrukkelijker dan in de periode ervoor werd verbonden met hun (etnisch-)culturele achtergrond. In dit verband veelbetekenend is de naamswijziging die de betrokken categorieën ondergingen: 'gastarbeiders' werden 'culturele' of 'etnische minderheden'. In het beleidsjargon werd op die manier uitgedrukt dat het ging om mensen die zich naast een lage klassepositie bovenal kenmerken door een van de Nederlandse standaard afwijkende cultuur. Integratie en eigen culturle identiteit werden aldus geconstrueerd als twee zaken die in tegenspraak met elkaar zouden zijn: hoe meer cultuur hoe minder integratie, en omgekeerd. En aangezien integratie hoofddoel van het beleid was, was culturele identiteit eigenlijk niet meer dan een doekje voor het bloeden, een concessie aan migranten, maar wel een tijdelijke concessie (Rath, 1991; Rath en Saggar 1992). Voorzover er beleidshalve aandacht was voor de islam, werd de islam hooguit gezien als onderdeel van cultuur van etnische minderheden.

'Moslimcultuur'

In ruwweg dezelfde periode voltrok zich in de islamitische wereld zelf - zo daarvan kan worden gesproken - een aantal tamelijk dramatische gebeurtenissen. De meest sprekende daarvan was natuurlijk de omwenteling in Iran en de vestiging aldaar van een islamitische republiek. Ook elders deden meer orthodoxe islamitische groeperingen van zich spreken en daagden de zittende seculiere regimes uit. Deze en andere gebeurtenissen leidden ertoe dat veel migranten uit landen als Turkije en Marokko plotseling werden 'ontdekt' als moslims. Er kwam een nieuwe categorie: 'moslimmigranten', een subcategorie van ‘etnische minderheden’.

Deze omslag gebeurde soms in bedekte termen: zo werd aanvankelijk uitsluitend gesproken over Mediterranen, eensklaps echter maakten de overheid en wetenschapsbeoefenaren een onderscheid tussen Noordmediterranen ('Zuideuropeanen'), zoals Italianen en Spanjaarden, en Zuidmediterranen, zoals Turken en Marokkanen.

Voor het gemak werden mensen met een totaal verschillende achtergrond op één hoop gegooid onder de noemer 'moslimcultuur'. Wie wilde begrijpen wat er in het hoofd van een Turk of Marokkaan omging, moest zich verdiepen in de moslimcultuur. Er verschenen publicaties op de markt waarin werd uitgelegd wat de specifieke kenmerken van die moslimcultuur zijn en hoe we met moslims zouden moeten omgaan. Eventuele verschillen tussen bijvoorbeeld Turken en Marokkanen werden daarin vooral teruggevoerd op leerstellige verschillen binnen de islam. Een veelgehoorde opvatting is dat moslims als zodanig strenger in de leer zijn dan christenen omdat zij onbekend zouden zijn met de scheiding tussen kerk en staat. In tegenstelling tot christenen zouden moslims hun persoonlijke en maatschappelijke leven volledig door het geloof laten bepalen. Allengs werd de islam de verklaringsgrond bij uitstek niet alleen voor gedrag van moslims, maar voor een groot scala aan problemen waarmee zij te maken hadden. 

In het overheersende discours werd en wordt de aanwezigheid van bepaalde categorieën mensen in de Nederlandse samenleving zogezegd tot probleem verheven. Hun aanwezigheid, zo wordt verondersteld, leidt tot sociale fricties, ontregelt het 'normale' functioneren van de samenleving. De parameters van dit ideologische proces zijn echter niet eenduidig, maar situationeel gebonden. Afhankelijk van de specifieke situatie worden de betrokkenen nu eens voorgesteld als categorieën die primair sociaal- of etnisch-cultureel bepaald zijn, dan weer als categorieën die primair religieus bepaald zijn. In het populaire spraakgebruik echter worden termen als 'minderheden', 'allochtonen' en 'moslims' evenals termen als 'etnische-minderheidscultuur' en 'moslimcultuur' uitgewisseld alsof het om dezelfde dingen gaat, om uitwisselbare grootheden. Dit nu is een pijnlijke spraakverwarring. Onder de mensen die worden beschouwd als leden van etnische minderheidsgroepen, zijn immers ook talrijke hindoes, joden, atheïsten en christenen. En niet alle moslims in Nederland worden beschouwd als etnische minderheden.

Alhoewel de positie van migranten het resultaat is van een complex samenspel van economische, sociale, politieke en ideologische factoren, kwam de nadruk dus steeds meer te liggen op het vermeende bijzondere karakter van de islam als godsdienst als belangrijke verklaringsgrond voor de positie van moslims. Dit proces van islamisering van het discours werd aan het einde van de jaren tachtig, begin jaren negentig nog eens versterkt door tal van internationale gebeurtenissen, zoals de Rushdie-affaire, de Golfoorlog, de opkomst en ondergang van het FIS in Algerije, de onttakeling van de Sovjetunie en de daaropvolgende gewelddadige strijd in de verschillende gebiedsdelen, de heroriëntatie van de NAVO op de 'nieuwste bedreigingen' van de westerse wereld, en de eenwording van Europa die vooral uitpakt als een eenwording van christelijke natiestaten in dit werelddeel. Wat dit laatste betreft is het niet toevallig dat Bolkestein (VVD) op 6 september 1991 in Luzern op de Liberale Internationale zijn opmerkingen over de islamitische bedreiging van de Europees-liberale beschaving pas maakte na een uitgebreide beschouwing over de nieuwe strategie van de NAVO.

Paradoxaal genoeg was dit proces van islamisering niet zonder meer ongunstig voor moslims zelf. Zeker: de ideologische voorstelling dat de islam en zijn belijders een last voor de samenleving vormen, werd keer op keer gereproduceerd. Tezelfdertijd echter konden moslims nu met meer kracht en op grond van het gelijkheidsbeginsel dezelfde rechten claimen die aan andere gelovigen waren toegekend. 

Culturele afstand

Maar ondanks dat is het dominante beeld over de islam en zijn aanhangers in Nederland niet erg gunstig voor betrokkenen. In plaats van dit beeld echter af te doen met een verwijzing naar eeuwenoud anti-islamisme, moeten we zeer nauwgezet analyseren uit welke elementen dat discours is opgebouwd en wanneer en onder welke omstandigheden het gebruikt wordt. 

Wanneer we dat doen dan blijkt dat zich door een samenloop van gebeurtenissen in de afgelopen decennia een heel specifiek islamiserend discours heeft ontwikkeld. Het is dit discours dat we niet alleen in het beleid kunnen terugvinden, maar zeker ook in welzijns- en onderwijskringen en in talloze (wetenschappelijke) publicaties over de islam en zijn belijders. In dat discours zitten twee vooronderstellingen of theses vervat. De ene noem ik de achterstandsthese en de tweede de loyaliteitsthese. Nu zijn het precies deze beide vooronderstellingen die in andere omstandigheden en in andere vorm steeds weer opduiken als structurerende elementen in het discours. 

Van belang is het feit dat de meeste moslims als migranten hier zijn gekomen, als migranten met een 'sterk afwijkende cultuur’. Aangezien een aanzienlijk deel van deze migranten in een achterstandspositie verkeert, vinden we ideologische elementen die die achterstand kunnen 'verklaren' en in zekere zin legitimeren. Daarbij wordt ook - maar niet uitsluitend - gebruik gemaakt van vermeende kenmerken van de islam. De islam wordt voorgesteld als een stelsel van regels en voorschriften die het dagelijks handelen van aanhangers bepaalt en als zodanig een belangrijke hindernis naar volledige participatie kan vormen. Het zijn niet zozeer de collectieve aspecten van de islam die in dit discours worden benadrukt als wel de individuele zich uitend in concreet gedrag van haar aanhangers. Moskeeën en islamitische scholen en andere instituties zijn uitingen van een religieuze behoeftebevrediging en als zodanig een graadmeter voor de mate van integratie of juist van isolement. Daarmee wordt de oorzaak voor het eventuele falen van het overheidsbeleid bij voorbaat gelegd bij moslims zelf, immers zij kunnen het verkiezen volgens die regels te leven of niet. Zo wordt de naleving van deze regels makkelijk opgevat als weigerachtigheid deel te nemen aan de samenleving. De overheid propageert dus in feite een geïndividualiseerde, geseculariseerde vorm van islam waarin elke individu rechtstreeks participeert in de centrale instellingen van de samenleving. Daarbij past een beeld waarin de moslim wordt voorgesteld als een marginale, zielige figuur 'van vreemde herkomst' die moeite heeft om op het podium van de moderne samenleving te klauteren.

Bij dit beeld passen ook andere kenmerken die algemeen geassocieerd worden met achterstand, achterlijkheid en een preïndustriële levenswijze. Dit zijn doorgaans dezelfde kenmerken als die welke in de jaren vijftig centraal stonden in het discours met betrekking tot 'asociale gezinnen': die gezinnen kenmerkten zich door patriarchale man-vrouw verhoudingen, huwelijken die niet zijn gebaseerd op affectie, conflictbeslechting door geweld, gebrekkige opvoeding van en onderwijsondersteuning aan de kinderen, geen ABN spreken, gebrek aan hygiëne, enzovoorts. In het algemeen worden die kenmerken negatief gewaardeerd, ze passen niet bij het ideaalbeeld van de eigen samenleving. Wie zich verdiept in de kenmerken die aan individuele moslims worden toegeschreven zal versteld staan van de talloze parallellen met het discours over ‘asociale gezinnen’.

De loyaliteitsthese gaat uit van andere premissen. Hierbij gaat het niet zozeer om de kenmerken van de individuele moslim maar om de werking van het collectief en het effect van de aanwezigheid van moslims op de samenleving als geheel. Alle moderne West-Europese natiestaten kennen het grondrecht van godsdienstvrijheid en de scheiding van kerk en staat. Dat moet niet-inmenging van de staat in religieuze aangelegenheden garanderen. Op grond van die principes hebben moslims uiteraard het recht zich te organiseren en hun geloof in de praktijk te brengen. Als het evenwel gaat om de vraag in hoeverre moslims als moslims deel kunnen uitmaken, burger kunnen zijn van die samenlevingen, dan zijn er andere principes in het geding. Moderne natiestaten eisen in wezen van hun burgers een bepaald niveau van loyaliteit en conformiteit, die samenhangt met het ideaalbeeld van de natiestaat. Dat beeld kan zoals in het geval van Duitsland gebaseerd zijn op religieus-culturele kenmerken, of zoals in het geval van Frankrijk op politiek-civiele principes. In alle gevallen gaat het om de criteria op grond waarvan sommige categorieën mensen worden ingesloten en anderen uitgesloten van burgerschap. Niet voor niets noemt Roger Brubaker (‘Citizenship and Nationhood in France and Germany’ 1992) burgerschap ‘a form of social closure’.

Welnu, de loyaliteitsthese is in feite een discours dat moet legitimeren waarom moslims worden uitgesloten van volledig lidmaatschap van de natiestaat, waarom zij geen toegang hebben tot bepaalde maatschappelijke velden. Het idee daarachter is dat moslims vanwege hun sterke banden met landen van herkomst en vanwege hun loyaliteit met geloofsgenoten elders in de wereld geen volwaardig lid van de samenleving kunnen worden. Pas wanneer zij hun geloof loslaten en zich volledig oriënteren op de nieuwe samenleving is het ingroeien in die samenleving mogelijk.

Net als in het geval van de achterstandthese kunnen ook hierbij parallellen getrokken worden met andere maatschappelijke in- en uitsluitingsmechanismen in een andere tijd. Net als de achterstandthese blijkt ook de loyaliteitsthese helemaal niet zo specifiek met kenmerken van de islam samen te hangen. De opvatting dat moslims maatschappelijk gesproken ‘onbetrouwbaar’ zijn en de noodzakelijke loyaliteit aan de Nederlandse natiestaat ontberen, vertoont opmerkelijke overeenkomsten met de opvattingen van liberalen en protestanten jegens katholieken in de 19e eeuw tijdens de zogenoemde ‘schoolstrijd’. Ook toen ging het om de vraag wie konden worden beschouwd als ‘goede vaderlanders’ en wie niet. Katholieken hingen niet alleen hetzelfde geloof aan als de Spaanse overheersers waartegen protestanten in de 16e eeuw in verzet kwamen en van waaruit de Nederlandse natie is geboren, maar zij onderschrijven bovendien de autoriteit van de heilige vader in Rome. Op grond van deze ‘ultra-montane’ loyaliteit moet hun toewijding aan de Nederlandse natie in twijfel worden getrokken. Protestanten beschouwden zichzelf als het hart van de natie; de Nederlandse protestantse natie wel te verstaan.

Het gaat dus niet zozeer om de feitelijke kenmerken van een bepaalde religieuze groepen, of de verschillen met andere, maar om de betekenis die aan bepaalde kenmerken en verschillen wordt gehecht. Via het idee van ‘culturele afstand’ wordt bepaald wie wel en wie niet tot de ‘verbeelde gemeenschap’ behoort. Anders gezegd, via het construeren van ‘culturele afstand’ worden bepaalde groepen als het ware van het lidmaatschap van de natiestaat uitgesloten. Nu zijn het moslims die op grond daarvan worden buitengesloten, toen waren het katholieken. 

Ter afsluiting en ter illustratie twee citaten waarbij de lezer zelf kan oordelen. Het eerste citaat komt uit een pamflet dat tijdens de ‘Aprilbeweging’ in 1853 werd uitgegeven door protestanten. Het ging hier om een protest tegen het feit dat in dat jaar de bisschoppelijke hiërarchie weer werd hersteld. Nederland werd weer een kerkprovincie, waarmee de Rooms-katholieke Kerk haar invloed in de regio weer vergrootte. 

“Wie kan zich voorstellen dat dit papistisch addergebroed, handlangers van de Roomse kerkheersers ooit welschapen burgers van onze natie kunnen zijn. Nu zij hun zetbazen hier hebben geïnstalleerd. Drijf hen in zee.”

Het is het soort woordkeuze en de verwijzing naar buitenlandse beïnvloeding die herinneringen oproept aan de heftige reacties in de pers tijdens de Rushdie-affaire in 1989, zoals de uitspraken van Rinus Ferdinandusse, in Vrij Nederland, in maart van dat jaar: 

“Er is weer een Rijk van het Kwaad in de maak, een herkenbare vijand. En nog wel even iets griezeliger dan de granieten Rus, die tenminste netjes achter zijn ijzeren gordijn zat, terwijl hij complotten smeedde. Deze nieuwe vijand in statu nascendi pakt het nog sluwer aan: hij heeft overal ter wereld al zijn spionnen geplaatst, hij hoeft maar met de vingers te knippen of ze marcheren door onze straten en verbranden onze boeken.“