MOSLIMS ALS MINDERHEID

Sinds het begin van de tachtiger jaren heeft de westerse beeldvorming over de islam zich in scherp negatieve zin ontwikkeld. Verschillende factoren kunnen hiervoor verantwoordelijk worden gesteld. Hierbij kan worden onderscheiden tussen internationale gebeurtenissen enerzijds en binnen-Europese ontwikkelingen anderzijds. Een belangrijk keerpunt wordt gevormd door de Iraanse Revolutie van 1979. Deze gebeurtenis werd na enkele jaren gevolgd door de ineenstorting van het communistische systeem die in vele, vooral conservatieve kringen, tot de "ontdekking" van de islamitische wereld als de nieuwe grote tegenstander van het Westen leidde. Deze visie werd bijvoorbeeld vertolkt door de toenmalige voorzitter van de Club van Rome, Alexander King, en recentelijk nog door de voormalige secretaris-generaal van de NAVO, Willy Claes. Hierna volgden zowel de Golfoorlog als het op de voorgrond treden van de islam als een verzetsideologie in landen als Algerije, Egypte en Sudan. Deze ontwikkelingen leidden tot een exponentiële toename van de aandacht van de media voor het verschijnsel van de islam. Wat daarbij centraal kwam te staan was vooral de onverenigbaarheid van deze religie met de basiswaarden van de westerse cultuur.

Wat de hieraan parallel lopende binnen-Europese ontwikkelingen betreft kan met name worden gewezen op de vestiging van grote aantallen migranten van islamitische achtergrond en de teruggang in de westerse economieën die onder meer leidde tot toenemende werkloosheid, ook bij autochtone werknemers. Dit heeft met zich meegebracht dat de migranten van islamitische achtergrond als zondebok werden gestigmatiseerd, aanvankelijk vooral door extreem-rechtse partijen maar naderhand ook, zij het in meer bedekte termen, door andere politieke partijen. Als een van de belangrijkste argumenten om "aan te tonen" dat deze groepen geen blijvende plaats binnen de westerse samenlevingen mochten bekleden werd gerefereerd naar hun islamitische achtergrond. Zo werd bijvoorbeeld een werkstaking in de Renault-fabrieken in Frankrijk, waarbij onder meer de wens van een betere gebedsruimte in de fabriek naar voren was gebracht, voorgesteld als ingegeven door Iran.1 Met andere woorden: deze groepen werden beschouwd als "vijfde colonne" wier loyaliteit primair buiten Europa, in de islam, moest worden gesitueerd.

Het hier gesignaleerde proces van koppeling van internationale gebeurtenissen aan de situatie van minderheidsgroepen in West-Europa werd nog aanmerkelijk versterkt onder invloed van de zogenaamde Rushdie-affaire. Wat vooral tijdens de beginfase van deze affaire gebeurde was dat de identificatie van de islam met geweld en fanatisme massief op deze groepen werd geprojecteerd. Deze projectie was zo sterk dat nauwelijks aandacht geschonken werd aan de afwijzing door Europees-islamitische organisaties van het doodvonnis van Khomeini. Hetzelfde geldt voor de resolutie van de ministers van buitenlandse zaken van de Islamic Conference Organisation waarin de landen met een islamitische meerderheidsbevolking vertegenwoordigd zijn. Tot verdere problematisering leidde vervolgens nog het algemeen groeiende besef dat de minderheidsgroepen met een islamitische overtuiging zich blijvend in West-Europa hadden gevestigd.

Zo lijkt het Westen zich thans te fixeren op de islam en de moslims als nieuwe vijand, een ontwikkeling die wij uitvoerig aan de orde hebben gesteld in ons boek De mythe van het islamitische gevaar. In West-Europa heeft deze nieuwe mythe gevolgen voor het dagelijkse leven van naar schatting 6 miljoen mensen met een islamitische achtergrond. De demagogische uitlatingen van tal van politici in West-Europese landen hebben in verschillende staten debatten uitgelokt over de integratie van minderheden. De brede maatschappelijke discussies die hiervan het resultaat waren, gingen echter niet zozeer over de bestaande minderheidsgroepen in het algemeen als wel specifiek over de positie van moslims in de West-Europese samenlevingen, met het gevolg dat tal van migrantengroepen, bijvoorbeeld afkomstig uit Oost-Europa, Suriname en Afrika, vrijwel geheel buiten beeld bleven. In die discussies zijn echter een aantal fundamentele vragen verwaarloosd gebleven. Hiervan willen we, binnen het beknopte bestek van dit artikel slechts één enkele vraag aan de orde stellen, namelijk: Wie zijn eigenlijk deze moslims; in hoeverre vormen zij een homogene groep; zijn ze zo belijdend als men doorgaans aanneemt of speelt secularisatie ook in hun kringen een belangrijke rol? En tenslotte, hoe is de visie van de hedendaagse islamitische schriftgeleerden op de positie van moslims die als minderheden in niet-islamitische, met name westerse staten leven?

1. Homogeniteit als vooroordeel

Historische precedenten voor het hedendaagse gebruik van de term moslims zijn onder meer de benamingen mohammedanen en muzelmannen. Deze termen hadden in de koloniale tijd niet alleen een religieuze maar ook een raciale betekenis. Met de dekolonisatie raakten ze in onbruik en ze worden tegenwoordig eigenlijk nog alleen in denigrerende zin gebruikt, namelijk wanneer men, met het oogmerk om te beledigen, gebruik wil maken van een naam die inbreuk maakt op de eigennaam die door de groep in kwestie als zelfdefinitie wordt gebruikt. Zulke denigrerende namen zijn in de geschiedenis van westerse landen veel vaker ter aanduiding van moslims gebruikt. Men kan denken aan de Hagarenen en Saracenen uit de Middeleeuwen en aan de Moren en Moortjes uit het latere, christelijke Spanje. Al deze namen hadden gemeenschappelijk dat zij de moslims niet alleen als godsdienstige, maar ook als aparte etnische groep definieerden. De verscholen ideologische boodschap ervan was dat de aangeduide moslims niet alleen qua godsdienst maar ook qua etnische afkomst niet hoorden bij de groep die deze etiketten op hen plakte.

Het hedendaagse begrip moslims wordt, vooral de laatste jaren, eveneens in verband gebracht met tal van negatieve betekenissen. De tijd waarin gesproken kan worden van "islamitische Europeanen", op één lijn met bijvoorbeeld katholieke of protestantse Europeanen, lijkt verder weg dan ooit. Onder invloed van de processen van afwijzing en stigmatisering die zich de afgelopen jaren in West-Europa hebben voltrokken, heeft het begrip "moslims" onder meer ook een etnische betekenis gekregen. "Moslims" gelden zonder meer als leden van een "etnische groep", als personen van buitenlandse herkomst met eenzelfde godsdienst die ook op grond van uiterlijke kenmerken als zodanig kunnen worden onderscheiden. Deze massieve etikettering van bijvoorbeeld Turkse en Marokkaanse groepen als moslims verdoezelt echter de belangrijke gradaties in religiositeit en de grote verschillen in de inhoud van de religieuze opvattingen die binnen deze groepen zelf bestaan.

Om te beginnen met de mate van religiositeit. Vrijwel in alle discussies wordt er min of meer als vaststaand feit van uitgegaan dat de in West-Europa woonachtige personen van Turkse en Marokkaanse achtergrond actieve belijders van de islamitische godsdienst zijn. Dit is een ernstige misvatting. Naar het besef van de betrokken groepen is men allereerst moslim krachtens het feit dat men uit islamitische ouders geboren is. Men groeit op in een islamitisch milieu en maakt kennis met bepaalde facetten van de islamitische cultuur. Dit brengt ons op de betekenis die door de betrokkenen zelf aan hun naam wordt gehecht. De definitie (en zelfdefinitie) van mensen als moslims is binnen de meeste landen van de islamitische wereld in de eerste plaats van belang omdat deze bepaalde gevolgen in de maatschappelijke en juridische sfeer met zich meebrengt. Zo vallen bijvoorbeeld moslims en christenen in tal van landen in de "islamitische wereld" onder verschillende stelsels van familierecht. Hiermee krijgt het begrip moslim in met name die landen een uitgesproken sociaal-juridische betekenis. Daarbij wordt doorgaans stilzwijgend aangenomen dat een moslim de islam als persoonlijke geloofsovertuiging innerlijk aanhangt, ook indien daarvan uit zijn gedrag weinig blijkt. Naast het begrip moslim wordt in de islam dan ook wel het begrip gelovige gebezigd, waarbij met de eerste term iedere persoon wordt aangeduid die in een islamitisch milieu is geboren en opgegroeid, terwijl de tweede betrekking heeft op hen die in hun dagelijkse leven, door de navolging van religieuze voorschriften, daadwerkelijk uiting geven aan de islam als hun persoonlijke geloofsovertuiging.

Uit onderzoek in een aantal moskeeën in de Marokkaanse stad Casablanca bleek dat tijdens de vijf dagelijkse gebedsdiensten niet meer dan ongeveer 1 promille van de bevolking een moskee bezoekt. Tijdens de wekelijkse gebedsdiensten op vrijdagen is dit cijfer beduidend hoger, maar toch niet meer dan bij benadering ongeveer 10 procent.2 Dit, terwijl het bezoeken van de moskee tijdens deze wekelijkse diensten volgens de leer van de islam een individuele plicht is voor de volwassen mannelijke moslims, terwijl vrouwen eraan kunnen, maar niet hoeven deel te nemen. Voor Nederland zijn geen vergelijkbare kwantitatieve gegevens bekend, maar men kan veronderstellen dat het percentage hier niet veel hoger ligt. Het lijkt eerder waarschijnlijk dat het beduidend lager ligt, ook omdat de betreffende mannelijke moslims die werk hebben alleen met toestemming van hun werkgever voor moskeebezoek vrijaf kunnen nemen. De benodigde afspraken in CAO's ontbreken namelijk nog en deze gebedsdienst valt doorgaans slechts gedeeltelijk met de lunchpauze samen.

Het is in dit verband eveneens nuttig de resultaten in herinnering te roepen van een onderzoek onder de Marokkaanse gemeenschap in Nederland uit 1979 waaruit bleek dat 38.2 procent van de ondervraagde steekproef opgaf de islamitische voorschriften te volgen met betrekking tot het verrichten van de dagelijkse gebeden. (Deze gebeden kunnen, maar behoeven niet in een moskee of gebedsruimte te worden verricht. In verband met het geringe aantal moskeeën en gebedsruimten dat in 1979 bestond, maakte het onderzoek geen onderscheid tussen de thuis en in moskeeën verrichte gebeden. Evenmin werd de deelname aan het vrijdaggebed uitgesplitst.) Van de resterende 61.8 procent die opgaf de dagelijkse gebeden niet te verrichten, deelde 16.4 procent mee de naleving ervan nog wel in Marokko in acht te hebben genomen, maar hiermee in Nederland te zijn opgehouden. Deze cijfers geven een vermindering aan in de naleving van religieuze voorschriften in de periode die volgt op de migratie naar Nederland, een trend die in hetzelfde onderzoek ook werd waargenomen met betrekking tot het volgen van de islamitische spijswetten en andere voorschriften.3 In dezelfde richting wijst het feit dat de islamitische basisscholen in Nederland tot nog toe slechts 3.5 procent van de islamitische kinderen in de leerplichtige leeftijd hebben weten aan te trekken.4 Dit percentage zal waarschijnlijk nog enigszins toenemen, maar de groei van deze scholen die in de nabije toekomst wordt verwacht is bescheiden en rechtvaardigt nog geenszins de aanname dat op den duur meer dan zo'n 10 procent van deze kinderen een islamitische basisschool zullen bevolken. Wij moeten ervan uitgaan dat de overgrote meerderheid van de ouders de voorkeur zal blijven geven aan de bestaande onderwijsvoorzieningen, met name aan de openbare school.

Een en ander is een aanwijzing dat zich ook onder moslims het verschijnsel voordoet dat wel wordt aangeduid met onkerkelijkheid en ontkerkelijking. Ook in hun geval moet men een onderscheid maken tussen een relatief kleine groep actief-belijdende leden die de kern van de plaatselijke gemeenschappen uitmaken, omringd door een doorgaans veel grotere groep van mensen die alleen bij bijzondere gelegenheden een bezoek aan de moskee brengen, terwijl de talrijkste groep tenslotte nooit of vrijwel nooit de moskee van binnen ziet. Dit betekent echter nog niet dat de islam in het leven van de min of meer passieve groep geen enkele rol speelt. En nog minder, dat deze groep geen affectieve binding met de belijdende groep moslims zou bezitten, met name wanneer deze groep tot voorwerp wordt gemaakt van een uitgesproken vijandige en negatieve beeldvorming. Het effect van de stigmatisering en etnisering van de islam is veeleer dat ook zij zich uitdrukkelijker solidair gaan voelen met de gestigmatiseerde groep. Zij worden hiertoe in zekere zin ook gedwongen, omdat zij zelf, al was het alleen maar op grond van (al dan niet denkbeeldige) uiterlijke kenmerken, mede het object van die processen van stereotypering en stigmatisering worden. Zo worden zij pas onder de druk van de externe stigmatisering als het ware "geïslamiseerd", hoe modern-secularistisch hun opvattingen ook zijn. Deze stand van zaken, die van fundamentele betekenis is voor een goed begrip van de verhoudingen binnen de islamitische groepen, ontgaat vrijwel alle deelnemers aan de zo verhitte discussies over de islam die de laatste jaren zijn gevoerd. Men weigert eenvoudig de significante verschillen onder ogen te zien en "erkent" slechts belijdende moslims, met name streng belijdende, zogenaamd "fundamentalistische" moslims.

2. Diversiteit in religieuze beleving

Dat deze groepen niet alleen verschillen naar nationaliteit met de daarbij behorende lokale talen en niet-islamitische culturen maar ook naar religieuze stroming, en daarbinnen ook verder naar rechtsschool, mystieke orde en socio-politieke denkrichting begint langzamerhand door te dringen. De kaart van de islam in West-Europa wordt gekenmerkt door een opvallende pluriformiteit. Zo vindt men hier naast een overgrote meerderheid van soennieten ook kleinere groepen sjiïeten. Daarnaast zijn zijrichtingen als die van de Ahmadiyyah en de Alevieten vertegenwoordigd. Binnen de soennitische islam hebben we verder te maken met de vier wetsscholen, de Malikitische, de Hanafitische, de Sjafi'itische en de Hanbalitische. Tevens vindt men dwars door de wetsscholen heen de zogenaamde mystieke genootschappen en aftakkingen daarvan zoals de Qadiriyyah, de Naqshbandiyyah, de Suleymanci's, de Darqawiyyah, de Alawiyyah en tenslotte de Chistiyyah. Daarenboven bestaan er ook religieus-politieke bewegingen zoals de Salafiyyah uit Noord-Afrika en de Nurci's en de Milli Görüs, beide uit Turkije. Binnen elke etnische groep in Nederland bestaan verschillende koepelorganisaties die op nationaal niveau uiteenlopende aantallen plaatselijke moskeeën bundelen die tot één of meer van bovengenoemde richtingen behoren. Zo zijn er meerdere van dergelijke koepels binnen de Turkse, Marokkaanse en Surinaamse gemeenschappen.5

Het behoeft geen betoog dat het kennen en onderkennen van deze verscheidenheid aan islamitische richtingen zeer fundamenteel is voor het begrijpen van de morfologie en diversiteit van denkkaders bij deze groepen. Een dergelijke empirische typologie zegt echter eveneens nog weinig over de mate van religiositeit en evenmin over de waarde die men hecht aan de islam als een zingevend systeem en een identiteitssymbool. Met betrekking tot de godsdienstige oriëntatie van Marokkaanse en Turkse ouders wordt in de wetenschappelijke literatuur een onderscheid gemaakt tussen "streng", "gewoon" en "liberaal". De categorie "gewoon" behoort tot de groep traditionele moslims die niet (meer) praktiseren. In deze indeling betekent "liberaal" "een breuk met de traditie: men voelt zich ook niet langer "moslim".6 Het is onontbeerlijk om voor deze groepen ook een deugdelijke "belevingsclassificatie" van de religie te ontwikkelen die rekening houdt met drie fundamentele dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de naleving van de religieuze voorschriften en de rol van de religie als een identiteitssymbool. Uit de combinatie van deze drie dimensies zouden we voor de praktijk de volgende categorieën kunnen onderscheiden:

Allereerst zijn er de preciezen.Hiertoe kunnen personen gerekend worden die de religieuze voorschriften tot in de details naleven. Zij beschouwen de islam, en in het bijzonder de specifieke richting waartoe ze behoren, als het enig juiste richtsnoer voor hun leven en zien de religie als het voornaamste bestanddeel van hun identiteit.

Een tweede categorie betreft de rekkelijken. Hiertoe behoren personen die wel de islam als een religieus, socio-politiek en ethisch stelsel accepteren en zich als moslim identificeren, maar tegelijkertijd de voorschriften, primair uit nalatigheid, slechts ten dele en op wisselende tijdstippen, of in het geheel niet, nakomen.

De derde categorie betreft de liberalen. Het verschil met de rekkelijken is dat het hier gaat om personen die een kritische houding hebben ten aanzien van de voorschriften en de socio-economische en ethische vraagstukken van deze religie. Het niet naleven van de voorschriften en het niet-benadrukken van hun religieuze identiteit is bij deze categorie niet alleen bewust, maar ook wisselend, en contextueel bepaald.

Tenslotte vormen ook de agnosten een specifieke categorie in deze classificatie. Hiertoe behoren personen die een atheïstische levenshouding hebben. Zij geloven niet in de goddelijke openbaring van de islam, verwerpen elke binding met deze religie als maatschappelijk systeem en identificeren zich tegelijkertijd niet meer als moslim.

De relatieve grootte van elk van deze categorieën is door gebrek aan cijfermateriaal niet aan te geven. Recent wetenschappelijk onderzoek onder Turkse en Marokkaanse immigranten in Nederland van de eerste en tweede generatie geeft echter wel enkele indicaties. Voor jongeren toont het sporadische onderzoek aan dat "van Islam- of godsgetuigenis geen sprake is. De meesten zien de Islam hoogstens als een ver ideaal dat weinig met de praktijk heeft te maken". De overgrote meerderheid van hen (85%) is niet godsdienstig actief. Van de ouders is maar in totaal 32% godsdienstig streng georiënteerd.7 Met betrekking tot de categorie agnosten van islamitische achtergrond toont onderzoek in Nederland aan dat het bij de eerste generatie om 10% gaat en bij jongeren van Turkse afkomst om 22%.8

Ten overvloede dient opgemerkt te worden dat elk van de genoemde typen niet louter hoeft te bestaan uit een dichotome indeling van wel of geen religieuze oriëntatie of wel of geen waarde hechten aan de islam als een zingevend systeem. Binnen elke categorie, en in het bijzonder binnen de categorieën rekkelijken en liberalen, dient eerder rekening gehouden te worden met een continuüm aan belevingsoriëntaties. Naast de eerder genoemde indeling kan ook gerefereerd worden naar andere indelingen die binnen de wetenschappelijke literatuur zijn ontwikkeld. Zo wordt bijvoorbeeld ook onderscheid gemaakt tussen de categorieën "naive acceptance", "tensed acceptance", "ambivalence", "scepticism toward traditional ideas and preference for metaphorical interpretation", en "rejection".9

Met het voorgaande hopen wij duidelijk te hebben gemaakt dat het automatisme waarmee personen in en uit het islamitische cultuurgebied tot op de dag van vandaag als moslims in religieuze zin worden geëtiketteerd, noch wetenschappelijk noch voor beleidsdoeleinden aanvaardbaar kan zijn. Een dergelijke etikettering mist niet alleen elke empirische fundering, maar kan tevens een averechtse uitwerking hebben bij het uitstippelen van beleidsmaatregelen.

Bovendien hopen wij duidelijk te hebben gemaakt dat het belang van de islam in de cultuurbeleving en identiteitsvorming van met name jongeren met een islamitische achtergrond niet moet worden overschat. Hun kennis van de islam en de islamitische cultuur is, onder meer als gevolg van het ontbreken van de noodzakelijke instituties voor socialisatie, over het algemeen oppervlakkig. Hierdoor, alsmede door het ontbreken van de sociale controle en de invloed van de autochtone omgeving (peer group, school en media), is bovendien de inhoud van de aan hen bekende en door hen aangehangen islamitische normen en waarden aan sterke druk onderhevig. Het zou ons niet verbazen dat zelfs bij vele van deze jongeren die zich als moslim identificeren, de islamitische identiteit een vlag is die bij lange na de lading niet dekt.

3. Het islamitische reveil en integratie

Binnen de hedendaagse bewegingen van het islamitische "reveil" wordt een bijzondere naam gehanteerd ter aanduiding van degenen die aan dit "reveil" deelnemen, namelijk die van Islâmiyyûn. Dit is al een oud Arabisch begrip waarmee in vroeger eeuwen wel nieuwe bekeerlingen tot de islam werden aangeduid. In historische teksten moet het vaak worden vertaald als "nieuwe moslims", van bijvoorbeeld christelijke of joodse origine. In de huidige tijd kan de term eveneens met "nieuwe moslims" worden vertaald, maar dan in die zin dat het thans gaat om mensen die reeds nominaal moslim waren en pas ten gevolge van de religieuze beweging die met de term Ontwaking wordt aangeduid, tot een hernieuwd bewustzijn van hun islamitische wortels zijn gekomen. Eenzelfde voorstelling van een "ontwaking" van een reeds sluimerend aanwezige religieuze identiteit vindt men bijvoorbeeld in het christelijke begrip van de "reborn Christians". Reeds dit simpele feit maant tot grote terughoudendheid tegenover de opvatting van zeer velen die menen dat een religieuze beweging als de onderhavige uitsluitend in de islam voorkomt. Het gaat in feite om een beweging van religieuze revitalisering waarvoor tal van parallellen uit de geschiedenis van andere godsdiensten, waaronder het christendom, zijn aan te wijzen.10 Dergelijke bewegingen doen zich vooral onder bepaalde sociaal-economische en politieke omstandigheden voor, waarover hieronder nader.

Het begrip Islâmiyyûn zou in het Nederlands het best door "islamieten" kunnen worden vertaald, ware het niet dat nu juist die term de laatste jaren meer en meer als synoniem van "moslims" in gebruik is gekomen. Het zal wel niet mogelijk zijn om het heersende spraakgebruik op dit punt nog te veranderen, zodat aanvaard moet worden dat voor weergave van het zuiver islamitische begrip Islâmiyyûn in het Nederlands naar een ander begrip moet worden uitgezien. De term fundamentalisten is uiterst ongelukkig, niet zozeer omdat deze van origine christelijk is, maar ook omdat hij bepaalde aspecten benadrukt die we nu juist niet in het oorspronkelijke begrip Islâmiyyûn aantreffen. Onder invloed van de christelijke betekenis van de term "fundamentalisme" wordt in de beeldvorming over de islamitische "fundamentalisten" veel nadruk gelegd op de letterlijke uitleg en navolging van de gezaghebbende bronnen van de islam. Dit zou volgens velen zelfs het belangrijkste kenmerk van de islamitische "fundamentalisten" zijn. Nu is het waar dat de bedoelde groepen terug willen keren naar de zuivere bronnen en dus in zekere zin ook naar de "fundamenten" van hun godsdienst. Maar de vraag in hoeverre zij daarbij op letterlijke wijze te werk gaan laat zich niet zo eenvoudig en zeker niet eenduidig beantwoorden. In elk geval is opmerkelijk dat sommige van de belangrijkste auteurs van deze nieuwe stromingen, zoals Sayyid Qutb (Egypte) en Abdesslam Yasin (uit Marokko) in hun verhandelingen soms uitvoerig reageren op ontwikkelingen binnen de moderne westerse filosofie, zij het ook doorgaans in afwijzende zin. Men mag dit gedachtengoed dan ook zeker niet reduceren tot een blinde letterlijkheid in het verstaan en volgen van heilige teksten, de "islamisten" zijn in tal van opzichten moderne mensen van de twintigste eeuw, ook wanneer het bijvoorbeeld gaat om de scholing van meisjes, tot en met het universitair niveau.

Het hernieuwde bewustzijn van het bezit van een islamitische identiteit uit zich op individueel niveau vooral in een grotere toewijding in het nakomen van religieuze plichten als de dagelijkse gebeden, de voedsel- en kledingvoorschriften, en in een ijveriger studie van de godsdienst. Het uit zich echter ook in allerlei nieuwe vormen van organisatie die in de twintigste eeuw naast de traditionele vormen zijn ontstaan, zowel op plaatselijk, regionaal, nationaal als internationaal niveau. Al naar gelang hun reikwijdte vervullen deze organisaties een breed spectrum van functies in verschillende sectoren, zoals scholing, welzijn, geloofsverkondiging en politiek. Hoewel het gezien de uiteenlopende functies van al deze organisaties bijna niet doenlijk is om daarover een algemene uitspraak te doen, kan tot op zekere hoogte op één punt een uitzondering worden gemaakt. Vrijwel al deze organisaties zijn ontstaan los van en dikwijls tegenover het establishment van het officiële overheidsapparaat. Deze constatering is voor een goed begrip van de twintigste-eeuwse ontwikkelingen binnen de islamitische wereld in de verhouding van godsdienst en staat van groot belang.

Aan de ene kant ziet men, vooral na de dekolonisatie, in vele landen een greep van de overheid ontstaan op het godsdienstige leven van de burgers die groter is dan ooit tevoren. Deze greep kreeg onder meer gestalte in de oprichting van speciale ministeries van godsdienstzaken die controle uitoefenen op de eenvormigheid van het religieuze leven, of het nu gaat om het godsdienstonderwijs op alle niveaus, om de aanstelling van imams en de preken die zij voordragen tot in de kleinste moskeeën, om religieuze tijdschriften met overheidssubsidie uitgebracht of om de wetgeleerden en hun lessen en adviezen via radio en televisie en in allerlei organen van de staat. Hier is, om kort te gaan, de godsdienst ontwikkeld tot een echte staatsgodsdienst en tevens tot een apparaat ter legitimatie en propagering van de officiële staatsleer en staatspolitiek.

Daartegenover ontstond echter een groeiend aantal religieus gefundeerde organisaties die juist los van die officiële overheidsgreep gestalte wilde geven aan de eigen religieuze overtuiging en aan de wil tot verzet en het verlangen naar bevrijding. Deze organisaties bouwden voort op hetgeen reeds tot stand kwam tijdens de koloniale tijd, mede geïnspireerd op het verzet tegen de koloniale overheersers. Naarmate de hoop op een sociaal-economisch betere tijd na de onafhankelijkheid dieper de bodem werd ingeboord, de repressie van de zijde van sommige overheden tegen deze afwijkende religieuze uitingen toenam en ook de internationale politieke ontwikkelingen het gevoel van ontgoocheling slechts versterkte, groeide de wil bij de bevolking om het lot op enigerlei wijze in eigen handen te nemen.

Bij het ontbreken van democratische kanalen om veranderingen te bewerkstelligen, vond het verlangen naar een nieuwe tijd steeds duidelijker zijn uitweg in de vorm van godsdienstige activiteiten, los en dikwijls ook tegenover het officiële staatsgezag. Vooral aan het einde van de zestiger en het begin van de zeventiger jaren ontstonden hieruit de bewegingen die men in het Westen met de verzamelterm van het islamitische "fundamentalisme" is gaan aanduiden. In feite gaat het, zoals opgemerkt, om uiteenlopende stromingen die onderling belangrijke verschillen in omvang, leer, functies en doelstellingen vertonen. Slechts enkele van deze zijn zodanig geradicaliseerd dat zij het gebruik van geweld rechtvaardigen voor de omverwerping van heersende regimes.

Of de elementen van protest en verzet inderdaad de meest wezenlijke onderdelen van deze bewegingen uitmaken - zoals door velen, vooral in het Westen, wordt aangenomen - valt echter te betwijfelen. Naar onze mening is dit niet het geval en zouden deze bewegingen ook na een eventuele volledige democratisering van de betreffende landen hun betekenis volop behouden, zij het ook in gewijzigde vorm en met verschuivingen van accenten.

Van belang is hierbij in aanmerking te nemen dat de islamitische wereld in de twintigste eeuw, ondanks de afwezigheid van democratie, reeds een diepgaand proces van modernisering en secularisatie heeft ondergaan. Dit proces is nog steeds in volle gang. Het ging onder meer vergezeld van het ontstaan van een massaal onderwijssysteem, industrialisatie, urbanisatie en bijbehorende ingrijpende veranderingen binnen traditionele familieverbanden, en dit alles binnen nieuw gevormde natiestaten naar westers model. Binnen de nieuwe verhoudingen is de totale staatscontrole van het religieuze leven van burgers in feite een anachronisme geworden, waarvan de functie meer en meer wordt gereduceerd tot legitimatie van repressie door een regime dat zijn gezag bij de bevolking al goeddeels heeft verloren.

Naar onze mening loopt de ontwikkeling van eigen onafhankelijke religieuze organisaties dan ook parallel aan het proces van modernisering en secularisatie, waarmee vooruit gelopen wordt op een scheiding van godsdienst en staat zoals deze pas echt mogelijk wordt binnen een gedemocratiseerde samenleving. Wanneer men let op de verschillende stromingen die binnen de hedendaagse islamitische bewegingen bestaan, dan ziet men een religieuze pluriformiteit van verschillende islamitische organisaties die vergelijkbaar is met het naast elkaar bestaan van bijvoorbeeld christelijke kerkgenootschappen. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat de islamitische "moskeegenootschappen" die thans tegen de verdrukking in opbloeien, veelal geheel of gedeeltelijk in de illegaliteit, niet in staat zouden zijn om binnen de wettelijke kaders van een democratische rechtsstaat vreedzaam naast elkaar te bestaan.

DEEL 2