Communicatie, Informatie, Educatie

• CIE-INDEX • ARCHIEF • TEKSTEN/TEXT(E)S • eBOEKEN • LINKS • 

ISLAM EN DE UITDAGING VAN HET PLURALISME

Prof.Dr. Mehmet S. AYDIN*

(English Original)

Sindsdien zijn geleerden, wetenschappers, filosofen en vele anderen beginnen spreken over de verschillende concepties en de talrijke beperkingen van de wetenschap, vooral de sociale wetenschap, alsook over verschillende zienswijzen op moderniteit en pluralisme. Moslimintellectuelen zijn daarop tot het besef gekomen die kwesties vanuit hun eigen culturele en theologische visies te formuleren: is het mogelijk althans in onze filosofische analyses en evaluaties van het wetenschapsbegrip een Islamitisch element te introduceren? Moet Islam voldoen aan alle kenmerken en eisen van moderniteit? In haar dominante vormen vereist moderniteit minstens een soort van rationalisme, relativisme, liberalisme enz. Kan Islam een rationalisme aanvaarden dat niet openstaat voor bijvoorbeeld geopenbaarde kennis? of zelfs voor de morele en esthetische ervaringen van de mensheid? Anders gezegd, kan Islam akkoord gaan met een rationalisme dat overwegend steunt op een eng gedefinieerde, bijzondere kennisstructuur en zingevings- en waardensysteem?1

Het hoeft geen betoog dat niet enkel het islamitische zelfbewustzijn, maar de gehele hedendaagse, postmoderne, deconstructionistische en hermeneutische benadering ons dwingen deze vragen ernstig te nemen met het oog op de ontwikkeling van ruimere begrippen van rationaliteit, moderniteit, enz.

In vergelijking met het theoretisch onhanteerbaar concept van moderniteit, is 'pluralisme' gemakkelijker te definiëren. Deze term is vrij recent ontworpen, maar verwijst naar een probleem dat zo oud is als de mensheid zelf. 'Pluralisme', dat weten we allemaal, wordt zowel beschrijvend als normerend gebruikt. In de eerste betekenis verwijst het naar culturele, politieke, etnische, raciale en religieuze pluraliteit of veelvormigheid als een bestaande toestand. In deze betekenis wordt de term in verband gebracht met een denkwijze en een sociaal-politieke context. Als we over pluralisme spreken bedoelen we op de eerste plaats een stevig ingeburgerde psychologische houding tegenover verschillende toepassingen van vrijheid, mensenrechten, democratie, secularisme alsook onze 'relaties met anderen'. Ten tweede verwijst pluralisme ook naar ons beheer van, of tenminste omgang met deze toepassingen, op een voorgeschreven manier, in een sociaal, politiek en zelfs eschatologisch perspectief. We herinneren eraan dat vele debatten tussen theologen en gelovigen soms eindigen met een diepe, existentiële bezorgdheid over eschatologie, d.w.z. 'wie zal er gered worden, in het licht van onze heilige teksten en onze religieuze tradities?' Dat is vooral een theologische kwestie. Daarom wordt ze nu bestudeerd onder de benaming 'Theologie der Wereldreligies' of 'Wereldtheologie'. 

Zoals vele andere ernstige theologische kwesties, is dit onderwerp ook een onderdeel geworden van de filosofie der religies. Een bekend vertegenwoordiger hiervan is de Britse filosoof John Hick. In mijn verder betoog zal ik naar sommige van zijn meningen verwijzen. Hier volstaat het te vermelden dat volgens hem de Uiteindelijke Realiteit (of Waarheid) één is. Aangezien evenwel die Realiteit tot het 'niet-kenbare' behoort, of het 'noumenon', in de kantiaanse terminologie, kan ons 'religieus' antwoord op die Realiteit niet op 'kennis' berusten (nogmaals in de kantiaanse zin). Daarom moeten we elk antwoord ernstig nemen en respecteren. Zal deze benadering ons leiden naar relativisme of irrationalisme? Ik kom op dit punt terug als ik de relatie probeer aan te duiden tussen het engagement voor het eigen geloof en het aanvaarden van een pluralistische visie.

We mogen niet uit het oog verliezen dat de theologische en filosofische aspecten slechts de twee belangrijkste dimensies van pluralisme zijn. Het onderwerp is ook belangrijk met betrekking tot maatschappelijke en politieke kwesties en de internationale betrekkingen. Prof. Dieter Senghaas, van de Universiteit van Bremen, wiens publicaties daaromtrent ik heb kunnen lezen, is vooral geïnteresseerd  in dit laatste aspect van pluralisme, alhoewel hij hier en daar enkele verwijzingen maakt naar de theologische problemen. Ook ik besteedde niet veel tijd aan de filosofische problemen van dit onderwerp omdat de pluralismediscussies met betrekking tot de Islam meestendeels draaien rond de theologische en sociaal-politieke kwesties.

Wat het prescriptief en normerend gebruik ervan betreft, verwijst de term naar 'pluralisme' de iure, d.w.z. het idee dat pluralisme zelf verdient te worden gerespecteerd. Pluralisme, hier, wordt niet enkel beschouwd als iets dat moet gedefinieerd, herkend en getolereerd maar ook als iets dat moet worden aanvaard, aangemoedigd als een sociale verworvenheid en deugd, en dus verdedigd en beschermd op wettelijke, morele, politieke en volgens velen zelfs op religieuze gronden. Ongetwijfeld is dit een gevoelig punt, zowel ethisch als religieus . Hoe kan een religieus persoon een religieus systeem verdedigen waarvan hij/zij gelooft dat het minstens gedeeltelijk 'gecorrumpeerd' is 'door menselijk ingrijpen'? of slechts een erg bleek straaltje Goddelijk Licht doet schijnen, of een erg lang en met doornen bezaaid pad aanwijst naar het Rijk der Hemelen? Hoe kan een gelovige een andere religie aanmoedigen terwijl zijn/haar eigen religie vraagt te 'verkondigen', te 'evangeliseren', of  'voor da^cwa te werken' (d.w.z. Islam te propageren en verspreiden)?

William Montgomery Watt, de bekende Britse islamoloog,  in zijn boek, getiteld Islam en Christendom vandaag' (Londen, 1983), stelt de volgende vraag:

'Zijn de verschillende Wereldreligies klaar om elkaar te aanvaarden als medeklimmers op de 'Berg van het Geloof' waarvan de door God bewoonde top in de mistige wolken gehuld blijft?'

In zijn bespreking van dit boek van W.M. Watt stelt E.H. Maurice Bormans de volgende vraag aan de eigen geloofsbroeders en -zusters :

'kunnen christenen akkoord gaan met deze parabel over de 'ongeziene God' terwijl zij door genade weten dat God ... door Zijn Zoon heeft gesproken; ...dit schitterend licht van Zijn Grootheid en de perfecte kopie van Zijn natuur (Brief aan de Hebreeërs, 1:2-3)'? 'Wijsheid', aldus M.Bormans, 'vraagt Christenen en Moslims zich voortdurend bewust te zijn van de echte beperkingen en mogelijke ontwikkelingen van dialoog, alsook bereid zijn... onverwacht lijden te ervaren...'.2

Het gevoel en zelfs de moeilijk te definiëren angst waaraan Prof. Bormans uitdrukking geeft, zijn zeer authentiek en erg verspreid bij gelovige mensen van verschillende Tradities. Ik zal hierover meer zeggen in deze lezing wanneer ik het belang benadruk van engagement in het proces van het zich inzetten voor religieus pluralisme.

Ongetwijfeld heeft Islam, zoals alle grote geloofsgemeenschappen, zijn eigen onveranderlijke essenties en daarmee een sterke geloofsbasis. Zo kan niemand Moslim worden genoemd tenzij hij/zij gelooft in de Eenheid van God, de profetische Openbaring, het leven na de dood, de menselijke aansprakelijkheid. Bovendien dient hij of zij te geloven dat er in geloofskwesties waarheid (al-haqq) en onwaarheid (al-batil) is; wat is toegelaten (al-halal) en wat is verboden (al-haram), in religie en dagelijkse praktijk; wat wordt aangeraden (al-ma'ruf) en wordt afgeraden (al-munkar), in morele kwesties. Niets hiervan kan worden verwaarloosd, ontkend, of weggeredeneerd. 

Nochtans betekent dat niet dat de details van deze kwesties vrij zijn van meningsverschillen. Zo twijfelt geen enkele Moslim aan de Eenheid van God, maar de natuur ervan en die van andere kenmerken van God zijn altijd het voorwerp geweest van een verhit debat. In de intellectuele geschiedenis van de Islam hebben zich een honderdtal theologische scholen gemanifesteerd, onderverdelingen meegerekend. Er zijn ongeveer tien rechtsscholen, meer dan twee filosofische hoofdtradities en een grote verscheidenheid aan (Sufi) mystieke genootschappen of 'paden'. Net zo min als andere grote wereldreligies, kan de Islam ontsnappen aan een interpretatiepluralisme. Dat fenomeen niet enkel op te vatten als een historisch feit, maar als een situatie die theologisch onontkoombaar is, kan een belangrijke voorwaarde zijn voor een vruchtbare verhouding tot het pluralisme. Niet alleen de theologische scholen ontwikkelden zich ten volle na de vormingsperiode van Islamitisch denken en praktijk, maar ook de verscheidenheid aan Qur'an interpretaties vanaf de 7de eeuw kan begrepen worden als intern pluralisme. Islam heeft, tegen wil en dank, een verscheidenheid aan interpretaties voortgebracht, zelfs tot aan het schisma. Daarom is het passend de woorden van Al-Ghazali (gest. 1111) in herinnering te brengen, namelijk dat "de Tekst (of het Boek) één is maar de betekenissen veelvoudig".

Sommige interpretaties, of beter gezegd verklaringen, steunen vooral op de 'uitwendige' of 'zahir' betekenis van woorden. Andere dan weer benadrukken de 'omstandigheden der Openbaring' (asbab al-nuzul). Sommige geleerden spitsen zich toe op de juridische aspecten van belangrijke verzen; anderen op de spirituele of de filosofische betekenissen. Die meervoudige interpretatie-activiteit gaat nog altijd voort - zij het met ernstige problemen, zoals ik nog zal uitleggen. Om dat te zien volstaat een korte blik op het werk van twee hedendaagse denkers die uit dezelfde religieuze omgeving voortkomen, namelijk Pakistan: Fazlur Rahman en Al-Mawdudi, waarbij de eerste als de modernist bij uitstek wordt beschouwd en de tweede soms als dé 'fundamentalist' bij uitstek.

Wanneer we ons naar de moderne tijd richten, is het algemeen beeld grotendeels identiek. De algemene activiteit van interpretatie en herdenking van de Islam is verbazingwekkend rijk en verscheiden, alhoewel geen enkele denkrichting blijkbaar uitgegroeid is tot een systematische denkschool. Er zijn traditionalistische en neo-traditionalistische, 'revivalist' en 'neo-revivalist', modernistische en liberale benaderingen gekomen in het begrijpen en verstaan van Islam als geloof en cultuur. Elk van die benaderingen heeft een verschillend idee over pluralisme, al hebben ze wel vele zaken gemeenschappelijk: alle aanvaarden ze religieuze verscheidenheid als een historisch en maatschappelijk feit. In de laatste decennia hebben ideeën die interreligieuze dialoog en pluralisme bevorderen, meer en meer aandacht gekregen. Inderdaad, sommige modernisten en liberale Moslims beschouwen pluralisme, bijvoorbeeld, als een onderdeel van Gods plan en dus als een rijkdom. Die ontwikkeling is niets nieuw. Inzake de verschillen binnen de geloofsgemeenschap heeft Profeet Mohammed, volgens de overlevering, gezegd : 'verscheidenheid van meningen is een zegen'. Ibn Kathir, de welbekende vroege commentator van de Qur'an, stelt dat verscheidenheid in opvattingen zich zal verder zetten tussen de mensen, op het gebied van religies, sekten, denominaties en opinies. Daarbij baseert hij zich op het Qur'an vers dat zegt: 'Als God het zo had gewild, dan had Hij van de mensheid één gemeenschap, één Umma gemaakt. Maar de mensen zullen niet ophouden onderling van mening te verschillen' (11:118).3

Ik denk dat, met uitzondering van enkele afwijkingen hier en daar, Moslims zich de Qur'anieke houding eigen hebben gemaakt ten aanzien van religieuze verscheidenheid. Zij weten - althans de grote meerderheid onder hen - dat de "Tekst" de verscheidenheid aan volkeren, rassen, talen en geloofsgemeenschappen als het resultaat ziet van een Goddelijk besluit. Eerder verwees ik al naar een Qur'an vers dat daarop betrekking had. Nu wil ik naar enkele andere verzen verwijzen die de status beschrijven van de 'Mensen van het Boek', namelijk Joden, Christenen en Sabiërs. Die status is altijd al het startpunt geweest van het pluralistisch denken binnen de Islam. Vooral de erkenning van de Sabiërs schiep de mogelijkheid de pluralistische geest van de Qur'an uit te breiden tot andere, in het Boek niet-vermelde, religieuze gemeenschappen, toen de Islam zich geografisch en cultureel uitbreidde. Zo werden de Hindoes door Moslimheersers op gelijke voet behandeld met de Mensen van het Boek.4

Laten we nu de volgende verzen lezen:

Zeg : 'Wij geloven in God en wij geloven in hetgeen werd neergezonden aan Abraham, Ishmael, Isaak en Jacob en aan de Stammen. En wij geloven in hetgeen door hun Heer werd gegeven aan Mozes en Jezus en de Profeten. Wij maken geen onderscheid tussen enige onder hen en aan God onderwerpen wij ons.' (Sura 2, v. 136; cf. 3:84).

Een ander vers verwijst duidelijk op een meer directe manier naar de Mensen van het Boek:

'Zij die geloven, (Moslims), Joden, Christenen en Sabiërs; al ieder die gelooft in God en de Oordeelsdag en goede werken doet: zij zullen hun beloning van God krijgen; zij zullen niets te vrezen hebben, noch zullen zij verdrietig moeten zijn.' (Sura 2 vers 62; cf. 5:69).

Terwijl de Qur'an deze inclusieve houding vertolkt, bekritiseert hij het joodse en het christelijke exclusivisme jegens elkaar, ten tijde van Mohammeds verkondiging van de Islam. Hier zijn de betreffende verzen ;

'De Joden zeggen dat de Christenen geen geloofsbasis hebben. En de Christenen zeggen dat de Joden geen geloofsbasis hebben. Dit terwijl ze hetzelfde Boek lezen. (2:113) 
'Zij zeggen dat niemand het paradijs zal binnengaan tenzij ze Jood zijn, of Christen. En zij nemen elk hun wensen voor waarheid.'  (2:111)

Het was op basis van dit Qur'anieke fundament dat de vroege Medinensische gemeenschap van Profeet Mohammed ten volle het bestaansrecht erkende van andere geloofsgemeenschappen en de principes van vreedzame coëxistentie vastlegde - waarnaar gewoonlijk verwezen wordt als het 'Charter van Medina'. Die principes waarborgden niet enkel de vrijheid van geloof en eredienst, maar ook morele, sociaal-politieke, en dus wettelijke zelfbepaling. 

Historisch gesproken heeft die houding de weg vrijgemaakt voor het moslimbeleid van de "beschermde minderheden", of  de 'mensen van de Overeenkomst (dhimma)', en later voor het Osmaanse 'millet', of '(religieuze) natie' systeem, dat gedurende verschillende eeuwen tamelijk goed werkte.

Ten einde u een goed idee te geven van de algemene Osmaanse houding tegenover religieuze minderheden, zou ik willen verwijzen naar een decreet  ('ferman') van Sultan Mehmet III.  Zoals Bernhard Lewis aanstipt, "toont het duidelijk aan, welke de verplichtingen zijn van de moslimstaat tegenover de dhimmi's". Het document dateert van 1602.5

'In overeenstemming met wat de Almachtige God, de Heer der Werelden, bevolen heeft betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden, die de mensen van de dhimma zijn, in het duidelijke Boek, zijn hun bescherming en behoud en de veiligheid van hun leven en bezittingen een eeuwige collectieve plicht van het geheel der Moslims, en een noodzakelijke verplichting opgelegd aan alle regeerders en eerbare bestuurders in de Islam. Bijgevolg is het nodig en belangrijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid erop gericht is dat ik verzeker dat overeenkomstig de edele Shari'a elk van die gemeenschappen, die takse aan mij betalen, in de dagen van mijn imperiale staat en de periode van gelukzaligheid in dit Kalifaat in vrede en gemoedsrust leven en hun eigen zaken kunnen beredderen; dat niemand hen daarin hindert, of een onderzoek zou uitlokken naar hun persoon of bezittingen, wat het gebod van God zou schenden en een overtreding zou zijn van de Heilige Wet van de Profeet'.

Het is belangrijk om hierbij op te merken dat de verplichting t.a.v. de Mensen van het Boek, die als plicht is vastgelegd door de Goddelijke Wet, niet alleen door de regeerder moet worden opgevolgd maar door iedere individuele Moslim. Het navolgen van de Wet is niet alleen een politieke verplichting maar tegelijk ook een ethische en religieuze plicht.

Gedurende de lange Osmaans-Turkse ervaring heeft het 'millet' systeem grondige veranderingen ondergaan. Vanaf de Tanzimat periode (1839: "Tanzimat Verklaring") is het geëvolueerd naar een soort van grondwettelijk burgerschap dat nu in moslimlanden unaniem wordt verdedigd, zelfs op theologische gronden.6

Zij die vertrouwd zijn met de inhoud van de Qur'an weten goed dat het Boek ons enkele duidelijke richtlijnen geeft waaruit algemene principes kunnen worden afgeleid in verband met pluralisme, dialoog, enz. 

Vooreerst  wordt Islam, in zijn primaire betekenis, vereenzelvigd met elke religie verkondigd en in de praktijk gebracht door de vroegere Boodschappers, waarvan de Qur'an zegt dat God tussen hen geen verschil ziet (2:285). 

Tweedens, zoals reeds opgemerkt, wordt de veelheid van religies in de Qur'an als het resultaat gezien van een Goddelijk besluit (6:93 en 11:118). God zegt :

'Aan elk van uw geloofsgemeenschappen hebben wij een Wet en een Gedragsregel gegeven... zodat God U een proef kan afnemen. Wedijver dus met elkaar in goede werken. Naar God zult gij allen terugkeren’ (5:48).

Onderlinge wedijver in goede werken, dat vraagt God aan de gelovigen. Maar als onderlinge verstandhouding en samenwerking falen, dan mag dwang niet de alternatieve gedragswijze zijn. In die gevallen draagt de Qur'an aan Profeet Mohammed op het volgende te zeggen: 'Aan jullie behoort jullie religie en aan mij de mijne' (109:6).

Ten derde lijkt de Qur'an de vrijheid van geloof te koppelen aan de aard van het geloof zélf. In een veel geciteerd vers wordt gesteld dat 'er geen dwang is in religie' (2:256), wat wordt begrepen als: andere religies moeten worden gerespecteerd en hun volgelingen mogen nooit gedwongen worden "binnen te komen". Als we dat vers begrijpen in het licht van de verzen die Abrahams existentiële zoektocht naar God vertellen (6:88-89), dan wordt het duidelijk dat religieus geloof alleen aanvaardbaar is voor God als het wordt beleden met kennis, in vrije wil en met liefde. Deze cognitieve, wils- en gevoelselementen van geloof werden in het bijzonder in de 'Hanafitisch-Maturiditische rechtsschool becommentarieerd en grondig uitgewerkt.7

Ten eerste hebben alle wereldreligies gemakkelijk herkenbare zelfbeelden gemaakt waarvan sommige elementen hun wortels hebben in de betreffende heilige Teksten. Laten we even het vraagstuk van de 'uniciteit' als een voorbeeld nemen. Er wordt gezegd dat de islamitische houding tegenover de 'Uniciteit van de Qur'an als het Woord van God' en de overtuiging dat Islam, als het laatst geopenbaarde geloof de meest perfecte en volledigste vorm is van alle theïstische religies, het moeilijk maakt voor het pluralisme. Ik ben de mening toegedaan dat een dergelijke houding, gebaseerd op de Qur'an (5:2), niet strijdig is met een realistische conceptie van pluralisme. Het is geen hinderpaal bijvoorbeeld op de weg naar een religieus pluralisme dat wordt gedefinieerd in de zin van erkenning, verdraagzaamheid en coëxistentie. In werkelijkheid ondersteunt ze dergelijk pluralisme en legt ze het als een verplichting op aan de Moslims, zoals ik kort hier voor heb gesteld. Maar ze ondersteunt geen relativistische opvatting over pluralisme, die stelt dat één religieus geloof even goed is als gelijk welk ander religieus geloof. Zulk relativisme wordt problematischer indien het vergezeld gaat van een moreel relativisme. Veel Moslims staan precies argwanend tegenover religieus pluralisme omdat zij vrezen dat het kan leiden tot een soort van ethisch relativisme of in alle geval tot morele onverschilligheid. Als een religie, zo stellen ze, om het even welke religie, geen probleem maakt van ontoelaatbaar gedrag dat door de Islam volledig wordt afgekeurd, moeten we dat dan als pluralistische verrijking beschouwen? Hoe kunnen we onze kinderen de vereiste religieuze en morele opvoeding geven, wanneer we het als zodanig beschouwen?

Geloof in de uniciteit van sommige kenmerken van religie is niet 'uniek' voor de Islam. Het is zo goed als universeel. Het lijkt erop dat vanaf de 60-er jaren ongeveer, toen religieuze dialoog en pluralisme een nieuwe impuls kregen, de notie 'uniciteit' een unieke rol begon te spelen in het religieuze woordgebruik, vooral bij Katholieken. In vele officiële of semi-officiële katholieke publicaties vinden we verwijzingen naar de zelfs absolute 'uniciteit' van Jezus. Amper een jaar geleden, in het weekblad Newsweek,8 konden we een verklaring lezen van Paus Johannes-Paulus II, waarvan de bijdrage tot religieuze dialoog zeer wordt gewaardeerd. Hij stelt dat:

'Christus absoluut oorspronkelijk en absoluut uniek is. Indien hij slechts een wijze man zou zijn zoals Socrates, slechts een Profeet zoals Mohammed of slechts een Verlichte zoals de Boeddha, dan zou Hij ongetwijfeld niet zijn wat Hij is.'

Het overheersende moslimdiscours verschilt niet veel van de bedoeling en de geest van deze verklaring. Gewoon door het woord "Christus" in het citaat te vervangen door "de Qur'an" of "Mohammed" en exact dezelfde vorm te gebruiken, kan een Moslim gemakkelijk een gelijkaardige retoriek ontwikkelen, nl.: 'Als de Qur'an slechts een wijsheidsverhaal zou zijn zoals het Nieuwe Testament,...'  enz.

Ik denk niet dat het noodzakelijk is veel tijd te besteden aan het uitleggen van het unieke karakter van de joodse religie. Zelfs enkele joodse vrijdenkers geloven eerlijk dat het Judaïsme de meest volledige goddelijke onthulling was aan een particulier volk - een volk met een absoluut unieke historische missie.

Ik zeg dat alles niet om te bekritiseren, verre van te verwijten, maar wél ten einde een quasi universeel gevoel, of idee of houding aan te wijzen tegenover het eigen Geloof. Dat brengt mij bij het vraagstuk van engagement en trouw waarover ik wat zou willen uitweiden. 

Het lijkt me tamelijk vanzelfsprekend dat het eigen geloof en de eigen verplichtingen niet moeten worden achtergelaten om het religieuze pluralisme te erkennen, te verdedigen en zelfs aan te moedigen. Psychologisch gesproken, kunnen we zonder dit geloof en deze verplichtingen zelfs niet spreken van een religieuze persoonlijkheid of een religieuze gemeenschap. Pluralisme en religieuze dialoog beoefenen krijgen pas hun volledige betekenis indien het gebeurt tussen mensen die verplichtingen hebben aangegaan. In ernstige zaken zoals dialoog, zijn het de 'verplichtingen' en de standpunten die elkaar ontmoeten. Als mensen zonder een religieus geloof zoals ik het hier beschrijf, of mensen die onverschillig staan, zich aan dergelijke initiatieven interesseren, dan is het vooral uit sociaal-politieke, culturele of historische belangstelling. Ik ga akkoord met Paul Knitter, de Amerikaanse theoloog wanneer hij beschrijft hoe iemand een intense verhouding en trouw kan hebben tot zijn echtgenote en tegelijkertijd de waarheid en schoonheid van een andere vrouw kan waarderen. Trouw, inderdaad, brengt meer zekerheid in het huwelijksleven waardoor iemand onbevreesd waarheid en schoonheid kan appreciëren.9 Deze analogie is een goed voorbeeld om ons te tonen tot hoever de overgrote meerderheid van een geëngageerde gemeenschap kan gaan in de richting van religieus pluralisme; onze religie brengt 'Het' licht en 'De' waarheid, maar dat belet ons niet andere religies te waarderen, die énig licht en énige waarheid bezitten.

Misschien is het omwille van dezelfde reden(en) dat het filosofische idee van de 'pluralisme-stelling' niet zoveel aanhang heeft bij religieuze mensen. Dat stelt namelijk, zoals ik reeds eerder zei, dat de Goddelijke Realiteit zichzelf onthult in vele vormen en wegen die gelijkwaardig zijn. Indien je 'naar de top klimt', zo stellen deze 'eeuwige-wijsheid' denkers, dan kun je bijvoorbeeld zien dat elke 'weg' een  positieve reactie is op de goddelijke aanwezigheid. Seyyed Hussein Nasr, de welbekende moslimdenker zegt dat pluralisme en religieuze dialoog niet mogelijk zijn voor gewone mensen, die niet in meer dan één religieus universum kunnen leven, omdat zij de inwendige, mystieke betekenis van religies niet kunnen aanvoelen en begrijpen.10 Slechts de 'uitverkorenen' zouden de Eenheid-in-de-veelheid kunnen waarderen.

In de geschiedenis van de Islam gaan de wortels van een milde versie van deze filosofische thesis terug tot Al-Farabi (10de eeuw). Hij gelooft dat, in tegenstelling tot de taal der filosofie, de taal van de Openbaring een symbolische taal is. Zij is het werk van de creatieve verbeelding (al-takhayyul). Sommige symbolische vormen zijn beter dan andere omdat zij de Waarheid (al-Haqq) op de best mogelijke manier reflecteren. Andere vormen hebben zich dan weer zover van de Waarheid verwijderd dat men nog nauwelijks kan zien welke waarheid zij symboliseren.11

Al-Farabi zegt ons niet wélke vorm welke religie vertegenwoordigt. Hij kan aan Islam denken als hij het heeft over de meest perfecte vorm, en aan afgodendienarij wanneer hij de andere, misschien zwakste vorm vermeldt. Tussen die twee uitersten bevinden zich vele andere symbolische vormen die religies vertegenwoordigen waarmee hij vertrouwd was. 

Ibn al-Arabi (overleden in 1240) ontwikkelde dat idee en stond blijkbaar op het standpunt dat geen enkele religie ons een adekwaat begrip kan geven van de 'God-die-God-kent'; alle religies zijn benaderingen. Het lijkt erop dat Ibn Al-Arabi een zekere invloed heeft gehad op belangrijke Traditie-denkers (Traditie, met een grote T) en 'Eeuwige-wijsheids' filosofen zoals S.H. Nasr, René Guenon, Frithjof Schuon en anderen.

Vooraleer te besluiten moet ik nog één of twee punten behandelen die ook van belang zijn voor onze uiteenzetting. Er wordt gesteld dat 'Islam substantieel gebaseerd is op de Qur'an waarvan geloofd wordt dat hij, door openbaring vanwege God, overgemaakt is aan Profeet Mohammed'. Daarom wordt er ook vaak verwezen naar de Qur'an als 'ver-Woording' of 'ver-Schriftelijking' van God. Dit uitgangspunt heeft aanzienlijke gevolgen en het versterkt zienswijzen zoals een theonomisch wereldbeeld [het zedelijk karakter van handelingen is afhankelijk van Gods wil, NvdR], een op de gemeenschap gerichte (communitaristische) visie, de heerschappij van God enz.

Kunnen deze implicaties de uitdagingen van het pluralisme niet bemoeilijken of zelfs onmogelijk maken? Wel, alles hangt ervan af hoe we ze begrijpen en interpreteren. Indien ze begrepen worden in een 'fundamentalistische' zienswijze, als het ware, dan krijgen vooral sommige vormen van pluralisme geen kans om wortel te schieten.

Om het beknopt te formuleren: Islam, zoals ik daarnet gesteld heb, is een 'religie van het Boek'. Het belang van het Boek in het individuele en collectieve leven van de Moslims (met inbegrip van hun sociale, economische en politieke activiteiten) staat buiten kijf.

De Qur'an - het hoeft niet gezegd - is géén boek over sociale of economische theorieën of systemen. Toch is de Qur'an een bron van inspiratie voor de levenservaringen die ik zojuist heb vermeld. Het rechtstreeks afleiden evenwel van een sociaal, politiek of economisch systeem is één ding, en het aanwenden van het Boek als een gids of bron is iets héél anders. Deze laatste houding hoeft ons niet te verhinderen de originele sociaal-culturele realiteit te zien tot dewelke de Tekst oorspronkelijk gericht was. Eén van de eerste doelstellingen van de Tekst is een diep en sterk Godsbesef te creëren in het individuele bewustzijn en de gelovige man of vrouw de wereld te laten zien doorheen dàt besef.

Tweedens, is de andere centrale doelstelling van de Qur'an, zoals Fazlur Rahman het stelt:12 een levensvatbare maatschappelijke orde op aarde in te stellen die op een rechtvaardige en morele manier is uitgebouwd.' Het Boek vraagt de gelovigen (de umma) te werken aan het vestigen van het goede en de uitschakeling van het kwaad. De beste gemeenschap is degene die zich in het geluk-brengende midden situeert [nl. tussen de extremen, toevoeging van de vertaler] en aldus getuigenis aflegt aan de mensheid (2:143, 3:110, 4:135, 49:10). De Qur'an beklemtoont sociale zachtmoedigheid, het morele weefsel van het maatschappelijk leven, met inbegrip van het politieke aspect ervan, dat ook dient ontworpen te worden overeenkomstig de Morele Wet. Dat is de betekenis van een op de gemeenschap georiënteerde maatschappijvisie, die sociale deugd vereist en een sterk verantwoordelijkheids- en plichtsbesef. Betekent dit dat de Tekst de individualiteit ontkent en eventueel het 'recht' onderwerpt aan het 'goede' in het maatschappelijke leven?

Ik denk van niet. Dergelijke duidelijke distincties worden meestal gemaakt in de boeken over moraalfilosofie. Vanuit het Qur'anieke standpunt vormt het verzekeren van de individuele rechten de morele fundering van het gemeenschapsleven. In een samenleving waar de individuele rechten systematisch met de voeten worden getreden, zal de gemeenschapsdimensie van het ethisch leven weinig groeikansen krijgen. In de moslimwereld zijn er ernstige mensenrechtenproblemen en de heersende klassen zijn er eerder autoritair. Religie echter als een maatschappelijk gegeven is slechts gedeeltelijk verantwoordelijk voor die situatie. De wortels van dit probleem van autoritair bestuur moeten in de eerste plaats gezocht worden in de heersende politieke cultuur, in de ondraaglijke economische situatie, in het web van internationale betrekkingen en pas dan, misschien, in het moderne Islamitische denken en handelen.

Met andere woorden: religieus pluralisme kan maar in rekening worden gebracht samen in combinatie met alle andere betekenisvolle sociale factoren. In een samenleving waar (a) de rechtsstaat en de sociale rechtvaardigheid worden erkend,  (b) de vraag naar democratische deelname aan het bestuur wordt beantwoord, (c) aan iedereen een brede waaier van sociale rollen wordt toegewezen, (d) geweld systematisch wordt verminderd en (e) er tenslotte een algemene politieke cultuur van constructieve conflictbeheersing bestaat, zullen religie en het religieuze leven de kans krijgen meer religieus te worden en minder politiek, ideologisch en dergelijke. Als een land echter geen pluralistisch grondwettelijk kader heeft, geen politieke cultuur, geen rechtvaardig sociaal-economisch systeem, dan kan het nooit een religieus pluralisme ontwikkelen, zelfs indien er liberale tendensen zijn in het religieuze leven. 

We weten dat de moderne Islam vele liberale pogingen heeft gekend op religieus gebied, vanaf het midden der 19e eeuw. De beweging, opgestart door de Osmaanse Jonge Turken omstreeks 1860;13 de zogenaamde modernistische tendens, vertegenwoordigd door persoonlijkeden als Shah Waliyyullah Dehlevî en Seyyed Ahmed Khan, op het Indische subcontinent; Jamaluddin al Afghanî en Muhammad Abduh, in Egypte; Said Halim Pasha, Mehmet Âkif en anderen in Turkije: zij hadden allen sterke liberale en bevrijdende elementen in hun ideeën en gedachten. Zij mislukten echter allen op de ene of andere manier, of bereikten tenminste niet het verhoopte peil. De redenen voor dat falen waren talrijk: het bestaan van een sterk conservatieve, zelfs reactionaire impuls; het misbruiken van religie voor wereldlijke doeleinden; een antidemocratische politieke structuur; militaire interventies en het ontbreken van liberale opvoedingsinstituten. Westers etnocentrisme, een imperialistische internationale politiek en christelijke zendingsactiviteiten hebben nog zout in de wonde gestrooid. Al die factoren samen droegen op hun beurt bij tot de opkomst van de zogenaamde 'politieke Islam', met zijn ondertussen welbekende agenda, waarvan de belangrijkste thema's meer politiek dan religieus zijn: religiositeit in de zin van morele en religieuze gevoeligheid en bewustzijn ('taqwa' zoals het in de Qur'an wordt genoemd), is niet altijd overvloedig aanwezig - zoals we soms wat naïefweg veronderstellen.

Toch ben ik niet pessimistisch. De behoefte aan een levensvatbare democratie en sociaal-economische rechtvaardigheid is dringend. Het aantal moslimintellectuelen neemt toe. Zij zijn zich ook bewust - gelukkig maar - van de westerse successen en mislukkingen. Velen van hen lijken zich nu te realiseren dat het oplossen van tenminste sommige van die dringende problemen maar kan verlopen langs een weg die zich uitstrekt tussen een eerder abstract en formeel liberalisme en een verstikkend, regressief communitarisme. Met de goed-gevestigde Islamitische waarden in gedachten, én de resultaten van moderne wetenschap en filosofie, moeten de moslimintellectuelen een nieuw begrip ontwikkelen van wat men "een communitaristisch liberalisme" zou kunnen noemen. Bij die onderneming moeten zij pogen volkomen vertrouwd te zijn met de westerse ervaring, met inbegrip van de christelijke dimensies ervan, ten einde daarvan te leren, enerzijds, én niet dezelfde fouten te herhalen, anderzijds. Persoonlijk sluit ik mij aan bij westerse denkers die aan het christendom verwijten dat het, in het bijzonder vanaf de Verlichting, niet voldoende inspanningen heeft geleverd om de rationele, wetenschappelijke en liberale waarden te combineren met de ethisch-religieuze waarden van religie.

Zij moeten uiteraard nog vele andere taken uitvoeren. Bijvoorbeeld, een grote inspanning leveren om een sociaal-politiek klimaat te scheppen waarin dialoog en 'communicatief handelen' (in de bekende terminologie van Jürgen Habermas) kunnen plaatsvinden zonder angst voor repressie. Alleen op die manier wordt het nieuw cultiveren mogelijk van de publieke ruimte waarin een pluraliteit van alle soorten elkaar kunnen ontmoeten.. Dat cultiveren zal op zijn beurt het praktische leven verrijken, dat zijn eigen, speciale logica lijkt te bezitten. De meeste goede veranderingen komen tot stand, niet als het resultaat van goed gedefinieerde en hardnekkig nagevolgde projecten maar haast als toevallige bijproducten van het praktische leven, of de 'Lebenswelt'. Vele islamitische bewegingen, bijvoorbeeld, beschouwden het meer-partijensysteem, met verschillende programma's, als iets onislamitisch, of zelfs als anti-islamitisch. Maar vandaag de dag willen zijzelf als politieke partijen worden aanvaard en geregistreerd.

In alle grote tradities zijn een nieuw begrip en nieuwe interpretatie van de bronnen en van de rijke historische ervaring onontbeerlijk. Wegens vele historische en politieke redenen zijn in alle culturen de elementen die dialoog, pluralisme en gemeenschapszin bevorderen, verwaarloosd gebleven. Nu moeten ook zij op de voorgrond worden gebracht. 

Hier kan een dubbele beweging nuttig zijn: vertrekkend van de realiteit en de echte problemen naar de bronnen, enerzijds, en van die bronnen weerom naar de realiteit, anderzijds. Met andere woorden: de inductieve en de deductieve methode moeten samen worden gebruikt. Terwijl we dit doen moeten we eraan denken dat alle nuttige methodes in historische, culturele, taalkundige, literaire en filosofische studies een bijdrage kunnen leveren - en dat ze dat ook metterdaad doen. Zowel de zogenaamde hegemonische religieuze rede als het religieuze essentialisme moeten het onderwerp zijn van deze omvattende wetenschappelijke benadering. Ik ben ervan overtuigd dat de resultaten van de wetenschappelijke inzet het pad zullen effenen voor het verwijderen van vele naïeve en irrationele geloofsopvattingen, ongegronde vooroordelen en vele ideeën die eerder traditioneel en historisch dan religieus zijn. 

Als dat gebeurt, zal het de weg vrijmaken voor intern pluralisme, d.w.z. pluralisme in het eigen huis - wat levensnoodzakelijk is in vele zogenaamde ontwikkelingslanden. Ik wens dat uitdrukkelijk te benadrukken. Historisch gesproken, bijvoorbeeld, is de moslimhouding tegenover andere religies meestal veel toleranter geweest dan tegenover interne verschillen. Het destructieve effect ervan was wellicht niet zo groot in periodes dat sociale gelijkvormigheid de overhand had. In onze multireligieuze en multiculturele tijd, echter, zou de mentale openheid en gevoeligheid voor pluralisme thuis moeten beginnen groeien. Natuurlijk zijn divergenties niet in alle omstandigheden aanvaardbaar, en hoeven ze dat misschien ook niet te zijn. Geen enkele ernstige Moslim is bereid te aanvaarden, bijvoorbeeld, dat een mening als Islamitisch wordt voorgesteld als ze niet kan toegelicht en verdedigd worden op rationele en tekstuele gronden (tekstueel, in een zeer brede zin, met inbegrip van een substantieel deel van de traditie). 

Desalniettemin, moet er meer aanmoediging en ruimte gaan naar vernieuwingen en nieuwe benaderingen, zelfs indien ze de studie beogen met behulp van moderne wetenschappelijke middelen van fundamentele bronnen, met inbegrip van de Qur'an. Het is op dit terrein dat sommige moslimintellectuelen geconfronteerd worden met verontrustende reacties afkomstig uit niet-verlichte, conservatieve en traditionalistische sectoren van de Moslimgemeenschap (umma) Maar zelfs in zulke maatschappelijke omstandigheden heeft de moslimwereld nood aan méér rationele argumenten, méér vrijheid en méér democratie, onder de hoede van de rechtsstaat zonder dewelke geen enkele vorm van pluralisme enige groeikans heeft.

Professor Mehmet S. Aydin*

1.Voor meer informatie zie Mehmet S. Aydin, "An Islamic Evaluation of the Modern concept of Rationality", in Islam and the Challenge of Modernity, ed. Sharifa al-Attas, ISTAC, Kuala Lumpur 1996, pp. 73-79.

2. Islamo-Christiana, 11, 1985, pp. 268, 270, 271.

3. Zie zijn Tafsir al-Qur'an al-Athim,Beirut, 1980, vol., 2, p.466.

4. Zie I.R. al-Faruqi, "Towards a Critical World Theology", in Towards Islamization of Disciplines, Heindon, I.I.I.T. 1989.

5. Citaat bij: Lewis, The Jews of Islam, Princeton U.P. 1984, pp. 43-4. Cf. Adnan Arslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, Curzon Press, Surrey,1998, pp. 199-200.

6. Zie Fehmi Huwaydi, Muwatnun la Dhimmiyyun (Citizens not Dhimmis), Beirut 1985.

7. Voor meer informatie, zie Toshico Izutsu, Belief in Islamic Theology, Tokyo 1965.

8. March, 2000, p. 73.

9. Paul Knitter, No Other Name, New York 1985, p. 201.

10. A.Arslan, Op. Cit., p. 259.

11. Voor meer informatie, zie: Mehmet S. Aydin, Islam en Dialoog, Amsterdam, 1996, pp. 53-61.

12. Zie zijn Major Themes of the Qur'an, Chicago, 1980, pp. 37 f.

13. Volgens M.G.S.Hodgson, ging het meestendeels om overtuigde Moslims die ervan overtuigd waren dat Islam, wanneer correct begrepen, essentiële principes bevatte van het westers liberalisme. Zie: The Venture of Islam, 3, University of Chicago Press, 1974, p. 325.

Professor Mehmet Aydın is afkomstig uit het Oosten van Turkije. Zijn academische carrière is begonnen in het jaar 1966. In dat jaar heeft hij aan de faculteit theologie in Ankara zijn eerste diploma behaald. Een jaar later, in het jaar 1967, is hij door de Turkse staat naar de universiteit van Edinburgh gestuurd, om daar zijn doctoraat te doen voor filosofie. Na het beëindigen van zijn doctoraat, in 1972, keerde hij terug naar Turkije. Daar werd hij aangesteld als assistent filosofie aan de Ataturk universiteit. Na zijn ongeveer twee jaar durende legerdienst begon hij te doceren aan de Faculteit voor Theologie aan de universiteit van Ankara. In 1978 is hij docent geworden voor het vak Systematische Filosofie en Logica. Naast het doceren is hij ook nog tewerkgesteld geweest, in dezelfde jaren, aan de faculteit voor Taal, Geschiedenis en Geologie (Ankara universiteit) en aan het Midden-Oosten universiteit (Ankara) voor het vak filosofie. In 1984 is hij aangesteld als professor aan de Faculteit Theologie aan de Negen September Universiteit (Dokuz Eylül Üniversitesi) in Izmir. In de jaren 1993-1999 heeft hij voor dezelfde faculteit de functie als decaan uitgeoefend. Momenteel is hij nog altijd aan dezelfde universiteit, ditmaal als docent voor filosofie. Professor Mehmet S. Aydın heeft op vlak van filosofie en theologie verschillende boeken geschreven. Ook zijn er essays en columns verschenen van zijn hand. Een aantal van zijn boeken zijn naar het Engels vertaald. Enkele titels: