|
Welke plaats voor moslims in het seculiere België?*
Meryem KANMAZ (2002)
(Meryem Kanmaz, zelf een 'nieuwe Belg', stelt kritische
vragen over onze omgang met de lokale islamitische gemeenschap) |
Na de aanslagen in New
York van 11 september 2001 is de islam niet meer weg te denken uit de
nationale en internationale media en politiek. Hoewel tegelijkertijd
vermeld dient te worden dat de Europese en in het bijzonder de Belgische
media, in tegenstelling tot de Amerikaanse, hun best hebben gedaan om zo
objectief mogelijk te berichten, ging de aandacht toch ook zeer snel naar
de Belgische moslims en hun relatie tot en hun perceptie van het gebeuren.
Men wilde nagaan welke mogelijke, actieve of passieve, betrokkenheid er
was. Moskeebestuurders en imams, maar ook jongeren op straat, gesluierde
moeders en Marokkaanse bakkers en beenhouwers werden geïnterviewd en de
islam werd in speciale bijlagen uitgelegd en verklaard. Het leek wel of
werd nagegaan in welke mate de extremisten van Al-Qaida in eigen rangen
aanwezig waren.
Een stoemmelingse erkenning
Indien we kijken naar de
plaats die islam toegewezen kreeg en krijgt, zowel qua politiek beleid als
in de beeldvorming zien we een hele evolutie. In tegenstelling tot andere
Europese landen zoals Groot-Brittannië, Frankrijk en Nederland had België
geen contact met moslims via haar kolonies. Het is vooral met de
arbeidsmigratie uit het Middellandse-Zee gebied dat moslims en islam
aanwezig werden in de Belgische samenleving. In die tijd echter, bestonden
ze niet zozeer als moslims maar als gastarbeiders. Tot ver in de jaren
tachtig is dat ook zo gebleven. Ondanks de officiële erkenning van de
islam reeds in 1974, die bovendien zonder enig publiek debat goedgekeurd
werd, was islam nog niet zichtbaar. Over de reden van die erkenning
bestaan er verschillende meningen gaande van een oprechte bezorgdheid om
de culturele identiteit van de migrantenkinderen (islamitisch onderricht
op publieke scholen) tot een wederdienst in ruil voor de in 1974
ingevoerde migratiestop, tot een diplomatieke geste in het kader van de
buitenlandse politiek onder de vorm van een toegeving aan
Saoudi-Arabië in tijden van volle oliecrisis. Gezien de aanwezige
moslimmigrantengemeenschappen op geen enkele wijze geconsulteerd werden in
die periode gaan we ervan uit dat het vooral een aangelegenheid van het
ministerie van buitenlandse zaken was.
Hoe komt het dat dit
belangrijk aspect van de identiteit van migranten niet zichtbaar was? Dit
hangt met verschillende factoren samen waaronder ook de gebeurtenissen
binnen de migrantengemeenschappen zelf. Het is immers vooral na de
gezinshereniging gepaard met het opgeven van de terugkeergedachte, dat
moslimmigranten de nood aan openbare expressie van hun religieuze
identiteit ervoeren. Het is in die periode dat men ook religieuze
symbolen ziet opduiken, gaande van islamitische beenhouwerijen tot kleine
moskeeën en gebedsruimtes met koranschooltjes. Het belang van de uitbouw
van dit netwerk zat 'm vooral in de transmissie van het eigen normen- en
waardepatroon aan de kinderen.
De opvolging van de erkenning
Anderzijds blijkt ook
dat, ondanks de wetgeving van 1974, geen praktisch gevolg werd gegeven aan
de erkenning van de islam aangezien de uitvoeringsbesluiten op zich lieten
wachten. Het duurde tot de jaren negentig alvorens weer actie
ondernomen werd in het dossier 'erkenning van de islam'. De
reden van deze vertraging is net de onwil om dit dossier te regelen. Het
is immers pas eind jaren tachtig, met de oprichting van het Koninklijk
Commissariaat voor Migranten (KCM), dat de islam terug op de politieke
agenda geplaatst wordt. Niet zozeer vanuit de principes van de
gelijkberechting van de erkende erediensten of de grondwettelijke vrijheid
van godsdienst als wel vanuit een problematisering in het kader van het
migrantendebat. Vooreerst in het 1ste rapport van het KCM duikt
islam op als een belangrijk element in het migrantendebat.
De commissarissen verklaren zelf dat hoewel ze niet over de bevoegdheid
beschikken om deze materie te behandelen, ze het wel opnemen in hun
nota's. Vanuit die problematisering binnen het migrantendebat werd islam
op de politieke agenda geplaatst. De katalysator hierbij vormde het succes
van het Vlaams Blok, in 1988 en later opnieuw met Zwarte Zondag in 1991.
In het licht van de internationale gebeurtenissen gaande van de politieke
situatie in Iran, het Midden-Oosten, de aanslagen van het FIS en GIA tot
op Europees niveau de hoofddoekenaffaire in Frankrijk en de
Rushdie-affaire in Groot-Brittannië werd niet enkel islam
geproblematiseerd maar werden de Belgische migranten ook gezien als
moslims. De eerste incidenten doken ook op in België en Vlaanderen. Denk
maar aan de hoofddoekaffaire het Molenbeeks schooltje en iets later ook in
Vlaanderen, Gent of het Brusselse incident waarbij enkele Brusselse
burgemeesters weigerden voortaan islamonderricht te verschaffen in
stedelijke schooltjes. Ook in het brede debat dat is ontstaan naar
aanleiding van het integratieconcept van het KCM ziet men dat bij de
definiëring van het concept, in het tweede luik, ontzettend veel aandacht
ging naar de 'conformiteit met de westerse rechtsstaat', met impliciete en
expliciete verwijzingen naar de rol van de vrouw en de beginselen van de
westerse rechtsstaat. Het integratieconcept werd klaarblijkelijk
geschreven met in het achterhoofd de moslimmigranten en de islamitische
extremisten in moslimlanden. Aan Franstalige zijde was, vanuit de
beïnvloeding door het debat in Frankrijk over de compatibiliteit van
'islam en democratie', de islamofobie explicieter in de vele debatten die
gingen over de politieke islam en de mogelijke aanwezigheid ervan binnen
migrantenkringen. Aan Nederlandstalige zijde kwam het dus vooral in beeld
binnen het integratiebeleid waar het als een obstakel voor integratie werd
gezien. Aan beide zijden van de taalgrens werden de godsdienst en de
aanhangers ervan geproblematiseerd, weliswaar vanuit een verschillend
perspectief.
Een islamitische internationale?
Uit onderzoek gevoerd in Molenbeek
blijkt dat de perceptie van niet-moslims in wijken met een
Maghrebijns-Turkse gemeenschap wordt bepaald door het in het Westen
bestaande beeld van de islam (l'imaginaire occidentale concernant
l'islam).
Uit gesprekken met niet-islamitische buurtbewoners blijkt dat de islam
afgeschilderd wordt als gevaarlijk, veroverend en allesoverheersend;
angstaanjagend. Dat gevoel van angst en onveiligheid vertaalt zich via
geruchten, uitgedrukt als "de internationale islamitische macht".
Het gaat niet om feiten of om reële situaties of ervaringen. Op die manier
wordt het beeld gecreëerd van 'invloed' van grote islamitische mogendheden
op 'uiterst manipuleerbare' lokale gemeenschappen. Zo beweren handelaars
in de buurt met zekerheid dat er geheime relaties bestaan tussen de
migrantengemeenschappen en de politieke mogendheden van de landen van
herkomst. De meerderheid van de niet-islamitische Belgen lijkt die
latente dreiging van een onzichtbaar islamitisch netwerk te voelen. Het
gaat steeds om geruchten in de zin van "ik heb geen bewijzen maar ik
ben er zeker van dat ...". In het bijzonder de moskee blijkt bij
uitstek de veruitwendiging te zijn van de islamitische dreiging. Voor
zover ze discreet en onzichtbaar blijft is de tegenkanting minder
expliciet en manifest. Vanaf het ogenblik dat ze met zichtbare symbolen
naar buiten komt en op die manier in concurrentie treedt met de westerse,
christelijke symbolen, ontstaat er ongerustheid en de vrees voor de
'overrompeling' door een steeds groeiende moslimgemeenschap.
Verschillende lokale overheden staan bijvoorbeeld de openbare oproep tot
het gebed niet toe. In Engeland werd de aanwezigheid van een moskee,
hoewel ze zich aan een drukke baan bevond, afgeschilderd als "noise
pollution" - geluidsvervuiling of geluidsoverlast. Er zijn
talrijke voorbeelden aan te halen waarbij steeds op andere argumenten
teruggevallen wordt om de bouw of beter de renovatie van een moskee of
islamitisch centrum te counteren. In Nederland, Tilburg, werd, ondanks het
feit dat de plannen voor de bouw van een Turkse moskee in overeenstemming
waren met beleid ruimtelijke ordening, argumenten aangedragen zoals "zal
op een verschrikkelijke manier afbreuk doen aan de kleinschaligheid van
het gehele gebied waardoor het dorpse karakter ervan verloren gaat" of
"dat er gevreesd moet worden voor geluidsoverlast, parkeerproblemen en
toename van de gevaarlijke verkeerssituatie".
Op een ander, minder zichtbaar niveau, stelt de aanwezigheid van
islamitische symbolen of de als dusdanig gepercipieerde symbolen, de vraag
naar de plaats naar de islam in deze Europese samenlevingen. Zo kwam in
Londen bij de renovatie van een 18de eeuwse pand door de
moslimgemeenschap, reactie vanuit middens van monumentenzorg, als zou de
restauratie en renovatie op een 'brutale' wijze plaatsgrijpen. Echter het
debat ging in sé niet over welke materiaal er gebruikt werd en hoe dit
gebeurde, maar architecturale monumentenzorg wierp de vraag op naar wat
nationaal erfgoed is en wat gelabelde dient te worden als "Brits" of
"Engels". De vraag die zich stelde was deze naar het plurale
(multiculturele, multireligieuze) karakter van een staat en de rol die
etnische en dus ook religieuze minderheden hierin (kunnen en mogen)
spelen.
|
|
Een meer bewuste islam wijst op
integratie
Hoe moeten we die
concrete voorbeelden begrijpen? Waar situeert een mogelijke 'islamitische
dreiging' zich en wat wordt er dan bedreigd? De vraag die
zich (nogmaals) stelt is: waarop die zichtbaarheid van islam wijst? Is het
een verhoogde religiositeit, is het de religieuze uitdrukking van politiek
en sociaal ongenoegen, is het een bevestiging van identiteit, ...? Los van
de situatie in de moslimlanden zelf en de recente gebeurtenissen van 11
september, zijn de meeste auteurs het erover eens dat de zichtbare
aanwezigheid van islam in de Europese steden wijst op een integratie van
moslims in tegenstelling tot een terugplooiing of een reactionaire houding.
Het is net vanuit de acceptatie van het idee dat ze niet meer terug zullen
keren (1ste generatie) en dat ze Belgische burgers zijn (de
jongere generaties) dat moslims in de publieke arena stappen om hun eisen en
belangen kenbaar te maken. Dat is een daad van actief burgerschap in
tegenstelling tot vermoede segregatie, gettovorming of conservatisme.
Het verschil is dat de participatie van groepen die zich ook als moslims
identificeren bepaalde zekerheden en consensussen terug in vraag stelt. Meer
bepaald deze rond de neutraliteit van de staat inzake geloofskwesties.
Vanuit het 18de eeuwse Verlichtingsdenken is een basis gelegd
voor een scheiding tussen kerk en staat. In de verschillende Europese landen
heeft dat op diverse manieren vorm gekregen maar er bestaat een consensus
'gebetonneerd' in allerhande wetgeving, en nog belangrijker, in de geesten,
dat religie geen plaats heeft binnen de politiek Het debat over de
islam situeert zich onder meer op dit niveau van de publieke, de
openbare ruimte. Algemeen wordt er vanuit gegaan dat islam en dus het
religieuze dient beperkt te worden tot de privé-ruimte, binnen de
privé-sfeer van het gezin. Vanaf het ogenblik dat enkele meisjes het recht
opeisten om de hoofddoek te dragen binnen de publieke scholen, werd dit
aanzien als een aanval en een schending van de publieke ruimte, die
zogenaamd neutraal is. De norm om het debat te
voeren lijkt veeleer 'laicité/secularisme' dan 'democratie'. Indien we naar
de huidige maatschappelijke realiteiten kijken in de verschillende Europese
staten, is religie helemaal niet verdwenen uit de publieke ruimte en is de
staat niet neutraal. Indien we dat erkennen dan kunnen we niet anders dan
deze ruimte ook toegankelijk te maken voor andere religieuze groepen.
|
|
Wat betekenen 'gelijke rechten'?
We dienen ons ervoor te
hoeden het debat te culturaliseren door het verkeerd te benoemen. Het gaat
hier om gelijke rechten. Meer bepaald een minderheid met wiens rechten geen
rekening gehouden wordt ondanks de bestaande grondwettelijke bepalingen. Een
kwart eeuw heeft de implementatie van de wet op de erkenning van de islam op
zich laten wachten. In tegenstelling tot de overige erediensten waarbij de
principes van scheiding tussen kerk en staat consequent toegepast zijn, zien
we bij de organisatie van de islamitische eredienst interventie en dirigisme
vanuit overheidskringen, een lekenstaat niet waardig. Zonder hier in te gaan
op de moeizame erkenning en de vele voorbeelden van overheidsinterventie,
kunnen we stellen dat de manier waarop de organisatie van de islamitische
eredienst en de verkiezingen van december 1998 gebeurden een
volledige constructie is vanuit Belgische overheids- en integratiemiddens.
De argumenten die nu vanuit verschillende hoeken aangehaald worden om de
basisrechten voor deze groepen te miskennen lijken ingegeven vanuit een
democratische bekommernis om een pluralistische maatschappij, maar zijn
eigenlijk een uiting van discriminatie. Zie bijvoorbeeld het debat omtrent
een potentiële islamitische zuil. Voornamelijk vanuit de linkerzijde gaan er
stemmen op dat aangezien de ontzuiling zich inzet we zeker niet (meer)dienen
te ijveren voor eigen netwerken van moslims in de vorm van eigen scholen of
andere eigen voorzieningen. Het lijkt me echter historisch en principieel
onjuist het debat op deze manier te voeren. De maatschappelijke realiteit
voor de ontvoogding van verschillende groepen is in de Belgische
geschiedenis steeds via eigen organisaties gegaan. Op het ogenblik dat de
Belgische moslimgemeenschappen zich beginnen te organiseren en hun eisen en
belangen vertegenwoordigen, is het intellectueel onjuist te stellen dat het
debat voorbijgestreefd is. Het politiek spel wordt immers niet met gelijke
partners gespeeld. Hoeveel moslimmigrantenvertegenwoordigers kunnen hierbij
hun zeg doen binnen het klassiek politiek apparaat, de Kamer en Senaat? De
enkele vertegenwoordigers van allochtone origine zijn op de vingers van één
hand te tellen.
|
|
Ook de islam is dynamisch!
Een andere premisse van het
debat lijkt de onveranderlijkheid van de islam. Een statische waarheid
waaruit alles verklaard kan worden. Verschillende partijen bezondigen zich
hieraan door elk gedrag van Belgische moslims (of zelfs internationale
politieke gebeurtenissen) te verklaren vanuit de klassieke teksten van de
islam. "In de koran staat zus of zo". Indien we er van uitgaan dat
religie een maatschappelijke constructie is dan impliceert dit ook dat
mensen haar construeren en er verder vorm aan geven en veranderen aangepast
aan hun veranderde omgeving en noden. Belgische moslims kunnen of beter
zullen daarom verschillen van hun geloofsgenoten in het Midden Oosten of in
het voormalig Oostblok waar ze hun religie decennialang ondergronds beleefd
hebben.
Het lijkt alsof de socio-economische verklaringsgronden die wel gehanteerd
worden om allerlei andere maatschappelijke realiteiten en problemen te
beschrijven en te analyseren absoluut niet opgaan als het om migranten en
moslims gaat. Terwijl we in de beginjaren van de migratie de positie en het
gedrag van deze groepen verklaarden vanuit hun cultuur (Marokkaan-zijn;
identiteitscrisis) wordt nu de islam aangegrepen als ultieme
verklaringsgrond.
Moslims functioneren niet in een vacuüm. Uiteraard zijn er bepaalde
geloofsregels en praktijken die gelijklopend zijn waardoor we kunnen spreken
van een 'groep', een minderheid. Ook de moslims zelf tonen en benoemen zich
zelf meer en meer als een afzonderlijke groep. Maar tegelijkertijd zijn ze
burgers van België (de ene meer gelijk dan de andere), genieten ze hetzelfde
onderwijssysteem (dezelfde seculiere waardesystemen worden doorgegeven),
wonen ze in dezelfde steden en dienen een plaats te verwerven op dezelfde
beperkte arbeidsmarkt.
|
|
Waarover het debat wel gaat.
Het eigenlijke debat dat
dringend gevoerd dient te worden is dat naar de Belgische multiculturele en
multireligieuze samenleving. Hoe kan een model gecreëerd worden waarbij er
een evenwicht dient te bestaan tussen rechten voor de minderheden vanuit
respect voor hun eigenheid en een algemene (supra)nationale (universelere)
loyauteit. De bekommernis omtrent islam of een verhoogde religiositeit
en de mogelijke incompatibiliteit met de westerse verworvenheden stelt
immers niet enkel een vraag naar deze gemeenschappen maar ook naar de eigen
gemeenschap. Vragen stellen over moslims is ook vragen stellen over de eigen
maatschappij. Hoe zien wij de Belgische samenleving en wie willen we er een
plaats in geven? Louter stellen dat er plaats is voor iedereen is de
feitelijke negatie (van de eigenheid) van deze groepen. Dat geldt uiteraard
ook voor de moslimgemeenschappen wier identiteit (mede) 'gevormd is door de
Europese samenleving en de Europese instellingen; die identiteit kan daarvan
niet los worden gezien alsof zij uitsluitend gevormd zou zijn binnen de
'moslimgemeenschappen.
Indien we ervan uitgaan dat minderheden het recht hebben hun identiteit te
beleven dan moeten hier ook waarborgen voor zijn. Het moet gegarandeerd
worden door de overheid en de groep dient beschermd te worden om haar
identiteit te kunnen beleven. Met andere woorden hun (groeps)rechten moeten
beschermd worden. Concreet gaat het ondermeer om: het dragen van een
hoofddoek, voorzieningen voor halal-eten, mogelijkheden tot rituele
slachting, flexibiliteit in vakantie- en verlofregelingen, islamitische
percelen op gemeentelijke begraafplaatsen, etc. Zolang die garantie niet
geleverd wordt, is er geen sprake van een keuze voor een multiculturele
samenleving maar van het onthouden van fundamentele rechten.
|
| NOTEN:
Voor een grondige analyse van de redenen van erkenning zie PANAFIT, L.,
Quand le droit écrit l'Islam - L'intégration juridique de l'Islam en
Belgique, Bruylant, Bruxelles, 1999.
John EADE, 'Nationalism, Community, and the Islamization of Space in
London', in Barbara METCALF, Making Muslim Space in North America and
Europe, Londen, University of California Press, 1996, p.223.
|
| *
Gepubliceerd in: Aktief, tijdschrift van het Masereelfonds, jg. 2002, nr. 1,
pp. 8-11. [25/05/2011] PhD Meryem Kanmaz is werkzaam als inhoudelijk expert binnen MANAvzw,
Expertisecentrum voor Islamitische Culturen in Vlaanderen,
http://www.manavzw.be/contact. Zij verzorgt de hoofdredactie van het
tijdschrift MANAzine. Contact: meryem.kanmaz@manavzw.be |
|
Update: 25/05/2011