De hoofddoek: te nemen of te laten?

INLEIDING.

In '89 deed zich in een stadje in Frankrijk een "affaire" voor die belangrijk genoeg was om er, zoals bleek uit een studie van 8 nationale en 2 regionale kranten en 10 tijdschriften, in één trimester 1200 artikels aan te besteden¹. De hevigheid in de pers weerspiegelde (en was medebepalend voor) de opschudding die hetzelfde feit teweegbracht in de politieke wereld. Dit alles werd veroorzaakt door 3 Marokkaanse meisjes in Creil die na de zomervakantie weigerden hun hoofddoek af te nemen in de klas. Gelijkaardige feiten deden zich voor in andere landen van Europa, onder andere in België. De vraag of een dergelijke daad moet geminimaliseerd worden dan wel of het een symptoom is van het oprukkende moslim 'fundamentalisme'² in Europa, gaf tevens een nieuwe impuls aan de discussie onder juristen, academici en politici over de islam in Europa, in de Arabische wereld en vaak een ongenuanceerd amalgaam van beide. In hoeverre dit debat zich vertaalt in politieke maatregelen betreffende de moslims in België zal de toekomst moeten uitwijzen. Het lijkt ons echter niet overbodig om in afwachting daarvan en nu de controverse geluwd is, een overzicht te geven van de feiten en deze te plaatsen in een historische en sociale context.

Hoewel in het Westen de islamitische wereld nog vaak beschouwd wordt als een monolithisch blok, is het zo dat een grote diversiteit van opinies bestaat, ook wat betreft het dragen van hoofddoekjes. Het debat daaromtrent gaf in Europa een staalkaart van belangen- en ideologische tegenstellingen, diversiteit in wetenschappelijke methodes, denkbeelden over laïciteit en religiositeit en dergelijke meer. Aan de verschillende reacties in enkele Europese landen op het ogenschijnlijk futiel fenomeen blijken oorzaken ten gronde te liggen die minder te maken hebben met de islam op zich dan met het gebrek aan coherentie in het bepalen van een standpunt bij de betrokkenen.

I. HISTORISCHE CONTEXT.

Een vaak gehoord verwijt betreffende de studie van de islam en vooral de situatie van de vrouw daarin, is dat deze gebaseerd is op klassieke teksten en niet aansluit bij de maatschap- pelijke evolutie. De visie op de islam als statisch gegeven is geen prerogatief van westerse oriëntalisten; het feit dat in de traditionele islamstudie niet kan getornd worden aan de wetenschap van de plichtenleer³ heeft er mede voor gezorgd dat interpretatie van bronnen niet bepaald als flexibel omschreven kan worden. Gezien het belang dat binnen de islam gehecht wordt aan de historische bronnen lijkt het ons aangewezen om een beeld te geven van de manier waarop de sluier voor de enen evolueerde tot symbool van onderwerping van de vrouw in een mannenmaatschappij en voor anderen tot uiting van prestige.

I.1. De hijab in de koran.

De term hijab, die in de hedendaagse islam geëvolueerd is naar 4 betekenissen⁴ met als meest bekende die van sluier, wordt in de koran 7 maal vermeld. Hoofdstuk 33 vers 53: "...En als jullie haar [de vrouwen van de profeet] iets om te gebruiken vraagt, vraagt haar dat dan van achter een afscheiding (hijab)", staat bekend als het "hijab" vers⁵. Volgens de traditionele mosliminterpretaties is dit de neerslag van de goddelijke wetgeving betreffende de hijab. De oorspronkelijke betekenis die er in de revelatie aan gegeven wordt (scherm, gordijn) had tot doel de privacy van de vrouwen van de profeet Mohammed te beschermen in het overbevolkte Medina en hen fysiek te beschermen in periodes van onrust. De vraag of deze maatregel alleen bedoeld was voor de vrouwen van de profeet ofwel moest uitgebreid worden tot de vrouwelijke elite van de moslimgemeenschap is eeuwen onderwerp van discussie geweest tussen islamexegeten, mede omdat de interpretatie die één rechtsschool geeft aan bepaalde gezegden niet hoeft gedeeld te worden door een andere⁶. Daarenboven is het onvermijdelijk dat in tekstexegese nieuwe betekenissen toegekend worden aan oude teksten, waarbij in dit geval een bijkomende moeilijkheid ligt in het feit dat de hadith een aantal tegenstrijdige voorschriften bevat⁷. Het ligt voor de hand dat deze combinatie van factoren niet heeft bijgedragen tot éénduidige normering, wat zijn weerslag heeft tot de dag van vandaag. Kort na de revelatie over de hijab verscheen in de Koran een richtlijn waarin gesteld werd dat vrije moslimvrouwen, om zich te onderscheiden van slavinnen, buitenshuis een jilbab (lange mantel) moesten dragen om hen te beschermen tegen vrijpostigheden van mannen. Daarop volgde nog een revelatie waarin de noodzaak tot bescheiden gedrag, ook in kledij, benadrukt werd voor zowel mannen als vrouwen. Vooral in de Abbasidenperiode verkregen de richtlijnen een dwingend karakter. Het is niet onwaarschijnlijk dat de twee bovenvermelde verzen door islamtheologen gebruikt werden om de hijab op te leggen aan alle moslimvrouwen en dat tevens de basis gelegd werd voor het aspect prestige en deugdzaamheid: de hijab als middel om zich te onderscheiden van onvrije en andere vrouwen die buitenshuis werkten (de meerderheid) en dit, zoals in de meeste gemeenschappen in de pre-industriële maatschappijen, harder dan de mannen. Deze vrouwen bedekten het haar maar waren niet gesluierd.

Volgens de interpretaties van Surat an-nur (24;31) door de 4 erkende rechtsscholen, bevestigd door ijma (consensus), is het een moslimvrouw toegelaten haar gezicht en handen niet te bedekken tijdens de pelgrimstocht en het gebed. De rest van het lichaam wordt beschouwd als awrah een term die in de islamitische theologie gedetailleerd is uitgewerkt en kan vertaald worden als "dat wat moet bedekt worden", d.w.z. wat niet zichtbaar mag zijn voor personen met wie een huwelijk niet onwettig is. De vrouwelijke hoofddoek (khimar) moet het haar verbergen en lang genoeg zijn om de boezem te kunnen bedekken. Over één zaak zijn de traditionele interpretaties het roerend eens: de niet-deelname van vrouwen aan het gemeenschapsleven (buitenshuis) vermijdt dat zij door Satan gebruikt worden als corrumperend instrument in de maatschappij. Daarom was het voor de bemiddelde echtgenoot een erezaak om zijn vrouw(en) binnen te houden, niet alleen als ware gelovige, maar ook als statussymbool. Ook voor de traditioneel gelovige vrouw zelf was en is het een eer de fundamentele waarden van de islam te belichamen door uiterlijke kenmerken in de kledij.

De codering heeft de mannelijke suprematie in de moslimmaatschappij bevorderd, een tendens die in de loop der eeuwen door de politieke en religieuze machthebbers en tekstinterpretatoren - zo goed als uitsluitend mannen - grondig werd uitgewerkt.

I.2. Traditionele islam.

Volgens de traditionele interpretatie in de islam zoals beschreven door Seyyed Hossein Nasr^7bis schiep Allah alles wat leeft in paren (zawaj) en werden man èn vrouw geschapen voor onsterfelijkheid en spirituele bevrijding. Onder dit metafysische niveau echter zijn er verschillen tussen de geslachten die het biologische overstijgen. Het absolute en majestatische uit zich in het mannelijke, het oneindige en de schoonheid in het vrouwelijke. De bescherming van gods wet en de sociale orde, de verantwoordelijkheid voor het welzijn van de vrouwen en de kinderen zijn in handen van de man. Het doel van de islam is niet iedereen gelukkig te maken vermits dit onmogelijk is in deze wereld maar de verwezenlijking van maximale harmonie, evenwicht en perfectie. Differentiatie tussen de twee menselijke types is hiervoor het aangewezen middel en niemand kan het heiligdom van god binnengaan zonder in zijn persoon de positieve elementen van zijn/haar geslacht geïntegreerd te hebben. Seksuele vereniging symboliseert de androgyne totaliteit die beide geslachten zoeken maar deze vereist duidelijk onderscheid en scheiding. De kenmerkende geslachtseigenschappen verwerpen, betekent de opoffering van het eeuwig leven voor een onrealistisch wereldbeeld gebaseerd op uniformiteit. Sociale patronen en kledij moeten ertoe bijdragen uitgesproken mannelijke en vrouwelijke types te creëren die hun onderscheiden maar complementaire taken beter kunnen vervullen. De evolutie in een moderne maatschappij waarbij de vrouw toegang heeft tot de arbeidsmarkt, waar veel moslimvrouwen in westerse landen leven en beïnvloed worden door de westerse cultuur en mode, maakt de toepassing van religieuze richtlijnen des te noodzakelijker.

I.3. Reactie op de traditionele interpretatie.

Interpretaties die evenwicht en harmonie realiseerbaar zien door onderdrukking van één van beide categorieën worden niet door alle moslims in dank aanvaard. Traditionele interpretatie van een hadith zoals "de beste moskeeën voor vrouwen zijn de binnenste kamers in hun huizen", verbiedt een vrouw niet de moskee te bezoeken vermits de profeet dit nergens oplegde maar toch wordt dergelijk bezoek niet beschouwd als zijnde in overeenstemming met de waardigheid en eer van een goede moslimvrouw. Vermits naast de koran het leven en de gezegden van de profeet Mohammed de richtlijn zijn voor een goed moslim is volgens Fatima Mernissi de attitude van de profeet ten opzichte van de vrouw verantwoordelijk voor de code voor moslimmannen desbetreffend⁸. Zo zou het tijdstip waarop bepaalde revelaties van Allah aan Mohammed geopenbaard werden een indicatie zijn van het feit dat zij ontstonden vanuit de individuele situatie van de profeet. Het vers bijvoorbeeld, "mannen zijn zaakwaarnemeers voor de vrouwen, omdat... zij van hun bezittingen uitgegeven hebben" (4;34), kwam pas tot stand na de dood van Khadija, die voor ze Mohammed als echtgenoot koos, als welgestelde zakenvrouw zijn werkgeefster was. Gezien zijn persoonlijke situatie kon hij voormelde richtlijn tijdens haar leven moeilijk poneren.

Het voorschrift tot het dragen van bescheiden kledij wordt door de islamitische wet opgelegd zowel voor vrouwen als voor mannen. De reden waarom deze regels voor vrouwen zoveel strenger zijn, is gebaseerd op het uitgangspunt dat de vrouw vanuit haar aard de mannen aanzet tot zina, ontucht, en zo de door Allah gevestigde orde verstoort. Niet de seksualiteit wordt aangevallen, want ze is een positieve kracht, maar wel de vrouw.

I.4. Vrouwbeeld.

Het spreekt vanzelf dat in een maatschappij waar normen en waarden betreffende kledij zo belangrijk zijn, het seksuele aspect een grote rol speelt. Volgens Fatima Mernissi is de segregatie van de geslachten, die in de praktijk neerkomt op de isolatie van de vrouw, het gevolg van het feit dat de vrouw in de islamwereld, in tegenstelling tot de christelijke opvatting, gezien wordt als seksueel actief. Dit is gevaarlijk want het leidt de man af van zijn religieuze en sociale verplichtingen, die hem superieur maken aan de vrouw. Dat de vrouwen nodig moeten ingekapseld, wordt overigens beeldend weergegeven in een Arabische "volkse wijsheid":"On a beau les (de vrouwen) enfermer, elles sortiront par le trou de serrure." Om fitna (chaos) te vermijden, moet de maatschappelijke orde de macht van de vrouw om door list en intrige de man te verleiden, de kop indrukken.

Men mag echter niet uit het oog verliezen dat een islamitisch deterministische visie met een aantal elementen geen rekening houdt. De mannelijke bezorgdheid is geen prerogatief van de islam. We verwijzen hier bijvoorbeeld naar een richtlijn uit 1936 van Monseigneur Van Waeyenbergh, vice-rector van de Leuvense universiteit, waarin gesteld wordt:

"... Zoolang zij aan de vaderlijke zorgen van de bisschoppelijke en ander college's toevertrouwd waren, was het groote gevaar dezer tijden, namelijk de vrouw, voor hen een gesloten boek. Aan de universiteit gekomen, staan zij alleen tegenover dit gevaar. Daarom weest op Uwe hoede...De meisjesstudenten zullen door hun houding, hun naarstigheid en stilzwijgendheid, hun aanwezigheid doen vergeten aan de studenten, voor wie zij geen afleiding mogen beteekenen in het ijverig volgen van de geleerde woorden der heeren professoren."⁹

In het kader van het onderwerp van deze bijdrage is de opmerking betreffende het dragen van een hoofddeksel ook niet oninteressant: " Het dragen der pet (door meisjesstudenten n.v.d.a.) is geoorloofd, zijnde dit ook door mijn voorganger, maar er weze op gedrukt dat koketterie in deze uit den boze is."

Moslimauteurs die het egalitaire aspect van de koran wensen te benadrukken verwijzen ook regelmatig naar de anti-emancipatorische component in de bijbel. In Women's rights in Islam verwijst auteur, Sarah Sheriff¹⁰, naar de koran (7;19) waaruit blijkt dat Adam en Eva beiden berouw toonden om hun verantwoordelijkheid in de val van de mens, dat god hen beiden vergiffenis schonk en aan man noch vrouw schuld kon ten laste gelegd worden. De bijbel daarentegen stelt dat de vrouw de val van de man veroorzaakte en dat zij als straf hiervoor in pijn kinderen zal baren. De auteur verwijst ook naar het Concilie van Nicea (eind 7de eeuw) waarbij slechts met nipte meerderheid beslist werd dat vrouwen menselijke wezens waren en ook een ziel hadden, en naar Paulus en de eerste kerkvaders die de vrouw voorstelden als "the door to hell" en "mothers of all human ills".

We kunnen het misschien met Edward Said ruimer stellen:

"the fact is that in many - too many - Islamic societies...abrogations of personal freedoms... are either falsely legitimated or casuistically explained with reference to Islam which is doctrinally as blameless in this regard as any other of the great universal religions." ¹¹

Wel is het onvermijdelijk dat, door de beperking van de mogelijkheden tot interpretatie van de goddelijke wet en de gezegden en daden van de profeet, een evolutie die gelijke tred houdt met de wijzigigen in maatschappelijke en persoonlijke relaties (i.c. tussen mannen en vrouwen) quasi onmogelijk gemaakt wordt. De stemmen in de moslimwereld die de islam willen doen aansluiting vinden met de twintigste eeuw komen door de beperkte weerklank zowel in moslimlanden (onder druk van integristische stromingen en conservatieve regimes) als in het Westen (waar de media-aandacht zich toespitst op sensationelere aspecten van de islam) niet voldoende aan bod om het debat open te trekken.

I.5. Evolutie vanaf de 19de eeuw in enkele Arabische landen.

Vooral vanaf de 19de eeuw kwam mede onder invloed van het liberale gedachtengoed van Mohammed Abduh¹² in de Arabische wereld een emancipatiestroming op gang tegen de onderdrukking van de vrouw, haar ongelijke kansen qua onderwijs, seksuele segregatie en beperking van haar bewegingsvrijheid door isolatie binnenshuis. In 1923 werd de hijab in de Arabische wereld een symbool voor vrouwenonderdrukking toen de Egyptische Huda Sha'rawi bij haar terugkeer van de Internationale Vrouwenconferentie in Rome in publiek haar sluier van zich afgooide en het voorbeeld werd voor veel vrouwen die zich wensten af te zetten tegen hun ondergeschikte positie.

Door veel moslimmannen en -vrouwen werd dit echter aangevoeld als uit het Westen geïmporteerd gedachtengoed en geassocieerd met kolonialistische bemoeizucht. In een aantal Arabische landen keerden veel mensen zich na de onafhankelijkheid door de beperkte democratische uitlaatkleppen (parlementen en politieke partijen worden grondig gecontroleerd) tot religieuze uitdrukkingsvormen.

In de praktijk is er, mede doordat in de islam zoals in alle religies een kloof bestaat tussen de fundamentele regels en de dagelijkse praktijk, een enorme variatie in het dragen van de sluier en hoofddoek. In landen waar de overheid of drukkingsgroepen dit verplichten, wordt de sluier gedragen door zowat alle vrouwen: Iran, Jemen, Saoedi-Arabië en de Golfstaten in haar invloedssfeer. In andere landen bestaat op dat vlak een meer liberale tendens en is het dragen ervan een vrije keuze: Jordanië, Syrië, Irak en de meeste landen van de Maghreb. Ook in Algerije is de symboolwaarde van de sluier geen recent fenomeen: tijdens de onafhankelijkheidsstrijd (1956-'62), waarin de vrouwen een zeer actieve rol speelden, was de sluier niet alleen erg praktisch om zich onherkenbaar te maken in het verzet maar tevens symbool van islamitische identiteit en oppositie tegen koloniaal-christelijke overheersing. Het FLN stimuleerde uitingen van de islam als bindmiddel voor de nationalistische beweging. Omgekeerd poogden de Fransen het afwerpen van de sluier in het kader van de emancipatiegedachte te gebruiken om hun aanhang te vergroten. Zowel het laïciserende gedachtengoed als het christendom zijn voor velen die de koloniale periode meemaakten, onlosmakelijk verbonden met alles wat het kolonialisme inhield aan politieke, economische en sociale onderdrukking. De verdediging van de rechten, vrijheid en gelijkwaardigheid van de vrouw zoals het Westen die, theoretisch althans, voorstond, werd door moslims die betrokken waren in de strijd voor nationale onafhankelijkheid, geassocieerd met dit westers imperialisme en met anti-islamitische waarden. Maar evengoed wordt de sluier de dag van vandaag door Algerijnse vrouwen die hun verworven vrijheden wensen te behouden, ervaren als "notre étoile jaune" en geassocieerd met de strijd tegen het groene (islamitische) fascisme en het nationaal-islamisme.

Niet alleen in de overgang van kolonie of mandaatgebied naar onafhankelijke staten vormt de link tussen nationalisme en traditie onderdeel van een machtsstrijd. Het meest uitgesproken voorbeeld daarvan is het conservatief-nationalistische Iran waar het dragen van de sluier verplicht is en er een doorgedreven segregatie bestaat tussen de geslachten in opvoeding en werk. De fundamentalistische versie van de islam die zich in Iran en van daaruit als exportprodukt manifesteert in een aantal andere islamitische landen wordt niet door iedereen gezien als een terugkeer naar de basiswaarden van de religie an sich. Het is volgens Shayegan een fenomeen waarbij rigoureuze religieuze voorschriften, zoals die inzake de kledij van vrouwen, een controlefunctie hebben met als doel het staatssysteem te consolideren. Het regime mobiliseert vooral tegen vrouwen omdat deze een permanente bedreiging vormen van de nieuwe orde, want zij zijn "des duivels". De interpretatie die in Iran gegeven wordt aan de moslimwet is volgens auteur "an attitude much closer to the negative ugliness of totalitarian regimes rather than to the rather stiff bigotry of traditional islamic communities."¹³Een aantal vrouwen verzette zich tegen initiatieven zoals het herinvoeren van het tijdelijk huwelijk (mut'a), de verplichting tot het dragen van de sluier, de vorming van morele brigades, verbod op het bekleden van openbare functies en dergelijke. Anderen namen een houding aan van masochistische aanhankelijkheid aan het regime, een gedrag dat volgens voormelde auteur overeenkomsten vertoont met dat van sommige vrouwen onder de fascistische regimes in Italië en Duitsland, gekenmerkt door zelfverloochening en onderwerping in ruil voor de abstracte, breedsprakerige, demagogische liefde van de duce of Führer. Als specifieke context voor Iran verwijst de auteur ook naar het feit dat onder het regime van de shah een vrouwenemancipatieproces werd ingezet als onderdeel van een overhaast doorgedreven modernisering waarbij de laatste stap, het stadium van politieke omschakeling, uiteindelijk werd gezet door de nieuwe islamitische orde.

De studie van de context waarin religieuze symbolen significant worden is een noodzakelijke voorwaarde om zich een beeld te vormen van de complexiteit van de situatie. De sluier heeft, naast de religieuze symboliek ook een traditie als verzetssymbool. Een ander aspect dat bijvoorbeeld nog maar zelden bestudeerd werd is, zoals Marnia Lazreg het omschrijft: "the strategic uses of the veil and what goes on under the veil remains a secret".¹⁴Overigens zijn het niet alleen mannen en staatssystemen die sluier en hoofddoek als symbool van de traditionele deugden kuisheid en gehoorzaamheid propageren: de reputatie van een jong meisje heeft een directe invloed op de eer en het aanzien van haar familie en voor veel moeders vergroot het dragen van hoofddoek of sluier de kans op een goede partij voor hun dochter. Ook schoonmoeders appreciëren een deugdzame echtgenote voor hun zoon en een gehoorzame schoondochter. Met de overgang echter van grote familiestructuren naar gezinseenheden is de controle van familieleden afgenomen. De toenemende financiële onafhankelijkheid van de buitenshuis werkende vrouwen verstoort daarenboven de traditionele rolverdeling waarbij de vrouw in ruil voor haar arbeidskracht, voortplantingsvermogen, gehoorzaamheid en totale beschikbaarheid van het lichaam in haar financiële behoeften voorzien wordt door haar echtgenoot. Met de inschakeling van de vrouw in het professionele leven worden de regels betreffende de kledij meer en meer als hinderlijk ervaren. Jongere en hoger opgeleide vrouwen zijn niet meer akkoord met de diepgewortelde ongelijkheid binnen het huwelijk, wat leidt tot conflicten over kledij en activiteiten buitenshuis.

I.6. Het discours.

Aan de verwarring als gevolg van diverse interpretaties van de islamitische wet, wordt in de discussie omtrent het dragen van de hoofddoek bijgedragen door de taalkundige ontwikkeling. De oorspronkelijke betekenis van "hijab" is gordijn als middel tot segregatie. De vrouwen van de profeet werden in hun kamers door een gordijn afgesloten van de buitenwereld om hen te beschermen tegen jaloersheid, intriges en schandalen. Met de uitbreiding van deze gewoonte tot andere moslimvrouwen evolueerde de term hijab tot sluier, het middel bij uitstek om de vrouwen te "beschermen" indien zij zich buitenshuis begaven. Onder invloed van de hadith onderging het begrip "hijab" een semantische verschuiving waarbij het concrete aspect een abstracte connotatie kreeg en bescherming verbond aan de noodzaak tot segregatie van de vrouwen. Deze associatie had tot gevolg dat na verloop van tijd "hijab" gebruikt werd voor bedekkende kledij voor vrouwen buitenshuis hoewel de correcte term voor islamitische bescheiden kledij satr is. In het Westen is de verwarring, door het oneigenlijk gebruik van "hijab" niet alleen voor sluier maar ook voor hoofddoek (in het Arabisch khimar) nog groter geworden. Sjaal, tjsador, sluier, hijab, khimar ... zijn maar enkele termen die door elkaar gebruikt worden voor een fenomeen dat historisch, linguïstisch, sociaal en cultureel een sterke evolutie doormaakte die door de huidige polemiek ongetwijfeld nog in versnelling raakt. Keuze voor een bepaalde term in de media is daarenboven niet vrijblijvend. De krant Libération stelde het als volgt:"le mot foulard banalise: ce n'est qu'un morceau de tissu. Le mot tchador ayatollise. Le mot hijeb maghrébise, voire folklorise. Le mot voile religionise...".¹⁵Het ligt voor de hand dat de associatie in het collectief geheugen van bijvoorbeeld de term "tjsador" met het totalitair regime van de Islamitische Republiek Iran niet van aard is om de angst voor het oprukkend moslimfundamentalisme de kop in te drukken. Vanzelfsprekend wordt ook op politiek niveau met het discours gespeeld. Als voorbeeld verwijzen wij hier naar de interpellaties door het Vlaams Blok in de Vlaamse Raad waarbij Dewinter dubieuze retorische technieken niet schuwde. In zijn tussenkomst gebruikte hij de termen hoofddoek en sluier door elkaar, en stelde hij vast dat het dragen van de hoofddoek"ingaat tegen de integratie van de tweede of derde generatie migranten", alsof deze integratie een doelstelling zou zijn van het Vlaams Blok. Het dragen van de sluier werd geplaatst in een ruimer kader van voor interpellant nog meer verontrustende feiten, zoals: "...zo wordt in sommige scholen het kruisteken geweerd in de klassen, ... en wordt er zelfs geen varkensvlees meer opgediend in de refter."¹⁶

II. HOOFDDOEKJESAFFAIRE IN EUROPA

De reacties op de hoofddoekjesaffaire in verschillende westerse landen maakten nogmaals en ten overvloede duidelijk dat de religieuze symbolen van (vooral moslim)migranten tot conflictsituaties leidt. De intensiteit van de discussies varieerde echter van land tot land.

II.1. Frankrijk.

Dat de zaak in Frankrijk tot een nationale rel leidde, is volgens Haleber¹⁷ historisch te verklaren: met de kruistochten en later de Spaanse Reconquista was een historisch proces in gang gezet waarbij het christendom onderdeel vormde van de ideologische legitimering van de staat. Dit proces was en is nog altijd medebepalend voor de visie van de westerse wereld op de Arabische en vice versa. Met de Franse Revolutie werd de natiestaat gefundeerd op ideologieën waarbij de radicale scheiding tussen religie en staat essentieel was voor de maatschappelijke verhoudingen. In 1905 werd de wet op de Scheiding van Kerk en Staat doorgevoerd en de instelling van het openbaar onderwijs betekende een overwinning op het onderwijsmonopolie van de katholieke kerk.

Dat een religieuze affirmering zoals het dragen van de hoofddoek door moslimmeisjes net moest gebeuren binnen de "école laique" die gericht is op emancipatie en individuele zelfbepaling, kreeg dus een sterk geladen betekenis. Daarenboven is het onderwijs in Frankrijk gecentraliseerd en wordt een conflict snel een zaak op ministerieel niveau. Op de vraag van toenmalig minister van onderwijs Jospin of het dragen van de hoofddoek in strijd was met de regels van het openbaar onderwijs, besliste de Raad van State dat het dragen van religieuze symbolen toegestaan is mits dit geen provocatie, propaganda of bekeringsijver inhoudt. Probleemgevallen moesten door de plaatselijke autoriteiten onder toezicht van een rechter geregeld worden. Dit schiep echter een "wettelijk moeras" en daarenboven was het aantal moslimmeisjes dat een hoofddoek droeg in vijf jaar toegenomen van vijf naar zevenhonderd. De Franse minister van onderwijs, François Bayrou verscherpte de interpretatie van het advies van de Raad van State in zijn circulaire van 20 september 1994:"het is onaanvaardbaar dat op school steeds meer symbolen aanwezig zijn die zo ostentatief zijn dat ze bepaalde leerlingen afzonderen van de gemeenschappelijke leefregels van de school." De directeurs werd gevraagd "zo vriendelijk te willen zijn om het verbieden van deze symbolen voor te stellen aan de raad van bestuur."¹⁸

II.2. Nederland.

Zoals hoger vermeld, komt de term hijab in de koran slechts zeven keer voor. Als richtlijn is dit, indien men een kwantitatieve parameter zou gebruiken en het voorkomen van de term vergelijkt met het aantal verzen waaruit de koran bestaat, een smalle basis. De islam beroept zich echter ook op andere bronnen die even bindend zijn als de koran om gedragsregels voor de moslims vast te leggen. Het verwaarlozen van deze specificiteit lag mede aan de basis van het hoofddoekjesprobleem in Alphen aan de Rijn toen in '85 het gemeentebestuur aan Professor J. Brugman van de universiteit Leiden vroeg of de koran moslimmeisjes het dragen van een hoofddoek voorschrijft. De professor meldde dat dit niet het geval was. Op basis hiervan verbood de wethouder het dragen van de hoofddoek, de consequentie van een vraag en antwoord waarbij geen rekening werd gehouden met het feit dat de islam ook op andere bronnen gefundeerd is. Dit misverstand is in niet onbelangrijke mate te verklaren door het feit dat het protestantisme gebaseerd is op een concept betreffende legitimiteit van religieuze bronnen dat lijnrecht staat tegenover dat van de islam. Het protestantisme gaat uit van het "Sola Scriptura"-principe waarbij een religieuze regel die niet voorkomt in de Heilige Schrift, niet gewettigd is. Dit is niet het geval in andere religies, en zeker niet in de islam, waar een aantal interpretaties van het leven en de gezegdes van de profeet Mohammed deel uitmaken van de grondslagen van de islamitische wet.

In Nederland worden maatschappelijke en belangengroeperingen, als onderdeel van de overlegdemocratie, betrokken bij de beleidsvorming. Het onderwijs aan minderheidsgroepen is gericht op de mogelijkheid in de samenleving te participeren "vanuit hun eigen culturele achtergrond".¹⁹ Vanwege de overheid is er enkel de vage aanwijzing dat de elementen daarvan niet strijdig mogen zijn met de basiswaarden van de Nederlandse samenleving. Minister van Onderwijs en Wetenschappen Deetman besliste na overleg dat het verbieden aan leerlingen een hoofddoek te dragen niet past in de huidige samenleving. Scholen oordelen zelf over wat mag en niet mag.

II. 3. Groot-Brittannië.

In Groot-Brittannië was het aantal conflicten in verband met het dragen van de hoofddoek beperkt. Er is geen grondwettelijke scheiding tussen kerk en staat: de Anglicaanse kerk is er staatskerk. Het onderwijssysteem is er gedecentraliseerd. Bovendien hebben de meeste migranten de Britse nationaliteit en zijn zij voor lokale politici belangrijk als stemgerechtigden. Toen in '90 twee zusjes door de directeur naar huis werden gestuurd omdat zij plots met een hoofddoek op school verschenen, werd na een crisisvergadering van het schoolbestuur beslist het huisreglement te wijzigen: hoofddoekjes werden toegestaan mits gedragen in de kleur van het schooluniform en indien zij geen risico inhielden voor de gezondheid.

In verschillende Europese landen waar het hoofddoekjesprobleem zich stelde, werd het door extreem rechts gebruikt om zich politiek te profileren. In Nederland ontvingen 25 Limburgse scholen het advies van het Nederlands Blok om alle islamitische meisjes met hoofddoek van school te sturen. Hiermee wilde het Blok opkomen voor de katholieke waarden en normen²⁰. In Frankrijk vond Le Pen de hoofddoekjes een provocatie. Een katholiek kruisje mocht wel omdat dit discreet onder de kleren kan gestopt worden.

II. 4. België.

Dit was in België niet anders. In 1989 verboden de directies van enkele gemeentescholen uit het Brusselse het dragen van de hoofddoek aan moslimmeisjes. Dit verbod werd genegeerd en de meisjes buitengezet. De toenmalige conservatieve Saoedische imam van het Islamitisch Culturreel Centrum (I.C.C.) stelde in een interview"dat moslims beter uit België vertrekken als ze de echte islam niet kunnen beleven. De hoofddoek is heilig want de richtlijnen daaromtrent staan in de koran en die is niet voor compromissen vatbaar." Vanzelfsprekend was dit koren op de molen van het Vlaams Blok: de reactie van Philip Dewinter was dan ook dat de imam dat dan maar moest doen²¹.

Jammer genoeg is het zo dat uitspraken zoals van het I.C.C. door velen als representatief worden beschouwd voor de hele islamitische gemeenschap.

Nochtans bestaat er in dit land een grote diversiteit aan moslimverenigingen, met de daarmee gepaard gaande meningsverschillen en belangentegenstellingen. Deze liggen overigens aan de basis van een verregaand gebrek aan onderliggende samenwerking. Het aantal moslims dat deel uitmaakt van een organisatie die zich radicaal opstelt wordt door Alain Grignard op 2% geschat²². Via moskeeën en socio-culturele organisaties pogen zowat alle landen van herkomst controle uit te oefenen op hun uitwijkelingen in Europa²³. Het I.C.C. te Brussel is financieel afhankelijk en vertolkt de standpunten van Saoedi-Arabië. Het heeft dus geen zeggenschap over de Turkse moslimgemeenschap, die de tweede grootste is in België. Naar aanleiding van de hoofddoekjesaffaire publiceerde de imam van het I.C.C. op 1O november 1989 een officiële verklaring gericht aan de islamleerkrachten. Daarin wordt gesteld dat "de islamitische vrouw zich op een waardige wijze moet kleden: d.w.z. het ganse lichaam bedekken van het hoofd tot de enkels." Het doel daarvan is haar "te beschermen van al wat haar moreel naar beneden kan halen. Het is geen gewoonte of plaatselijk gebruik waar men komaf zou kunnen van maken... de kleding is nooit een rem geweest voor de ontwikkeling van de islamitische vrouw." Op onze schriftelijke vraag in het kader van deze bijdrage naar een recenter standpunt ontvingen wij van het Centrum geen antwoord maar uit een artikel in Klasse blijkt dat het I.C.C. het dragen van de hoofddoek niet als een koranieke verplichting beschouwt²⁴.

Ondanks het feit dat op 1 december 1989 het verbod op het dragen van islamitische hoofddoekjes geannuleerd werd door de Rechtbank van Eerste Aanleg in Brussel (een vonnis dat bevestigd werd in 1990) op basis van de onderwijswet van 1959 die neutraliteit en respect voor godsdienstvrijheid stipuleert, bleef de hoofddoek onderwerp van politieke en publieke discussie.

In België stelt zich het bijkomend probleem dat het onderwijs in de islamitische godsdienst niet op punt is gesteld. De godsdienstleerkrachten worden aangesteld, betaald en in principe benoemd door de staat op voorstel van een organisme dat de religieuze gemeenschap vertegenwoordigt. In de praktijk was dit voor de moslimgemeenschap jarenlang het Islamitisch Centrum te Brussel, tot onvrede van de Belgische politieke klasse en van moslimgemeenschappen die de representativiteit van het I.C.C. betwisten. De Hoge Islamitische Raad die deze vertegenwoordigende functie moet overnemen, komt omwille van interne tegenstellingen en meningsverschillen desbetreffend van de Belgische instanties, niet van de grond²⁵.

II. 5. Beschouwingen.

Wat de praktijk betreft, is er natuurlijk een even grote verscheidenheid in de kledij van moslimvrouwen in het Westen als in de Arabische wereld. Hoewel de grote meerderheid van de jongere generaties geen hoofddoek draagt, kan niet ontkend worden dat dit kledingstuk meer in het straatbeeld voorkomt dan enkele jaren geleden. Is dit echter een uiting van toegenomen religiositeit of is er meer "coming out" en dus meer bewegingsvrijheid voor traditioneel-gelovige moslimvrouwen? Men mag niet uit het oog verliezen dat de sluier een traditie heeft als protestsymbool, wat zich in de westerse context kan vertalen als het dragen van de hoofddoek om zich af te zetten tegen behandeling als tweederangsburgers. Dit is echter slechts een deelaspect van een complexe situatie. Bestaat er niet de mogelijkheid dat de hoofddoek een emancipatorisch effect teweegbrengt dat wij ons vanuit tal van associaties moeilijk kunnen voorstellen? Ontnemen wij door onze visie ("de hoofddoek is een uiting van onderdrukking van de vrouw") de moslimvrouwen niet de kans om zich te manifesteren? Verhinderen wij vrouwen, die een religie belijden die uitgaat van de mannelijke superioriteit en die vrouwen politieke, economische, juridische gelijkheid ontzegt, de mogelijkheid om deze religie in een eigentijds kader te plaatsen ? Anderzijds is het risico groot dat door zich in te passen in een ideologie die uitgaat van een sexuele hiërarchie de vrouwenemancipatie het individuele niveau niet overstijgt²⁶. Het zou natuurlijk mooi zijn indien alle moslimvrouwen ter wereld in een groots symbolisch gebaar hun sluiers en hoofddoeken afgooiden maar als structurele oplossingsmethode is dit niet meer waard dan het verbranden van b.h.'s door Dolle Mina's. Moslims in de westerse wereld ontlenen aan de confirmatie van een succesvolle, wereldwijde religie een status. In veel gevallen is het "één van de weinige gebieden waarbinnen ze op hun intellectuele capaciteiten worden aangesproken."²⁷ Voor moslimvrouwen in dezelfde situatie geldt dit dubbel: niet alleen moeten zij zich waarmaken voor de buitenwereld maar tegelijk binnen hun eigen gemeenschap.

III. CASE STUDY VAN EEN HOOFDDOEKJESAFFAIRE IN HET GENTSE ONDERWIJS.

Het gebrek aan coherente richtlijnen van overheidswege leidde op lokaal vlak tot een aantal rechtszaken omwille van geschillen tussen moslimouders en de inrichtende machten.

De evolutie van een hoofddoekjesprobleem dat zich stelde in het Gentse vatten wij samen aan de hand van een interview met de moeder van het gezin dat het recht opeiste voor de dochters om een hoofddoek te dragen in de klas, het verslag van het kortgeding voor de rechtbank van Gent²⁸, schoolreglementen, circulaires en persartikelen.

Uit de schets van de familiale achtergrond die de moeder ons geeft, blijkt dat vader afkomstig is uit Mauretanië en 25 jaar in België woont; moeder is Belgische en ongeveer 20 jaar geleden tot de islam bekeerd. Na een verblijf van 3,5 jaar bij de familie van de man in Mauretanië kwam dochter F. op 12-jarige leeftijd weer bij haar ouders in België wonen. Door een achterstand in schoolse vorderingen kon zij niet terecht in het secundair onderwijs en werd zij ingeschreven in het vijfde leerjaar van een stedelijke lagere school. Daarna werd geopteerd voor beroepsonderwijs in een vrije secundaire meisjesschool omdat zij niet gewend was aan contact met jongens en de ouders dit ook niet wensten te stimuleren. Bij inschrijving ondertekende de moeder het schoolreglement dat bepaalde: "mutsen, hoeden en hoofddoeken worden eenmaal binnen de school afgedaan - lange haren worden samengebonden. Er worden geen uitzonderingen geduld!". In die periode echter was F. "volwassen" geworden, wat volgens de islam het geval is met de eerste menstruatie. Volgens de interpretatie van de koran die de ouders volgen, was ze vanaf dat ogenblik verplicht een hoofddoek te dragen. De ouders beroepen zich ook op de vrijheid van godsdienst en eredienst, gegarandeerd door de Belgische grondwet en internationale verdragen. Het verbieden ervan wordt beschouwd als discriminatie. Dit standpunt wordt ook ingenomen door de Liga van de Mensenrechten die hiervoor verwijst naar het Internationaal Verdrag inzake burgerlijke en politieke rechten dat ook door België is geratificeerd. Wat betreft beperkingen aan de uitoefening van de vrijheid van godsdienst wordt gesteld dat deze "vanuit andere rechten moeten verantwoord worden. Dergelijke beperkingen mogen niet verder gaan dan noodzakelijk om de andere rechten te vrijwaren."²⁹ In een kortgeding op 25 maart 1994 werd de eis van de ouders door de rechtbank van Gent ongegrond verklaard onder andere op basis van het feit dat de rechtsverhouding tussen de ouders van een leerling en een vrije school van contractuele aard is en dat de ouders het reglement ondertekenden. De rechter respecteerde de bindende kracht van het contract. Een ander argument was dat het verbod zoals vervat in het schoolreglement geldt voor alle meisjes en er dus geen inbreuk is op de vrijheid van eredienst. Er wordt ook verwezen naar het standpunt van de Imam van de Moskee te Brussel die in een brief van 21 juni '89 stelde dat het dragen van een hoofddoek geen koranische verplichting is. Dit werd door de ouders aangevochten op basis van het feit dat de imam één stroming vertegenwoordigde en dat hij geen zeggenschap had vermits er in de islam geen hiërachie bestaat. De ouders gingen in hoger beroep waar de uitspraak van de eerste rechter bevestigd werd. Het probleem stelde zich eveneens in een lagere school van het stedelijk net waar twee jongere dochters (X., twaalf, en A., tien jaar oud) ingeschreven waren. Alhoewel de meisjes nog niet verplicht waren de hoofddoek te dragen, wensten de ouders dit toch te stimuleren om de meisjes en hun omgeving eraan te wennen.

Als verschilpunt tussen het geval op de vrije en dat op de stedelijke school is er in de eerste plaats het feit dat, toen het probleem zich initieel stelde, de twee jongste kinderen die in het stedelijk net les volgden nog niet, zelfs niet op basis van strikte religieuze richtlijnen, verondersteld werden een hoofddoek te dragen. Een tweede onderscheid is dat er op dat ogenblik binnen het stedelijk onderwijs geen "contract" bestond tussen ouders en schoolgemeenschap waarin de problematiek van het dragen van expliciete religieuze en/of culturele uitdrukkingsvormen ondervangen werd. Een directie besliste bijvoorbeeld dat hoofddoeken ook niet mochten gedragen worden op de speelplaats "wat naar verluidt ook problemen doet rijzen voor de ingeduffelde niet-islamitische leerlingen."³⁰

Voor de oplossing van de lokale hoofddoekjesproblematiek baseerde het stadsbestuur zich op een beslissing van de Vlaamse regering van 13 maart 1991 die een school het recht geeft een reglement op te stellen. De inschrijving in een school impliceert dat men het schoolreglement accepteert³¹. Het Stedelijk Onderwijs formuleerde in '92 een Opvoedingsproject waarin gesteld werd:

"de stedelijke onderwijsinstellingen...confronteren uiteenlopende opvattingen. Ze dragen bij tot de kritische en creatieve integratie van jongeren in de multiculturele maatschappij".

Het institutionaliseren van het eigen karakter van de diverse scholen vormde vanaf september '94 de basis van een systeem waarbij elke school een reglement met eigen accenten ter goedkeuring voorlegt aan het College van Burgemeester en Schepenen. In tegenstelling tot het "Schoolreglement van de Stad Gent", dat een overkoepelende functie heeft en waarin met geen woord gerept wordt over vestimentaire aangelegenheden, bepaalt een "Reglement van de School" onder andere of de leerlingen al dan niet een hoofddeksel mogen dragen. Beide stukken moeten door de ouders ondertekend worden. Het reglement van de school wordt ter advies voorgelegd aan de lokale participatieraad die samengesteld is uit een gelijk aantal vertegenwoordigers van de inrichtende macht, de ouders, het personeel en de lokale gemeenschap.

In de zitting van 1 maart '94 had het College van Burgemeester en Schepenen tevens beslist om een "commissie voor studie" een dossier te laten samenstellen voor een beslissing genomen werd betreffende de islamitische hoofddoek. In dit kader werd ook het advies gevraagd van een wetenschappelijk medewerker van de Genste universiteit, zelf moslim. Deze stelde dat het verbieden van de hoofddoek de persoonlijke evolutie van jonge moslimmeisjes op hun eigen ritme (of dat van de ouders), de ontdekking van de buitenwereld met haar nieuwe waarden en de vorming van een relativerende attitude zou kunnen bemoeilijken. Volgens dezelfde schrijver zou de gewoonte van het dragen van een hoofddoek met de volgende generaties vanzelf afnemen.

Op 21 september '94 weigerde de moeder zich akkoord te verklaren met beide reglementen in de school van haar jongste dochter. Hiervoor werd als argumentatie aangevoerd dat het schoolreglement discriminerend is en vooral gericht tegen de moslimjongeren. Als gevolg daarvan verzocht de directie om A. te laten inschrijven in een andere school waar de moeder zich wel akkoord kon verklaren met het reglement. Die keuzemogelijkheid was inderdaad geschapen sedert 1 september vermits onder andere 5 basisscholen het dragen van hoofddeksels in de lokalen tijdens de lesuren hadden toegestaan. De moeder weigerde dit en A. bleef verder de lessen volgen, zij het zonder hoofddoek. De reglementen zijn nog steeds niet ondertekend. X. was intussen overgegaan naar een secundaire school van de Argo waar zij een hoofddoek mocht dragen en de turn- en zwemlessen volgde in voor haar aanvaardbare kledij. Voor F. werden tevergeefs verschillende beroepsscholen verzocht haar in te schrijven met hoofddoek. Zij werd tenslotte probleemloos aanvaard in een provinciale secundaire school met als enige voorwaarde dat ze alle lessen bijwoonde.

Dat de moeder zichzelf een strijdbare voortrekkersrol toekent, heeft te maken met het doel dat ze zich gesteld heeft. Naar eigen zeggen vertolkt ze wat leeft bij veel moslimmigranten die echter uit schrik voor represailles (niet-verlengen van paspoort, moeilijkheden bij bezoek aan thuisland) en taalproblemen niet voor zichzelf kunnen opkomen.

Het Centrum voor Gelijke Kansen en Racismebestrijding raadde in mei '94 de scholen aan geen al te dogmatische houding aan te nemen en enkel op te treden bij aanwijzingen van manipulatie of radicale religieuze houding waarvan andere leerlingen hinder zouden ondervinden. Navraag bij de verschillende Vlaamse integratiecentra toont aan dat zij de visie zoals geformuleerd door het overkoepelende Vlaams Centrum voor Integratie van Migranten delen: een absoluut verbod is onaanvaardbaar en het is onverstandig om over de hoofddoek een politieke rel uit te lokken. Wij ontvingen reactie van acht Vlaamse integratiecentra waaruit blijkt dat

"een hoofddoekjesprobleem zich in de praktijk zelden stelt. De ervaring leert dat de hoofddoek vooral in de ogen van de autochtonen allerlei symbolische betekenissen krijgt die meestal niet aansluiten bij de beleving zelf. Van enkele zeldzame individuele gevallen wordt door de media een groot probleem gemaakt. Het dragen van de hoofddoek mag geen aanleiding zijn tot het weigeren van de toegang aan de betrokken persoon. De school kan enkel beperkingen inbouwen wanner leerlingen uiterlijke kenmerken hebben die tegen de democratie ingaan, onhygiënisch zijn of op een andere manier anderen in gevaar brengen. Het innemen van een principieel standpunt in de zaak is uit den boze: elk geval vraagt een individuele beoordeling en een pragmatische oplossing in samenspraak met de betrokkenen." ³²

Ook de moeder van het Gentse gezin ontving de aanmaning van het Centrum voor Gelijke kansen om niet te provoceren.

Voor deze bijdrage peilden wij ook naar de opinies van de Arabische ambassades in België. Wij ontvingen antwoord van de ambassades van de Democratische Volksrepubliek Algerije en van de staat Koeweit. De eerste stelde dat

"le droit positif algérien ne réglemente en aucune façon le comportement vestimentaire des nationaux qu'ils vivent en Algérie ou à l'étranger, s'agissant d'un choix personnel issue de la jouissance d'une liberté fondamentale telle consacrée par la constitution algérienne du 23 février 1989."

De ambassade van Koeweit gaat uit van de verplichting voor elke volwassen moslimvrouw om de sluier te dragen. Zij verwijst naar artikel 1 van "the World Declaration relating to abolition of all forms of fanaticism and dicriminations in religions" waardoor elk individu het recht heeft zijn geloof te uiten. Er wordt aan toegevoegd:"...it is possible to reach many noble objectives such as forgiveness, friendship between nations or racial and religious groups. These objectives should be the aim of all nations."

IV. BESLUIT.

De meeste betrokken partijen zijn erop gesteld om escalatie van de problematiek te vermijden. Ook de tussenkomst van de imams (wiens functie zich niet meer beperkt tot voorgangers in het gebed maar die vaak bemiddelend optreden) in de door ons bestudeerde Gentse context droeg bij tot een beter contact tussen de betrokken partijen. Met een migrantenpopulatie die in de Gentse agglomeratie ongeveer 8% bedraagt, is samenwerking tussen de verschillende actoren geen onverstandige optie.

Dat de problematiek van de hoofddoekjes op school nog altijd behandeld wordt in de gedoogzone (staan wij hen dit toe of niet?) is onvermijdelijk zolang de rechten en plichten van minderheidsgroepen niet klaar en duidelijk omlijnd zijn en in praktijk worden gebracht. Het blijft een zaak van onze tolerantie tegenover hun afwijkend gedrag. Zelfs indien de multiculturele maatschappij gerealiseerd was naar ieders genoegdoening, dan nog waren botsingen tussen die culturen niet uit te sluiten: iedereen wenst eigen grenzen af te bakenen met zo min mogelijk verlies van eigen waarden. De in deze bijdrage behandelde thematiek speelt zich af op het raakvlak van de verworvenheden van de seculiere maatschappij enerzijds en die van een bevolkingsgroep die haar cultureel-religieuze waarden wenst te behouden anderzijds. De belangenverwezenlijking wordt door beide partijen als aan elkaar tegengesteld en fragiel ervaren. Polemiek en gerechtelijke acties tussen moslimouders en Belgische scholen waren uitzonderlijke gevallen die wel veel media-aandacht kregen. Dit fenomeen is echter typerend voor alles wat te maken heeft met de relatie tussen de westerse en de Arabische wereld en beïnvloedt die dan ook zeer sterk.

_________________________

NOTEN:

1. SIBLOT, P., 'Quand la France se voile la face', in BASFAO, K., en J.-R. HENRY, 1992, Le Maghreb, l'Europe et la France, CNRS Parijs, p. 361.

2. Over deze "uiterst ongelukkige", maar ingeburgerde term, zie W.A.R.Shadid en P.S.van Koningsveld, 'Moslims als Minderheid: Vergruizeling van het westerse islambeeld', in de bundel Tolerantie Getolereerd? (1996), p. 57, maar ook op deze site.

3. Arabische term ^cilm al fiqh. Ze bestaat uit commentaren op de wetsbepalingen die uit de hadith (overlevering van daden, gezegden en stilzwijgende goedkeuring van de profeet Mohammed) moesten afgeleid en begrepen worden. Deze studie wordt aangeduid als ijtihad: het zich beijveren om gods wil te doorgronden. Het tijdperk van de zelfstandige arbeid op gebied van de fiqh is afgesloten d.w.z. dat zowel geleerden als leken verplicht zijn tot taqlid: het als gezaghebbend erkennen van wat vroegere autoriteiten vastgelegd hebben. Tot een eigen oordeel kan niemand zich nog bevoegd achten. De onfeilbare grondslagen (wortels) van de fiqh zijn: de koran, de sunna (levensloop van de profeet), de ijmah, of consensus: de overeenstemmende mening van alle in een zeker tijdperk levende moslimgeleerden (alle volgende geslachten zijn door ijmah gebonden), en qiyas, of redenering naar analogie: het overbrengen van een boodschap van de "wortel" (namelijk het uitdrukkelijk in de gewijde bronnen geformuleerd geval) op een "tak" (een ander, niet in de tekst genoemd geval).

4. Voor meer informatie over de verschillende betekenissen van "hijab", zie: LEWIS, B., V.L. MENAGE, CH. PELLAT, J. SCHACHT, 1971, The Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, volume III, pp. 359-361; ook STOWASSER, B.F., 1994, Women in the Qur'an, Traditions and interpretation, Oxford University Press, p. 90. [Nu ook: het artikel "hijâb", door Fadwa EL GUINDI, in The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. II (Oxford 1995), pp. 108-111; en vooral het boek van dezelfde auteur, Veil: Modesty, Privacy and Resistance, in de reeks "Dress Body Culture", Berg, Oxford -New York 1999. Zie ook De 'hoofddoek': Moslim-zijn in de lekenstaat, FoGI-Dossier samengesteld door H.De Ley, Gent 1998. Voor een moslim web site die het verzet tegen het verbod op de hijab internationaal coördineert, zie Nassira Network, e-mail: abdelmalek@nassira.net]

5. Andere relevante verzen zijn: 24;30-31 (betreft de khimar, hoofdbedekking) en 33;59 (betreft de jilbab, mantel).

6. De vier erkende (Soennitische) rechtsscholen of wetsrichtingen zijn: de Malikitische, de Shafi'itische, de Hanafitische en de Hanbalitische, genoemd naar de stichters-wetsgeleerden. Om historische redenen is hun toepassingsgebied vooral geografisch bepaald. Meer hierover o.a. in WAARDENBURG, J., red., 1987, Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid, Het Wereldvenster, Houten, p. 175.

7. Hadith: het corpus van "tradities", door generaties overgeleverd die de daden en uitspraken van de profeet Mohammed beschrijven.

7bis. NASR, S.H., 1994, Traditional Islam in the Modern World, London & New York.

8. MERNISSI, Fatima, 1994, Achter de sluier, De Geus, Breda.

9. Uit: Het Nieuwsblad, van donderdag 6 februari 1992, onder de titel: De weldoende scheiding der geslachten.

10. SHERIFF, Sarah, 1989, Women's rights in Islam, Londen, p. 5.

11. SAID, Edward W., 1981, Covering Islam. How the media and the experts determine how we see the rest of the world, Routledge and Kegan, Londen, p.XVI.

12. "Muhammad Abdu... generally considered as the founder of the modern reformistic movement in Islam... His ideas in the fields of politics and religion: in the former a patriotic liberalism...; in the latter a spiritual renaissance by which true islam, purified from the formalism of an antiquated scholastic theology, could be brought into harmony with modern, scientific thought... a convinced advocate of a close synthesis of western and eastern civilisation" , RONART, S. en N. RONART, 1959, Concise Encyclopaedia of Arabic Civilization, Djambatan Amsterdam, p. 385.

13. SHAYEGAN, D., 1992, Cultural Schizophrenia. Islamic Societies confronting the West, Al Saqi Books Londen, p.93.

14. LAZREG, M., The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, 1994, Routledge New York-London, p. 14.

15. Libération, 18 november 1990.

16. Beknopt verslag van de Vlaamse Raad, dd. 17 februari 1993.

17. HALEBER, R., 1992, Islam en humanisme, de wereld van Mohammed Arkoun. Met de medewerking van P.S.van Koningsveld, V.U., Amsterdam.

18. Citaten overgenomen uit De Morgen dd. 22 september 1994.

19. COPPES, Rosan, 1994, 'Niet zomaar een stukje stof. Hoofddoekjesaffaire in Frankrijk, Nederland en Groot-Brittannië', in Sociologische Gids, 94/2, uitg. Boom Amsterdam.

20. Uit: De Limburger van woensdag 15 februari 1995.

21. Uit De Morgen dd.10/02/1990.

22. BISTOLFI, R en F. ZABBAL (Eds.), 1995, Islams d'Europe. Intégration ou insertion communautaire?, éd. de l'Aube, La Tour d'Aigues, p. 115.

23. Voor een grondige behandeling van dit onderwerp verwijzen wij naar: SHADID, W.A.R. en P.S. VAN KONINSVELD (1995), Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe, Kampen, Kok Pharos, Nederland;
BISTOLFI, R. & ZABBAL F. (1995), o.c.

24. KLASSE, Ministerie van Onderwijs, mei 1994, nr. 45, artikel onder de titel: Schending godsdienstvrijheid, p. 14.

25. [Ondertussen werd in 1999 de zgn. Executieve van Moslims van België geïnstalleerd en door de Belgische staat erkend als "Hoofd van de Islamitische Eredienst" (K.B. van 3 mei 1999, Belgisch Staatsblad dd. 20.05.1999; in het K.B. van 4 mei 1999 werden de 16 leden ervan erkend). Voorzitter ervan is dhr. Nordin Maloujahmoun].

26. Zie hierover ook: JANSEN, W. (red.), 1985,Lokale Islam, Geloof en ritueel in Noord-Afrika en Iran, Muiderberg. [Voor de bredere context van de Europese natie-staat, in comparatistisch perspectief, zie nu Leora AUSLANDER, 'Bavarian Crucifixes and French Headscarves: Religious Signs and the Postmodern European State', in: Cultural Dynamics, Vol. 12, N° 3, November 2000, pp. 283-309].

27. Uit: HOFFMAN E. en W. ARTS, 1994, Interculturele Gespreksvoering, Bohn Stafleu Van Loghum, Houten/Zaventem, p. 88.

28. Verschenen in het Tijdschrift voor Gemeenterecht.

29. Uit: Tijdschrift V.S.O.P., nov.-dec. 1994, Over het dragen van de hoofddoek in het onderwijs, C.S.C. Gent-Eeklo, 21ste jg., nr. 2.

30. Uit: De Morgen, dd. 22/03/94.

31. VENY, L., 1990, Rechtsbescherming in het onderwijs, Die Keure, Brugge.

32. De tussen aanhalingstekens geplaatste opmerkingen zijn een compilatie van de reacties die wij ontvingen van: V.C.I.M. Brussel, Foyer Brussel, Centrum Buitenlandse Werknemers Borgerhout, Provinciaal Integratie Centrum Migranten Antwerpen Boom, Regionaal Integratiecentum Migranten Oost-Vlaanderen St.-Niklaas, Lokaal Integratiecentrum Merksem-Luchtbal, Lokerse Integratiedienst, Lokaal Integratiecentrum St.-Niklaas. Waarvoor onze dank.

De islamitische hoofddoek: te nemen of te laten?