Communicatie, Informatie, Educatie

• CIE-INDEX • 

MOSLIMS EN VRIJZINNIGEN IN DE LEKENSTAAT>

door Herman De Ley (© 2003)*

1. Moslims in Europa.

Laat ik beginnen met een algemene maatschappelijke situatieschets:

1.1. Sedert bijna een halve eeuw leven er in de hartlanden van (West-)Europa weerom substantiële populaties van moslimorigine of moslimgeloof. “Weerom”, namelijk sedert honderdduizenden zogenaamde “Morisco’s” na jaren van onderdrukking aan het begin van de 17^de eeuw massaal uitgedreven of gedeporteerd werden uit katholiek Spanje. Volkomen nieuw echter aan de hedendaagse situatie is de seculiere en democratische context waarbinnen deze moderne convivencia, dit samenleven nù plaats vindt.  Die West-Europese moslimbevolking (in de brede zin van het woord) wordt vandaag geschat op ruim 12 à 13 miljoen. Grosso modo bedraagt ze op dit ogenblik dus een 4% van de bevolking van de Europese Unie. Zoals iedereen weet, kent die populatie grote lokale concentraties. Zo leven er in de regio Brussel-hoofdstad ca 165.000 mensen met een moslimachtergrond, dat is ca 17% van de bevolking van die regio; in Gent bedraagt dat ca 5.2%; Antwerpen: ca 6.6%. Die bevolking kent een bestendige aangroei en ze is jong: ongeveer 1/3 ervan is jonger dan 18 jaar.  Het geboortecijfer ervan is nog altijd groter dan dat van de autochtone bevolking.

De (maatschappelijke, economische en politieke) integratie van die bevolking, de aanvaarding van haar cultuur en meer in het bijzonder van haar islamconfessie stuit vandaag (meer dan ooit) op grote problemen, ook in ons land. De belangrijkste verklaring daarvoor moet m.i. gezocht worden in haar socio-economische oorsprong. Het grootste deel van de Europese moslims komen voort uit de dekolonisatie na W.O. II en uit de laatste golf van arbeidsimmigratie die op het continent georganiseerd werd. De aankomst van die “gastarbeiders” viel samen met het einde van een periode van economische groei en volledige tewerkstelling. Hun permanente vestiging gebeurde in een periode gemarkeerd door economische krisis en onzekerheid en stijging van de werkloosheid. Een niet onaanzienlijk deel van de mensen die rechtstreeks of onrechtstreeks afkomstig zijn uit een moslimland, bevinden zich vandaag in een maatschappelijk precaire situatie, zo al niet in een situatie van economische uitsluiting. Naast de schrijnende discriminatie op de Europese arbeidsmarkt, dient ook de kwetsbaarheid beklemtoond te worden van jonge moslims op de “schoolmarkt”.

Een gelijkaardige opmerking geldt voor hun rechtssituatie. Terwijl ze tot de belangrijkste niet-Europese bevolkingsgroep behoren, genieten moslims meestal niet dezelfde rechten als de zgn. autochtonen. Ze genieten niet hetzelfde recht op mobiliteit, op respect en waardigheid. Dat moet althans geconcludeerd worden uit alledaagse praktijken zoals identiteitscontroles, fouilleringen, arrestaties, verwijderingen en administratieve aanhoudingen: zij alle vormen wat Franstalige onderzoekers [van het Luikse I.R.F.A.M.] noemen: “les cérémonies de dégradation sociale”. Als gelovigen, tenslotte, genieten moslimimmigranten en hun kinderen niet van dezelfde rechten als degene die verleend worden aan belijders van de andere, door de lidstaten erkende confessies en levensbeschouwingen.

1.2. Wat de institutionalisering en officiële erkenning betreft van de islamcultus: er is een groot verschil vast te stellen tussen de EU-landen onderling, maar globaal genomen dient gezegd dat dat proces verre van voltooid is. Laat ik me beperken tot België: er was de wettelijke erkenning van de islam als Belgische cultus, in 1974, en dan in 1999, een kwart eeuw later (!), de door de Belgische overheid gestuurde (en in feite mislukte) installatie van een hoofd van eredienst, de zgn. Executieve van Moslims van België. Die installatie heeft géén punt gezet achter die zoektocht naar erkenning en gelijkberechtiging. Slechts één dossier werd sedert 1999 geregeld: dat van de bezoldiging van aalmoezeniers. Belangrijke dossiers (bovenal de erkenning van moskeeën en gebedsruimtes, met bezoldiging van de imams - dwz de oprichting van zgn. “moskeefabrieken”) wachten in dit land nog altijd op een oplossing, wil de islamitische eredienst ooit op voet van gelijkheid behandeld worden met de andere erkende confessies. Ook wanneer, binnen x aantal jaren (?), de Belgische overheid daadwerkelijk zal voldoen aan haar financiële verplichtingen, dan nóg blijven tal van godsdienstige rechten van moslims “hangende”, dwz niet gerealiseerd en/of voorwerp van discussie, en dus discriminatie. Voorbeelden hiervan zijn: de erkenning van religieuze feesten, de religieuze rechten van moslimkinderen op school (de “hoofddoek” en halâl-voedsel zijn slechts enkele van de pijnpunten), het begrafenisrecht, en algemeen: allerlei zaken die de maatschappelijke zichtbaarheid  van de islam betreffen.

I.v.m. het begrafenisrecht de volgende anekdote. Tijdens een examenzittijd, een tweetal jaren geleden, werd ik opgebeld door een (katholieke) Gentse dame. Zij was actief geëngageerd in het vluchtelingenwerk en ze belde me om lucht te geven aan haar morele verontwaardiging, maar ze was ook op zoek naar eventuele “actieperspectieven. Enige tijd ervoor was één van “haar mensen”, een vluchteling uit Irak, het slachtoffer geworden van een tragisch verkeersongeval. Uit respect voor de geloofsovertuiging van de man, had ze zich tot de stedelijke overheid gewend voor een islamitische begrafenis. Zij ontving nul op het rekest: ondanks de wettelijke “erkenning” van de islam als een Belgische eredienst, sedert meer dan een kwart eeuw, is het voor moslims in Gent nog altijd niet mogelijk een menswaardige begrafenis te bekomen - “menswaardig”, in de zin van in overeenstemming met hun persoonlijke overtuiging. De dame had zich dan tot Antwerpen gewend, waar sedert een kleine tien jaar wél een perceel beschikbaar is op de stedelijke begraafplaats (het “perceel P” op de begraafplaats van het Schoonselhof), dat in overeenstemming is met een aantal minimumvereisten vanuit islamitisch oogpunt. Weliswaar is het voorbehouden voor inwoners uit het Antwerpse. Om een lang verhaal kort te maken: de dame is er na veel geloop toch in geslaagd “haar” Irakese gast in Antwerpen te begraven - maar het heeft haar een kleine 100.000 BEF gekost ten einde het misschien meest menselijke van alle mensenrechten - het recht op een waardige begrafenis - te kunnen waar maken.

2. “Moslims” in de lekenstaat.

Wanneer we het gemakshalve, in de Europese context, over “moslims” hebben, verwijzen we in werkelijkheid naar een erg heterogene groep van mensen:

Het betreft zowel mensen die zichzelf op een of andere wijze als “moslim” vereenzelvigen,  als mensen van moslimorigine (via hun familie: vanuit moslimoogpunt is “moslim” iedereen wiens ouders moslim zijn).

Als “religieuze” groep, in ieder geval, vertoont de Europese moslimgemeenschap intern een bijzonder grote diversiteit: niet enkel verschillen naar nationaliteit/etniciteit met de daarbij horende talen en culturen, maar ook naar religieuze stroming, en daarbinnen ook verder naar rechtsschool, mystieke orde en/of socio-politieke denkrichting. De kaart van de islam in West-Europa vertoont dus een opvallende pluriformiteit (alleen al daarom moet de zogenaamde islamitische dreiging als een mythe worden bestempeld). Dat soort van diversiteit, echter, zegt weinig over de mate van religiositeit of over de waarde die een moslim hecht aan de islam als een zingevingssysteem en een identiteitssymbool. Ook onder moslims, inderdaad, doet zich het verschijnsel voor dat in verband met het christendom wordt aangeduid als onkerkelijkheid en ontkerkelijking of secularisering. Bij een classificatie op het vlak van religieuze beleving moet rekening worden gehouden met drie belangrijke dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de naleving van de religieuze voorschriften (de “vijf pijlers”) en de rol van de religie als een identiteitssymbool. Uit de combinatie van die drie dimensies onderscheiden de Leidense professoren Wasif Shadid en Sjoerd van Koningsveld een viertal categorieën(2):

(1) de “strengen” of “preciezen”: zij leven de religieuze voorschriften na tot in de details; de islam, en in het bijzonder de specifieke richting waartoe ze behoren, is het enig juiste richtsnoer voor hun leven en ze beschouwen de religie als het voornaamste bestanddeel van hun identiteit;

(2) wat S&vK de “rekkelijken” noemen: het gaat om de “modale” moslims,  die de islam wel aanvaarden  als een religieus, socio-politiek en ethisch stelsel en zich als moslim identificeren, maar die tegelijkertijd uit gemakzucht of nalatigheid de voorschriften slechts gedeeltelijk of geheel niét nakomen;

(3) de derde categorie betreft de zgn. liberalen: in onderscheid met de “rekkelijke” of gewone moslims, staan zij kritisch t.a.v. de voorschriften en de socio-economische en ethische stellingen; het niet naleven van de voorschriften en niet-benadrukken van hun religieuze identiteit gebeurt bewust, maar is ook wisselend en contextueel bepaald;

(4) de agnosten: hiertoe behoren ook personen die een atheïstische levenshouding hebben. Ze geloven niet in de goddelijke openbaring, verwerpen elke binding met deze religie als maatschappelijk systeem en identificeren zich tegelijkertijd niet langer als moslim.

Omtrent de relatieve grootte van elk van die categorieën zijn ondanks het gebrek aan omstandig cijfermateriaal toch enkele trends duidelijk. Zo kan uit wetenschappelijk onderzoek onder Turkse en Marokkaanse immigranten in Nederland afgeleid worden dat 85% van de jongeren niet godsdienstig actief is; van de ouders is in totaal slechts 32% godsdienstig streng georiënteerd, dwz amper een derde. Wat de categorie agnosten betreft van islamitische achtergrond, toont onderzoek aan dat het bij de eerste generatie om 10% gaat en bij jongeren van Turkse afkomst om 22%.

Bij dat alles moet opgemerkt worden:

(a) dat er binnen elke categorie, vooral die van rekkelijken en liberalen, een breed spectrum of continuüm aan belevingsoriëntaties voorkomt;

(b) dat indien de grootste groep dan al niet-actief belijdend is, dat niét wil zeggen dat ze geen affectieve band meer zouden hebben met de belijdende groep - met name wanneer die groep het slachtoffer wordt van een uitgesproken vijandige en negatieve beeldvorming. Omdat zij ook zelf het slachtoffer zijn van processen van stereotypering, etnicisering en stigmatisering, gaan zij zich uitdrukkelijker solidair voelen. Anders gezegd: pas onder de druk van de stigmatisering vanwege de gezeten samenleving gaan zij zélf als het ware “geïslamiseerd” worden, hoe modern-secularistisch hun opvattingen ook mogen zijn (S&vK).

c) sedert “11 september” beleven we hoogdagen van islamofobie; dat houdt in dat men voorbijgaat aan de significante verschillen en nog enkel oog heeft voor streng belijdende moslims; dat internationale gebeurtenissen “geplakt” worden op de Europese moslimgemeenschappen; tenslotte dat alle “moslims” als het ware opgesloten worden in hun moslim-zijn. Wat ook zij zelve daaromtrent mogen geloven, als leden van onze moderne en gelaïciseerde samenleving zijn zij wel degelijk onderworpen aan de maatschappelijke processen van individualisering, functionele differentiatie en secularisering. Naast hun “moslim” of gelovige zijn vervullen zij onvermijdelijk, velerlei andere maatschappelijke rollen: als werknemer of werkgever, als consument, als burger, als vader/moeder, student, stedeling, enz., enz.

3. Moslims en secularisme (1)

De “nieuwe” (West-)Europese moslimgemeenschappen leven en institutionaliseren zich als minderheden binnen het kader van een seculiere of lekenstaat. We weten allemaal dat dat secularisme zich in de landen van West-Europa op verschillende manieren en in verschillende gradaties gerealiseerd heeft. Om één voorbeeld te noemen: in het Verenigd Koninkrijk, een land zonder constitutie, geldt de monarch nog altijd als het hoofd van de (Anglikaanse) staatskerk, en als zodanig als “Defender of the Faith”. Sedert vele jaren woedt er in het UK een discussie over een eventueel “disestablishment”, zeg maar een institutionele scheiding tussen kerk en staat. Het debat is mede daarom “interessant” omdat ook een aantal woordvoerders van minderheidsgodsdiensten zoals hindoeïsme en islam pleiten voor het behoud van het (christelijke) “establishment”. Ze doen dat dan vanuit een, zeg maar, antiseculiere overweging, namelijk dat het voortbestaan van de Anglikaanse staatskerk althans zou waarborgen dat ethisch-religieuze waarden en normen in het algemeen een centrale rol zouden blijven spelen in het openbare leven. Een analoge argumentatie, zoals we weweten, wordt ook in Vlaanderen ontwikkeld door de katholieke gemeenschap als reactie op initiatieven of voorstellen vanwege de politieke overheid om de scheiding tussen kerk en staat consequenter door te voeren (cf. het TeDeum-debat; kruistekens in openbare gebouwen; het behoud van het katholieke schoolnet, enz.). Het is een visie die, schematisch geformuleerd, stoelt op het impliciet of expliciet vereenzelvigen van “secularisme” met amoralisme, zo al niet immoralisme.

In wat we het secularismedebat kunnen noemen, wordt elke discussie fel bemoeilijkt door het feit dat het begrip zelf van “secularisme” erg uiteenlopende en zelfs tegenstrijdige betekenissen oproept. We kunnen ze samenvatten onder een 4-tal noemers (ik citeer Heiner Bielefeldt, in zijn essay “Moslims in de Lekenstaat. Het recht van moslims mee vorm te geven aan de Europese samenleving”, Gent 2000):

“(1) als een antireligieuze of postreligieuze ideologie; (2) als een specifiek westers-christelijke organisatievorm van de verhouding tussen staat en religie; (3) als een poging tot staatscontrole over de godsdienstige gemeenschappen; (4) óf als een uitdrukking van respect voor de godsdienstvrijheid van de mensen”.

Wanneer we het dan willen hebben over de houding van moslims, dan moeten we vooreerst vaststellen dat ook in de moslimwereld het secularismedebat reeds lang (sedert het kolonialisme) heftig woedt én dat het te lijden heeft onder een gelijkaardige conceptuele verscheidenheid en verwarring. Desalniettemin loont een studie van de bijdragen van moslimauteurs aan dat debat zeker de moeite. Ze helpt ons met name tot een verscherpt besef te komen van de historiciteit en dus betrekkelijkheid van het Europese secularisme. Zo wordt bv. door de Palestijnse auteur, Munir Shafiq, in zijn bijdrage, “Secularism and the Arab-Muslim Condition” (2000)(2bis), terecht beklemtoond dat de Europese laïciteit steeds en altijd afhankelijk is geweest van compromissen, dus van machtsevenwichten. Voor België, zoals we weten, geldt dat misschien nog het meest van al: de creatie zélf van de Belgische staat berustte op een "historisch compromis” tussen katholieke kerk en liberale burgerij. Het leverde  de eerste een financieel geprivilegieerde positie op en het herstel (en de versterking) van haar greep op maatschappelijke basisinstituties zoals het onderwijs. Hoe dan ook: in geen enkel Europees land (m.i.v. Frankrijk), en zeker niet in België, is de scheiding tussen kerk en staat daadwerkelijk en voluit gerealiseerd. Tot wat voor soort van “ironische” toestanden dat voor moslimingezetenen kan leiden, leert het volgende (waar gebeurde) verhaal:

een studente aan een sociale hogeschool is op zoek naar een stageplaats in een officiële instelling. Met de nodige documenten van haar stagebegeleider biedt ze zich aan op een Vlaams gerechtshof. De beambte wijst op de hoofddoek die de jonge vrouw draagt en zegt dat hij haar “tot zijn grote spijt” niet kan helpen: “wij dienen de neutraliteit van deze instelling absoluut te vrijwaren”. De (alerte) studente antwoordt hem dat ze daar kan inkomen, maar, zo vraagt ze, “wat doet dat kruisbeeld dan aan de muur?” Daarop wordt ze door de (nu nijdige) beambte wandelen gestuurd.

De seculiere rechtsstaat is gefundeerd op de mensenrechten in het algemeen, en op de godsdienstvrijheid in het bijzonder. Ondanks hun (begrijpelijke) kritische houding t.a.v. het Westen, leeft er in brede lagen van de Europese moslimbevolking wel degelijk een pragmatische, positieve houding ten aanzien van dat (politieke) secularisme. Door moslimtheologen en intellectuelen wordt daaraan ook een theoretische uitdrukking gegeven. Het is precies dank zij die mate aan godsdienstvrijheid dat moslims vanuit religieus oogpunt gerechtigd zijn te leven in het Westen (in het andere geval zouden zij er in principe toe gehouden zijn, de hijra te maken, d.w.z. te emigreren naar een moslimland). Het is ook niet toevallig natuurlijk dat tal van minder of meer oppositionele of minderheidsstromingen die in het “land van herkomst” te lijden hebben onder discriminatie of vervolging, in de Europese migratie tot een meer vrije ontplooiing zijn kunnen komen.

Voor de verantwoordelijken van Europese moslimorganisaties, bijvoorbeeld de zgn. migranten- of zelforganisaties in Vlaanderen, is het dan ook volkomen vanzelfsprekend het pluralisme van de seculiere rechtsstaat openlijk en publiekelijk te verdedigen - weliswaar, hoeft het gezegd? mits moslims en islam een gelijkwaardige plaats hebben of krijgen in dat pluralistische levensbeschouwelijke landschap.  Daaromtrent mag geen twijfel bestaan.

4. Moslims en secularisme (2)

Tegelijkertijd, echter, worden Europese moslims geconfronteerd met een àndere vorm (of betekenis) van “secularisme”, die belichaamd wordt door veelal autochtone medeburgers die zichzelf uitdrukkelijk identificeren als “agnosten”, “vrijzinnigen”, “humanisten”, “secularisten”, “ongelovigen” of “atheïsten” - d.w.z. met “secularisme” als een particuliere en tegelijkertijd omvattende, naturalistische of humanistische wereldvisie of ideologie, een ideologie die zich manifesteert naast (zoal niet tegen) de vele religieuze gezindten en cultussen in onze pluralistische samenleving (dus “laïcisme”, in onderscheid met “laïciteit”).

Het kan of mag niet ontkend worden dat dit gegeven vanuit moslimoogpunt heel wat gevoeliger ligt. “Humanisme” en nog meer “atheïsme” worden bijna algemeen afgewezen en moreel veroordeeld. Nochtans doen we er verkeerd aan daaruit voorbarige conclusies te trekken (bv. over de “onoverkomelijke incompatibiliteit tussen islam en laïciteit”).

Ook al wordt dan op het niveau van het publieke discours heel vaak (niet: altijd) zulke radicale afwijzing verkondigd, dat betekent geenszins dat de interactie tussen beide levensbeschouwelijke minderheidsgroepen (!) - namelijk moslims en vrijzinnigen - onvermijdelijk antagonistisch moét zijn of blijven. Meer bepaald in Vlaanderen zijn er al vele jaren vormen van nauwe, zowel persoonlijke als organisatorische, samenwerking en dialoog tussen moslims (overwegend, maar niet uitsluitend: islamleerkrachten) en vrijzinnigen. Het Gentse Centrum voor Islam in Europa, dat in een aantal opzichten als vernieuwend mag worden bestempeld (in België, maar ook in Europa) is precies op grond van zulke ervaringen tot stand gekomen.

Dat soort van interactie en samenwerking leidt - hoeft het gezegd? - tot een boeiend en maatschappelijk belangwekkend leerproces langs beide zijden: atheïsten, of ongelovigen, in de eerste plaats gemotiveerd door “politieke” overwegingen, namelijk de noodzaak om het toenemend racisme te bestrijden, leren het morele, spirituele en maatschappelijke engagement waarderen van moslims, als een belangrijke bijdrage aan de hedendaagse samenleving; moslims, anderzijds, komen tot het besef dat “ongelovigen” (het klassiek-Arabische begrip, kufr, heeft nochtans sterke morele connotaties) veel van hun waarden delen en dat zij zich, hoewel zelf niet-religieus, inzetten voor de religieuze en mensenrechten van de moslimminderheid. Daarbij moet beklemtoond worden: (1) dat de vrijzinnige partners in deze samenwerking zich van bij het begin identificeerden als “ongelovigen”; (2) dat de moslimpartners (van verschillende strekking) dat gegeven aanvaarden én het geregeld ook publiekelijk erkennen (ondanks het feit dat hun tegenstanders binnen de moslimgemeenschap die samenwerking met “atheïsten” tégen hen gebruiken).

Een andere interessante vorm van maatschappelijke interactie tussen “moslims” en de “vrijzinnigheid” die hier toch even moet vermeld worden, heeft betrekking op de lessen NCZ, in het onderwijs. Sedert vele jaren, inderdaad, en om een veelheid aan diverse redenen wordt dit levensbeschouwelijk vak niet enkel gevolgd door kinderen van vrijzinnige of areligieuze ouders, maar ook door een, relatief gesproken, niet onbelangrijk aantal kinderen van moslimouders. Een aantal jaren geleden heeft het HV, dwz de werkgroep Multicultureel Samenleven (MuSa) hieromtrent een onderzoek gevoerd bij de leerkrachten NCZ (zie Martin Hendrickx, Moslims in de les zedenleer. Vrijzinnige visies, Antwerpen: Humanistische Vrijzinnige Dienst, 1996). De tijd ontbreekt om in detail in te gaan op de bevindingen en conclusies.

[het aantal fluctueert in de meeste gevallen tussen 1% en 20%, in sommige gevallen zelfs tot 100%; wat de motivatie betreft van leerlingen en/of hun ouders: 54% nam het vak om vak-extrinsieke redenen: 55% wegens de afwezigheid van een islamleerkracht; 15% omdat de aanwezige islamleerkracht een andere taal sprak of tot een andere denominatie behoorde; de rest uit een veelheid van “sociale” redenen; slechts 1/3 koos het vak om intrinsieke redenen, dwz 12,09% wegens zelf verregaand geseculariseerd, en 19,53% omdat ze waren aangetrokken door vorm en inhoud van het vak; sommigen ervan ook wegens afwijzing van de islam]

Laat ik daarom volstaan met de volgende beschouwing: de particuliere redenen waarom moslimouders en/of hun kinderen “opteren” voor niet-religieus, seculier of humanistisch levensbeschouwelijk onderricht moeten op een heel genuanceerde wijze benaderd worden (het HV pleit er terecht voor dat het grondwettelijk recht van moslimouders op vrije keuze op een veel doeltreffender wijze zou geïmplementeerd worden). Desondanks, moet erkend worden dat hoe dan ook die praktijk (a) een mate aan reële tolerantie impliceert vanwege moslims t.a.v. het “secularisme” of “laïcisme” (ook al wordt die niet uitdrukkelijk verwoord; niemand echter stuurt z’n kinderen naar wat hij “weet” een “poel des verderfs” te zijn); en (b) dat zij ook een mate impliceert aan daadwerkelijke, levensbeschouwelijke interactie tussen moslims en ongelovigen (m.i.v. een soms erg goede samenwerking tussen leraars NCZ en islamleerkrachten op een school). Hoe beperkt ook, is de maatschappelijke impact hiervan onloochenbaar.

5. Vrijzinnigheid en Islam

In wat voorafgaat heb ik het vooral gehad over de (ver)houding van moslims t.a.v. vrijzinnigheid, secularisme, enz. In wat volgt wil ik de verhouding eventjes omdraaien, d.w.z. de islam bekijken vanuit het oogpunt van (mijn) “vrijzinnigheid”.

U zult er, hoop ik, begrip voor hebben dat ik noodgedwongen erg summier moet te werk gaan. Laat ik me daarom beperken tot enkele “evidenties” of althans algemene uitgangspunten:

** islam is een godsdienst of religie (eventuele nuances tussen beide termen zijn hier irrelevant);

** islam moet (bijgevolg) op een gelijkaardige manier benaderd worden als andere godsdiensten (het christendom in de eerste plaats), namelijk met de intellectuele middelen van de hedendaagse godsdienstwetenschappen (godsdienstgeschiedenis, -psychologie, -sociologie, vergelijkende godsdienstwetenschap...);

** een godsdienst is “slechts” een godsdienst, dwz een menselijke, maatschappelijke constructie;

** godsdienstvrijheid is een menselijk grondrecht; wie een andere mens - het weze een volwassene of een kind - zonder wettelijke grond belet naar eer en geweten van dat grondrecht gebruik te maken, met behulp van het culturele kapitaal waarover hij/zij beschikt, ontzegt aan die mens het recht àls mens te leven, en dus een menswaardig bestaan te leiden (en dat gaat tot en met... het recht op een waardige begrafenis).

** atheïstische “evidenties”: “God” bestaat niet; “de islam” bestaat niet; het enige wat bestaat zijn: concrete, individuele mensen, met hun (onoverzichtelijke) veelheid van meningen, gevoelens, motivaties, ideeën, bedoelingen, enz.

Voorgaande “evidenties” (het lijstje is niet exhaustief) helpen ons de traditionele valkuilen te vermijden in onze houding t.a.v. religies in het algemeen (in de zin van minder of meer militante vormen van anti-religiositeit), en t.a.v. islam in het bijzonder.

In dit laatste deeltje wil ik uiterst beknopt én algemeen, als een soort van vrijzinnige oefening, vooraande evidenties even toepassen op “islam”, als een authentieke, morele visie op mens en samenleving, zeg maar: als een samenhangend geheel van waarden en normen die mensen in de gelegenheid stellen àls “mensen” te leven en samen te leven. Begrippen die centraal staan in deze ideaaltypische synthese, zijn: “mens” en “gemeenschap”.

(a) De Mens (al-insân)

Louter àls “schepsel” - wij zouden zeggen: als biologische soort - heeft de mens geen autonome, bijzondere waarde; bezit hij/zij geen rechten, geen vrijheid. De gelijkheid tussen de mensen is hier nog een negatieve notie, maar het betreft slechts een abstracte uitgangspositie. De mens als méns krijgt in islam wel degelijk een positieve invulling. In de religieuze, symbolische taal van de koranieke openbaring wordt dat uitgedrukt middels de notie van “het Verbond” of “Convenant” (al-mithâq) afgesloten tussen God en het geslacht van Adam. Dwz nog in ‘n soort van “preëterniteit” heeft de Schepper al zijn creaturen voor een keuze geplaatst. Van alle schepselen heeft enkel de mens zich bereid verklaard, t.o.v. God verantwoordelijkheid op te nemen voor zichzelve én voor de ganse schepping, Koran, s. 33, 72: 

¶ “Wij hebben (sc. na het scheppingswerk) de trouwverplichting aangeboden aan de hemelen en de aarde en de bergen, doch zij weigerden haar op zich te nemen en waren beducht voor haar. En de mens heeft haar op zich genomen...”.

Pas daarmee is de mens “mens” geworden, dwz een moreel wezen. Centraal m.a.w. in de islamitische antropologie is de fundamenteel morele notie van de menselijke verantwoordelijkheid. Dergelijke verantwoordelijkheid impliceert vrijheid van keuze, en vrijheid van keuze impliceert (vrijheid van) kennis. Kennis is daarom een islamitisch ideaal, want zonder kennis (op basis van vrijheid van onderzoek) kan de mens geen verantwoordelijkheid opnemen voor de wereld. Zoals de Profeet zou gezegd hebben: “de dood van een geleerde is de dood van het universum”.

Nogmaals in de religieuze taal: door het “Convenant” werd de mens (élke mens) een “gelovige” (je zou kunnen zeggen: een homo religiosus).  Gelijkheid verschijnt nu als een positief gegeven: ¶ "alle gelovigen zijn broeders" (s. 49, 10). D.w.z. àls morele en bewuste wezens zijn alle mensen elkaars gelijken, in rechten zowel als in plichten. Tegelijkertijd zijn zij ook waarlijk "vrij": strikt genomen, zijn zij uitsluitend onderworpen aan een transcendent  principe, niét aan enige empirische of historische, menselijke orde of hiërarchie. Dit islamitische vrijheidsbegrip (hurriyya) heeft een intrinsieke ethische dimensie: het roept noties op als menselijke waardigheid, adel en zuiverheid. Als zodanig fundeert de mithâq of het Verdrag de trots van de moslim, d.w.z. het intense besef dat hij of zij heeft van zijn of haar waardigheid als 'verdraghoud(st)er' met God - waardigheid die de grootste 'schooier' tóch hic et nunc tot de gelijke maakt van zeg maar de Kalief.

Islam verkondigt van hieruit de positieve rechten van "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid" ("liberté, égalité, fraternité" ).

(2) De Gemeenschap (al-umma)

Zoals in een recente geschiedenis van de islam geschreven wordt(3), kregen de moslims vanuit hun Schriftuur, de Koran, bovenal een historische missie, namelijk de realisatie van een rechtvaardige gemeenschap, gebaseerd op hoger genoemde fundamentele waarden, niet op de laatste plaats die van de gelijkheid.

In een recente wetenschappelijke studie over “hiërarchie en egalitarisme in de islam” (Louise Marlow)(4), wordt uitdrukkelijk gesteld (ik citeer in vertaling):

"van alle wereldgodsdiensten is de islam vermoedelijk de meest compromisloze in zijn benadrukking van de gelijkheid van alle gelovigen voor God".

Die gelijkheid is weliswaar in de eerste plaats van religieuze en morele aard (bv. tussen man en vrouw). Toch strekt dat egalitarisme zich, als principe, ook uit tot het maatschappelijke domein, binnen de historische en sociologische parameters. De Profeet zelf, trouwens, zou in een soort van afscheidsrede of 'testament' kort vóór zijn dood uitdrukkelijk de gelijkheid van alle moslims hebben geproclameerd. Het steeds terugkerende verzet daarom van de islamitische traditie tegen inbreuken op dat gelijkheidsideaal, in zijn religieuze én sociale dimensies, 

"is ongetwijfeld één van islams sterkste en meest universele aantrekkingskrachten. Vermoedelijk heeft het moslims over de hele wereld nooit méér aangesproken dan vandaag, wanneer - naarmate vele moslims zich opnieuw bewust worden van hun religieuze identiteit en zij als immigranten (en in toenemende mate als bekeerlingen) een moslimaanwezigheid creëren in traditioneel niet_moslimse gebieden - de onbeduidendheid van status, rijkdom en sociale achtergrond voor een inspirerend gemeenschapsgevoel zorgt". (Marlow)

De onvrijheid en ongelijkheid in vele hedendaagse moslimlanden, met inbegrip van een quasi constante aanslag op het vrij onderzoek en het monddood-maken van intellectuelen vormen een directe aanslag op het religieuze ideaal van de islam.

EPILOOG

"De Europese moslims bevinden zich onmiskenbaar in een situatie van marginalisering op het vlak van hun cultuur of identiteit. Zij zijn het slachtoffer van een hardnekkige socio-culturele stigmatisering. Hun manier van leven wordt als “oneuropees”, als “anders” aangevoeld, en wordt veelal negatief gewaardeerd. Vele Europeanen hebben het er moeilijk mee medeburgers van Maghrebijnse of Turkse enz. afkomst zonder angst te beschouwen. Op basis van oude vooroordelen en stereotypen die sedert de jaren ‘80 en ‘90 een nieuw leven zijn gaan leiden, mede dank zij een populistisch politiek discours, zijn Europeanen de islam als de bedreiging bij uitstek gaan zien.  Europese moslims worden steeds meer in de rol geduwd van  “binnenlandse vijand”. Die situatie wordt natuurlijk nog versterkt naar gelang van de internationale geopolitieke gebeurtenissen.  Zowel de meeste media als een bepaald academisch discours dragen bij tot het gestalte geven aan de mythe van het islamitische gevaar.  “Islamofobie” vormt aldus een obstakel voor de dialoog onder burgers van verschillende afkomst en gezindte, alsook voor de dialoog tussen de publieke overheden (m.i.v. lokale of gemeentelijke) en de moslimgemeenschappen. Wegens hun  culturele alteriteit hebben moslims al jaren te lijden onder een verregaande demonisering. Die demonisering dient dan weer als rechtvaardiging voor hun maatschappelijke uitsluiting" [I.R.F.A.M.].

Daartegenover zou ik een oproep willen doen, niet zozeer voor een “integratie”- (want assimilatie)beleid maar wel voor een aanvaardingsbeleid, dwz een politiek die de aanvaarding van deze minderheidsgroep door de samenleving actief stimuleert(5). Ook moslims moeten zich “thuis” kunnen voelen in Europa. Daartoe dienen zijzelf hun land van vestiging als een tweede vaderland te aanvaarden, terwijl de autochtonen overtuigd moeten worden dat ook hun donker gekleurde moslimburen loyale burgers kunnen zijn. Dat kan maar indien door de overheid een multi-dimensionaal beleid ontwikkeld wordt, dat zowel gericht is naar de moslims als naar de samenleving in haar geheel. Daarbij dient gefocust op (a) het vergroten van de kansen van de moslimingezetenen om actief te participeren in het maatschappelijke leven en (b) op het versterken van hun loyauteit t.a.v. de samenleving die ook de hunne is. Kortom er dient een maatschappelijk klimaat te worden gecreëerd waarin moslims metterdaad kunnen aanvaard worden door de autochtonen als “fellow-citizens”, met “alles erop en eraan”.

Herman De Ley
herman.deley@UGent.be

(1) Nasr Hamid Aboe Zaid, Vernieuwing in het islamitische denken. Een wetenschappelijke benadering (uit het Arabisch vertaald en ingeleid door Fred Leemhuis en Rob Leemhuis), Bulaaq, Amsterdam (1996), p. 17; Hassan Hanafi, "Method of Thematic Interpretation of the Qur'an", in: The Qur'an as Text, edited by Stefan Wild, Leiden 1996, p. 210. Zie ook op deze site: http://www.flwi.ugent.be/cie/hdeley/islam_syl4.htm (§ 4.1).

(2) W.A.R. Shadid en P.S. van Koningsveld, "Moslims als Minderheid: Vergruizeling van het Westerse Islambeeld" (Gent 1996), op deze site: shadid&koningsveld1.htm

(2bis) In: Azzam Tamimi & John L. Esposito (eds.), Islam and Secularism in the Middle East. London 2000.

(3)  Karen Armstrong, Islam. A Short History, London 2001, p. x.

(4) Louise Marlow, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, Cambridge 1997, p. xi.

(5) Zie W.A.R. Shadid en P.S. van Koningsveld, "The Negative Image of Islam and Muslims in the West: Causes and Solutions", in: W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld (Eds.), Religious Freedom and the Neutrality of the State: the Position of Islam in the European Union (Leuven 2002), p. 194.

Tekst van lezing, gehouden op 22 januari 2003, voor het LVSV.