De Islam: Thuis in Vlaanderen?

Op zondag, 13 december jongstleden [1998], had in ons land een stembusgang plaats, die vanuit Belgisch en Europees oogpunt uniek mag worden genoemd. Georganiseerd onder supervisie van de Belgische overheid[1], vormde zij een eerste fase in de creatie van het "hoofd van eredienst" van een reeds lang (sedert 1974) erkende Belgische cultus: de islam. Enkele kleine dissonanties niet te na gesproken, kon die publieke verschijning van de moslimgemeenschap rekenen op de goodwill van de gezeten samenleving. Bijna twee jaar na de begrafenis van Loubna Benaïssa lijkt aldus een nieuwe stap gezet in het proces van institutionalisering én acceptatie van wat reeds vele jaren de grootste minderheidsgodsdienst vormt in ons land.

Elke vorm van euforie zou weliswaar misplaatst zijn. Vooraleer we toe zullen zijn aan een behandeling op voet van gelijkheid met de overige levensbeschouwingen, zal er nog veel water door Maas en Schelde moeten vloeien. De religieuze discriminatie, immers, waarvan de moslimbevolking het slachtoffer is, is geen geïsoleerd gegeven. Ze is nauw verweven met haar achterstelling in de overige maatschappelijke domeinen: politiek, sociaal en economisch, juridisch en cultureel (onderwijs). De verklaring hiervoor moet gezocht worden in het feit dat de moderne geschiedenis van de Europese islam samenvalt met de cyclus van de arbeidsimmigratie in de zestiger en zeventiger jaren. Anders gezegd, de islam is niet zo maar een religie, in ons levensbeschouwelijke landschap: het is de religie van de laatste grote groep van arbeidsimmigranten, en slechts in heel beperkte mate van oorspronkelijke ingezetenen. 

De sociaal ongunstige positie van deze moslimimmigranten is de laatste decennia globaal genomen niet verbeterd, wel integendeel. De maatschappelijke processen van marginalisering en uitsluiting, niet enkel in België maar ook in andere landen van de E.U., lijken de laatste jaren veeleer sterker dan zwakker te worden. Niet verwonderlijk, wordt die discriminatie gelegitimeerd door een racistische ideologie die sedert de tweede helft van de jaren ‘80 in volle opmars is. In dit laat-twintigste-eeuwse racisme speelt net het religieus-culturele element een doorslaggevende rol -- vandaar de term "anti-moslimisme", die gecreëerd werd door de Britse islamkenner, Fred Halliday[2]. Evenzeer als het antisemitisme in de jaren ‘30, zo niet in sterkere mate nog, beoogt het hedendaagse racisme de ontwaarding van het culturele, intellectuele en religieuze, d.w.z. het symbolische kapitaal van de minderheidsgroep[3]. De systematische hetze, daarom, van uiterst-rechts tegen "islam" en "moslims" -- het weze in pers of propaganda, het weze in straatterreur tegen moskeegebouwen of individuele woningen -- mag niet worden afgedaan als politieke folklore of "spijtig" vandalisme. Het feit dat de anti-racisme wet voorbij gaat aan religieuze discriminatie is daarom erg betreurenswaardig.

Binnen dit ongunstige maatschappelijke kader, dus, voltrekt zich de institutionalisering van de islam -- in ons land, maar ook in de overige landen van de Europese Unie. Net in deze jaren, inderdaad, van eenmaking wordt Europa overspoeld door een golf van "racialisering" - alsof ook de nieuwe Europese identiteit sociaal-psychologisch een stereotiep vijandbeeld nodig heeft. De politieke discussies over het stemrecht voor "niet-E.U.-ingezetenen" moeten binnen deze ideologische context worden geplaatst. In wat volgt zal ik een bondige beschouwing wijden aan de manier waarop de islam zich in de voorbije halve eeuw "her(be)vestigd" heeft in West-Europa in het algemeen, en in België en Vlaanderen in het bijzonder. 

Islam in Europa

"Her(be)vestigd"? In contrast, inderdaad, met het traditionele zelfbeeld van de Europeaan, is de islam van oudsher verankerd in "Europa". In 1492, zoals bekend, werd het laatste moslimkoninkrijk, Granada, geannexeerd door het katholieke vorstenpaar, Ferdinand V van Aragon en Isabella van Castilië. Aan ruim 800 jaar openbaar moslimbestuur -- onder de Arabische naam van al-Andalus -- kwam daarmee een einde. In de eeuw die erop volgde, werden de autochtone moslims die het schiereiland bleven bewonen, collectief en onder dwang bekeerd. Door de discriminatie en vervolging waarvan die katholieke, zogenaamde Morisken (Moriscos) het slachtoffer werden -- ideologisch gelegitimeerd door de constructie van wat Christine Stallaert een "biologisch katholicisme" heeft genoemd[4] --, werd de instandhouding van een vorm van crypto-islam veeleer versterkt dan verzwakt. Uiteindelijk, na een mislukte revolte tegen de repressie, werden in de beginjaren van de 17de eeuw (1609-1614) alle overgebleven Morisken (vermoedelijk meer dan 300.000 mensen, op een totaal van 8 tot 9 miljoen Spanjaarden) manu militari uit hun geboorteland verdreven. Toch werd met die "etnische zuivering" geen einde gesteld aan het bestaan van een Europese crypto-islam. Behalve voor Spanje (waar allicht duizenden Morisken ondergedoken zijn bij de zigeunerbevolking) kan ook voor andere mediterrane landen tot in deze eeuw de aanwezigheid worden aangetoond van crypto-moslims[5].

De publieke islam, vanzelfsprekend, bleef de voorbije eeuwen beperkt tot Centraal- en Zuid-Europa, in het kader van het Osmaanse rijk. Daarin kwam een dramatische verandering in de tweede helft van deze eeuw, bovenal in het kader van de arbeidsimmigratiegolf in de jaren zestig en zeventig jaren. De start ervan werd, niet toevallig, gegeven door de Duitse Bondsrepubliek in oktober 1961, in een bilaterale overeenkomst met Turkije: "niet toevallig", want drie maand eerder was de bouw begonnen van de Berlijnse Muur, zodat de West-Duitse industrie niet langer vrijelijk kon beschikken over het Oost-Duitse arbeidersreservoir[6].

Meer dan dertig jaar later leven er in de landen van de E.U. miljoenen moslims[7]. In een periode waarin de christelijke religie zich steeds meer terugtrekt op het platteland, verwerft de islam een als maar grotere zichtbaarheid als stedelijk fenomeen: de moslimpopulaties leven geconcentreerd in de steden en in dat stedelijke milieu krijgen ook de symbolische attributen van hun geloof -- gebedsruimtes, de hoofddoek , e.a. -- een vaste plaats in het straatbeeld. Anders gezegd: in de slotjaren van deze eeuw is West-Europa meer dan ooit tevoren een ruimte waarin islamitische, christelijke, joodse en ook vrijzinnige tradities elkaar ontmoeten om "elkaar te bekampen, te ondersteunen en te bevruchten"[8]. Anders dan in de Middeleeuwen, lijkt het institutionele kader van de lekenstaat bij uitstek geschikt om deze moderne "convivencia" op een egalitaire en pluralistische basis te realiseren. Ware het niet, dat het heersende islambeeld een onoverkomelijke contradictio in terminis proclameert tussen "islam"en "lekenstaat" -- en ik heb het dit keer niét over extreem-rechts, maar over gevestigde, democratische milieus, niet in de laatste plaats van vrijzinnige (vooral liberale) signatuur[9].

Moslims in België.

Het aantal mosliminwoners in ons land -- d.w.z. mensen die persoonlijk of via hun (groot)ouders afkomstig zijn uit een moslimland, en/of zichzelf als moslim beschouwen -- neemt snel toe. Concrete cijfers, weliswaar, zijn onvermijdelijk inaccuraat: (a) het nationaliteitscriterium wordt geleidelijk minder relevant naarmate meer mensen de Belgische nationaliteit verwerven; (b) de definitie van "moslim" zelf vertoont vele nuances, van strikt pratikerend tot vrijzinnig. Om een idee te geven van die demografische dynamiek: in het begin van de jaren ‘90 werd het totaal aantal mensen in België met een moslimse culturele achtergrond geschat op 289.400, d.w.z. 2,9 % van de totale bevolking[10]; vandaag wordt dat totaal gesitueerd rond de 350.000, d.w.z. 3,4 % of meer[11].

Met de demografische aangroei ging ook een proliferatie gepaard van gebedsruimten en moskeeën. Wat de concrete cijfers betreft, tot voor enkele jaren werd het nationale aantal op ongeveer 240 geschat, waarvan een honderdtal in Vlaanderen. Ter gelegenheid, echter, van de recente verkiezingen, is dat cijfer al opgetrokken tot 280 of 290[12]. De verklaring voor die toename is niet ver te zoeken. De islam is een religie waarin de collectieve geloofsbeleving een doorslaggevende rol speelt. Binnen de immigratiegemeenschappen, vandaar, is de religieuze groepsvorming één van de belangrijkste vormen van sociaal-culturele en politieke structurering. Die moskeeën zijn een belangwekkend fenomeen: het gaat om religieuze ruimtes opgericht in een reeds lang geseculariseerde maatschappij.

De West-Europese moskeeën onderscheiden zich op tal van punten van de moskeeën in de moslimlanden. Tegen de achtergrond van een grote onderlinge diversiteit, zowel inzake denominaties of richtingen als inzake nationaliteiten (met binnen de nationaliteiten vaak nog verdere opsplitsingen, vanuit regionaal, lokaal of etnisch oogpunt)[13], werden de moskeeën meestal opgericht op mono-etnische of nationale basis en worden zij beheerd door één religieuze denominatie.

Voor België, of alleszins voor Vlaanderen, liet een omvattende en systematische studie van de inplanting en maatschappelijke functies van de moskeeën, vergelijkbaar met wat in Nederland reeds verschillende malen gebeurd is, op zich wachten[14]. Een wezenlijk gegeven van de inplanting van moslimse immigrantengemeenschappen is daardoor tot nog toe grotendeels aan de aandacht ontsnapt van onze nationale en lokale beleidsverantwoordelijken. Onderzoeken in de buurlanden wijzen nochtans uit dat moskeeën een wezenlijke schakel vormen in het vitale sociale weefsel van moslimimmigranten, en bovenal dat, mits ze de nodige ondersteuning krijgen, zij wel degelijk een gunstig effect kunnen hebben op de socialisatie en integratie van moslims in een geseculariseerde samenleving. Zulke aandacht vanwege het beleid lijkt ook een voorwaarde om de bevoogding vanwege de landen van herkomst op termijn af te bouwen. Voor de Marokkaanse moskeeën gebeurt die controle vaak informeel via de consulaten. In het geval van de Turkse is zij meestal strakker: zij gebeurt via de Belgisch-Turkse Religieuze Stichting (Diyanet Vakfi,)in Brussel. De Diyanet werd in 1982 in Turkije opgericht om de toenemende invloed van islami(s)tische oppositiebewegingen in de Turkse emigratie tegen te gaan. In ons land zijn er een honderdtal Turkse moskeeën. Iets minder dan 3/4 hiervan valt onder de jurisdictie van de Diyanet Stichting. Het resterende kwart is overwegend verbonden met de islami(s)tische emigratieorganisatie, Millî Görüş.
 

Moslims in Vlaanderen.

Wat de verdeling betreft van de moslimgemeenschap over de Belgische regio’s, valt vooral op dat ruim de helft ervan, dus 50 %, geconcentreerd is in de regio van Brussel-Hoofdstad, terwijl het Vlaamse en het Waalse gewest elk ongeveer een kwart (25 %) voor hun rekening nemen. In het slotdeel van deze bijdrage zal ik me toespitsen op enkele punten die de "Vlaamse islam" een wat eigen karakter helpen verlenen.

Een belangrijk gegeven voor de houding van de gezeten samenleving ten aanzien van immigranten vormt ongetwijfeld hun sociale status, scholingsgraad, e.d. In het algemeen, dat spreekt voor zich, werd met de wervingscampagnes naar Marokko en Turkije gemikt op goedkope arbeidskrachten voor fabrieken en steenkoolmijnen. De eerste golf, nochtans, betrof arbeiders uit voornamelijk stedelijke gebieden en met een zekere scholingsgraad. De Noord-Afrikanen waren bovendien de Franse taal machtig. Ook in het geval van de Turkse arbeiders, ging het oorspronkelijk geenszins om werklozen, maar om gekwalificeerde arbeiders uit de steden, na selectie door westerse agenten; het grootste deel ervan, echter, verkoos Duitsland boven België[15]. Nadien, evenwel, zouden de "gastarbeiders" uit steeds meer rurale en achtergestelde gebieden komen. Vooral in het geval van Turkije werd die tweede exodus sterk aangedreven door de liberalisering en mechanisering van de Turkse landbouw, waardoor de kleine boeren van hun gronden verdreven werden.

Welnu, die kloof tussen stedelijke en rurale achtergrond wordt in België weerspiegeld door het spreidingspatroon tussen het Franstalige landsgedeelte (Brussel en Wallonië) en Vlaanderen. Zo behoren de Marokkaanse immigranten in Vlaanderen tot een veel recentere golf, met een opvallend meer rurale en Berberse achtergrond (en dus ook een kleinere, of geen beheersing van de Franse taal). Een analoge vaststelling kan gemaakt worden over de Turkse immigratie. Zij kwam pas goed op gang rond 1970 en betrof overwegend families afkomstig uit de arme regio’s van Centraal-Anatolië (Afyon, Emirdag, Isparta, e.a.) en het verre Noord-Oosten (Kars, Ardahan, e.a.). Dat gegeven is voor Vlaanderen des te belangrijker omdat ongeveer de helft, of 50 %, van de Turkse immigratie in België zich gevestigd heeft in de Vlaamse provincies (Limburg, Antwerpen en Oost-Vlaanderen), tegenover ongeveer 25 % in Brussel en 25 % in Wallonië (weliswaar vindt in het verlengde van de sluiting van de Limburgse mijnen een "re-migratie" plaats, niet enkel naar Antwerpen, maar ook naar Luik en Brussel).

Wat de integratie en acceptatie betreft van de moslims, doen zich alleen al op basis van bovenstaande sociologische gegevens duidelijke accentverschillen voor tussen het Vlaamse en het Franstalige landsgedeelte. Wegens plaatsgebrek beperk ik me tot een tweetal punten.

Vooreerst is er het gegeven dat de Noord-Afrikaanse gemeenschap, ten gevolge van haar koloniale voorgeschiedenis, cultureel betrekkelijk dicht bij Franstalig Europa stond. In het algemeen, daarom, heeft zij zich veel sneller en overwegend op individuele basis "geïntegreerd". Weliswaar gebeurde dat niet zonder problemen en moeilijkheden. Als het ware van de weeromstuit, trouwens, is de afwijzing en discriminatie vanwege de gezeten samenleving t.a.v. Marokkaanse inwoners vaak feller dan t.a.v. de Turkse: deze laatsten genieten doorgaans het "voorrecht" van een meer neutrale houding. Enigszins paradoxaal laat zich dit verklaren door het feit dat de Turkse gemeenschap "de meest geïsoleerde, de minst georganiseerde en vooral de meest onbegrepene is"[16]. Ook hiervoor dienen de redenen voornamelijk in de historische en socio-culturele achtergrond gezocht. De Turken hebben geen koloniale, maar een imperiale voorgeschiedenis. Op het vlak van de taal, anderzijds, is er een veel grotere homogeniteit (vergelijk daarmee de verschillen tussen het Berbers en het Arabisch, de Marokkaanse dialecten en het geschreven Standaard Arabisch, het Marokkaans en het Frans, enz.). Anderzijds, bezit de eerste generatie doorgaans over een heel beperkte vertrouwdheid met het Nederlands. Tenslotte blijft zowel op het politiek-ideologische als op het strikt religieuze gebied de gerichtheid op Turkije doorgaans groot. Samen met de meegebrachte rurale tradities, heeft dat alles gemaakt dat de Turkofone gemeenschappen zich doorheen de jaren grotendeels autarkisch en dus meer gesloten ("insulair") t.a.v. de gezeten Vlaamse samenleving hebben georganiseerd -- met eigen netwerken, verenigingen, moskeeën, winkels, cafés, enz.

De sociale cohesie en etnische identiteit van de gemeenschap werden op die manier alvast beter gevrijwaard (met als praktisch effect, bijvoorbeeld, dat "Turkse" jongeren in mindere mate met delinquentie en criminaliteit in aanraking komen dan "Marokkaanse"). Tegelijkertijd echter houdt dit, op het vlak van de maatschappelijke positionering, duidelijke gevaren in. Om de bijdrage te eindigen wil ik dit illustreren met een concreet voorbeeld, dat betrekking heeft op de moslimverkiezingen.

Zoals hoger al aangestipt, werden vooraf verdeelsleutels opgesteld. Zij moesten aan de vier grote groepen ("Marokkanen", "Turken", "Anderen" en "Belgen") een vertegenwoordiging garanderen die beantwoordde aan hun demografisch gewicht. Merkwaardig hierbij is dat de Turkofone gemeenschap, die dan toch 1/3 vormt van de totale moslimpopulatie, nog geen vierde van de mandaten toegewezen heeft gekregen. Zie onderstaande tabel[17]:

 

Het eerste wat opvalt, natuurlijk, is het feit dat de Marokkaanse gemeenschap ondanks haar demografisch overwicht minder dan de helft van de mandaten krijgt. Ongetwijfeld wou men vermijden dat de "andere" nationaliteiten en de Belgische bekeerlingen helemaal geen vertegenwoordigers zouden hebben. Het aantal voorbehouden zetels, evenwel -- tweemaal drie -- lijkt buiten alle proportie met de beperkte omvang van deze doelgroepen. De verdeelsleutel onthult daardoor dat men een meer evenwichtige vertegenwoordiging juist niét heeft willen bereiken door aan de "Turken" meer inspraak te geven. Dat dit geen loze veronderstelling is, wordt bewezen door een onbegrijpelijke anomalie in de verdeling van de "Turkse" zetels over de Vlaamse provincies: in Antwerpen worden er voor 9.426 personen 2 zetels voorzien in de Constituante; voor Limburg, met 15.331 personen, 3 zetels; maar voor Oost- en West-Vlaanderen samen, met niet minder dan 13.310 personen, is slechts één zetel voorzien. De Turkse organisaties hebben vergeefs geprotesteerd tegen wat zij als een grove onrechtvaardigheid aanvoelen. Al dan niet bedoeld, was het effect ervan wel dat de verschillende strekkingen binnen de Turkstalige gemeenschap de rangen gesloten hebben. Hoe dan ook, deze en andere elementen van kritiek ondersteunen de visie van Dr. Adriaan Overbeeke (De Standaard van 12 december 1998), dat België’s creatie van een islamitisch "hoofd van eredienst" inderdaad "een unieke, maar tegelijk fragiele constructie" vormt.

________________________

Noten

1. Zie het K.B. van 24/6/1998, gepubliceerd in het B.S. van 23/07/1998, en het Ministerieel Besluit van 24/9/1998, dat pas gepubliceerd werd in het B.S. van 9/12/1998.

2. Fred Halliday, Islam and the Myth of Confrontation, London 1996, p. 161.

3. Zie Marc Swyngedouw, La construction du ‘péril immigré’ en Flandre 1930-1980, in: Andrea Rea (ed.), Immigration et racisme en Europe, Brussel 1998, pp. 107-130. Zie voor de huidige situatie natuurlijk ook Jan Blommaert & Jef Verschueren, Antiracisme, Antwerpen-Baarn 1994.

4. Zie Christine Stallaert, Etnisch Nationalisme in Spanje. De historisch-antropologische grens tussen Christenen en Moren, Leuven 1996.  

5. Het huidige Andalusië kent een opvallende heropleving van een autochtone islam; door vele bekeerlingen wordt het ervaren een terugkeer naar hun "roots". Voor een iets uitvoeriger schets omtrent de moslims in de katholieke Spaanse rijkjes, voor en na de val van Granada, zie H.De Ley, Van Cordoba tot Mostar, C.I.E.-Cahier nr. 2, Gent 1998; nu op deze site.

6. Op dit verband is al gewezen door Altay en Ural Manço, in hun bundel Turcs de Belgique. Identités et trajectoires d’une minorité, Brussel 1992, p. 25 (n. 5).

7. Een basiswerk is W.A.R. Shadid en P.S. van Koningsveld,Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights, Kampen 1995.

8. Zo T.Gerholm en Y.G.Lithman, in de inleiding van de door hen uitgegeven bundel, The New Islamic Presence in Western Europe, London 1988, p. 3.

9. Het huidige islambeeld heeft zich vanzelfsprekend kunnen voeden aan het eeuwenoude vijandbeeld dat reeds in de middeleeuwse christenheid t.a.v. de islamwereld geconstrueerd is. De intellectuele, racistische grondslagen ervan, nochtans, werden ontwikkeld in de negentiende eeuw.

10. Meer gedetailleerde gegevens bij Felice Dassetto, Islam en Belgique et en Europe: facettes et questions, in: Id. (ed.), Facettes de l’islam belge, Louvain-la-Neuve 1997, p. 18.

11. De verdeelsleutel voor mandaten, die gehanteerd werd bij de recente verkiezingen, was gebaseerd op de gegevens van het I.N.S., op datum van 1 januari 1997.

12. In de aanloop naar de verkiezingen, verscheen in De Standaard van 16/10/1998 een artikel van Guido Fonteyn. Het ging vergezeld door een ("tot nu toe onuitgegeven") kaart van België met de inplanting van 281 moskeeën.

13. Bij de Marokkanen tussen Berbers en Arabieren (of Arabofonen); bij de Turken tussen Turken en Koerden, tussen Soenniten en Aleviten, enz.

14. Zo pas, weliswaar, is aan de Universiteit Gent een onderzoeksproject van start gegaan, met als titel: "Islam in Vlaanderen: de inplanting en maatschappelijke rol van moskeeën. Sociaal-geografische, politieke en sociaal- en religieus-culturele aspecten".

15. Voor wat volgt, baseer ik mij op de publicatie van Altay en Ural Manço, van 1992; ik maak met dankbaarheid ook gebruik van het rapport (in manuscript vorm), Muslim Voices in the European Union: Belgian Country Report, door Fabienne Brion en Ural Manço, Brussel 1998, alsook van het rijke Dossier: Être musulman en Belgique et en Europe, in: Nouvelle Tribune, N.S. n° 18, Octobre/Novembre 1998.  

16. Altay en Ural Manço, o.c., p. 27.

17. De verkiezing en aanstelling van een Orgaan Hoofd van Islamitische Eredienst (OHIE) is zoals bekend "getrapt" gebeurd: de stembusgang van 13 december heeft 51 verkozenen aangeduid voor een zgn. "Constituante". Deze groep van verkozenen is vervolgens aangevuld met 10 gecoöpteerden uit de oude (of voorlopige) Executieve, en die uitgebreide groep van 61 heeft vervolgens nog eens 7 "experten" gecoöpteerd. De volledige Constituante telt aldus 68 leden. In haar schoot diende dan het 17-koppige, eigenlijke OHIE, d.i. de nieuwe Executieve, te worden verkozen. Met de voorafgaande, zgn. vrijwillige screening (door de Staatsveiligheid) van al wie zelfs maar overwoog zich kandidaat te stellen voor het OHIE, zijn dermate veel verkozenen "gewraakt" dat van democratische verkiezingen nog nauwelijks kan gesproken worden. De jacht op de zgn. "fundamentalisten" (op basis van welke criteria?) en de negatieve weerklank ervan in de media hebben de maatschappelijke winst die geboekt was met de verkiezingen, grotendeels opnieuw doen verloren gaan. Het hele gebeuren (met de "woordbreuk" vanwege de verantwoordelijke minister t.a.v. de geheimhouding) bewijst nog maar eens dat de Belgische islam meer dan ooit onder voogdij staat.
 

LITERATUURLIJSTJE.

Jan Blommaert & Jef Verschueren, Antiracisme, Antwerpen-Baarn 1994.

Felice Dassetto, Islam en Belgique et en Europe: facettes et questions, in: Id. (ed.), Facettes de l’islam belge, Louvain-la-Neuve 1997.

Herman De Ley, Van Cordoba tot Mostar. Islam in Europa: de Voorgeschiedenis. C.I.E.-Cahier nr. 2, Gent 1998.

T.Gerholm en Y.G.Lithman (edd.), The New Islamic Presence in Western Europe, London 1988.

Fred Halliday, Islam and the Myth of Confrontation, London 1996.

Altay & Ural Manço (edd.), Turcs de Belgique. Identités et trajectoires d’une minorité, Brussel 1992.

W.A.R. Shadid en P.S. van Koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights, Kampen 1995.

Christine Stallaert, Etnisch Nationalisme in Spanje. De historisch-antropologische grens tussen Christenen en Moren, Leuven 1996.

Marc Swyngedouw, La construction du ‘péril immigré’ en Flandre 1930-1980, in: Andrea Rea (ed.), Immigration et racisme en Europe, Brussel 1998, pp. 107-130.