|
Politieke sleutelbegrippen hebben een haast magische
werking. Hun overvloedig gebruik suggereert een semantische eenduidigheid,
ook al kon men verwachten dat de inflatie in het gebruik dit soort eenduidigheid
al bij voorbaat onmogelijk zou maken. De begrippen hebben ook een structurerend,
zeer actief effect. Ze laten toe een feit of een fenomeen te categoriseren,
het begrijpelijk te maken, het te plaatsen in een raamwerk van reeds aanwezige
kennis over de wereld, de samenleving, onszelf. Ze bepalen daardoor --
gedeeltelijk, weliswaar -- onze houding tegenover het fenomeen, onze reacties,
onze morele opstelling, onze evaluatie. Termen kunnen hevige emoties opwekken,
en andere sussen of lamleggen. Ronald Reagan sprak niet zonder reden over
de Nicaraguaanse contra's als freedom fighters, bezuinigingen worden
niet zonder reden aangekondigd als saneringen, afdankingen als personeelsherschikkingen,
racisme als vooroordelen of angst voor het vreemde, enzovoort.
Boris Jeltsin kreeg het voor mekaar zijn parlement met tanks te laten beschieten,
en toch nog steeds als democraat of vernieuwer te blijven
doorgaan, en Mobutu slaagt er al dertig jaar in versleten te worden voor
unificateur
en factor van stabiliteit in een staat die -- 'for all practical
purposes' -- heeft opgehouden te bestaan. Wanneer politieke sleutelbegrippen
met de nodige handigheid en expertise worden aangewend, kunnen ze moeiteloos
staan voor een realiteit die precies het tegenovergestelde betekent.
In dit taalspel zijn twee belangrijke krachten
aan het werk. Er is, ten eerste, de wijdverspreide misvatting dat een fenomeen
verklaard is van zodra men er een woord voor heeft. Dat woord moet dan,
liefst, een gesofistikeerde bijklank hebben. Het moet jargonesk zijn, en
zo de suggestie meetrekken dat achter het mooi klinkende woord een hele
analyse schuilgaat. Het gebruik van dat woord presupponeert die analyse,
en ontslaat de gebruiker van de plicht om de analyse over te doen. Wanneer
men een nieuw probleem ontdekt, dan bestaat de eerste opdracht er in een
lexicon en een retoriek te ontwikkelen waarmee over dit probleem kan gesproken
worden. Het lexicon en de retoriek kunnen helemaal nieuw zijn, maar dit
is geen noodzakelijke voorwaarde. Het nieuwe probleem kan ook ingekapseld
worden in oude, reeds gekende taalpatronen. In beide gevallen suggereert
men een vorm van vergelijkbaarheid. In het eerste geval suggereert men
dat het probleem inderdaad nieuw is, en niet besproken kan worden aan de
hand van geijkte termen en retorische patronen. In het tweede geval suggereert
men dat het probleem vergelijkbaar is met andere fenomenen, en dus net
zo goed kan besproken worden in termen van die andere fenomenen. In de
recente geschiedenis kan men voor beide types voorbeelden vinden. Het migrantenvraagstuk
is een voorbeeld van het eerste type, waarin een 'nieuwe' problematiek
wordt ingekapseld in een nieuw retorisch kader, voorzien van nieuwe begrippen
zoals integratie en tolerantie. Een voorbeeld van het tweede
fenomeen is de uitbarsting van etnische conflicten na de val van het IJzeren
Gordijn, die gretig wordt gevat binnen het aloude retorische kader van
nationalisme,
met kernbegrippen zoals volk, territorium,
zelfbeschikking,
enz.1
De tweede factor is die van ideologische neutralisering
of normalisering. Hier belanden we bij de Bourdieuaanse idee dat de begrippen,
standpunten en uitgangspunten van de leidende groepen binnen een samenleving
systematisch worden voorgesteld als 'neutraal', 'gematigd', 'objectief',
'normaal' of 'vanzelfsprekend'. Aan dit statuut van normaliteit ontlenen
zij hun macht. Ze worden de default mode om over bepaalde fenomenen
of maatschappelijke ontwikkelingen te spreken, en krijgen zo het statuut
van maatstaf waaraan andere begrippen, standpunten of uitgangspunten worden
afgemeten. Afwijkende meningen bestempelt men als 'extreem' of 'radicaal',
niet omdat ze dat in zichzelf meedragen, maar omdat ze afwijken van het
ideologische nulpunt: de heersende, als consensusdragend voorgestelde,
opvatting. Het is een open deur intrappen, je le sais, maar dit
ideologische nulpunt, deze 'normale' versie van de feiten, is evident niet
ideologisch neutraal. De heersende opvatting is precies dat: de opvatting
van zij die heersen, en niet een optelsom van individuele opinies bij de
'gewone man' zoals bepaalde vormen van opinie-onderzoek ons willen doen
geloven.2
Ik heb deze lange bocht genomen om duidelijk te
maken waarom een analyse van politieke sleutelbegrippen geen vorm van filibusteren
is. Het is, integendeel, een essentieel kritisch instrument, dat macht
moet blootleggen in domeinen waaruit macht geëlideerd lijkt te zijn.
Het komt erop aan de sleutelbegrippen te voorzien van een pragmatiek, d.w.z.
hun gebruiksvormen aan te duiden samen met de maatschappelijke contexten
waarin ze optreden. Het doelwit van de oefening die ik hier aanvat is het
discours rond migranten -- een discours dat uitwaaiert naar bredere politieke
themata zoals diversiteit, multiculturaliteit, en pluralisme. Binnen dit
discours richt ik mij op één van de sleutelbegrippen: tolerantie,
verdraagzaamheid.
Tolerantie heeft, binnen de nieuwe retoriek over het migrantenvraagstuk,
een buitengewoon mobiliserende kracht verworven. Het gaat door voor het
tegendeel van 'racisme', dat in één adem wordt gelijkgeschakeld
met 'intolerantie', 'onverdraagzaamheid'. Opkomen tegen racisme staat daardoor
gelijk met opkomen voor 'méér verdraagzaamheid', en elke
goedmenende organisatie in dit land, van jeugdhuizen tot en met de Vlaamse
regering, beroept zich op 'tolerantie'.
Een uitvoerige kritiek van dit begrip is reeds
eerder ondernomen.3 Onze voornaamste
opmerkingen hierbij zijn als volgt samen te vatten. 'Tolerantie' is een
begrip dat betrekking heeft op een
individuele attitude. Het is
een begrip dat slaat op de nobele individuele inborst van mensen, die ervoor
zorgt dat zij -- op basis van welke criteria ook -- bepaalde dingen 'verdragen'.
Wanneer men 'tolerantie' als tegendeel van 'racisme' gebruikt, dan associeert
men racisme meteen ook met individuele opvattingen of attituden. Racisten
zijn dan mensen die de bepaalde dingen waarvan sprake niet verdragen.
Meteen wordt hieraan ook een morele evaluatie toegevoegd: tolerantie is
goed, ruimdenkend en nobel, intolerantie is slecht, kleingeestig of kortzichtig.
Aan de termen hangt tegelijkertijd een politieke categorisering: links
en het centrum zijn tolerant, (extreem) rechts is intolerant. De individualisering
van racisme via het contrasterende paar 'tolerantie-intolerantie' houdt
een analyse van racisme in, waarbij racisme herleid wordt tot individuele,
karakteriële eigenschappen van mensen. De maatschappij, of (om verouderde
terminologie te gebruiken) het systeem wordt niet gezien als een
producent van racisme. Racisten zijn stoute mensen, die weigeren
dingen te verdragen die men met een beetje goeie wil best zou kunnen verdragen.
De diepere politieke dimensies van racisme worden weggevlakt, en het is
opvallend hoe zwak racisme als politiek fenomeen wordt omschreven.4
Politieke
actieplannen tegen racisme benadrukken voortdurend de individuele, attitudinele
kant van de zaak, en gebruiken een jargon dat aan de psychotherapie is
ontleend: de mensen zijn angstig of onzeker, zij voelen
zich uitgesloten, hebben geen greep meer op hun toestand of hun
omgeving, zij ervaren een bedreiging vanwege de vreemdelingen,
zij hebben het gevoel dat hun oude waarden niet meer afdoend
zijn, enzovoort. Dat racisme wel eens iets zou kunnen te maken hebben met
algemene politieke processen of met structurele kenmerken van ons type
samenleving, wordt niet in aanmerking genomen.
Een tweede punt van kritiek raakte het feit dat
'tolerantie' uitsluitend slaat op de attituden van de autochtone bevolking.
De tolerantie van de minderheden -- tolerantie voor aanhoudend racisme
vanwege autochtonen bijvoorbeeld -- komt niet ter sprake. Het accent ligt
duidelijk op de welmenende opstelling van groepen allochtonen. In de behandeling
van racisme blijken niet de reacties van de minderheden, en evenmin hun
ervaringen terzake centraal te staan. Wat belang heeft is het feit dat
er, naast een grote groep racisten, ook een grote groep antiracisten onder
de autochtonen blijkt te bestaan. Racisme lijkt m.a.w. een zaak onder autochtonen
te zijn, met minderheden als passief, lijdend, voorwerp.
Een derde reeks opmerkingen betrof de semantiek
van het begrip zelf. 'Tolerantie' is een passief begrip. Het vereist een
lijdzame, passieve houding waarbij men de feiten ondergaat. Ik verdraag
dat X op mijn tenen trapt, ik onderga dat en vind dat niet erg. Tolerantie
is in deze context een tegendeel van veranderingsbereidheid. De feiten
worden verdragen, maar er wordt niets ondernomen dat de status-quo
zou kunnen doorbreken. Een ander aspect van de betekenis van tolerantie
is de negatieve normatieve oriëntatie van de term. Men gaat ervan
uit dat hetgeen men tolereert een overtreding is, stoort
of fout is. Men 'verdraagt' geen prachtige muziek, men 'verdraagt'
kattegejank. Het object van tolerantie -- in de context van migranten:
het gedrag of de 'eigenheid' van de vreemdelingen -- wordt zo impliciet
aangeduid als een storende, afwijkende factor.5
Daarmee wordt meteen een mooi analytisch kader geschetst: tolerantie is
een compliment voor de autochtonen, die het afwijkend gedrag van de migranten
omwille van hun ruimdenkendheid of nobele inborst verdragen. Alle positieve
kwalificaties slaan op de autochtone, alle negatieve op de minderheden.
De schuldige en de onschuldige zijn meteen geïdentificeerd. Daarbij
komt nog dat men ervan uitgaat dat men bepaalde dingen niet hoeft te tolereren.
Tolerantie is m.a.w. legitiem beperkt, het kan in bepaalde omstandigheden
met recht en reden opgeheven worden. Wanneer het gedrag van de vreemdeling
tè afwijkend is, dan wordt de tolerantiedrempel overschreden.
Het is op dit punt dat klassieke uitspraken opduiken zoals "wij zijn geen
racisten maar...", of "wij zijn tolerant maar niet ten koste van onze veiligheid",
of "ik heb niets tegen migranten, maar teveel is teveel". De begrenzing
van tolerantie schakelt de tolerantie niet uit, ze beperkt ze enkel. Maar
ook beperkte tolerantie is tolerantie, en Fernand Huts kan zichzelf en
zijn Antwerpenaars nog steeds zonder moeite als gastvrije, verdraagzame
mensen bestempelen. Het is wellicht niet nodig om aan te stippen dat in
deze retorische beweging het slachtoffer veroordeeld wordt zonder proces,
en dat de grens boven dewelke tolerantie uitgeschakeld wordt willekeurig
kan getrokken worden.
Tolerantie, zo luidde onze conclusie, is een schraal
begrip vol heel intolerante suggesties, en hoegenaamd geen antwoord op
racisme, uitsluiting en maatschappelijke marginalisering van minderheden.
Het is een zoethoudertje dat de status-quo in stand houdt, van alle betrokkenheid
vrijpleit, en bovendien een lekker gevoel verschaft aan zij die beroep
doen op de kwalificatie 'tolerant'. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat
mensen niet tolerant hoeven te zijn. Tolerantie is ongetwijfeld
een schone individuele deugd, maar geen systematisch verweer tegen een
maatschappelijk en politiek fenomeen. Zolang de samenleving, via haar politieke
organen en instellingen, geen blijk geeft van 'tolerantie' -- in de zin
van aanvaarding -- dan is de individuele tolerantie van de goedmenende
autochtoon een doekje voor het bloeden.
Twee elementen uit het voorgaande verdienen een
iets uitgebreider behandeling. In hetgeen volgt wil ik een denkoefening
inzetten rond twee thema's: dat van het individualisme dat aan de grondslag
ligt van het begrip tolerantie, en dat van de verhouding tussen tolerantie
en een intuïtieve opvatting van 'vrije wil'. De twee punten zijn aan
elkaar verwant, zoals zal blijken uit de uiteenzetting, maar ik meen de
duidelijkheid van het betoog gebaat is bij een afzonderlijke bespreking.
Beide punten zijn niet meer dan speculaties, en hebben geen andere bedoeling
dan het suggereren van werkhypothesen die hopelijk door anderen kunnen
worden onderzocht op hun validiteit.
De verwijzing van racisme naar het domein van de
individuele attitudes is lang geen uitzonderlijk fenomeen. Het past in
een ruimer kader van politieke verklaringen, waarbij maatschappelijke processen
geïndividualiseerd worden. Werkloosheid wordt bijvoorbeeld in bepaalde
middens zonder omwegen gezien als het gevolg van een individueel gebrek
aan dynamisme, inzet of bereidheid tot werken. De oplossing voor werkloosheid
wordt dan gezocht in de individuele aanpassing van de werkloze: hij/zij
moet zich herscholen of bijscholen, moet nieuwe vaardigheden onder de knie
krijgen, en zichzelf zo omvormen tot een aantrekkelijker product op de
arbeidsmarkt. Het begrippenpaar 'werkgever-werknemer' is in het verleden
vaak behandeld geworden als een illustratie van ideologisch gedetermineerd
taalgebruik. Het is niet de ondernemer die 'werk/arbeid geeft', maar de
arbeider die zijn 'werk/arbeid' aan de ondernemer 'geeft'. De ondernemer
'neemt' dat werk/arbeid. De interessante omkering van de arbeidsverhoudingen
in het conventionele begrippenpaar wees dan op een neutralisering van de
reële machtsverhoudingen in het alledaagse taalgebruik. Wat we nu
zien, doorheen de individualisering van werkloosheid, is een nieuwe omkering
van die relatie. De werkloze is nu de vragende partij, die zich moet aanbieden
aan de ondernemer als een goed product. De ondernemer is hier ècht
een 'werk-gever' geworden: degene die de mogelijkheid tot arbeid schenkt
aan de meest biedende.
Hetzelfde proces ziet men aan het werk in domeinen
zoals drugsverslaving, criminaliteit, enzovoort. De Amerikaanse 'boot camps',
waarin drugscriminelen worden 'heropgevoed', zijn hiervan een extreme illustratie.
De gevangenen -- in overweldigende meerderheid zwarten en leden van andere
etnische minderheden -- krijgen er een zware opleiding, volkomen geënt
op een militaire dril, compleet met militair uniform, pelotonsbanier,
en "Sir, yes Sir!" aansprekingen. In de barakken heeft men slogans aangebracht
van het type "No pain no gain", "Pain passes, pride stays". Het doel van
deze opleiding is, in de woorden van de verantwoordelijken, ervoor te zorgen
dat de gevangenen "zelfstandig leren denken", "nadenken vooraleer te beslissen",
"zelfvertrouwen krijgen", "fier op zichzelf leren zijn" -- een zelfstandig
individu worden, dat perfect past in het burgerlijke normatieve kader van
de Amerikaanse samenleving. Dit tracht men, paradoxaal genoeg, te bereiken
door elke vorm van eigen wil te breken door straffen en sancties voor 'afwijkend
gedrag', een strakke hiërarchie op te leggen, en geen enkele vorm
van individuele actie toe te laten. Ook het "zelfstandig denken" is van
een merkwaardig allooi. Een instructeur vatte het zo samen: "We leren mensen
zelfstandig denken, en we geven hen een denksysteem". Zelfstandig denken
binnen een precies afgebakend, opgelegd kader, met andere woorden. De ideologische
ondertoon is duidelijk: deze drugscriminelen zitten hier omwille van hun
eigen individuele zwakheid, hun gebrek aan ruggegraat, hun gebrek aan "zelfstandig
denken". Het is hùn eigen, persoonlijke schuld. De samenleving valt
buiten schot. Meteen is ook de merkwaardige etnische en sociologische samenstelling
van de doelgroep geneutraliseerd. Neen, dit zijn geen jongeren uit het
getto of uit de barrio, dit zijn allemaal zwakke individuen. Het drugsprobleem
is een individueel probleem geworden, en het maatschappelijke antwoord
hierop bestaat in het heropvoeden van de betrokken individuen.
Het is mijn overtuiging dat racisme in hetzelfde
kader moet geplaatst worden. Het wordt gevangen gezet in een retorisch
en analytisch patroon waarin een individuele casuïstiek centraal staat.
Het is net als armoede, werkloosheid, drugs, AIDS en andere kwalen een
kwestie van slecht geïnformeerde, zwakke mensen, die leven binnen
een nagenoeg perfect systeem en daarin a bloody nuisance zijn. Racisme
wordt zo gedepolitiseerd, en belandt in het goed hanteerbare, onschuldige
domein van de socio-culturele vorming en de psychotherapie. Men kan het
dan hebben over de 'cultuur' van de vreemdeling, en niet over zijn rechten
als burger.6 Ik weet zeker dat deze
depolitisering een bijzonder genoegen doet aan politici, die maar wat graag
steun verlenen aan symbolische en vormingsinitiatieven die harde politieke
verhoudingen ongemoeid laten en ingrijpende politieke veranderingen overbodig
maken.
In het proces van de individualisering van deze
maatschappelijke domeinen lijkt zich nog een ander element te ontwikkelen:
een betrekkelijk primitieve rationalisering van deze maatschappelijke verhoudingen,
die gebaseerd is op een tegenstelling tussen 'het lot' en 'de vrije wil'
van individuen.
Onze samenleving erkent talloze 'minderheden',
soms gedefinieerd vanuit de basis (bijvoorbeeld homoseksuelen) en soms het
product van een segregatie van bovenaf (bijvoorbeeld migranten), maar voorziet
geen gelijke behandeling voor die verschillende minderheden. Voor sommige
groepen bestaat er een consensus over het feit dat zij intrinsiek recht
hebben op een inspanning vanwege de overheid, terwijl men bij andere groepen
aanneemt dat zij de gevolgen van hun minderheidspositie maar zelf moeten
dragen. Bepalend hierbij lijkt een onderscheid tussen 'minderheden omwille
van het lot' en 'minderheden uit vrije wil'. De eerste categorie wordt
beschouwd als een groep mensen die het ook niet kan helpen dat ze een maatschappelijk
problematische positie bekleden. De tweede groep heeft blijkbaar voor die
achterstelling gekozen.
Tot de eerste groep reken ik -- uit de losse pols
en zonder enige aanspraak op exhaustiviteit -- vrouwen, gehandicapten,
bejaarden en zieken. Zij zijn minderheden omwille van het lot, en zij hebben
er niet zelf voor gekozen. Als gevolg daarvan hebben zij recht op steun
vanwege de samenleving. Meer nog, onze samenleving ontleent een deel van
haar gunstig zelfbeeld aan de faire behandeling van deze groepen. De emancipatie
van de vrouwen is bijvoorbeeld een constante in opsommingen van de grote
verwezenlijkingen van ons maatschappijmodel, en is steeds terug te vinden
in de normatieve omschrijvingen van de criteria voor integratie van migranten.
Daardoor onderscheidt onze samenleving zich van 'minder ontwikkelde', 'totalitaire'
of 'achterlijke' samenlevingen. De verzorgende behandeling van bejaarden,
gehandicapten en zieken valt onder de 'welvaartstaat' -- een begrip dat
stilaan vervangen wordt door een 'sociaal gecorrigeerde vrije-markteconomie'.
Het is een kwaliteit van onze samenleving, dat ze solidariteit met de zwakkeren
heeft ingebed in haar structuren en instellingen. Zelfs al wordt de welvaartstaat
thans uitgehold, toch blijft er een consensus bestaan dat 'er iets moet
gedaan worden' voor bejaarden, gehandicapten en zieken.
De tweede categorie is minder goed af. Zij hebben
zogezegd gekozen voor een positie in de marge, en verzaken daardoor aan
een aantal gunsten van onze samenleving. Tot deze groep behoren (en niet
enkel in een reactionair discours) de migranten, homoseksuelen, alternatieven
(punkers, daklozen, ongehuwde moeders...) en meer en meer ook werklozen.
Migranten
hebben zelf gekozen voor hun minderheidspositie door het eenvoudige feit
van hun migratie. Hun vertrek uit het thuisland, zo stelt men het voor,
was een individuele wilsbeschikking, iets wat ze deden uit
goesting.
Daardoor moeten ze dan ook de gevolgen hiervan aanvaarden, en zich aanpassen.
Door die nadruk op aanpassing als het logische gevolg van de beslissing
tot migreren wordt ook de culturele eigenheid, incluis de godsdienstbeleving,
van migranten een zaak van eigen wil. Men is Moslim omdat men dat wil,
men kiest daarvoor. Wanneer men hierom gediscrimineerd wordt moet men niet
komen klagen: men kan zich aanpassen.
Homoseksuelen hebben klaarblijkelijk
ook voor hun seksuele geaardheid gekozen. Deze opvatting reflecteert zich
in courante uitdrukkingen zoals "seksuele voorkeur" -- een uitdrukking
van bewuste keuze uit een reeks mogelijke alternatieven. Hetzelfde geldt
voor alternatieven. Men kan leven zoals de rest, zich kleden zoals
de rest, en doen zoals de rest, of men kan kiezen voor iets anders. In
dat geval is men zelf schuldig aan de achterstellingspositie waarin men
zich bevindt. Daklozen worden merkwaardig genoeg tot deze groep gerekend:
men gaat ervan uit dat zij de straat opzoeken uit een romantische drang
naar een clochard-ideaal.7 Werklozen
zijn een categorie die verschoven is van 'marginalen omwille van het lot'
naar 'marginalen uit vrije wil', en de manier waarop deze verschuiving
gebeurt is hierboven al kort beschreven. "Als men echt wil werken, dan
vindt men wel werk". Niets is dan ook erger dan een werkloze die op een
werkaanbod weigert in te gaan. De motieven die hieraan ten grondslag liggen
worden zelden in ogenschouw genomen. Dit soort weigering staat voor een
weigering om te
werken, in de algemene en abstracte zin, los van
het type werk, de arbeidsvoorwaarden, enzovoort, die het werkaanbod inhield.
In de aanloop naar de verkiezingen van mei 1995,
toen de VLD de greep op het verkiezingsdebat begon te verliezen, produceerde
de partij een folder die het anti-sociale imago van de partij moest oppoetsen.
In die folder beklemtoonde Guy Verhofstadt het feit dat de VLD geen enkele
negatieve ingreep zou doen ten aanzien van "gepensioneerden, zieken, gehandicapten
en echte werklozen". Deze categorieën komen merkwaardig goed overeen
met diegene die ik heb aangeduid als 'minderheden omwille van het lot'
-- incluis de verschuiving van de categorie werklozen, die zich uit in
de kwalificatie 'echte' (versus 'onechte') werklozen -- en we speuren dan
ook vergeefs naar andere categorieën: daklozen, ongehuwde moeders,
migranten. Het sociale imago van de VLD is selectief, en de selectie berust
kennelijk op een onderscheid tussen mensen die ècht recht hebben
op sociale steun, en anderen die daar geen recht op hebben, ook al verkeren
zij in een maatschappelijke achterstellingspositie.
Groepen die 'uit vrije wil' in de marge van de
samenleving zitten (een merkwaardig inactieve metafoor trouwens) zijn het
voorwerp van tolerantie. Het is voor hen dat het individu,
en niet de samenleving, een groot hart moet opbrengen. De samenleving heeft
haar taak vervuld van zodra zij de door het lot slecht bedeelden heeft
verzorgd. Tolerantie geldt hier als omwegje en als excuus voor maatschappelijke
verzorging. Het is aan de mensen om uit te maken of zij migranten, homo's,
punkers, daklozen tolereren of niet. Doen zij dat, dan is dat zoveel te
beter, doen zij dat niet, tant pis.
Beide punten zijn enkel historisch te verifiëren.
Het zijn elementen van een veranderingsproces dat zich in onze samenleving
en elders voltrekt, en het is enkel vanuit dit historisch perspectief dat
men de verschuivende machtsverhoudingen kan ontdekken die dit proces begeleiden.
Een grote tekortkoming van het huidige migrantendebat is het momentane,
particularistische perspectief, dat de problematiek situeert in het hier
en nu, ze isoleert van andere maatschappelijke en politieke ontwikkelingen,
en voorstelt als feit-op-zich, onbeïnvloed door bredere en diepere
ontwikkelingen. Tolerantie, als tegendeel van veranderingsbereidheid, draagt
ook dit momentane en particularistische cachet. Het wordt losgemaakt van
de geleidelijke evolutie in onze samenleving, die iedereen in talloze domeinen
van het dagelijks leven aanvoelt, en hangt er ergens boven, in een duidelijke
niche die een eigen leven is gaan leiden. Ik betwijfel dan ook of 'tolerantie'
een nuttig instrument is om het migrantenvraagstuk te dissecteren, omdat
er teveel elementen van de ideologisch bepaalde probleemformulering en
voorstellen tot oplossing in het begrip zelf vervat zitten.
_____________________________ |
Update: 29 oktober 2005