Inleiding: Religie en de Universaliteit van
de Mensenrechten
In gelijk welke samenleving vergt het in de praktijk
brengen van de internationale normen van de mensenrechten dat religie (in
de ruimste betekenis van het woord) er op een beredeneerde en goed overwogen
bij betrokken wordt. Religie inderdaad heeft een grote invloed op de menselijke
geloofssystemen en het menselijk gedrag - wat ook de wijze moge zijn waarop
de verhouding tussen religie en staat in een betreffende samenleving formeel
gekarakteriseerd is. Het is natuurlijk juist dat het gedrag van gelovigen
niet altijd gemotiveerd wordt door een absolute trouw aan hun geloof. Toch
zijn religieuze overwegingen voor de meerderheid van de mensen waar ook
ter wereld te belangrijk opdat experts en verdedigers van de mensenrechten
ze zouden blijven afdoen als irrelevant, betekenisloos of problematisch.
Wanneer ik de noodzaak beklemtoon voor verdedigers
van de mensenrechten, de religie er op een ernstige manier bij te betrekken,
dan wil ik daarmee niet impliceren dat er hetzij een onmiddellijke compatibiliteit
hetzij een permanente tegenstrijdigheid zou bestaan tussen mensenrechten
en gelijk welke religie. Integendeel, mijn suggestie gaat uit van de paradox
van enerzijds het bestaan van een spanning tussen beide en van anderzijds
het belang van een verzoening. Deze paradox wordt vaak voorgesteld in termen
van gepolariseerde uitersten: de universaliteit van de mensenrechten versus
de relativiteit van de godsdienst. Volgens mij is een scherpe tweedeling
in dit opzicht misleidend omwille van de onderlinge afhankelijkheid van
beide. Terwijl de universaliteit van de mensenrechten niet kan verwezenlijkt
worden onder gelovigen tenzij zij die mensenrechten aanvaarden als in overeenstemming
met hun geloofsopvattingen, hangen de integriteit en relevantie van een
religieus geloof voor de volgelingen ervan af van de daadwerkelijke bescherming
van de mensenrechten. Het is bijgevolg nuttiger die verhouding te zien
in termen van synergie en wederzijdse beïnvloeding dan als een permanent
antagonisme.
Met de islam en de islamitische samenlevingen als
voorbeeld en met de nadruk erop dat gelijkaardige kwesties ook bestaan
in andere godsdiensten en samenlevingen, pleit ik ervoor de grenzen van
dit debat uit te breiden tot de rol van lokale en globale sociale, economische
en politieke factoren, in plaats van enkel oog te hebben voor zuiver theologische
analyses van de verhouding tussen godsdienst en Rechten van de Mens. Volgens
mij is deze benadering meer bevorderlijk voor een bemiddeling tussen de gepolariseerde
extremen van universaliteit en relativiteit, doordat de gemeenschappelijke
kenmerken van de menselijke ervaring er de voorrang krijgen op verschillen
in abstracte theologische termen. Die bemiddeling heeft meer kans op succes,
indien gefocust wordt op de actuele waarneming en praktijk van moslims
en andere gelovigen in hun specifieke context. Met andere woorden, ik doe
een oproep om de rol van religieuze factoren te begrijpen in hun eigen
perspectief of context, in plaats van ze helemaal te ontkennen ofwel hun
invloed als theologische idealen te overdrijven.
Met dit essay voor ogen, is het nodig een onderscheid
te maken tussen de twee betekenissen waarin de term mensenrechten vaak
wordt gebruikt. In één betekenis verwijst de term naar de historische strijd
voor vrijheid en sociale rechtvaardigheid in het algemeen. Hoewel ze overheerst
in de dagelijkse gesprekken, is deze algemene betekenis van de term niet
bruikbaar voor een analyse van de compatibiliteit tussen de mensenrechten
en een specifieke religieuze, politieke of ideologische traditie: elk van
deze modellen zou daarbij zijn eigen invulling van mensenrechten opeisen.
Zoals hier gebruikt, verwijst de term mensenrechten naar de bijzondere
opvatting van vrijheid en maatschappelijke rechtvaardigheid zoals zij werd
uitgedrukt in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (Universal
Declaration of Human Rights = UDHR) van 1948, en duidelijker werd omschreven
in de erop volgende verdragen en toegepast via een groot aantal mechanismen
van uitvoering.
Het hoofdkenmerk van de mensenrechten, zoals gedefinieerd
in de UDHR, is dat deze rechten verschuldigd zijn aan alle menselijke
wezens omwille van hun mens-zijn, zonder onderscheid op basis van ras,
geslacht, godsdienst, taal of herkomst. Het lijdt geen twijfel dat
de meest onmiddellijke antecedenten en vastlegging van dit begrip van mensenrechten
gegroeid zijn, sedert het einde van de 18de eeuw, uit westerse (Europese
en Amerikaanse) ervaringen. Zoals echter algemeen erkend, waren die ervaringen
gebaseerd op de Verlichting, veeleer dan op christelijke of joodse theologieën,
alhoewel deze laatste in de loop der tijden getracht hebben zich met eerstgenoemde
te verzoenen. Bovenal is het concept van mensenrechten zoals omschreven
in de UDHR in wezen een "universalisering" van het idee van fundamentele
grondwettelijke rechten, zoals ontwikkeld door westerse landen, alhoewel
het huidige geheel van rechten, voorzien in de Verklaring, verre overschrijdt
wat in het grondwettelijk systeem van gelijk welk land, westers of niet,
kan gevonden worden.
Belangrijk hier te vermelden is dat de UDRH, hoewel
op zich niet bindend onder het internationale recht, onmiskenbaar het basisdocument
is voor het definiëren van de rechten en voor het uitwerken van mechanismen
en strategieën ter implementatie ervan. Gegeven de realiteiten van nationale
soevereiniteit en internationale betrekkingen, was het absoluut noodzakelijk
een evenwicht te vinden tussen de nood aan internationaal toezicht en het
respect voor de binnenlandse rechtspraak. Door zekere noties van fundamentele
rechten te universaliseren proberen internationale mensenrechtenstelsels
die rechten bindend te maken onder het internationaal recht; de toepassing
evenwel op het terrein wordt overgelaten aan het optreden van de natie-staat.
Staten moeten dus hun eigen prestaties inzake mensenrechtenbeleid zelf
reguleren. Willen we deze laatste paradox milderen, dan vereist dat
een klaar begrip van binnenlandse en internationale factoren en processen,
met inbegrip van de godsdienst en de rol van religieuze instellingen,
die het concrete gedrag van staten in dit opzicht beïnvloeden.
Er bestaat geen betrouwbaar internationaal mechanisme
om mensenrechtennormen "af te dwingen" tegen de wil in van nationale regeringen(2).
De hamvraag is dus hoe regeringen ertoe aan te zetten mensenrechtenverdragen
te ratificeren en ze ertoe te motiveren de verplichting die rechten te
beschermen binnen hun respectievelijke grondgebieden. Een doeltreffende
en doenbare manier bestaat erin een lokale politieke achterban te creëren
die pleit voor het ratificeren en in de praktijk brengen van de mensenrechten
binnen de nationale context. Zelfs indien de elite die het bestuur in handen
heeft, sommige mensenrechten wil respecteren, dan is zij niet geneigd dat
te doen tegen de wensen in van de eigen bevolking. Opdat een dergelijke
lokale politieke achterban zou kunnen ontstaan en zij doeltreffend de mensenrechten
zou kunnen verdedigen, is het nodig dat die rechten door de publieke opinie
beschouwd worden als zijnde in overeenstemming met de eigen religieuze
overtuigingen. Met andere woorden, regeringen zullen internationale mensenrechten
niet snel als wettelijk bindend aanvaarden en in de praktijk respecteren
zonder sterke legitimatie daartoe binnen de nationale politiek. Een wijd
verbreide kijk op mensenrechten als zijnde in overeenstemming met de godsdienstige
opvattingen van de bevolking is een conditio sine qua non voor hun rechtvaardiging
in elk land. Zelfs in zogenaamde seculiere staten, zoals de Verenigde Staten
en Frankrijk, is een duidelijk begrip van en waardering voor het politieke
en sociologische belang van religie noodzakelijk voor inspanningen om de
mensenrechtenpolitiek en -praktijk van de staat te beïnvloeden.
Zoals eerder gezegd, wil ik niet suggereren dat
in gelijk welk deel van de wereld overeenstemming tussen godsdienst en
mensenrechten kan verondersteld worden, of als vanzelfsprekend beschouwd.
Integendeel, men kan gemakkelijk een aantal fundamentele spanningen onderscheiden,
om niet te zeggen open conflicten, tussen religieuze leerstellingen en
mensenrechtennormen. Een beslissende vraag daarom in het universaliteitsdebat
is of de seculiere westerse oorsprong van de mensenrechten, zoals ze zijn
vastgelegd in de UDHR, noodzakelijk betekent dat die rechten niet echt
universeel zijn of kunnen zijn.
Mijn antwoord op deze vraag steunt op de volgende
onderling verbonden stellingen:
1. De morele of filosofische grondslag en de politieke
rechtvaardiging van dit begrip van mensenrechten kùnnen gevonden
worden in verschillende religieuze en culturele tradities. Nochtans, aangezien
de traditionele theologie van de voornaamste wereldgodsdiensten, met inbegrip
van het christendom, niet kant-en-klaar overeenstemt met deze specifieke
opvatting van mensenrechten, zal verzoening een herinterpretatie vergen
van sommige leerstellingen van die godsdiensten.
2. Verzoening is nodig om wille van het fundamentele
belang van internationale mensenrechtenbescherming voor het inperken van
misbruik van de staatsmacht. Aangezien door het kolonialisme het Europese
model van de natie-staat veralgemeend werd, is er nood aan een daadwerkelijke
bescherming tegen de excessen of misbruiken van de staatsmacht. De overeenkomstige
universalisering van fundamentele grondwettelijke rechten door toedoen
van de UDHR is de best mogelijke kandidaat om die rol te spelen.
3. Hoewel er onvermijdelijk een theologische dimensie
zal aanwezig zijn in de herinterpretatie van de religieuze voorschriften,
moet het proces zelf begrepen worden in de specifieke politieke, sociale
en economische context van de gemeenschap der gelovigen. De concrete historische
context waarin gelovigen leven, maakt integraal deel uit van elk menselijk
begrip van godsdienst, een begrip dat hieronder wordt uitgelegd in termen
van een antropologische benadering van religie. Die context is ook het
kader waarbinnen de herinterpretatie van religieuze voorschriften kan ontstaan
en in de praktijk aanvaard kan worden.
Om deze stellingen te ontwikkelen met betrekking
tot de islam en islamitische samenlevingen, probeer ik eerst kort uit te
leggen wat ik als de belangrijkste kwestie beschouw in het huidige islamitische
discours en wat de relevantie ervan is voor het onderwerp van dit essay.
Het kader dat ik voorstel om deze kwestie in welbepaalde samenlevingen
aan te pakken, is dat van een [combinatie van] interne discussie
én transculturele dialoog met andere samenlevingen
(3).
Om de toepassing van het voorstel te illustreren, schets ik kort hoe het
zou kunnen functioneren met betrekking tot islamitische samenlevingen.
Met een beroep op een recente ervaring die ik had op Mauritius, zal ik
sommige factoren en voorwaarden onderzoeken die de perspectieven
beïnvloeden van interne discours en transculturele dialoog.
Islam, Sharica
en Mensenrechten
Zoals andere gelovigen, hebben moslims altijd getracht
hun geloof te beleven in individuele en collectieve overeenstemming met
het normatieve systeem - algemeen bekend als Shari'a -, dat geacht
wordt hun dagelijks leven als moslim te ordenen. Moslims zijn ertoe geneigd
goddelijk gezag toe te kennen aan de historische formuleringen van de Shari'a
door vroegere juristen van de 8ste en 9de eeuw. Desalniettemin is het duidelijk
dat de juiste inhoud van dat normenstelsel altijd het product was, en zal
zijn, van menselijk begripsvermogen binnen een specifieke historische context(4).
Zoals een specialist islamkunde onlangs uitlegde:
"Hoewel de wet (Shari'a) van goddelijke
oorsprong is, vormt de daadwerkelijke uitbouw van de wet een menselijke
activiteit, en de resultaten ervan vertegenwoordigen Gods wet in zo verre
zij door mensen begrepen zijn. Aangezien de wet niet kant-en-klaar uit
de hemel neerdaalt, is het het menselijk begrip van de wet - de menselijke fiqh
(het woord betekent letterlijk "begrip") - dat normatief moet zijn voor
de samenleving"(5).
Hoewel gemakkelijk te verstaan, moet de algemeen verbreide
verwarring tussen de Shari'a als zijnde goddelijk verordend, enerzijds,
en de menselijke inspanningen om de betekenis ervan te ontdekken, anderzijds,
worden opgehelderd indien islam zelf een positieve rol wil spelen in het
leven van de moslims vandaag. Gelet op de grondige wijzigingen in de sociale,
economische en politieke omstandigheden van islamitische samenlevingen
overal in de wereld, kan het niet anders of een begrip van de Shari'a dat
ontwikkeld werd meer dan 1000 jaar geleden, moet vandaag op een aantal
praktische moeilijkheden stuiten. Een ingrijpende hervorming nochtans van
eender welk problematisch aspect ervan kan niet plaats hebben zolang als
eerder bestaande menselijke formuleringen ervan als goddelijk worden beschouwd.
Als gevolg van deze "door mensen gemaakte" impasse, blijven moslims overal
ter wereld een opvatting onderschrijven van de Shari'a in overeenkomst
waarmee geen van hen wil of kan leven. De religieuze veroordeling bijvoorbeeld
van ribba (woeker) wordt begrepen als een volledig verbod op betaling
van enigerlei interest op leningen. Zo ook kunnen religieuze bezwaren tegen gharar
(onzekerheid en speculatie in handelszaken) leiden tot het ongeldig verklaren
van verzekeringscontracten waarin de verplichtingen der partijen afhankelijk
zijn van het zich al dan niet voordoen van een gebeurtenis in de toekomst.
In de praktijk echter is het routine voor moslimindividuen en hun regeringen
om intresten op leningen aan te rekenen en te betalen; om verzekeringscontracten
af te sluiten en uit te voeren - omdat het vandaag onmogelijk is leefbare
economische stelsels te hebben zonder deze praktijken. Deze discrepantie
tussen theorie en praktijk kan overbrugd worden door het besef dat alle
specifieke definities van begrippen zoals ribba en gharar
noodzakelijkerwijze het product zijn van menselijk begripsvermogen in een
specifieke historisch context, en geen direct goddelijk bevel.
Met miskenning van het hoger gemaakte onderscheid
tussen de twee betekenissen van mensenrechten, beweren sommige moslims
dat de historische formuleringen van de Shari'a de mensenrechten altijd
al in theorie hebben gewaarborgd, ook al moge dat misschien niet altijd
in de praktijk zijn omgezet. Door een betrekkelijk vooruitstrevende
graad van bescherming te garanderen voor de rechten van vrouwen en niet-moslims,
hebben in mijn opvatting historische formuleringen van de Shari'a inderdaad
voor een betere bescherming van de mensenrechten gezorgd dan andere normenstelsels
in het verleden . Bijvoorbeeld: van in het begin werd aangenomen dat de
Shari'a een onafhankelijke wettelijke rechtspersoonlijkheid vereiste voor
de vrouw, en de bescherming van bepaalde minimumrechten inzake erfenis-
en familierelaties - wat verder ging dan wat mogelijk was in andere belangrijke
normatieve systemen tot de 19de eeuw. Evenzo garandeert de Shari'a specifieke
rechten voor Mensen van het Boek (vooral christenen en joden) - méér dan
wat voorzien werd onder andere grote systemen in het verleden. Nochtans,
aangezien in de Shari'a de rechten van vrouwen en niet-moslims niet gelijk
zijn aan die van respectievelijk mannen en moslims, voldoet het beschermingsniveau
van rechten in de Shari'a niét, wanneer we dit beoordelen met de standaarden
gesteld door de UDHR: zij vereisen gelijke rechten voor alle menselijke
wezens, zonder onderscheid op basis van o.m. geslacht, religie of overtuiging(6).
Een mogelijk antwoord op deze kritiek op de Shari'a
bestaat erin te argumenteren dat moslims (en andere gelovigen) er dienen
naar te streven te leven overeenkomstig de voorschriften van hun geloof,
en niet volgens een of ander feilbare, menselijk ontworpen set van mensenrechtennormen.
Nochtans, aangezien goddelijke bevelen altijd begrepen en toegepast worden
door menselijke wezens, komt het contrast tussen orthodoxe inzichten in
"de voorschriften van de godsdienst" en nieuwe of onorthodoxe opvattingen
terzake in werkelijkheid neer op twee menselijke interpretaties
van wat de religie eist van haar aanhangers. Bijgevolg moet een herinterpretatie
van de islamitische bronnen, die in overeenstemming toont te zijn met de
mensenrechtennormen, op haar eigen waarde beoordeeld worden, veeleer dan
te worden afgedaan als niet-islamitisch wegens een gebrek aan overeenkomst
met eerder vastgelegde menselijke interpretaties van de Shari'a.
Voor moslims moet een herinterpretatie aanvaard of verworpen worden op
basis van haar eigen fundering in de islamitische bronnen, in plaats van
gewoon verworpen te worden omdat ze nieuw of onorthodox is. Gebrek aan
ruimte belet een gedetailleerde discussie over mogelijke islamitische hervormingsmethodologieën
die overeenstemming kunnen brengen tussen de mensenrechten en moderne visies
op de Shari'a (7). Wat ik hier wil beklemtonen
is de mogelijkheid van religieuze legitimering van een dergelijke interpretatie
door middel van wat een antropologische benadering van islam kan genoemd
worden.
Zoals ik elders heb uitgelegd(8),
steunt deze benadering op een organische en dynamische relatie tussen enerzijds
de heilige tekst van een godsdienst - Qur'an en Sunna (de overleveringen
van de Profeet) in het geval van de Islam - en anderzijds het begripsvermogen,
de verbeelding, het oordeel, het gedrag en de praktische ervaring van mensen.
Dat is niet alleen verantwoord maar wordt in feite ook vereist door de
bewoordingen van de Qur'an, die zich in talrijke verzen tot individuen
of tot de gemeenschap richt en hen ertoe aanzet zelfstandig na te
denken en te redeneren. Meer nog, vers 12 van hoofdstuk 2 en vers 43 van
hoofdstuk 3 verkondigen dat menselijk nadenken en begrip juist de hele
bedoeling is van het openbaren van de Qur'an. De rijke verscheidenheid
aan meningen bij de moslimjuristen over bijna elk belangrijk rechtsprincipe
of twistpunt van openbaar beleid wijst duidelijk op een dynamische verhouding
tussen Qur'an en Sunna enerzijds en menselijk begripsvermogen, verbeelding
en ervaring anderzijds.
De historische context van de gemeenschap en de
persoonlijke ervaringen van de individuele gelovigen beïnvloeden grondig
's mensen perceptie en gedrag. Drastische wijzigingen in die omstandigheden
moeten dus leiden tot een hernieuwde reflectie over de betekenis en implicaties
van de goddelijke boodschap. Evenzo moet men de wisselende invloed naar
waarde schatten van deze factoren op de perceptie en oriëntatie van elke
moslimgemeenschap vandaag. De nadruk leggen op het belang van de specifieke
historische context waarin islamitische principes worden begrepen en toegepast,
betekent vragen om een duidelijk begrip van de aard van deze factoren en
om een zorgvuldige afweging van hun gevolgen voor elke samenleving. Met
andere woorden, men dient deze kwesties voor elke islamitische samenleving
in haar eigen context aan te pakken, in plaats van al deze samenlevingen
op dezelfde manier te behandelen.
Dit in-de-context-plaatsen is vooral belangrijk
wegens de centrale rol van de staat als het kader waarbinnen het politiek
beleid in de huidige islamitische samenlevingen wordt vorm gegeven en in
de praktijk gebracht. Welke ook de rol die de Shari'a moge spelen in het
leven van moslims vandaag, die rol zal noodzakelijkerwijze worden gemediëerd
door het optreden van hun natie-staat, eerder dan door de autonome actie
van de wereldmoslimgemeenschap als zodanig. Als een essentieel politieke
instelling, dient elke staat een verscheidenheid aan tegenstrijdige eisen
en belangen in evenwicht te houden. Sommige van deze eisen en belangen
zullen vermoedelijk de religieuze gevoelens van de bevolking weergeven.
Maar gezien de religieuze en politieke verscheidenheid van de bevolking
van moslimlanden vandaag en gezien de complexiteit van hun regionale en
mondiale belangen inzake economie en veiligheid, is het totaal onrealistisch
te verwachten dat eender welke staat uitsluitend zou gemotiveerd worden
door de religieuze gevoelens van zelfs de grote meerderheid van zijn bevolking.
Behalve aan de bovenvermelde elementen van het
interne debat en de processen ervan, moet ook aandacht geschonken worden
aan factoren en processen op het valk van de interculturele dialoog. Wegens
plaatsgebrek kan ik slechts enkele overwegingen aanstrepen die relevant
zijn voor dit aspect van het voorgestelde kader. Vooreerst strekt
de realiteit van de mondiale interactie en afhankelijkheid ertoe dat de
interculturele dialoog reeds op velerlei manieren gaande is tussen verscheidene
deelnemers en over een ruime verscheidenheid van nationale en internationale
aangelegenheden. De vraag hier is in welke mate deze processen gebruikt
kunnen worden om de aanvaarding te bevorderen van internationale mensenrechtennormen
binnen de verschillende religieuze gemeenschappen. In de tweede plaats,
zoals bij alle vormen van menselijke communicatie, worden de aard
en resultaten van dergelijke dialoog bepaald door de verwachtingen en agenda
van de verschillende deelnemers, hun kijk op de historische en actuele
machtsverhoudingen, graad van vertrouwen of wantrouwen, en andere kenmerken
van de onmiddellijke of wijdere context. Bovendien neigen deze factoren
er mettertijd toe op elkaar in te spelen in het licht van ervaringen en
wisselende voorstellingen van eigenbelang, toenemende of afnemende solidariteit,
enz. Derdens is het met betrekking tot de verhouding tussen religie en
mensenrechten in het bijzonder van belang de synergie te begrijpen tussen
het interne discours en de transculturele dialoog: deze twee aspecten van
het proces kunnen elkaar versterken of ondermijnen afhankelijk van de interactie
tussen de bovenvermelde contextuele factoren. De voorafgaande opmerkingen
geven het soort van factoren aan en van overwegingen waarmee mijns inziens
rekening moet worden gehouden. Ik kan enkel besluiten met op te roepen
voor verder onderzoek naar de lokale en globale voorwaarden die van aard
zijn de legitimering van mensenrechten binnen verschillende religieuze
tradities in het algemeen te vergemakkelijken of te bemoeilijken.
Mogelijkheden tot Verzoening in
de Moderne Context:
het Gezichtspunt vanuit Mauritius
Tijdens een bezoek aan Mauritius in november 1999
hield ik een lezing over het islamitisch familierecht (ook gekend als het
moslim personenrecht, "MPR") vanuit het mensenrechtenperspectief. In die
lezing maakte ik de voor de hand liggende opmerking dat de historische
formuleringen van de Shari'a de vrouw discrimineren, en riep ik op tot
een herinterpretatie van de islamitische bronnen om de gelijkheid tussen
man en vrouw in alle aspecten van het MPR veilig te stellen. Ik sprak in
de context van een debat over de afdwingbaarheid van het MPR door de staat,
een kwestie die heeft liggen sudderen sedert de grondwettelijke conferentie
van 1965(9). Na de lezing werd ik in de pers van
sommige islamitische groeperingen en door imams en andere sprekers in lokale
moskeeën scherp veroordeeld als een "ketter", omdat ik gezegd had dat deze
formuleringen van de Shari'a door de staat niet mochten opgelegd worden
wegens discriminatie van de vrouw. Sommige activisten, die beweerden te
spreken in naam van de moslim gemeenschap van het land, eisten ook dat
ik tot "persona non grata" zou worden verklaard. Zeverwijzen daartoe naar
financiële steun van de Ford Foundation voor mijn werk over islamitisch
familierecht, als onomstootbaar bewijs dat ik een agent was van het Amerikaanse
imperialisme, die de stabiliteit van islamitische samenlevingen van binnenuit
probeerde te ondermijnen.
De scherpe en vijandige moslim reactie op mijn
opmerkingen terzake wees er duidelijk op dat de kwestie van het MPR een
substituut is geworden voor ruimere culturele en politieke bekommernissen
in de historische spanningen tussen de moslimminderheid en andere delen
van de bevolking. Zoals de uitgever van de Impact News - het weekblad
dat de aanval leidde - mij over de telefoon zei: "U zou moeten begrijpen
hoe belangrijk het voor ons is het MPR als recht voor onze gemeenschap
in dit land erkend te zien. Als wij daarin niet slagen, zal onze godsdienstvrijheid
geheel verloren gaan, inbegrepen het recht om vrijdagsgebeden te houden
in onze moskeeën." Ik vind die eis onterecht, volgens alle onafhankelijke
criteria, maar ik erken tegelijkertijd ook het feit dat dit het overtuigde
standpunt is van vele moslims in het land: zij neigen ertoe hun lokale
en regionale situatie te begrijpen tegen de achtergrond van een lange en
bittere geschiedenis van interreligieuze twisten in India, het land van
herkomst van zowel de Hindoe meerderheid als de moslimminderheid van de
bevolking van het land.
Er was ook een duidelijk lokaal besef dat de internationale
erkenning van hun eiland een goede reputatie vereiste inzake bescherming
van de mensenrechten. Dat gold voor moslims die het streven ondersteunen
ter afdwinging van het MPR door het officiële rechtssysteem. Anders zouden
zij niet zo bezorgd zijn geweest om mijn opmerking dat de Shari'a de mensenrechten
schendt door vrouwen te discrimineren. Vermoedelijk maakten moslimactivisten
zich meer zorgen om de afwijzing door de regering van het voorstel van
een MPR-codex om wille van de mensenrechten, dan om de wens het fundamentele
mensenrechtelijke principe te verdedigen van non-discriminatie volgens
geslacht. Niettemin is het bewustzijn van de relevantie van de mensenrechtennormen
voor de plaatselijke politiek juist het soort invloed dat het internationale
systeem geacht wordt uit te oefenen.
Deze dialectiek tussen het mondiale en het lokale,
die nu algemeen erkend wordt, is een onderdeel van de interculturele dialoog
die eerder vermeld werd in dit essay. Het punt dat ik hier wens te beklemtonen,
is de nood aan een verscheidenheid van strategieën om de invloed te vergroten
van de mensenrechtenstandaarden in de plaatselijke en mondiale context
van elke samenleving. Vooral in verhouding tot de rol van de godsdienst
is het noodzakelijk zich te engageren in een intern gesprek binnen het
kader van de religieuze gemeenschap in kwestie, ten einde de bezwaren tegen
mensenrechtennormen te overwinnen. Of dergelijke gesprekken worden gevoerd
volgens de methodologie voorgesteld in het vorige onderdeel, dan wel volgens
een ander uitvoerbaar alternatief, een intern discours over de religieuze
geldigheid van mensenrechten is essentieel voor de universaliteit van deze
rechten in de gehele wereld.
Slotbemerkingen
De term "mensenrechten" wordt gemeenlijk gebruikt
om te verwijzen naar een verscheidenheid van systemen voor het negotiëren
van tegenstrijdige eisen en belangen over de manier waarop een samenleving
zou moeten georganiseerd worden ten einde het best mogelijke niveau van
vrijheid en rechtvaardigheid te bereiken. Zoals in dit essay gebruikt,
nochtans, verwijst deze term naar het bijzondere normatieve en institutionele
systeem om die doeleinden over heel de wereld te verwezenlijken in de context
van de staat. Ondanks hun duidelijk seculiere westerse oorsprong moeten
de mensenrechten ook gelegitimeerd worden in de context van verschillende
religieuze tradities, omwille van het belang van deze perspectieven voor
de overgrote meerderheid van de mensen over de hele wereld. Dit proces
van religieuze legitimatie vereist een creatieve benadering van theologische
kwesties in de specifieke socio-economische en politieke context van elke
samenleving. De universaliteit van de mensenrechten moet bewerkstelligd
worden door het in werking stellen van goed overwogen strategieën, die
van aard zijn populaire ondersteuning te krijgen, in plaats van te veronderstellen
dat dergelijke universaliteit al bestaat of kan bereikt worden door afkondiging
in internationale documenten.
De voorgestelde benadering van de relatie tussen
religie en mensenrechten legt sterk de nadruk op zowel overeenkomsten als
verschillen in de ervaringen van menselijke samenlevingen. Die overeenkomsten
zijn gemakkelijker te waarderen in het licht van een helder begrip van
de dynamiek van lokale strijd om de macht en de middelen, dan door zich
exclusief toe te spitsen op abstracte theologische beginselen. Deze benadering
zal experten en verdedigers van de mensenrechten in staat stellen de rol
van de islam (of elke andere godsdienst) in rekening te brengen als een
bron van motivatie en mobilisatie voor een bepaalde politieke en sociale
agenda, zonder de indruk te wekken de legitimiteit ervan in vraag te stellen
als het geloof van de meerderheid of minderheid van de bevolking in eender
welk land.
De ervaring die ik had op Mauritius toont duidelijk
aan dat een meer realistische en gecontextualiseerde appreciatie van de
praktische moeilijkheden waarmee de universaliteit van mensenrechten in
elke samenleving te maken krijgt, essentieel is voor het ontwerpen van
de beste strategieën ter beïnvloeding van de culturele transformatieprocessen
met het oog op een betere bescherming van deze rechten. De uitweg uit de
vicieuze cirkel van het "universaliteit- relativiteit" debat bestaat erin,
dieper in te gaan op de lokale context van elke kwestie ten einde haalbare
punten van bemiddeling te vinden. Zoals bij andere beleidskwesties, moeten
de legitimiteit en doeltreffendheid van de bescherming van de mensenrechten
bevorderd worden door wel overwogen strategieën die een visionair geloof
in de mogelijkheden van sociale en politieke veranderingen combineren met
een realistische erkenning van de moeilijkheden.
Tenslotte wens ik mijn persoonlijke waardering
uit te spreken voor het feit dat Prof. Louis Henkin deze uiteenzetting
van commentaar heeft voorzien. Met diep respect ben ik zo vrij vast te
stellen dat wij beiden ernaar streven de gehechtheid aan onze respectievelijke
religieuze overleveringen te combineren met een sterke inzet voor de universaliteit
van de mensenrechten. Hoewel ik graag de mogelijkheid aanvaard van onenigheid
tussen ons over de manier waarop religieuze gehechtheid en inzet voor de
universaliteit van de mensenrechten met elkaar te verzoenen zijn, geloof
ik toch dat onze samenwerking op de een of andere manier weerklank vindt
in de argumentatie die ik in deze lezing probeerde te maken.
________________
 |
Update: 11 december 2005