a)
de "elenctische" dialogen (alfabetisch): Apologie, Charmides,
Crito, Euthyphro,
Gorgias, Hippias Minor,
Ion, Laches, Protagoras,
Republiek I.
b)
de overgangsdialogen (alfabetisch): Euthydemus, Hippias
Maior, Lysis, Menexenus,
Meno.
(2)
"Midden" (chronologisch): Cratylus, Phaedo,
Symposium, Republiek II-X,
Phaedrus, Parmenides,
Theaetetus.
(3)
"Late" (chronologisch): Timaeus, Critias,
Sophista, Politicus,
Philebus, De Wetten.
Wanneer we, binnen dat kader, de betekenis willen
toelichten van Sokrates en van de sokratische filosofie, lijkt het voor
de hand liggend dat we ons daarbij in de eerste plaats baseren op de
platoonse Apologie van Sokrates. Zoals hoger al
aangestipt, kunnen we die tekst lezen als de funderingsmythe van de
(sokratisch-platonische) filosofie. De (nieuwe)
bíos philósophós wordt
verzinnebeeld in het leven en de persoon van "Sokrates", en gaat er de
publieke confrontatie aan met de gevéstigde
bíoi, of levensvoeringen - of, om het wat modieus
te zeggen: met de gevestigde, maatschappelijke discours en praktijken.
Als zodanig biedt de tekst veel méér dan een
verdediging van Sokrates, of gewoon een portret van Sokrates: de tekst
wil ook een krachtige oproep zijn (in het Grieks: een protreptikós
lógos) om aan filosofie te doen.
"Op zijn begrip gebracht" - zoals Hegel zou
zeggen -, draaide die confrontatie rond de notie sophía
(σοφία):
d.w.z. Sokrates' leven én dood worden in de Apologie
gezien in termen van een "Kulturkampf" tussen de
traditionele visie op sophía, als de
hoogste vorm van kennen-en-kunnen - visie die verzinnebeeld werd in de
legende van de "Zeven Wijzen" -, en de nieuwe,
filosofische interpretatie ervan[22]. De sokratische philosophía
(φιλοσοφία)
- en dus ook de filosofie als zodanig - is, vandaar, tegelijkertijd een
voortzetting van die sophía-traditie
én een radicale, zeg maar revolutionaire herduiding ervan.
2.2.
Sokrates' Veroordeling
Aangezien het ons te doen is om de filosofische
betekenis van Sokrates, ga ik niet nader ingaan op de politieke
problematiek, d.w.z. wààrom het in Athene, enkele
jaren na de definitieve nederlaag tegen Sparta (in 404) en na het
herstel van de democratie (in 403) - waarbij een algemene amnestie was
afgekondigd -, tot een vervolging en veroordeling is gekomen van de
70-jaar oude Sokrates[23].
Evenmin zullen we ingaan op de "morele", of
misschien beter: ideologische discussie, of we die actie
onvoorwaardelijk moeten appreciëren, d.w.z. veroordelen, als
een ("typische") uiting van tirannieke en
willekeurige "mob-rule"[24] - namelijk van een
extreem-democratisch regime, waarin de massa nu eenmaal "altijd"
de speelbal is van demagogen en agitatoren -, een interpretatie die
doorheen de eeuwen o.m. bij filosofen en historici altijd de meest
gangbare is geweest[25];
dan wel of de Atheners, althans vanuit politiek oogpunt, "gelijk"
hadden, zo al niet met het ter-dood-brengen van Sokrates, dan toch met
het vervolgen van een medeburger die er met zijn optreden onmiskenbaar
leek toe bijgedragen te hebben de geldende
normen en waarden zowel als de democratische orde te ondermijnen, en
die van daaruit medeaansprakelijk kon en moest worden gesteld voor het
terreurbewind van zijn volgelingen, Kritias en Charmides, leden van de "Dertig
Tirannen", onmiddellijk na de overgave aan Sparta.
Zoals bekend, werd deze discussie[26]
vijftien jaar geleden opnieuw in de belangstelling gebracht - niet
zozeer op het academische, als wel op het publieke forum - door de bestseller
van de Amerikaanse ex-journalist en columnist, I.F. Stone: The
Trial of Socrates (1988). Uitdrukkelijk bedoeld als een
poging tot reconstructie van "the missing case for the
prosecution"[27],
is het boek ongetwijfeld een staaltje van Amerikaans "investigative
journalism", zoals dat met de beruchte Watergate-affaire
wereldvermaard is geworden. Hoe verdienstelijk ook, nochtans, op het
persoonlijke vlak[28]
en hoezeer ook een kritiek op de traditionele Sokrateshagiografie
gewenst is, toch kan Stone's interpretatie - waarin Sokrates wordt
afgeschilderd als een overtuigd tegenstander van de Atheense democratie
- niet overtuigen. Dat is wellicht niet uitsluitend te wijten aan het
feit dat Stone het oude Athene - "the first citadel of free
speech", zoals hij het noemt - wat al te veel bekijkt door de
naïeve bril van het Amerikaanse "liberalism".
Élke eenzijdige parti pris - het weze
die van "Sokrates, de oligarch", of die van "Sokrates,
de democraat"[29]
- doet ongetwijfeld afbreuk aan de historische complexiteit.
In plaats van partij te kiezen, daarom, voor
één van beide kampen in het Sokratesdebat, zou ik
me willen aansluiten bij (de teneur van) het dialectische standpunt van
Hegel, in zijn Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie. Hegel beschouwt Sokrates als de interessantste
figuur in de filosofie van de oudheid, zelfs als een"welthistorische
Person" - want "er ist Hauptwendepunkt des Geistes
in sich selbst; diese Wendung hat auf Weise des Gedankens in ihm sich
dargestellt"[30].
Tegelijkertijd kwalificeert hij Sokrates' lot als "höchst
tragisch". "Tragisch", evenwel, mag
hierbij niet in "de oppervlakkige zin van het woord"
begrepen worden,
"zoals
men elk ongeluk - wanneer iemand sterft, of (onschuldig) terechtgesteld
wordt - tragisch noemt; dat is treurig, maar niet tragisch" [31].
Sokrates' lot is tragisch, volgens Hegel, in de
diepe ("vernünftige") zin van het woord,
omdat zijn lijden juist géén onschuldig lijden
was, dat hem volkomen onrechtvaardig overvallen had. Het was
integendeel een lijden dat Sokrates vanuit zijn eigen vrijheid heeft
teweeggebracht, en waaraan hij dus zélf schuld droeg. Voor
Hegel, m.a.w., ging het om een botsing tussen twee machten of principes
die allebei hun morele rechtvaardiging hadden,
namelijk tussen wat we abstract de "objectieve vrijheid"
kunnen noemen - i.e. "Sittlichkeit, Religiosität" -,
aan de zijde van de Atheense polis, en de "subjectieve
vrijheid", als "das ebenso göttliche Recht
des Bewusstseins, das Recht des Wissens..., das allgemeine Prinzip der
Philosophie für alle folgenden Zeiten"[32].
Vandaar Hegels conclusie:
"(das
sokratische) Schicksal ist nicht bloss sein persönliches,
individuell romantisches Schicksal, sondern es ist die
Tragödie Athens, die Tragödie Griechenlands, die
darin aufgeführt wird, in ihm zur Vorstellung kommt"[33].
2.3. De "Apologie
van Sokrates".
De platoonse Apologie[34]
van Sokrates bestaat in werkelijkheid uit drié
tekstgedeeltes:
A.
de eigenlijke verdedigingsrede - in het kader van het proces wordt
ze gevolgd door de uitspraak "schuldig" vanwege de
501-koppige jury (met 281 vóór
die uitspraak, en 220 stemmen tegen);
B.
Sokrates' tegenvoorstel i.v.m. de geëiste strafmaat
(namelijk de doodstraf): eerst, provocerend, gratis maaltijden in het prutàneion
(of presidentiële paleis); dan,
lichtjes inbindend: een boete van 1 Mine; tenslotte, onder druk van
zijn vrienden, w.o. Platoon, een boete van 30 Minen - gevolgd door de
stemming van de doodstraf (dit keer met 361 vóór
en 140 tegen);
C.
Sokrates' laatste woorden aan de volksrechtbank.
Wat meer in het bijzonder de eigenlijke
"verdediging" betreft, zij kan in haar geheel geconstrueerd worden als
een soort van bespreking van het thema, "wie" of
"wat is Sokrates?", op een analoge manier als bv. in de
dialoog Laches het onderwerp besproken wordt, "Wat
is moed?". In dergelijke sokratische discussies worden de
deelnemers ondervraagd over een of andere morele notie waarmee zij
zich, om een of andere reden, erg nauw verbonden voelen, zo ze er zich
al niet mee vereenzelvigen: cf. de militairen Laches en Nikias, over
"moed"; de priester Euthuphroon, over "vroomheid"; de rapsode Ioon,
over "kunst"; de sofist Protagoras, over "voortreffelijkheid", enz.
Sokrates verwacht daarbij van zijn
gesprekspartners dat ze naar waarheid antwoorden op zijn vragen, d.w.z.
slechts dié opvattingen verwoorden, die zij zélf
effectief voor "waar" houden. Zij moeten zich dus engageren, om zo te
zeggen, "op hun leven". Vandaar dat, wanneer Sokrates hen, telkens
opnieuw, door zijn elenchos of vraag-en-antwoordtechniek, in aporía,
of perplexiteit, stort[35],
het niét gaat om een louter intellectuele, vrijblijvende
verlegenheid. Integendeel, Sokrates' elenchos moet hen in een soort van
identiteitscrisis storten en hen er aldus toe brengen,
"verantwoording over zichzelf af te leggen" (logon
didónai peri autoû), d.w.z. over hun
bíos, of
leven(svoering), tot dan toe.
M.a.w. de sokratische elenchos dient geen louter
kennisbelang, maar heeft een wezenlijk existentiële
dimensie: wat onderzocht of bevraagd wordt, zijn niet louter
proposities of thesissen (lógoi), maar: levens. Bedoeling
daarbij is, te maken dat de gesprekspartners hun levens(voering) ook
zouden verànderen. Zoals Nikias, een
oude bekende van Sokrates[36],
het uitlegt ten behoeve van zijn vrienden, Laches en Lusimachos, in de
Laches (187Ev.):
"Jullie
lijken wel niet te weten dat als iemand in Sokrates' onmiddellijke
buurt komt en hem in een gesprek benadert, het voor (die persoon)
onontkoombaar is - ook al zou het gesprek aanvankelijk over iets totaal
anders hebben gehandeld -, zo lang zonder ophouden door de discussie
rond en rond gevoerd te worden tot hij in de toestand terecht komt dat
hij verantwoording aflegt over zichzelf: over de wijze waarop hij
nú leeft en waarop hij in het verleden zijn leven gevoerd
heeft... Ik ben er al aan gewend... Al een heel poosje was ik er zo
goed als zeker van dat, met Sokrates erbij, ons gesprek niet zou lopen
over de jongelui, maar over onszelf".
In gelijkaardige zin, dus, legt ook Platoons
Sokrates in de Apologie verantwoording
af over zichzelf, over zijn gehele leven. Weliswaar met enkele
belangrijke verschillen:
1)
Sokrates bevindt zich, op het proces, niet actueel in een toestand van
aporie (wel stárt zijn verhaal met de "aporie" waarin hij
terecht kwam als gevolg van het Delphische orakel), en zijn
zelfverantwoording onthult geen existentiële
tegenstrijdigheden, wel integendeel: Sokrates' gehele leven ontvangt
een hogere zingeving en justificatie;
2)
Sokrates' zelfverantwoording gebeurt niet met behulp van dialectische
middelen, maar - wat de vorm betreft - met retorische
middelen.
Dat laatste ligt natuurlijk voor
de hand, aangezien het kader niet dat van een gesprek is, maar van een
rechtsgeding. Desalniettemin lijkt een dergelijk beroep op de retorica
wel degelijk problematisch in het geval van Sokrates/Platoon. De
sokratisch-platoonse visie, immers, op retoriek was uitermate negatief.
Denken we bv. aan de Gorgias, een dialoog die,
ironisch genoeg, de ondertitel van "of over de retoriek",
heeft meegekregen. Om even mezelf te citeren[37]:
"Platoon
(drukt in deze dialoog) in vrij krasse bewoordingen zijn afwijzing uit
voor de retoriek en de 'wereldbeschouwing' die ermee samengaat.
Aangenomen mag worden dat we daarmee zijn algemene stellingname t.a.v.
de retoriek lezen, ten tijde van de stichting van de Akademie (ca 487
vK). Plato neemt de retoriek vooral op de korrel in haar hoedanigheid
van wezenlijk bestanddeel van de 'politieke' vorming. Daartoe ontzegt
hij haar het recht zich als een téchnè
of kunst te beschouwen; z.i. gaat het louter om, 'ondervinding en
routine' (462C3; 463B4). De retoriek heeft immers geen eigen object;
bovendien is ze niet op de waarheid of de kennis gericht, maar enkel op
het waarschijnlijke, op geloof en illusie. Het is de retor te doen om
mooi-praterij, het vleien van de massa".
De retoriek, m.a.w. verdraait systematisch de
waarheid, ter wille van de overreding en manipulatie: hoe kan Sokrates
(= Platoon) het gebruik ervan dan rechtvaardigen als het zijn bedoeling
is, een waarheidsgetrouw beeld van zichzelf te geven?
Tussen haakjes, het "retorisch" karakter van de Apologie
is onloochenbaar. De tekst is zonder meer een staaltje van hoogwaardige
retoriek en de auteur ervan heeft doelbewust gebruik gemaakt van de
gevestigde retorische technieken[38]. Verwijzen we bv. naar
1) de duidelijke retorische structuur (dispositio)[39]. We
onderscheiden moeiteloos de volgende traditionele "delen", zoals zij in
de retorica-handboeken (téchnai) werden
voorgeschreven:
1.
Inleiding (exordium): 17A-18A (kap. I);
2.
Argumentatie (tractatio), 18A-34B, met twee thesissen (propositiones):
2.1.
Sokrates' veroordeling is onrechtvaardig:
2.1.1.
distinctie tussen twee groepen van
aanklagers:
"oude" en "nieuwe" (partitio), 18A-19A (II);
2.1.2.
bewijsvoering (probatio)
dat de
beschuldigingen van elke groep onjuist zijn:
2.1.2.1.
de oude verdachtmakingen, 19A-24B
(III-X), met
relaas (als een soort van narratio) van het orakel en Sokrates' respons
erop (20E-22E);
2.1.2.2.
de huidige aanklacht, met ondervraging
van
Meletos, 24B-28A (XI-XV);
2.1.3.
weerlegging van bezwaren
(refutatio), 28B-30C (XVI-XVII);
2.2.
Athene berokkent zichzelf
schade door Sokrates ter dood te brengen:
2.2.1.
Bewijsvoering (probatio), 30C-31C
(XVIII);
2.2.2.
Weerlegging van twee bezwaren (refutatio),
31C-34B (XIX-XXII), met telkens een testimonium.
De ganse
sectie kan tevens beschouwd worden als een soort van uitweiding (digressio
of excursus), met de bedoeling Sokrates'
welwillendheid (eunoia) jegens Athene in het licht
te stellen.
3.
Epiloog (peroratio),
34B-35D
(XXIII-XXIV).
2) Het gebruik van retorische
argumentatieschema's (topoi, Latijn: loci;
letterlijk: "vindplaatsen"): bv.
- Sokrates start met het belijden van zijn
retorische "ónkunde";
- de concrete aanklacht wordt naar het
achterplan geduwd, en gekoppeld aan oudere "laster",
zodat de aanklacht zelf binnen die sfeer van laster en verdachtmaking
gebracht wordt[40].
3) De opvallende overeenkomsten, zowel qua taal
als qua argumentatietechnieken, met de bewaarde demonstratierede, de Apologie
van Palamedes, van... Gorgias [41]! Sokrates zal zelf, in zijn
afscheidswoorden, uitdrukkelijk naar Palamedes verwijzen, als
één van de helden "die in de oude tijd
door een onrechtvaardig vonnis gestorven zijn" (Apologie,
41B), met wie hij in de Onderwereld hoopt te kunnen spreken.
De vraag blijft dus,
"why
Socrates uses, at the climactic point of his life, the techniques of a
profession that he claims elsewhere to despise"?[42]
Een bevredigend antwoord op die vraag, zoals o.m.
geargumenteerd door Feaver & Hare, luidt dat we de Apologie
moeten begrijpen als een parodie, maar dan wel een parodie waarbij de
conventionele retorische vormen op zo'n manier worden aangewend, dat de
functie die er conventioneel aan toe kwam, wordt omgekeerd. Immers, het
opzet van deze literaire redevoering is niét: het proces te
winnen[43],
maar: Sokrates een waarheidsgetrouw beeld van zichzelf te doen geven.
Anders gezegd: de waarheid
te doen zeggen, wat daarvan ook de praktische consequenties mogen zijn.
Als zodanig beantwoordt de Apologie aan de eisen
die Platoon nadien, in de Phaedrus (geschreven in
de jaren '70), zou stellen aan een filosofisch gefundeerde retoriek[44].
Die filosofische waarheid die Sokrates/Platoon
aldus in de Apologie op het oog heeft, mag
natuurlijk niet verward worden met onze, historische "waarheid"; d.w.z.
zij staat niet borg voor de historiciteit van de erin weergegeven
"feiten". Wel integendeel, de Apologie kan nog het
best geapprecieerd worden als een voorbeeld van Sokrates' bekende, zeg
maar: beruchte, "ironie" [45]. Zo
formuleert de tekst, voor wie aandachtig luistert, niet enkel een
verdediging van Sokrates, maar ook een aanklacht tegen Athene, d.w.z.
tegen de Atheners. Anders gezegd, niet Sokrates blijkt te recht te
staan, maar - in een typisch sokratische "peripetie", of ommekeer (reversal)
-: de juryleden! Sokrates is niet langer de aangeklaagde, maar de
aanklager[46].
2.4.
Het Orakel van Delphi.
De hoofdbedoeling van de Apologie,
als tekst, is niét, de concrete aanklachten daadwerkelijk te
weerleggen [47]
- en dus: een vrijspraak te bekomen -, maar, zoals gezegd, een
filosofische verantwoording en zingeving te presenteren van Sokrates'
leven: namelijk als een leven in dienst van de filosofie, waarbij dat
engagement de bereidheid impliceert, ook te willen sterven
voor de filosofie.
Hoe radicaal nieuw ook van inhoud,
"revolutionair" zelfs, dan gebeurt die zelfverantwoording toch in
eerste instantie met behulp van traditionele vormen (die daarmee een
nieuwe betekenis krijgen). Ik denk hierbij niet enkel aan de retorische
middelen, waarover ik het net had, maar vooral aan de centrale rol die
in de sokratische "belijdenis" gespeeld wordt door het "orakel" dat de
Delphische Pythia, namens Apolloon, zou hebben gegeven aan Sokrates'
boezemvriend, Chairephoon. Dat orakel, inderdaad, fungeert zowat als
het organisatie- en zingevingsprincipe van Sokrates' latere, jarenlange
optreden in Athene, zeg maar: van zijn leven als filosoof.
Het orakelverhaal komt vrij vroeg in de Apologie,
20D-21A: in antwoord op de "verdachtmakingen" van
zijn "oude", anonieme aanklagers, als zou hij een "sophós"
zijn, een "geleerde", in de zin van de phusikoí,
of natuurdenkers, die zich met astronomie en kosmologie inlaten, maar
ook in die van de Sofisten, die tegen betaling mensen onderwijzen,
erkent Sokrates dat hij zijn reputatie inderdáád
te danken heeft aan een soort van "σοφία" -
niét, nochtans, die van de natuurvorsers en sofisten: dat is
z.i. een sophía die de mens te boven
gaat, maar een sophía "die wellicht menselijk is",
d.w.z. voor een mens past (20D). Als getuige daarvoor roept hij "de
god in Delphi" op, i.e. Apolloon: zijn goede vriend
Chairephoon, zo vertelt hij, was eens naar Delphi gereisd en had daar
aan de Pythische priesteres de vraag gesteld, "of iemand
wijzer was dan Sokrates?". Het orakel had daarop,
orakelgewijs, met een "neen" geantwoord[48].
Dit verhaal is in de Sokratesreceptie omzeggens
universeel als historisch beschouwd [49]; méér
nog, het is altijd gebruikt als de "kapstok" waaraan ook de onbetwiste
historiciteit van de Apologie kon worden
opgehangen. Historisch of niet? De vraag hoeft ons hier niet bezig te
houden [50].
Belangrijker is dat het orakel literair-poëtisch een functie
heeft, in de Apologie, die analoog is aan die van
de mythologie bv. in de tragedies. In deze laatste worden menselijke
handelingen en/of conflicten dank zij de mythe verbonden met,
geïntegreerd in een bovenmenselijk, goddelijk perspectief,
zodanig dat die handelingen en conflicten een hogere duiding en
zingeving krijgen. Het orakel doet net hetzelfde met betrekking tot
Sokrates' gehele verdere leven[51]: dat laatste krijgt aldus
een hogere finaliteit en identiteit - d.w.z. krijgt de
"officiële" status van een (nieuwe) "bíos",
de "bíos philósophós".
Sokrates' eerste reactie, zo vertelt hij, op de
goddelijke uitspraak was er een - typisch voor de platoonse Sokrates -
van aporie: "wat bedoélt de godheid toch? welk
raadsel formuleert hij?"[52]; hij was er zich immers van
bewust, helemaal géén sophós te
zijn. Vanuit de overtuiging dat een godheid niet kon liegen[53], was
hij dan, na lange vertwijfeling[54], naar diegenen gestapt die "geacht
werden 'sophós' te zijn", met de bedoeling zich -
publiekelijk - met hen te confronteren, te méten, en aldus
het orakel te "weerleggen": namelijk, met een
eventuele repliek als: "gij, Apolloon bewéérde
wel dat ík de meest wijze was, maar kijk, hier heb ik iemand
die wijzer is".
Belangrijk, nu, is dat, vanuit narratief oogpunt,
Sokrates' confrontaties met de "gevestigde "wijzen" niet
op willekeurige of onsystematische wijze gebeuren, of op louter
individuele basis, maar integendeel georganiseerd worden per
maatschappelijke categorie:
(1) Sokrates loopt vooreerst de vooraanstaande
politikoí af - namen worden "uitdrukkelijk" niet
genoemd. Bij elk gesprek, zo vertelt hij, komt hij tot de bevinding
"dat
de man in kwestie als wijs gold bij veel andere mensen en met name bij
zichzelf, maar dat hij het in werkelijkheid niet was. Daarop probeerde
ik hem dat duidelijk te maken, dat hij wel méénde
wijs te zijn, maar het niet wás. Het gevolg was dat ik mij
zijn vijandschap op de hals haalde en ook die van een heleboel
omstanders. Enfin, ik ging mijns weegs met de gedachte dat ik wijzer
was dan die man: geen van ons beiden - zo redeneerde ik - schijnt iets
waardevols te weten, maar hij meent iets te weten, terwijl hij het
niét weet; ik daarentegen weet het wel niet, maar ik
méén het ook niet te weten. In ieder geval schijn
ik dus in die ene kleinigheid wijzer te zijn dan hij, dat ik hetgeen ik
niet weet ook niet méén te weten"
(21C-D).
(2) Na het rijtje van politici, wendt Sokrates
zich, nog altijd onder goddelijke "orders", tot de dichters
- tragici, dithyrambendichters, enz. -, om hen te ondervragen over
bedoeling en betekenis van hun poëtische teksten. Ook die
confrontaties gebeuren, uitdrukkelijk, in aanwezigheid van een publiek[55].
Opnieuw wordt hij ontgoocheld, en hij concludeert, vooreerst wat hun
poëtisch kunnen betreft, 22 B-C, dat
"(de dichters) wat ze dichten niet
door sophía dichten, maar door een soort
van natuurlijke aanleg (phusis) en bezield door een
godheid, net als de geïnspireerde voorspellers en de
orakelgevers(!)".
Tweedens, en algemener, komt hij
weerom tot de vaststelling
"dat zij vanwege dat dichten tegelijk
het gevoelen hadden ook in de andere zaken tot de meest wijze mensen te
behoren, zaken waarin ze het niet waren" (22C).
(3) Sokrates gaat, tenslotte, naar de ambachtslieden,
en stelt vast dat de knappe vaklui onder hen ("de goede
demiurgen") weliswaar hun stiel of "kunst" (téchnè)
perfect verstaan, maar toch in dezelfde fout vervallen als de dichters:
"ieder van hen had, omdat hij zijn
kunst behoorlijk uitoefende, de pretentie, dat hij ook verder, in de
belangrijkste zaken, zeer wijs was" (22D).
Zoals gezegd, wat bij de beschrijving van deze
confrontaties opvalt, is dat Sokrates nergens namen
noemt. Het effect hiervan is dat de betrokkenen niet geconfronteerd
worden als individuen, maar als vertegenwoordigers van een welbepaalde,
gevestigde "beroepsgroep" die, elk, in het bezit is van, en
gedefinieerd wordt door,
"haar karakteristieke en distinctieve
vormen van praktijk en discours, waaruit de vertegenwoordigers ervan
hun reputaties van wijsheid afleidden" [56].
Ook de rol van Sokrates, daarom, in het verhaal,
moet in die "sociologische" context begrepen worden: als
niét louter een sympathiek en ondernemend enkeling, maar
als, op zijn beurt, de vertegenwoordiger van een maatschappelijke
praktijk en discours, een bíos, maar
dan een die pas in opkomst was: die van de filosofie. Sokrates en zijn
volgelingen waren volop bezig die bíos te
vestigen en op te werpen als een rivaal voor de andere, oudere en
gevestigde levensvoeringen, waarvan ze de (traditionele) aanspraken op
"σοφία" op nogal agressieve en
publieke wijze contesteerden.
Het is bijgevolg hoogst betekenisvol dat de drie
aanklagers van Sokrates, aan het einde van zijn leven, door de Apologie
geportretteerd worden als vertegenwoordigers van veruit dezelfde
beroepsgroepen als degene die door Sokrates, bij het begin van zijn
filosofencarrière, publiekelijk uitgedaagd en "verslagen"
waren, cf.
- Anutos: was leerlooier-"industrieel"
én leidend politicus[57];
- Meletos: was, net zoals zijn vader,
tragediedichter [58];
- Lukoon: wordt door Sokrates als een retor
getypeerd [59],
en kan dus worden gerekend tot de categorie van de ambachten en
"kunsten" (hoewel Anutos in de Apologie onder meer
als zodanig wordt getypeerd).
Dit parallellisme mag niet afgedaan worden als
accidenteel. Het wil integendeel de sleutel zijn, die ons het proces
o.m. moet doen begrijpen als een soort van wraakneming vanwege die
gevestigde groepen, die het statusverlies (inzake sophía)
dat hen door Sokrates en de zijnen jarenlang berokkend was, niet langer
"gepikt" hadden.
Tegelijkertijd, aldus Bruce Lincoln, moeten we
het 3-voudig schema zelf, dat door Platoon ook elders gehanteerd is,
appreciëren als een wapen in de aan de gang zijnde "struggle
for authoritative status"[60]: d.w.z. als een "zet",
vanwege de filosofen, om dié vormen van discours en
praktijk, die voorhéén het grootste gezag en
prestige genoten, óndergeschikt te maken,
hiërarchisch[61],
aan de filosofie,
- de politieke (vooral in hun
wetgevend aspect),
- de poëtische, en
- de technische (te verdelen in de artisanale
en de retorische)[62].
Vanuit "sociologisch" oogpunt, m.a.w., kan de
confrontatie die door de Apologie uitgebeeld
wordt, begrepen worden als een hoogtepunt in de strijd om status en
prestige, gevoerd tussen de gevestigde, professionele
categorieën en de nieuwe bíos
philósophós.
2.5. De "Zeven
Wijzen".
De status en het prestige waarom het ging in deze
maatschappelijke confrontatie, werden op het vlak van de Griekse taal
dus vereenzelvigd met de noties "sophós" en
"sophía", "wijs" en
"wijsheid"[63].
Dat element van confrontatie, evenwel - dus van
strijd, rivaliteit en competitie -, zoals het in de Apologie
op verschillende manieren aan de dag treedt, was zélf een
integraal bestanddeel van de traditionele sophía-cultuur,
in de Griekse samenleving. Meer bepaald de vraag, "wie is de
gróótste sophós?", sc. van
de zich met elkaar metende "wijzen", stond
centraal in die traditie. Sophía m.a.w.
kon (en moest!) gewonnen worden, en... kon verloren worden. Die
archaïsch-Griekse sophía-cultuur
heeft exemplarisch gestalte gekregen in de "Zeven Wijzen"
(hoi heptà sophoí).
Het gaat hier om een legende die in de late
oudheid zeer populair was, maar waarvan de kern ongetwijfeld teruggaat
tot in het midden van de 6de eeuw[64]. Voor de zeven "plaatsen"
die erin voorzien waren, vinden we in de latere overlevering een
twintigtal "kandidaten", d.w.z. namen, vermeld. Tot de bekendste, die
het vaakst terugkeren, behoren in de eerste plaats "politiekers", zoals
Soloon van Athene, Bias van Priëne, Periandros van Korinthe en
Pittakos van Lesbos, verder ook Anacharsis de Skythiër, Thales
van Milete, e.a.
Hun "wijsheid" circuleerde
later onder de vorm van verzamelingen van spreuken en gezegdes [65]. Om er
slechts enkele te citeren:
"maat is het beste"; "je moet je
vader eren"; "in niets te veel"; "als je geleerd hebt te gehoorzamen,
weet je te bevelen"; "verkeer niet met de slechten"; "ken jezelf";
"gehoorzaam aan de wetten"; "schenk je vertrouwen niet aan iedereen"...[66]
Maar, net zoals dat geldt voor de bewaarde
poëtische teksten en fragmenten uit die (archaïsche)
periode, zijn ook deze spreuken(verzamelingen) in feite niet meer dan
het (extreem gereduceerde) tekstuele residu van een wijsheidscultuur,
die zich oorspronkelijk in de allereerste plaats realiseerde in en door
handelingen. Die traditionele wijsheid, inderdaad, was wezenlijk
praktisch - niet alleen omdat de spreuken betrékking hadden
op alle mogelijke praktische (levens)problemen - niet in de laatste
plaats op "politieke" -, maar ook omdat de betekenis ervan geproduceerd
en gereproduceerd werd middels daadwerkelijke, publieke vertolkingen (performances)
en demonstraties [67].
De "Zeven Wijzen" waren dus
publieke "performers", wat wil zeggen dat zij bij
het creëren van hun spreekwoordelijke gezegdes functioneerden
als, tegelijkertijd, "dichters" én "acteurs". Geen wonder
dus dat in de overlevering zoveel nadruk wordt gelegd op hun gevatheid
of taalvaardigheid[68]
en hun "acteertalent"[69];
geen wonder ook dat van omzeggens alle Wijzen overgeleverd is dat zij
inderdaad ook poëzie schreven (en dus vertolkten)[70].
Niet toevallig ook zijn dergelijke traditionele
"wijsheden" meestal narratief omkaderd: het verhaal - dat dan
zélf kon vertolkt worden - zorgt voor het inbedden van de
betreffende wijsheid in concrete, "poëtische" situaties,
d.w.z. situaties waarin het maatschappelijk gebruik van kunstige taal
en metafoor een krachtig werktuig wordt voor het beïnvloeden
van gebeurtenissen[71].
Vooral de metafoor is belangrijk: metaforisering ligt a.h.w. "at
the heart of a poetics of performance" [72]. De metafoor, evenwel,
waarvan de uitkomst gewoonlijk afhangt, kon zowel verbaal als
niet-verbaal, of een combinatie van beide zijn. Een mooi voorbeeld van
een niet-verbale metafoor - want een demonstratie-van-wijsheid
zónder "tekst" - levert het verhaal over Periandros, tiran
van Korinthe, die een bode stuurde naar Thrasuboulos, tiran van Milete
(vriend van Thales), om door hem geadviseerd te worden in de kunst van
het regeren:
"Thrasuboulos nam de gezant van
Periandros mee naar buiten de stad, liep met hem een bezaaide akker op
en wandelde over die akker heen en weer, terwijl hij hem telkens en
telkens weer vroeg met welke opdracht hij uit Korinthe was gekomen.
Ondertussen rukte hij alle korenaren uit, die boven de andere
uitstaken, en wierp ze meteen weg, totdat hij het deel van de akker,
waar het koren het mooist en het hoogst stond, op die manier grondig
vernield had. Na de wandeling over dat terrein stuurde hij de gezant
weg zonder hem verder één enkel woord mee te
geven" [73].
Maar de publieke "performance"
en demonstratie van hun sophía door de
Zeven Wijzen impliceerde ook, zoals gezegd, een agonale context, d.w.z.
een context van competitie en "wedstrijd": "σοφία" was
a.h.w. de trofee of prijs in een soort van "competitiesport"[74]. Naar
analogie met de helden van Homeros, die zichzelf steeds moesten
"bewijzen" - zowel verbaal als martiaal -, in de confrontatie met
àndere helden[75],
werd ook elke sophós geacht zich
voortdurend met zijn rivalen te meten en hen te overtreffen - of zij
daarbij zelf aanwezig waren of niet. Vandaar, precies, de legende van
de "Zeven Wijzen", als een groep of corporatie van
tijdgenoten:
"One sage always sought to outdo the
others, whether or not the others were present. In other words, there
had to be an idealized corporate body of sages for the very notion of
archaic sage to make sense. One wise man doesn't work"[76].
De Griekse archaïsche "σοφία"
was dus intrinsiek agonistisch. Eén van de traditionele
(oeroude) vormen, nu, waarin deze (listige) wijsheid steeds weer
"uitgedaagd" werd[77]
en zich steeds weer moest bewijzen, waren raadsels (ainigmata).
Naar analogie nogmaals met de (martiale) "prouesse"
van de homerische helden,[78] kon ook iemands mate van
beslagenheid in (het oplossen van) raadsels beslissen over leven en
dood. Het bekendste, mythologische exemplum van dergelijke
"raadselwijsheid" is natuurlijk de Thebaanse sfinx, een vrouwelijk
wezen dat iedere passant met eenzelfde raadsel confronteerde, "wat
loopt eerst op vier, dan op twee en tenslotte op drie poten?".
Elkeen die de oplossing niet vond (namelijk: "de mens"),
werd door haar gedood, tot Oidipous (Oedipus) in Thebe kwam en het
raadsel wél oploste (hij won er de koningskroon mee en...
Iokaste, zijn moeder): de sfinx stortte daarop zichzelf in de afgrond[79]. Ook
Homeros, dé sophós nochtans
par excellence, heeft zich, volgens een legende, finaal gewonnen moeten
geven voor de "challenge"
van deze raadselwijsheid[80].
We herinneren ons natuurlijk dat ook Sokrates, volgens de Apologie,
zich door het orakel van Delphi voor een raadsel geplaatst zag (Apol.,
21B), een raadsel dat hij, het koste wat het wou (een massa vijanden
en, op termijn, zijn terdoodveroordeling) diende op te lossen.
Wat precies dat Delphische orakel betreft: in die
constante kompetitie, in de archaïsche periode, voor de titel
van "Σοφός",
werd de rol van scheidsrechter, en tevens van referentiepunt,
traditioneel gespeeld door... Apolloon van Delphi[81]. Zeer bekend, in dat
verband, is het verhaal over "de Wijzen en de gouden driepoot"[82], dat
ons in verschillende versies is overgeleverd[83].
Volgens één versie,
hadden Ionische jongeren de totale vangst opgekocht van milesische
vissers. Bij de ontdekking, tussen de vis, van een gouden driepoot, was
ruzie ontstaan over de vraag, aan wie de driepoot nu toekwam. De
Milesiërs wendden zich ten einde raad tot het orakel van
Delphi, dat als antwoord gaf: "(aan degene die) de absolute
eerste is in sophía". Daarop gaf men de driepoot
aan Thales; Thales, op zijn beurt, gaf hem door aan een andere; die
weer aan een andere, tot het kostbare object bij Soloon belandde; hij
begreep dat "de godheid
de eerste was in sophía,
en stuurde de driepoot daarom, als wijgeschenk naar Delphi" [84].
Een heel direct "precedent" voor Chairephoons
orakelvraag over Sokrates, dat tegelijkertijd ook het contrast
illustreert tussen het archaïsche en het sokratische sophía-begrip,
bieden verhalen over Wijzen die zélf tot het orakel de vraag
richten, "wie wijzer was dan hijzelf?" [85],
respectievelijk "óf iemand wijzer was dan hijzelf?"[86]. Het
is allicht betekenisvol dat Apolloon in de twee, door Diogenes
geciteerde gevallen, hetzelfde antwoord gaf: dat een onbekende Musoon,
uit een "verloren boerengat", Chen, "wijzer" was
dan de vraagsteller.
2.6.
De Sokratische Sophía.
Het is in die traditionele context, dus, d.w.z.
die van de archaïsche, pre-filosofische wijsheidscultuur,
belichaamd door de "Zeven Wijzen", dat, door middel
van het orakelverhaal, de sokratische bíos
philósophós in de Apologie
uitdrukkelijk geplaatst wordt - én in dewelke zij dus moet
begrepen worden.
Anders gezegd: het beroep op het orakel - of dat
nu historisch was of niet - diende om aan Sokrates' confrontatie met de
vertegenwoordigers van de traditionele sophía (gegroepeerd
in hun verschillende "beroepsgroepen") een religieuze, en dus
"officiële", erkenning geven; tegelijkertijd gaf het er ook
een extreem provocerend karakter aan (cf. de verwijzingen, in de Apologie,
naar de rumoerige reacties vanwege de juryleden)[87].
Maar de sokratische "challenge"
was natuurlijk veel méér dan een zoveelste
toepassing, of verlengstuk, van de traditionele wijsheidsconceptie die
toegespitst was op louter "practical skill". M.a.w.
de Apologie beoogt niet louter een soort van
kandidaatstelling te zijn vanwege Sokrates om opgenomen te worden in
het bestaande "korps" van de Wijzen. Integendeel, Sokrates' optreden
wil die traditionele sophía radicaal in
vraag stellen, op haar kop zetten. De sokratische
φιλοσοφία
is als zodanig het resultaat van een "Umwertung aller Werte".
Nemen we bv. Sokrates' dood - in casu zijn
bereidheid om te sterven voor zijn sophía,
welke ook de betekenis moge zijn van "dood"[88]. In de traditionele visie
was een dergelijke dood het onvermijdelijk gevolg van, en dus:
onweerlegbare bewijs voor de mislukking en nederlaag van de Wijze[89]. In de
Apologie, daarentegen, wordt die
schijnbare nederlaag tot een overwinning omgevormd, d.w.z. tot een
bewijs juist van Sokrates' superioriteit en van zijn (filosofisch)
gelijk[90].
We zouden Sokrates' dood dus a.h.w. kunnen waarderen als een ultieme
vorm van sokratische ironie.
Maar fundamenteel in de sokratische Umwertung
van de traditionele wijsheidscultuur was bovenal de belijdenis van de
eigen "onwetendheid"[91].
Zoals gezegd, werd zij door de gesprekspartners ervaren als een
typische, en bijzonder provocerende, vorm van sokratische eironeía.
Die ironie - die niet als bedrog of veinzerij mag getrivialiseerd
worden - wordt een regelrechte paradox, wanneer Sokrates stelt dat die
"onwetendheid" niet alleen niet strijdig is met het statuut
van sophós, maar dat zijn "sophía",
waarvan de superioriteit erkend is door Delphi, dergelijke "onwetendheid"
juist als basis heeft. Om nog eens de conclusie te citeren, waartoe hij
komt in zijn confrontatierondes[92]:
"Toen ik wegging, dacht ik bij
mezelf: 'Wijzer dan deze man ben ik wél. Want ook al
riskeert het dat géén van ons beiden iets
deugdelijks weet, toch (heb ik dàt voor): hij
méént te weten hoewel hij niét weet;
terwijl ik, die het evenmin weet, daarmee overeenkomstig ook niet
méén iets te weten. In dit éne kleine
puntje blijk ik dan toch wijzer te zijn dat hij, dat ik, wat ik niet
weet, ook niet méén te weten".
Hiermee stoten we op de centrale
sokratische paradox: terwijl "sophía" tot
dan toe altijd gebruikt was voor vormen van buitengewone (daarom ook
godgegeven), positieve en parate kennis of kunde (skill),
bestond de sokratische "sophía" in
het zelfkritische besef van de eigen ónwetendheid
(sc. van "iets deugdelijks"), d.w.z. het besef,
"niets (deugdelijks) te weten", d.w.z.
géén kant-en-klare "wijsheid" te
bezitten[93].De
traditionele sophía-conceptie was
daarmee "binnenste buiten" gekeerd: van positief en praktisch, was zij
reflectief en theoretisch, d.w.z. filosofisch
geworden.
Voor de sokratische filosoof hield dat vooreerst
in dat de (ware) sophía de vraag stelde
naar de rationele gronden van ons handelen, van ons leven, ten einde
een gefundeerd antwoord te kunnen geven op de vraag: "hoe
moeten wij leven?", sc. om "goed" te
leven en, dus, "gelukkig" (eudaímoon)
te zijn. Althans in deze reflectieve zin, m.a.w., was ook de sokratische
sophía nog steeds moreel, en dus "praktisch",
georiënteerd.
Maar die (morele) zelfreflectie wordt door
Sokrates, in de Apologie, bovendien verabsoluteerd
tot de zin zélf van het menselijke leven, cf. 38A (Sokrates
repliceert op de suggestie dat hij misschien zou willen beloven te
zwijgen, in de toekomst, of Athene te verlaten, in ruil voor zijn
leven):
"Zeg ik dan verder dat voor een mens
het hoogste goed juist daarin gelegen is, elke dag argumentaties (lógoi)
te voeren over de morele voortreffelijkheid (aretè)
en over die andere onderwerpen, waarover jullie mij horen dialogeren en
mijzelf zowel zowel als de anderen onderzoeken, en dat een leven zonder
dat zelfonderzoek niet levenswaard is voor een mens, dan zullen jullie
mijn woorden nog minder aanvaarden. Toch is het daarmee gesteld zoals
ik zeg, mannen, maar het is niet makkelijk dat aannemelijk te maken."
De oude Delphische spreuk, "ken jezelf"
(γνῶθι
σεαυτόν,
gnôthi seautón) -
die oorspronkelijk niet meer wou zeggen dan: mens ken je menselijke
beperkingen, weet dat je sterfelijk bent; maak dus geen aanspraak op
wat van de goden is, pleeg geen hybris; en die als
zodanig zowat het "eerste gebod" was van de traditionele, Griekse
religiositeit - werd door (Platoons) Sokrates dus
gehérinterpreteerd in een filosofisch-kritische zin.
"Gemandateerd" als hij zich voelde door het Delphische orakel en de
uitkomst van zijn confrontatieronde, beschouwde Sokrates het voortaan
als zijn missie, al zijn medemensen,"jong en oud, burgers en
vreemdelingen", tot zelfreflectie en zelfverantwoording te
brengen - d.w.z. dag-in dag-uit hun "onwetendheid van hun
onwetendheid" bloot te leggen. Hij bestempelt zichzelf
daarom, metaforisch, als een "horzel" of
"paardenvlieg" die door de Delphische god in de "nek"
van (het "paard") Athene was geplaatst om de Atheners bestendig "wakker
te schudden, te overtuigen en te verwijten, ieder individueel, van de
morgen tot de avond" (30E).
Daarom, zolang hij ademde, zou niets of niemand
hem er kunnen van afhouden, aldus te "filosoferen" [94].
3. Sokratisch
Filosoferen
3.1. Inleiding.
Als slotdeel van deze schets, zou ik toch ook nog
een aantal "positieve" inbrengen van de
sokratische σοφία
althans even willen aanstippen - waarbij ik me, zoals hiervoor, zal
baseren op de "elenctische" dialogen van Platoon (ten einde toch nog
even de historische betrekkelijkheid van wat volgt in het licht
stellen, citeer ik de conclusie van D.Morrison, 2005:116, namelijk dat "we
geen [historische] redenen hebben om met vertrouwen aan Sokrates ook
maar iets in de aard van een precieze filosofische thesis toe te
schrijven").
Sokrates, inderdaad, móge dan al keer
op keer herhalen dat hij inzake het gespreksonderwerp "geen
kennis bezit", en hij moge dan al de indruk wekken,
sophía de facto te vereenzelvigen met vooral een
negatief besef van de eigen onwetendheid, zijn optreden - d.w.z. leven
én sterven - is, binnen de platoonse "representatie", wel
degelijk gebaseerd op een aantal positieve waarheden en inzichten.
Indirect illustratief ervoor is hoe, in de dialogen, Sokrates'
belijdenis van zijn "onwetendheid" door zijn
vrienden gewoon geïgnoreerd wordt: ze blijven hem behandelen
als de grootste wijze die ze kennen. Zo bv. in de Laches
heeft iedereen door Sokrates over zichzelf horen zeggen,
"niet beslagen te zijn in de
(besproken) kwestie en niet bij machte te zijn uit te maken wie van...
beiden gelijk heeft: op dat terrein heeft hij immers noch
één enkele ontdekking gedaan, noch leermeesters
gehad" [95].
Maar desalniettemin verklaart Laches even verder
(198B): "Jou, dus, Sokrates, bied ik aan, mij zowel te
onderwijzen als te weerleggen, in wat je maar wil".
En aan het slot (200C) geeft hij Lusimachos en
diens zoon de raad,
"(Nikias) zowel als mijzelf de bons
te geven voor de opvoeding (paideía) van
de jongelui, maar Sokrates, hier, ik zei het al bij het begin, niet los
te laten".
En ook Nikias brengt enthoesiast een gelijkaardig
tribuut aan Sokrates, als een "leraar moraal" aan wie ze gerust hun
zoons kunnen toevertrouwen... mocht hij daartoe bereid zijn (200C-D):
"Ook ik ben het daarmee eens, dat
indien Sokrates bereid is de zorg voor de jongelui op zich te nemen, we
naar geen andere (leermeester) moeten zoeken" [96].
Zoals vroeger gezegd, dient Sokrates' claim van "onwetendheid"
ironisch begrepen te worden, d.w.z. niet letterlijk (zoals de latere
"akademische Skepsis" zou menen dat te moeten begrijpen), maar evenmin
als een leugen of veinzerij: anders gezegd, als tegelijk waar en onwaar
[97].
3.2.
Elenchos.
De eerste inbreng van Sokrates, die vermeld dient
te worden, betreft de methode van het filosofisch onderzoek, met de
elenchos (élenchos). Elenchos is de methode om bij middel van de gepaste vragen en
antwoorden, d.w.z. rationeel-argumentatief, morele opvattingen aan een
kritisch onderzoek te onderwerpen, in casu te weerleggen. Zij vormt
a.h.w. het methodologische luik van de sokratische, filosofische
herinterpretatie van de archaïsche sophía.
Geen enkele archaïsche Wijze, inderdaad, heeft de elenchos
ontwikkeld of gehanteerd[98]:
binnen die archaïsche wijsheidsconceptie werden oplossingen
voor problemen en raadsels zowel als weerleggingen van andermans
opvattingen altijd "geponeerd", d.w.z.
dogmatisch-autoritair geproclameerd of praktisch geperformeerd[99] -
nóóit: dialogisch geargumenteerd, op zo'n manier
dat voor elke nieuwe stap de instemming van de gesprekspartner vereist
is. Zoals Sokrates het paradigmatisch formuleert t.a.v. Kritoon, in de Crito,
48D-E:
"Laten we, mijn beste, de zaak
gezamenlijk onderzoeken; en als je iets in te brengen hebt tegen wat ik
zeg, spreek me dan tegen, en ik zal je gelijk geven... Ik hecht er
immers veel belang aan, in overeenstemming met jou te handelen en niet
tégen jouw mening in" [100].
Het "psychologisch" uitgangspunt voor de
sokratische methode is zijn overtuiging dat de twee taken - het
onderzoeken en bevragen van zichzelf én het onderzoeken en
bevragen van de andere(n) - noodzakelijkerwijze sàmen en
gelijktijdig gebeuren. Om het even historisch-psychologisch te
formuleren: op het historische moment, dat het rationele zelfbewustzijn
nog niet geconstrueerd was, kón Sokrates slechts aan
"zélfbevraging" doen door ànderen te bevragen[101].
Vandààr dat Sokrates - in alle oprechtheid -
t.a.v. zijn gesprekspartners steeds weer de éigen "onwetendheid"
beklemtoont én, derhalve, de noodzaak om sàmen
naar de oplossing te zoeken. Zie bv. zijn repliek op de hoger
geciteerde vergelijking, door Menoon, van Sokrates met de verlammende
sidderrog[102],
Meno, 80 C-D:
"Wat mij betreft, als de sidderrog de
anderen slechts zou verlammen door zélf verlamd te zijn,
jà, dan gelijk ik erop. Maar anders niet. Als ik de anderen
in verlegenheid breng, is het niet omdat ik zélf boven elke
verlegenheid (aporía) sta. Neen, 't is
maar omdat ik zélf bovenal aan aporie onderhevig ben, dat ik
ook de anderen in verlegenheid breng. Zo weet ik thans niet, wat de
deugd (aretè) voor iets is, terwijl jij,
voordat je met mij in aanraking kwam, het misschien wel wist, al gelijk
je nu op iemand die het niet weet. Toch ben ik bereid om samen met jou
de zaak te onderzoeken en ook samen met jou te zoeken wat ze dan toch
wel wezen mag".
Over de sokratische elenchos is al heel wat inkt
gevloeid[103].
Het feit dat "Sokrates" zélf nergens
zijn onderzoeksmethode bespreekt[104], vormt hierbij
vanzelfsprekend een hinderpaal. Tegelijkertijd reveleert dat gebrek aan
methodologische reflectiviteit de historische én
filosofische beperkingen van "Sokrates" - of
alleszins van de "sokratische Platoon"[105].
Met Vlastos [106] kan de volgende definitie
of omschrijving van de elenchos worden gegeven:
"sokratische elenchos is een zoeken
naar morele waarheid door middel van tegensprekelijke argumentatie (by
adversary argument), waarin een thesis slechts dan gedebateerd wordt
indien ze geformuleerd wordt als de eigen overtuiging van de
gesprekspartner; deze laatste wordt als weerlegd beschouwd indien, en
slechts indien de ontkenning van diens thesis gededuceerd is uit diens
eigen overtuigingen".
Elenchos is dus in de allereerste plaats onderzoek:
de tegensprekelijke procedure, die
gesuggereerd wordt door het Griekse woord (maar niét:
geïmpliceerd), is bijgevolg geen doel op zich. Zou dat
wél zo zijn, dan zou het om "eristiek" gaan, die als enige
bedoeling heeft: het verslaan of "vloeren" van de tegenstrever. Het
opzet van de elenchos, daarentegen, is altijd: een positief betrachten,
hunkeren en zoeken naar de waarheid[107] - dàt is wat "filosoferen",
én (bewust) leven, voor Sokrates inhoudt[108]. De methode stelt hem
inderdaad in staat, via het weerleggen van de anderen, ook een aantal
eigen, positieve opvattingen te funderen (zie verder). Daarmee
vergeleken, zal in Platoons "middendialogen" de elenchos
niét langer gelden als hoofdmethode om de waarheid te
zoeken, maar nog slechts als een hulpmethode, om foutieve opvattingen
te weerleggen.
De zogenaamde "standaardelenchos"[109] van
Sokrates volgt, weliswaar met enkele variaties, doorgaans een vast
schema of patroon:
(1) de
gesprekspartner formuleert een thesis, "p", die door Sokrates als
onwaar wordt beschouwd en daarom tot voorwerp van weerlegging wordt
gemaakt.
(2) Sokrates
krijgt de instemming (homología) van zijn
partner met verdere premissen, bv. "q" en "r". Die instemming is ad
hoc, d.w.z. Sokrates argumenteert vanuit "q" en "r", niét
ernaartoe.
(3) Sokrates
argumenteert dan, en de partner stemt ermee in, dat "q" en "r" "niet-p"
impliceren.
(4) Daarom claimt Sokrates (maar eventueel: pas
in de Gorgias) dat "niet-p" bewézen is,
en dat dus bewezen is dat "p" onwaar is.
Een toepassing hiervan vinden we in de Gorgias,
474Cv., waar Sokrates Gorgias' leerling Polos aan een dergelijke
elenchos onderwerpt:
(1) "p": door
Sokrates voor de keuze gesteld, poneert Polos als zijn thesis: het is "slechter"
onrecht te lijden dan onrecht te begaan - of omgekeerd: het is beter
onrecht te begaan dan onrecht te ondergaan;
(2) "q":
Sokrates krijgt Polos' instemming met de propositie: het is
"schandelijker" onrecht te begaan dan onrecht te lijden;
(3) uit "q"
(en "r") wordt afgeleid dat onrecht-begaan "slechter"
is dan onrecht-lijden, d.w.z. dat "niet-p" waar is;
(4) Daaruit concludeert Sokrates, 479E, dat de
waarheid van zijn thesis, "niet-p", "bewezen is",
d.w.z. dat van "p" bewezen is, niet alleen dat ze strijdig is met "q"
(en "r"), maar dat ze onwaar is[110].
3.3.
Wezensdefinities.
Een essentieel aspect van de sokratische
elenctische methode - waaraan Vlastos m.i. onvoldoende aandacht schenkt
- is de psychologische of
cognitieve werking ervan[111].
Elke gesprekspartner van Sokrates, die gevraagd
wordt een antwoord te geven op de vraag, "wat is x?",
ziet zijn pogingen, via de elenchos, keer op keer weerlegd. Van een
aanvankelijke zelfzekerheid, eventueel ook zelfgenoegzaamheid (zoals
bij de priester Euthuphroon, wanneer hem, in de Euthyphro,
naar een definitie van "vroomheid" gevraagd
wordt), komt hij in een toenemende staat van aporie terecht. Hoger werd
gezegd dat daarmee een proces van zelfverantwoording op gang werd
gebracht. Hier moet verduidelijkt worden dat het een
rationele zelfverantwoording betreft.
Zij situeert zich inderdaad op het niveau van proposities:
ze moet de gesprekspartner leren,
argumentatief om te gaan met proposities (lógoi),
d.w.z. leren - in vraag en antwoord - proposities óver
proposities te formuleren[112].
Beschouwd, daarom, als een gebruikskennis, naar analogie met de
ambachtelijke téchnai[113],
kan de sokratisch-platonische "dialectiek"
(dialektikè téchnè) begrepen
worden als de kennis of kunde van het correct omgaan met,
"gebruiken" van proposities, en kan de "dialectieker"
(dialektikós) gedefinieerd worden als iemand die
in de eerste plaats "verstand heeft van het stellen van
vragen en het geven van antwoorden"[114].
Bovendien, het allereerste wat Sokrates in de
antwoorden van zijn gesprekspartners steeds weer bekritiseert, is de
incorrecte, d.w.z. pre-rationele, manier waarop zij het betreffende
(morele) begrip pogen te definiëren. Pre-rationeel denken,
inderdaad, gekoppeld als het is aan (eventueel "residuele") oraliteit,
is typisch situationeel en operationeel.
Anders gezegd, het pleegt alle begrippen te gebruiken
"in situationele, operationele
referentiekaders die minimaal abstract zijn in de zin dat zij dicht bij
de levende menselijke leefwereld blijven"[115].
Vandaar dat vragen om definities gewoonlijk op
weerstand stuiten[116]
en dat antwoorden, als ze dan toch gegeven worden, vaak beperkt blijven
tot eenvoudige
opsommingen, sc. van concrete voorbeelden. De definitie
voor "boom" kan dan luiden: "appelboom,
olm, populier"[117].
Als toch gepoogd wordt kenmerken aan te wijzen, dan zijn zij
toegespitst op de manier waarop iets opereert of functioneert[118].
Illustratief voor de situatie hieromtrent, in
klassiek Griekenland, niet in de lagere klassen maar bij de culturele
elite, die sofistisch onderwijs had genoten, is de
openingsscène in de Meno, waar Sokrates
de jonge, Thessalische aristocraat, Menoon, leerling van Gorgias, ertoe
wil brengen, het begrip "voortreffelijkheid" (aretè,
"deugd") te definiëren. Vooreerst kost het Sokrates
enige moeite, Menoon ervan te overtuigen dat hij, Sokrates, oprecht
niet weet "wat de deugd wel zijn mag", en dat hij
ook nooit iemand ontmoet heeft, die het wist (cf. 71 B-D). Vervolgens
geeft Menoon op Sokrates' definitievraag het volgende, "situationele"
en "operationele" antwoord:
"Wel, Sokrates, dat is niet lastig
te zeggen. Om te beginnen, als ge de deugd bij de man bedoelt, dan is
't gemakkelijk: deugd, bij een man, bestaat erin bekwaam te zijn de
staatszaken te beheren en aldus goed te doen aan zijn vrienden, kwaad
aan zijn vijanden, en er goed op te letten zelf geen enkele schade op
te lopen. En bedoelt ge de deugd bij de vrouw? Dan is het niet lastig
uiteen te zetten dat zij haar huishouden goed moet beheren door goed te
bewaren wat in huis is, en door onderdanig te luisteren naar haar man.
Nog anders is de deugd van het kind, verschillend naargelang het een
jongen of een meisje is, en die van een oud man, vrije of slaaf, al
naar ge verkiest. En nog een massa andere deugden bestaan er. In
verlegenheid zitten we dan ook niet om over de deugd te spreken en te
zeggen wat ze is. Voor elk van ons bestaat er immers, volgens elke
activiteit en leeftijd, een speciale deugd in verband met elke functie;
en insgelijks bestaat daarvoor, denk ik, een speciale ondeugd"[119].
Veel bondiger, maar exact in dezelfde zin,
geeft de priester Euthuphroon op Sokrates' (nochtans expliciete) vraag,
hem te vertellen wat "het vrome als zodanig" (to
hósion autó) is dat in alle vrome
handelingen "steeds identiek is met zichzelf", het
volgende antwoord (Euthyphro, 5D2):
"wel, het vrome noem ik wat ik nu
voor het ogenblik doe, een aanklacht indienen tegen
wie zich schuldig maakt aan moord"[120].
Sokrates' typische repliek op dit soort
antwoorden luidt dan: ik vraag niét, mij
één, twee of meer voorbeelden op te sommen van "deugd",
"vroomheid", enz., maar mij te zeggen, wat het
gemeenschappelijke wezenskenmerk (de eîdos
of idéa) [121] is,
waardóór al die particuliere instanties van
deugd, vroomheid, enz. precies "deugdzaam", "vroom", enz. zijn.
Letterlijk vraagt hij dan bv. naar "de éne zelfde
vorm (eîdos) die ze allemaal bezitten en waardoor ze 'deugd'
zijn"[122];
of naar
"die éne vorm op zich
waardoor alle vrome (handelingen) vroom zijn,... (zodat) ik die in het
oog zou kunnen houden en als paradigma gebruiken voor de handelingen -
hetzij de uwe, hetzij die van een ander - om alles wat ermee
overeenstemt, vroom, alles wat ermee strijdig is, zondig te noemen"[123].
Sokrates vraagt m.a.w. naar wezensdefinities.
Zijn gesprekspartners, i.c. de lezers van de dialogen, worden ertoe
gebracht of alleszins toe aangezet (via de aporía
waarin ze door Sokrates worden gebracht), de
cognitieve "sprong" te maken naar een vorm van abstracte
conceptualisering
[124].
3.4.
Sokratische Waarheden.
Zoals gezegd, als methode wordt de elenchos door
de "sokratische Platoon" nergens ter discussie gesteld. Evenmin worden
ooit de epistemologische of ontologische voorwaarden besproken voor
Sokrates' vanzelfsprekend geloof, dat elenchos dé methode is
om waarheden te zoeken en... te vinden. Zoals gezegd, dergelijke
bekommernis treffen we pas vanaf de "midden"-dialogen aan (de anamnèsis-leer,
in de Meno, is er een antwoord op). Sokrates,
inderdaad, is geen epistemoloog, ontoloog of metafysicus: hij is
"slechts" moraalfilosoof. De elenchos, trouwens, -
we zeiden het al vaak - beoogt het ontdekken en/of op de proef stellen
van morele
waarheden.
Welnu, ook wat die morele waarheden betreft,
moeten we vaststellen dat Sokrates' loochening van alle kennis te
begrijpen is als "ironie". In Platoons "sokratische" dialogen,
inderdaad, hanteert, respectievelijk verdedigt Sokrates wel degelijk
een aantal positieve "waarheden". Die morele waarheden stonden
éven haaks op de gevestigde "common sense"
als de sokratische sophía-opvatting
(niet toevallig, ontbreken de meeste ervan bij Xenophoon, of worden ze
er "weggetrivialiseerd"). Ik som enkele van de belangrijkste op:
(a) het is beter onrecht te
lijden, dan onrecht te begaan (cf. de sokratische elenchos t.a.v.
Polos, supra); wat impliceert dat het beter is een verdiende straf te
ondergaan dan eraan te ontsnappen.
(b) De wet van de
(weder)vergelding (lex talionis) moet afgewezen
worden als immoreel.
Sokrates verwierp m.a.w. het tribale principe
dat ook nog voor de Grieken van de klassieke periode[125] als
de evidentie zelf gold en in de moraal van alledag gewoonlijk de vorm
aannam van de stelregel dat je "je vrienden moet wel-doen, je
vijanden moet kwaad-doen"[126]. We vinden de sokratische
afwijzing elenctisch geargumenteerd in de Crito,
48B-C (als "archè” of
uitgangspunt, ter rechtvaardiging van Sokrates' beslissing in de
gevangenis te blijven en zijn terechtstelling af te wachten).
Voorafgaandelijk bekomt hij Kritoons hernieuwde instemming met hun
"oude" positie, dat "goed-leven" hoger moet geschat
worden dan leven tout court, en dat "goed-leven"
identiek is aan "schoon-en-rechtvaardig-leven"
(48B5-10). Vervolgens vuurt hij, in een snelle opeenvolging, op Kritoon
de volgende vijf stelregels af[127]:
1)
we mogen in géén geval onrecht begaan, d.w.z.
wetens-en-willens;
2)
daarom mogen we onrecht niet met onrecht vergelden;
3)
we mogen nooit iemand kwaad doen;
4)
we mogen dus nooit kwaad terugdoen;
5)
mensen kwaad doen verschilt in niets van hen onrecht aandoen.
Vooral (2) en (5) waren voor Sokrates'
tijdgenoten moeilijk te "pruimen".
(c) Voor het "goed-leven",
dus voor de eudaimonía, of het
gelukkig-zijn, is deugd (aretè, "morele
voortreffelijkheid") de noodzakelijke én voldoende
voorwaarde.
Dit is het principe van de "soevereiniteit
van de deugd": telkens wij voor een (exclusieve of
exhaustieve) keuze staan tussen twee alternatieve gedragswijzen,
waarvan we de ene als rechtvaardig of "deugdzaam"
erkennen, en de andere als onrechtvaardig of slecht, moet
dàt inzicht zonder meer beslissend zijn voor onze keuze;
verdere deliberatie is dan nutteloos. Ter illustratie kan verwezen
worden naar de heroïsche "stance" die
Sokrates inneemt, in de Apologie (28B-D), als
repliek op het bezwaar, of hij zich niet schaamt voor een gedragswijze
die hem het leven dreigt te kosten? Geen sprake van, reageert Sokrates.
Een "man" (anèr) hoeft slechts op
één zaak te letten, namelijk
"op de vraag, of hij rechtvaardig
of onrechtvaardig handelt, en of hij zich als een goed of als een
slecht mens gedraagt".
En onder uitdrukkelijke verwijzing naar de
mythische helden van de Trojaanse oorlog ("die halfgoden",
noemt Sokrates hen regelmatig), meer in het bijzonder naar Achilleus,
verklaart hij plechtig en "manhaftig":
"ja, zo is het er in waarheid mee
gesteld, mannen van Athene: op de plaats waar iemand zichzelf heeft
neergezet, in de overtuiging dat hij daar het best kan staan, of op de
plaats waar hij door iemand van de overheid is neergezet, op die plaats
moet hij, volgens mij, blijven staan en het gevaar trotseren, zonder
rekening te houden met de dood of wat dan ook: liever dàt
dan oneer"
[128].
Het voorgaande betekent niét
dat "deugd" door Sokrates vereenzelvigd
wordt met eudaimonie - zoals de Stoïcijnen
dat zouden doen. Sokrates erként het belang van
"natuurlijke goederen", zoals goede gezondheid, schoonheid,
eer, rijkdom, enz: zij vormen wel degelijk een - kleine - bijdrage tot
een gelukkig-leven. Ze bieden bijgevolg supplementaire criteria om
keuzes te maken, althans in die gevallen waar we niet voor een keuze
tussen "goed" en "kwaad" worden
geplaatst[129].
Maar het principe van de "soevereiniteit van de deugd"
impliceert wél dat zónder "deugd"
al de rest waardeloos is.
(d)
"Deugd is kennis",
d.w.z. het volstààt het
goede te "kénnen" om het ook te "willen"[130], en dus te
doén.
Het feit, evenzo, jezélf te "kennen",
impliceert (moreel) "bezonnen" te zijn, d.w.z.
(rationele) zelfcontrole te bezitten. Mensen te leren,
bijgevolg, wat rechtvaardigheid is, betekent ipso
facto ze rechtvaardig maken (Gorgias,
460A-C). De negatieve versie van hetzelfde principe luidt: "niemand
handelt vrijwillig fout" (ibid., 509E). Anders gezegd: alle
immoreel gedrag is te wijten aan onwetendheid, i.e.
berust op een vergissing.
Het principe impliceert dus "that
most perplexing of the consequences of a reductively intellectualist
psychology"[131]:
namelijk de "psychologische" onmogelijkheid dat iemand het goede - en
dat is per definitie het goede voor hém - zou
kénnen en tóch het slechte zou doén;
of nog anders: de thesis van de "onmogelijkheid van
akrasía"[132] - zoals Aristoteles ze
nadien benoemde, cf. zijn Nikomachische Ethiek,
VII, 1145b23:
"'t zou erg zijn - aldus de mening
van Sokrates[133]
- dat, wanneer iemand in het bezit is van kennis (epistèmè),
deze laatste door iets anders zou worden overmeesterd en worden
'rondgezeuld als een slaaf'. Sokrates, inderdaad, placht deze opvatting
(lógos) onvoorwaardelijk te bestrijden,
als bestond er niet zoiets als controleloosheid (akrasía).
Want niemand, zijns inziens, handelt in strijd met het beste in het
beséf daarvan, maar uit onwetendheid (omtrent
dat beste)".
In zoverre we mogen spreken van een
"intellectualistische" ethiek, bij Sokrates[134], was ze een uitvloeisel
van een rationalistische psychologie, d.w.z. van de quasi
vereenzelviging van de menselijke psuchè
met het redelijke of verstandelijke (i.e. het denk- en kenvermogen)[135].
Dergelijke rationalistische psychologie treffen we ook nog aan in
Platoons Phaedo (geschreven kort na zijn terugkeer
uit Sicilië), maar vanaf de Republiek en
de Phaedrus wordt ze vervangen door een 3-delige
zielsopvatting, die het mogelijk maakte de niet- of irrationele
factoren in de ziel zélf te situeren[136].
3.5.
Sokratische Religiositeit.
Sokrates treedt uit de teksten naar voren als een
diep religieus mens. De sokratische visie op "de goden"
moet gesitueerd worden binnen zijn, tegelijkertijd morele en rationele,
basisopstelling. De betekenis ervan kan verduidelijkt worden via een
vergelijking-en-contrast met de Ionische natuurtheologie. De Ionische phusikoí
hadden het godsbegrip gerationaliseerd door het "natuurlijk"
te maken[137].
Daarmee vergelijkbaar, zette Sokrates, maar dan wel bínnen
het bovennatuurlijk kader dat door de Ioniërs blijkbaar
verworpen was[138],
een parallelle stap: hij rationaliseerde de goden door ze moreel
te maken. Zoals Vlastos het formuleert, als zijnde het sokratische "programma"[139]:
"(Socrates') gods can be both
supernatural and rational so long as they are rationally moral".
Vandaar geen sokratische natuurlijke theologie,
maar een sokratische "morele theologie": uit de
nieuwe visie op menselijke goedheid werden normen afgeleid die ook
bindende kracht hadden voor de goden.
De grote principes ervan vinden we nog
geargumenteerd in de aanzet van een "theologische schets", in boek II
van Platoons Republiek, 379Av., bedoeld als
richtsnoer voor de dichters, bij al hun verwijzingen naar de goden[140]:
"Men moet de godheid (ho
theós) voorstellen gelijk hij is, altijd, evengoed
in een epos als in een lyrisch gedicht of in een tragedie... En is de
godheid niet waarlijk goed (agathós), en
moet men er dan ook niet in die zin over spreken? - Natuurlijk. - Nu is
toch niets van wat goed is, schadelijk, niet? - Zo dunkt me. - En wat
niet schaadt, doet dat kwaad (kakón)? -
Ook dat niet. - En wat geen kwaad doet, zal toch ook wel geen oorzaak
zijn van iets kwaads? - Hoe zou het? - Nu verder: is het goede nuttig?
- Zeker. - Dus oorzaak van voorspoed? - Ja. - Bijgevolg is het goede
ook niet de oorzaak van alles. Het is wel de oorzaak van alles wat het
goed stelt, maar aan het kwade heeft het geen schuld. - Volstrekt,
stemde hij in. - Dan is ook de godheid, daar hij goed is, niet de
oorzaak van alles, zoals de massa voorhoudt. Hij is slechts oorzaak van
een bepérkt aantal dingen die de mensen overkomen, maar aan
het merendeel heeft hij géén schuld. Want in ons
leven moet het goede ver onderdoen voor het kwade. Voor het goede kan
niemand anders dan hij aansprakelijk worden gesteld, doch voor het
kwade moeten we andere oorzaken zoeken, buiten de godheid."
De godheid is dus goed en wil alleen maar het
goede, voor de mensen. Het kan dan ook niet verwonderen dat in de Apologie
de sokratische bíos wordt gepresenteerd als
een leven (én sterven) in opdracht van de godheid
(Apolloon): "vroomheid" (eusébeia),
immers, in deze sokratische religiositeit, betekent "gods
werk" te doen, voor het welzijn van de mensen[141].
De sokratische visie op het goddelijke kunnen we
begrijpen als een toepassing van Sokrates' intellectualistische ethiek.
Zij volgt inderdaad logisch uit zijn vereenzelviging van de godheid met
de ware, volmaakte sophía[142].
Die vereenzelviging als zodanig was een traditioneel gegeven[143].
Wanneer Sokrates er desalniettemin een radicaal nieuwe "theologische"
conclusie uit trok[144],
dan lag dat vanzelfsprekend aan zijn nieuw, moreel/ moraliserend sophía-begrip,
d.w.z. aan het feit dat voor Sokrates de hoogste vorm van kennis of
wijsheid niet theoretisch, maar moreel-praktisch was.
Het goddelijke werd aldus niet enkel onderworpen
aan de normen van de moraliteit, maar tegelijkertijd ook aan die van de
rationaliteit. Anders gezegd, de overtuiging dat het goddelijke alleen
maar het goede kan beogen - en ons dus bv. ook niet kan beliegen[145] -
verplicht ons de goddelijke boodschappen kritisch[146] te bevragen, ten einde er
de ware betekenis of bedoeling van te vatten. Die goddelijke
boodschappen - zoals ze tot ons komen via de traditionele vormen van
dromen, dichterlijke inspiratie, mantiek, profetie, orakels... - moeten
dus rationeel geïnterpreteerd
worden, d.w.z. op basis van Sokrates' morele theologie. Zij brengen de
mens m.a.w. geen uitgeschreven of eenduidige openbaringen, die naar de
letter kunnen en dus moeten opgevolgd worden, maar slechts "tekens"[147].
In dié zin, aldus Vlastos[148]
moet ook Sokrates' eigen, fameuze "daimónion"
begrepen worden, d.w.z. zijn persoonlijke, goddelijke "stem"
die hem regelmatig aanwees wat hem te doen, of beter: wat hem te laten stond. In
tegenstelling tot een gangbare interpretatie ervan, hebben we, althans
in de platoonse versie ervan, niét te doen met een
twééde, a.h.w. buiten- en bovenrationele bron van
morele kennis. Er is enkel sprake van "tekens"[149],
die als zodanig telkens door Sokrates moeten geïnterpreteerd
worden - en voor die "hermeneutiek" was hij aangewezen op zijn eigen,
faalbare menselijke vermogens[150].
Epiloog
De sokratische "morele theologie" druiste
volledig in tegen de eeuwenoude, heersende opvattingen over de
goden. De Griekse mythologie, zoals bekend, stond bol van de
verhalen waarin goden onschuldige mensen beliegen en bedriegen,
tormenteren, vervolgen en vernietigen: denken we slechts aan de
onverbiddelijke persecutie van de held Herakles door oppergodin Hera,
omdat hij de vrucht was van een buitenechtelijke slippertje van haar
gemaal, oppergod Zeus; of aan die van het onschuldige meisje Io, omdat
Zeus zijn oog op haar had laten vallen (de Griekse mythologie staat bol
van "liefdesverhalen" die eigenlijk op verkrachting uitlopen)[151].
Maar ook onder elkaar hadden de verschillende godengeneraties de
gruwelijkste mis- en schanddaden gepleegd, zoals beschreven werd in de
Theogonia van Hesiodos.
De immoraliteit, of althans amoraliteit, van de
goden was zonder meer één van de hoekstenen van
de Griekse religie - en vandaar ook van de Griekse religiositeit en
moraal, van de Griekse levenswijsheid. We vinden ze reeds,
prototypisch, verwoord in Homeros' Ilias, wanneer
Achilleus de oude Priamos ertoe wilt brengen, te berusten in zijn
ongeluk: ongeluk, zo stelt hij, is nu eenmaal 's mensen lot, is "la
condition humaine", want zoals de goden, zelf vrij van smart,
het beschikt hebben, cf. z. 24, 524-533:
"'t Helpt toch allemaal niets, dat
ijzingwekkende klagen.
Zo hebben nu eenmaal de goden, die zelf het lijden niet kennen,
ons, ongelukkige mensen, gedoemd in ellende te leven.
Want in de woning van Zeus staan twee vaten, waaruit hij
gaven bedeelt - uit het ene vat goede, uit 't andere kwade.
Wie door de god van de bliksem uit beide vaten bedeeld wordt,
treft het de ene keer slecht en gaat het een andere keer beter.
Wie hij slechts kwaad toebedeelt, stelt hij bloot aan hoon en
verachting;
over de godlijke aarde jaagt hem de horzel van 't kwaad na
en hij gaat rond, door de goden zowel als de mensen geminacht".
In het licht van dat alles mag, behalve zijn sophía-conceptie,
ook Sokrates' gods(dienst)opvatting als radicaal vernieuwend bestempeld
worden. Zoals Vlastos het formuleert[152]: mochten de Olympische
goden en godinnen onderworpen zijn aan de strikte normen van de
sokratische moraliteit, waren ze volkomen onherkenbaar geworden. Hun
ethische transformatie zou gelijk staan aan de vernietiging van de oude
goden, en dus effectief aan de creatie van "nieuwe goden" .
Weliswaar hoeft dat niét te betekenen dat Sokrates deze
filosofische visie ook in zoverre in de praktijk bracht dat hij zou
geweigerd hebben zich te conformeren aan de voorgeschreven en
traditionele vormen van eredienst, zoals de verschillende soorten van
offerandes (volgens Xenophoons Memorabilia, I, 3,
1, en IV, 3, 16, pleitte hij integendeel expliciet voor het navolgen in
dit verband van de "nómos póleoos",
de polisregelgeving, ter zake). De filosofen na Sokrates - zoals
Epikouros, de stoïcijnen en de skeptici - zouden een
gelijkaardig voorbehoud maken wat het in de praktijk brengen betreft
van hun "verlichte", theoretische opvattingen inzake het goddelijke.
Wat daar ook van zij, Sokrates bracht zijn
religieuze opvattingen wel degelijk "op straat" en wekte daardoor
alleen al aanstoot. In zoverre moet het religieuze luik van de
aanklacht die tegen hem was ingebracht, namelijk de beschuldiging van asébeia,
althans vanuit "theologisch" oogpunt als terecht worden bestempeld[153].
Platoon, trouwens, laat Sokrates dat zelf erkennen, in de Euthyphro,
als reactie op Euthuphroons allusie op de uit de mythologie bekende
twisten en gevechten tussen de goden, Euth., 6A-B:
"Maar, Euthuphroon, ligt de reden
waarom ik nu terecht sta, niet juist hiér: dat ik zulke
(verhaaltjes) over de goden vijandig onthaal? Daarin precies ga ik
buiten de schreef, zullen sommigen klaarblijkelijk beweren".
Wanneer we dan, van hieruit, terugblikken op het "citaat
A", waarmee we deze bespreking gestart zijn, en "Sokrates"
- en dat wil dus ook zeggen: de sokratische Platoon -, als het ware
voor het tribunaal zouden brengen, dit keer niét van de
Atheense dèmos, maar van de oudere
Platoon (sc. van de Wetten), dan kunnen we
besluiten dat inhoudelijk-doctrinaal, meer bepaald op het vlak van de
morele theologie, Sokrates ongetwijfeld zou vrijgesproken zijn: de
theologie van de Wetten is die sokratische
theologie, het zij dan verabsoluteerd (de gehele kosmos is nu het
product van de goddelijke Voorzienigheid - cf. de latere Stoa).
Wat evenwel de algemene, maatschappelijke
effecten betreft van Sokrates' optreden in de straten van Athene, de
daadwerkelijke subversiviteit ervan t.a.v. de
gevestigde, ook moreel-religieuze, orde: gesleept
vóór Platoons Inquisitie, namelijk zijn Nachtelijke
Raad, had Sokrates geen schijn van een kans gemaakt. Zijn
veroordeling en executie stonden bij voorbaat vast: in de totalitaire
Staat van de Wetten is er voor een open discussie
over de instellingen, het in vraag stellen van de heersende waarden en
normen, of het introduceren van nieuwe ideeën principieel niet
de minste ruimte meer[154].
Anders gezegd, in de Staat van (de oude) Platoon
had Sokrates wel kunnen sterven voor de filosofie, maar hij zou er
zeker nooit hebben kunnen léven voor die filosofie. Leven
én sterven voor de filosofie heeft Sokrates alleen kunnen
doen in de Atheense democratie.
_______________________
Noten:
* Deze tekst is
een (beperkte) herwerking van de gelijknamige syllabus, UGent 1994; die
syllabus zelf was gebaseerd op een lezing in Brugge, ter inleiding van
een uitvoering door Julien Schoenaerts van de "Apologie van
Sokrates". - Het antieke Sokratesbeeld (Romeinse kopie) dat
vooraan gereproduceerd wordt, is te vinden in het Museo Nazionale van
Napels.
[1] Diogenes
Laertios, Vitae Philosophorum, II.40.
[2] Ibid.
[3] Vgl.
Thrasumachos' uitval, in Platoons Politeia I,
337A3-7: "Bij Herakles, daar hebben we haar weer, die
beruchte en versleten sokratische ironie. Wist ik het niet, en had ik
het niet vooruit gezegd aan de anderen hier, dat ge niet zoudt willen
antwoorden, maar dat ge u van den domme zoudt houden, en alles doen
behalve antwoorden als men u een vraag zou stellen?" (vert.
De Win). Zie hierover ook verder.
[4] Het
A-citaat komt uit Platoons laatste werk, De Wetten,
907D6v. en 908D7v.; het B-citaat uit de Politeia
(of: Republiek), 538C6-539B7, waar het in de mond
wordt gelegd van... "Sokrates"!
[5] Stellen
dat Sokrates "niets geschreven heeft", lijkt strikt genomen overdreven:
er zijn aanwijzingen dat hij zich af en toe aan poëzie heeft
bezondigd: tijdens zijn verblijf in de gevangenis, bv., zou hij fabels
van Aisopos in versmaat hebben omgezet en ook een hymne - een
proöimion - aan Apolloon hebben gedicht, zie
Platoons Phaedo, 60D.
[6] We
hebben er zelfs twéé: cf. ook in zijn Memorabilia,
of "Herinneringen aan Sokrates" (I, 1-20),
ontwikkelt Xenophoon een repliek of weerlegging van de aanklachten die
(ook nà het proces: cf. Polukrates' Beschuldiging
van Sokrates) tegen Sokrates waren ingebracht.
[7] Bv. ook
in middeleeuwen: zowel een Petrus Abaelardus als zijn vervolger,
Bernard van Clairvaux, beriepen zich op Sokrates.
[8] Daarmee
vergeleken is de xenophontische Sokrates vaak niet meer dan een
betweterige, zelfgenoegzame, vaak aanstellerige of platvloerse
moralist.
[9] "What
we can find is the truth of historical
representations. We might glimpse the way in which the Greeks
themselves thought things happened and pictured to themselves the ideal
by which they then judged the real", R.P.Martin, The
Seven Sages as Performers of Wisdom, in: C.Dougherty
& L.Kurke (edd.), Cultural Poetics in Archaic Greece
(1993), p. 108.
[10] Zie
bv. W.K.C.Guthrie, History of Greek Philosophy,
III, pp. 78-80: "it is permissible to side with those who
think that Plato has done his best to recall and set down what he
remembered hearing Socrates say, while giving it the amount of shaping
and revision which everyone would expect... In any case what matters is
that it is Socrates that Plato is giving us - what he saw in Socrates,
naturally, and doubtless (as some of the critics have like to put it)
an artist's portrait rather than a photograph, but all the truer to
character for that".
[11] In de
literatuur wordt vaak een parallel getrokken met de redevoeringen bij
de geschiedschrijver Thoukudides. Voor een overzichtelijke bespreking
van de hedendaagse literatuur, zie bv. Donald Morrison, On
the Alleged Historical Reliability of Plato's Apology, nu
heruitgegeven in: R.Kamtekar (ed.), Plato's Euthyphro,
Apology, and Crito. Critical Essays (Oxford 2005), pp. 97-126.
[12] Met
uitzondering van het medische traktaat, Over de oude
geneeskunde, dat uit de laatste helft van de 5e eeuw stamt en
waar, in kap. 20, naar de natuurspeculaties van o.m. Empedokles
verwezen wordt met de (pejoratief bedoelde?) kwalificatie, philosophiè
("geleerddoenerij"?), dateert het systematisch zelfstandig
gebruik van de samenstelling "filosoof/filosofie",
pas van nà Sokrates, (de Puthagorasanekdote was vermoedelijk
een creatie van de Akademie), met Isokrates (wiens school een
retorische "filosofie" onderwees) en Platoon. Zie
de syllabus ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ
(1988).
[13] Er
zijn redenen om te betwijfelen of Sokrates op zijn proces
überhaupt een verdedigingsrede hééft
uitgesproken. O.m. Appianos (2de eeuw nK), Romeinse
Geschiedenis, 11.7.41; Maximos van Tyr (2de nK), Oratio,
3.1-8 ("Had Sokrates gelijk met zich niét te
verdedigen?"), en Philostratos (einde 2de, 1e helft 3de
eeuw), Leven van Apollonios van Tyana, 4.46,
vermelden als een algemeen gekend feit, dat Sokrates zou geweigerd hebben
zich te verdedigen. In het Leven van Lusias van de
Ps-Ploutarchos (Levens van de 10 Redenaars), 4.3.,
p. 826b, lezen we dat de logograaf Lusias een verdedigingsrede voor
Sokrates zou hebben geschreven (zoals dat gebruikelijk was), maar dat
Sokrates zou geweigerd hebben ze te gebruiken. Voor een "dossier" met
alle bewaarde historische en apocriefe gegevens over Sokrates (in
vertaling) zie J. Ferguson, Socrates. A source book,
London 1970.
[14] Maar
deze vergelijking is natuurlijk bijzonder gevaarlijk. In de
christelijke traditie is zij, vanaf de vroegste Apologetiek (Joustinos,
2e eeuw), letterlijk ontelbare keren gemaakt, en zij heeft de
historische kijk op de Griek Sokrates veel kwaad gedaan. Het is
interessant om vast te stellen dat in een recente historische
Jezusstudie de rollen voor een keer omgekeerd worden: cf. Burton
L.Mack, The Lost Gospel (Element Books, 1993),
waarin deze Amerikaanse historicus, op basis van een studie van de "Boeken
van Q" - d.w.z. de vermeende bronteksten van Mattheus,
Marcus en Lucas -,
tot de conclusie komt "dat Jezus tijdens zijn leven beschouwd
werd als een soort joodse Socrates, en niet als een goddelijke
Messiaanse verlosser". Jezus wordt door Mack meer bepaald in
verband gebracht met het Cynisme (in de 1e eeuw vK zou er een Cynische
school gefunctioneerd hebben in Gadara, op enkele kilometers van
Nazareth) en het Stoïcisme.
[15]
Eén van de vaak terugkerende typeringen van Sokrates, in de
bronnen, is zijn “atopía"
(bijv. naamw. àtopos), een Grieks woord
dat moeilijk te vertalen is. Het is samengesteld uit de negatie "on"-
en "plaats(baarheid)", en bestrijkt een spectrum
van betekenissen, gaande van "vreemd, excentriek, paradoxaal",
tot "verschrikkelijk, schandalig". Vgl.
Alkibiades, in Platoons Symposium, 221D1v.: "Zodanig
is de atopía van deze man - als persoon
zowel als in zijn spreken -, dat, of je nu zou zoeken onder de mensen
die nù leven, of onder de ouden, je zijns gelijke nooit zou
vinden, ...of ja, je zou hem, zoals ik dat al deed, moeten vergelijken,
niet met enig mens, maar met silenen of saters - hemzelf zowel als zijn
argumenten".
[16] Zie
Vlastos, o.c., p. 117 en n. 50.
[17] Vgl.
zijn "Herinneringen aan Sokrates".
[18]
Ibid., p. 50.
[19] Vgl.
bv. W.K.C.Guthrie, (1975), p. 168, n.a.v. de bevraging, in de Charmides,
van de sokratische notie van "zelfkennis": "It
looks as if Plato is beginning to emerge from his Socratic shell and
try his own wings".
[20]
Volgens Vlastos, o.c., p. 118, moet voor die ommekeer waarschijnlijk
een externe gebeurtenis aansprakelijk worden gesteld, Platoons
contacten, tijdens zijn eerste reis naar Sicilië, met de
Italische Pythagoreërs, vooral met Archutas van Tarente,
filosoof, mathematicus én politicus. De effecten van
Platoons kennisname van de wiskunde, m.i.v. de mathematische (vooral
meetkundige) methodes van bewijsvoering, zien we voor het eerst in alle
duidelijkheid in de dialoog Meno (cf. de anámnesis-doctrine;
het "experiment" met de slaaf die, "louter" geleid door Sokrates'
vragen, een meetkundig vraagstuk oplost, 82Bv. - als bewijs voor de
aanwezigheid, in de ziel, van a priori kennis). Aanzetten voor deze
wending, die lijnrecht ingaat tegen de visie in de "elenctische"
dialogen en zal voeren naar het ideaal van de
"filosoof-koning", zijn, volgens Vlastos, al te vinden in de
Hippias Maior, en de Euthydemus. De
terminus post quem, z.i., is de Gorgias
(vermoedelijk geschreven kort na Platoons terugkeer, d.w.z. na 387).
[21] Zie
het Platoon-deel 1.
[22] Over
de "Zeven Wijzen", zie verder.
[23] Ik
wil toch énkele hedendaagse antwoorden vermelden.
M.I.Finley, Socrates and Athens (1977²),
p. 71, wijt Sokrates' vervolging aan een ongelukkig toeval: "My answer is as unsensational as it could
be, precisely the answer given in the (7th) letter attributed to Plato:
Socrates was indicted by some chance. Anytus and Meletus and Lycon
joined together for personal reasons, which we can only guess at. That
they were able to do so is no problem: personal grievances have been
the root cause of many trials, in Athens as elsewhere. That they succeeded,
however, can be explained only by the long complicated (historical)
background... It was this chance combination of history and personal
factors that produced the great tragedy in 399. It was not inevitable
that Socrates had to be tried and executed. But when he was
accused in 399; it was immediately probable that the atmosphere which
had been building up since 431 would destroy him". Vlastos
(1991), anderzijds, in de "additional note 6.6: why was
Socrates condemned?", pp. 293-7, verdedigt de opvatting dat
Sokrates' onorthodoxe of onconventionele opvattingen op zich nooit
aanleiding zouden hebben gegeven tot vervolging: cf. "the
wide margin of deviant religious belief and practice that was tolerated
at Athens" (p. 295); wàt echter "kwaad bloed"
zette, was het feit dat Sokrates ermee naarbuiten, op de
straat, kwam en dat hij volgelingen maakte. Cf. Vlastos' besluit (p.
297): "From these data, meager though they are, we can infer
with considerable confidence that if Socrates had been content to
pursue his philosophizing in private conversations with fellow-seekers
after truth, he need have had no fear that his unorthodox religious
views would have got him into trouble with the law. Since he wrote no
books, the opinions he debated with his friends would not have made him
vulnerable to prosecution. What did, was the aggressiveness of his
public mission -the fact that he felt constrained to philosophize on
the streets of Athens, 'examining himself and others'".
Platoons stichting van de "Akademie" - waardoor de beoefening van de
filosofie van het marktplein naar de school werd gebracht - toont
alleszins dat hij die les begrepen had.
[24]
S.G.Stock, bv., in de inleiding van zijn The Apology of Plato
(1887), p. 17, heeft het over "the temerity of a city mob".
[25] Cf.
natuurlijk de steeds terugkerende vergelijking tussen Sokrates'
vervolging en terechtstelling en die van Jezus van Nazareth. Zie ook
Finley, o.c., p. 61: "Socrates and Athenian democracy are
both dead, but his trial remains alive as a great myth, and like all
myths, it is believed - by those who believe it - to exemplify a
universal truth. Here is the proof, it is said, of the tyranny of the
majority, of the trampling of the voice of reason and individual
conscience by mass rule, of the common man's hatred of the man of
genius. Socrates may be dead, but the issues are not". Voor
een verdediging van de Atheense democratie, zie ook Finley's, Démocratie
antique et démocratie moderne (Frans vert., 1976).
[26] Die
al van start ging in de 18e eeuw, met de controverse tussen
"philosophes" en "savants". De
platonische legende van "Sokrates, de martelaar", gekoesterd door de "philosophes",
werd door een savant als bv. N.Fréret met de grond gelijk
gemaakt: Sokrates, z.i., "fut uniquement la victime de ses
railleries sur la forme du gouvernement démocratique
établie de son temps" (Observations sur
les causes et sur quelques circonstances de la condamnation de Socrate,
1736). Zie Mario Montuori, De Socrate iuste damnato. The Rise
of the Socratic Problem in the Eighteenth Century (1981), met
heruitgave van vier 18de-eeuwse teksten en een bibliografie van
18de-eeuwse geschriften over Sokrates.
[27]
Stone, o.c., p. 5.
[28] Stone
is nog op late leeftijd Grieks gaan leren, ten einde de bronnen in de
oorspronkelijke taal te kunnen lezen, en zijn boek is gebaseerd op een
brede literatuur (zie de "Notes", achteraan).
[29] Cf.
Karl Popper, die, in The Open Society and Its Enemies
(19665), vol. I, net de thesis verdedigde, dat "Socrates was,
fundamentally, the champion of the open society, and a friend of
democracy" (p. 191), met als correlaat, dat hij door Platoon
verraden was, cf., p. 194: "Socrates had only one
worthy successor, his old friend Antisthenes... Plato, his most gifted
disciple, was soon to prove the least faithful. He betrayed Socrates,
just as his uncles [sc. Critias en Charmides] had done".
Recentelijk heeft Vlastos (1993), met de nodige wetenschappelijke
voorzichtigheid, enkele argumenten aangebracht ten gunste van de
hypothese dat het beeld van Sokrates als een politieke subversieveling
- beeld dat ook bij Sokrates' tijdgenoten bestond en dat mede aan de
basis lag van zijn vervolging - een "misperception"
was: cf. zijn artikel The historical Socrates and Athenian
democracy (1993). Vlastos hecht veel belang aan de steun die
Sokrates klaarblijkelijk bleef genieten, ook nog tijdens zijn proces,
vanwege vrienden die hun leven op het spel hadden gezet voor het
herstel van de democratie (cf. o.m. Chairephoon en Lusias).
[30] Hegel,
Vorl., I, p. 441 (ed. Suhrkamp).
[31] Ibid.,
p. 446.
[32] Ibid.,
p. 447
[33]
Ibidem.
[34]
Het Griekse woord “apología”
mag niet, zoals ons woord apologie, begrepen worden in de betekenis van
"verontschuldiging": het betekent "verdediging",
sc. tegen een aanklacht, zónder de minste implicatie dat
erkend zou worden dat men een onrecht of misdaad gepleegd heeft.
[35] Vgl.
de bekende reactie vanwege de jonge sofistenadept, Menoon, in
Meno, 79E7-80B7: "Sokrates, men had me verteld,
voordat ik je zelfs maar ontmoette, dat je nooit iets anders doet dan
zélf in verlegenheid zijn en de anderen in verlegenheid
brengen. En nú heb ik de indruk dat ik thans zélf
vol aporía zit. Ik heb helemaal de
indruk, als we ook eens mogen schertsen, dat je zowel naar uiterlijk
als naar de rest volkomen gelijkt op de bekende platte zeesidderrog.
Ook die vis doet iedereen die hem nabij komt en aanraakt, verlammen.
Iets van die aard heb ook jij op dit ogenblik met mij gedaan. Ik ben
inderdaad werkelijk lamgeslagen, zowel naar ziel als naar tong. Ik weet
niet wat ik je moet antwoorden. En nochtans, hónderden keren
heb ik uitvoerig over de voortreffelijkheid (aretè)
uitgeweid; en wel ten aanhoren van ganse massa's: en altijd met groot
succes, naar het me voorkwam. En nu weet ik er helemaal niets over te
zeggen: zelfs niet over wat ze is. Ook geloof ik dat het een gelukkig
besluit van je is, nooit uit te varen, nooit op reis te gaan. Want zou
je als vreemdeling in een vreemde polis zulke dingen doen als hier, je
zou vlug worden ingerekend als tovenaar" (in het slotdeel van
deze zelfde dialoog wordt een gelijkaardige waarschuwing/dreiging ook
geformuleerd door... Anutos, de voornaamste van Sokrates' latere
aanklagers, cf. Meno, 94E).
[36] Nikias
was de ongelukkige generaal die, in 415, door Athene samen met
Alkibiades belast werd met de leiding over de rampzalige expeditie naar
Sicilië, een militaire onderneming waarvan hij nochtans een
tegenstander was.
[37] In de
syllabus Inleiding tot de lectuur van Aristoteles' Ars
Rhetorica (1987-1988), p. 78.
[38] Zie
D.D.Feaver & J.E.Hare, The Apology as an Inverted
Parody of Retoric (1981), pp. 205-216.
[39] We
hebben het hier, zoals gezegd, over de "eigenlijke" apologie (= A). Ter
illustratie zullen we de (later) gangbare Latijnse terminologie
citeren. Voor een goede, Nederlandstalige introductie tot retorica, zie
A.D.Leeman & A.C.Braet, Klasssieke retorica. Haar
inhoud, functie en betekenis (Groningen 1987): over de "dispositio
of ordening" (taxis), zie p. 91v.
[40] Cf.
Lincoln (1993), p. 234 n. 6: "this is part of a much broader
retorical strategy... By this deliberate confusion of categories, the
attempt is made to undermine the authority of the prosecutors by
associating them with common critics, while simultaneously associating
their legal speech with the speech of slander". Vgl. met de
wijze waarop Demosthenes te werk gaat, in zijn beroemde Kransrede.
Zie Aristoteles, Rhetorica, III.15, over "laster" (diabolè) als
een retorisch middel.
[41] Zie
D-K, 82b11a. Zie hierover Feaver & Hare, o.c.
[42] Feaver
& Hare, o.c., p. 209.
[43] Over
de vraag, of Platoon de Apologie vrij snel na
Sokrates' terechtstelling schreef, eventueel zelfs als zijn eerste
tekst, dan wel pas verschillende jaren later (eventueel in reactie op
het pamflet, de "Aanklacht tegen Sokrates", in 492
verspreid door de sofist Polukrates), bestaat onder de historici geen
eenstemmigheid. Maar Sokrates wàs hoe dan ook veroordeeld en
terechtgesteld.
[44] De
"filosofische retoriek", in onderscheid met de logografie, die
onderwezen werd in de retorenscholen, is "gericht op (het
reveleren van/ leiden naar) de Waarheid... Platoon is weliswaar bereid
om te erkennen dat t.o.v. het gewone volk het gebruik van een
monologische retoriek onvermijdelijk is. Voorwaarde, echter, is dat de
spreker bij voorbaat in het bezit is van een algemeen inzicht en van de
ware wetenschap, m.a.w. de "ware" redenaar moet
éérst filosoof zijn" (uit de syllabus Inleiding
tot... Aristoteles' Ars Rhetorica, p. 79).
[45]
Alleszins sedert de Romeinse retor Quintilianus (2e helft 1e eeuw nK)
verstaan wij onder "ironie" de stijlfiguur, of
trope, waarin er een tegenspraak (of alleszins een contrast) bestaat
tussen wat gezégd en wat bedoéld wordt; de
wérkelijke betekenis moet dan afgeleid worden o.m. "uit
de context, de spreeksituatie, de toon of de mimiek van de spreker"
(H.van Gorp, e.a., Lexicon van literaire termen,
1986³, p. 201). De oorspronkelijke, Griekse woorden evenwel
– eiroon, eironeia, eironeuesthai, e.a. -
hadden doorgaans, weliswaar niet uitsluitend, een pejoratieve
connotatie, namelijk van het opzettelijk en kwaadwillig misleiden. Het
woord “eiroon”, in de klassieke
periode, gold daarom gewoonlijk als een "Schimpfwort",
cf. ons "huichelaar". Vgl. Theophrastos, Karakters,
1, bv. § 5: "hij heeft iets gehoord en doet alsof
hij van niets weet; hij heeft iets gezien en zegt dat het hem niet is
opgevallen; hij heeft iets afgesproken en zegt dat hij het vergeten is".
De positieve gebruikswijze, daartegenover, die vanaf de 4de eeuw steeds
meer ingang vond en nadien algemeen werd (bij de Romeinen, vanaf
Cicero, gold "ironia" als een uiting van "prudentia",
en dus als een teken van urbaniteit en goede smaak), is er mogelijk
precies gekomen dank zij Sokrates. Zie vooral Vlastos (1991), ch. 1, "Socratic
Irony", die argumenteert dat het bij Sokrates om
méér ging dan om een onschuldig "doen alsof": hij
maakt een onderscheid tussen banale, "simple irony",
als een vorm van spel, en de eigenlijk sokratische, "complex
irony" [die klaarblijkelijk z.i. een analoge, cognitieve
functie bezit als de metafoor]: "in 'simple' irony what is
said just isn't what is meant: taken in its ordinary, commonly
understood, sense the statement is simply false. In 'complex' irony
what is said both is and isn't what is meant: its surface content is
meant to be true in one sense, false in another" (ibid., p.
31). Exemplarisch voor deze "complexe ironie" is
Sokrates' steeds weerkerende bewering, tegenover zijn gesprekspartners,
dat hij zelf "niets weet" (sc. over het onderwerp
van onderzoek). Zie ook Feaver & Hare, o.c., n. 21 (p. 215, met
verwijzingen), die eveneens de mogelijkheid opperen dat de
betekeniswijziging van eironeia "was
perhaps produced (by) the character of Socrates itself". Zij
voegen daar evenwel aan: "But even with Socrates the 'irony'
is not benign. He used it, says Bergson ([L., Eiron und
Eironeia, in: Hermes 99, 1971, p.] 418), 'um die Gegner zu
verspotten und sie damit ihres Scheinwissen zu
überführen".
[46] Vgl.
met portrettering van Sokrates door Alkibiades, in het Symposium:
"zijn hele leven lang houdt hij zich voortdurend
van de domme, hij speelt maar met de mensen" (216E4). Maar
Alkibiades heeft, in zijn eigen persoon, vooral de "ironie"
leren inzien van Sokrates' "verliefdheid" op mooie
knapen zoals hijzelf: ze loopt steeds op het omgekeerde uit, namelijk
dat het de knààp is die Sokrates gaat achterna
zitten, in plaats van omgekeerd, cf. Symp., 222B3: "Talloze
jonge mensen heeft die man bedrogen door ze te laten denken dat hij een
minnaar (erastès) was maar zich dan als de beminde
(erómenos) te ontpoppen".
[47] Zo
belijdt Sokrates bv. nergens uitdrukkelijk zijn geloof in de
traditionele, Olympische goden (met uitzondering van de Delphische
Apolloon). Zie trouwens verder, over de sokratische religiositeit.
[48] Indien
het verhaal historisch is, berustte het orakel waarschijnlijk op
"kleromantie", d.w.z. de priesteres had vóór zich
een kruik met daarin twee bonen, een witte en een zwarte; eens de vraag
gesteld, trok zij blindelings één boon: was het
de witte, dan was het antwoord "ja", was het de zwarte, was het
antwoord "neen". Dergelijke techniek van voorspelling/orakel werd
toegepast in de 4de eeuw, en was vermoedelijk al veel ouder. Het
mogelijke gebruik ervan zou alleszins één van de
problemen oplossen, die n.a.v. dit verhaal gerezen zijn, namelijk hoe
een honkvaste Athener als Sokrates, die nooit iets gepubliceerd had en
op het ogenblik van het orakel amper in de dertig kan geweest zijn, een
dusdanige faam had verworven, dat hij door de Delphische priesters (die
Spartaans gezind waren) tot "de meeste wijze van Hellas"
werd uitgeroepen. Zie hierover Vlastos (1991), pp. 288-289.
[49] De
belangrijkste uitzondering hierop, in de hedendaagse literatuur, is de
Italiaanse historicus, M.Montuori: zie zijn Socrates.
Physiology of a Myth (1981), Part II. Na een omstandig en
kritisch onderzoek van het bronnenmateriaal en van de historische
problemen die door het verhaal gesteld worden, komt hij tot de
conclusie dat het orakel, "waar de beschrijving van Sokrates
in de Apologie volledig op gebouwd is",
fictie is, d.w.z. "an invention by Plato" (p. 140);
een conclusie die op haar beurt "de betrouwbaarheid in vraag
stelt van de volledige beschrijving van Sokrates in de Apologie"
(ibid.).
[50]
Vermelden we nog dat het orakel nergens elders ter sprake komt, in de
dialogen van Platoon. Maar het wordt wél hernomen, zij het
in een wat andere vorm, in Xenophoons Apologie,
§ 14: "Toen Chairephoon eens in Delphi
over mij consulteerde, in aanwezigheid van vele mensen, antwoordde
Apolloon dat er geen mens vrijgezinder, rechtvaardiger of
(levens)wijzer was dan ik". Hierbij passen de
volgende opmerkingen: 1) er wordt niet gezegd welke vraag Chairephoon
precies voorgelegd had; 2) het antwoord laat zich niet gemakkelijk
herleiden tot een toepassing van kleromantie; 3) de vermelding, dat het
orakel zou gegeven zijn "in aanwezigheid van vele mensen",
roept de vraag op, hoe het feit en de inhoud van het orakel dan al die
jaren, d.w.z. tot op het proces, onbekend zijn kunnen blijven voor het
grote publiek (cf. de manier waarop Sokrates het verteld, in
béide apologieën, en de luidruchtige reactie van de
juryleden); 4) inhoudelijk brengt Xenophoon, vergeleken met de
platoonse versie (gecentreerd op het filosofisch begrip sophía),
een gebanaliseerde, puur moralistische versie; de xenophontische
Sokrates heeft ook niet de minste moeite met Apolloons lofspraak over
hem: niet zonder zelfgenoegzaamheid, argumenteert hij ten gerieve van
de jury dat hij inderdáád moreel superieur is aan
alle andere mensen (§ 16v.). Zie Vlastos (1991), p. 253 n. 63,
en pp. 288-289.
[51] Noch
Platoon noch Xenophoon geven expliciete informatie over Sokrates'
leeftijd, op het ogenblik van het orakel. Montuori, o.c., pp. 88-89,
sluit zich aan bij het standpunt dat Platoon het al met al "voldoende
duidelijk maakt", dat de Pythia door Chairephoon zou
geraadpleegd zijn vóór de start van de
Peloponnesische oorlog, meer bepaald vóór 432,
d.w.z. toen Sokrates nog maar in zijn dertig was: later, tijdens de
oorlog, was het voor een Athener zo goed als onmogelijk om naar (het
Spartaans gezinde) Delphi te reizen.
[52] Ti
pote légei ho theós, kai tí pote
ainíttetai? Apol., 21B. Vgl.
Herakleitos, fr. 93: "De vorst, van wie het orakel in Delphi
is, legt niet uit of verbergt niet, maar geeft tekens".
[53] Zie
verder, voor het sokratische godsbegrip, kap. 3.5.
[54] Apologie,
21B.
[55] Cf.
22B7: "alle aanwezigen".
[56] Zo
Bruce Lincoln, Socrates' Prosecutors, Philosophy's Rivals,
and the Politics of Discursive Forms, in: Arethusa, 26
(1993), p. 236. Ook voor wat volgt.
[57]
Bekleedde o.m. het (hoge) ambt van stratègós
en speelde een leidinggevende rol in het herstel van de democratie
(403). Zijn zoon zou korte tijd bij Sokrates in de leer geweest zijn.
Cf. Anutos' optreden, in het slotdeel van Platoons Meno.
[58] De
jaren volgend op het proces, produceerde hij een Oidipeia,
i.e tragedie rond de Oidipous-mythe. Zie Lincoln, o.c., p. 234, met
verwijzingen.
[59] Cf. Apol.,
24A1: "Lukoon (heeft mij aangevallen) namens de redenaars".
[60]
Lincoln, o.c., p. 238.
[61]
Vergeten we niet dat de "uitvinding van de filosofie"
óók de creatie met zich meebracht van een
hiërarchisch denken. Anders gezegd: het archaïsche
organisatieprincipe, gebaseerd op analogie en polariteit (d.w.z. in
termen van "inclusie"/ "exclusie", binnen/buiten), werd door de
filosofen vervangen door een strikt rationeel, verticaal systeem van
superioriteit en inferioriteit, dominantie en subordinatie. In dat
systeem werden "mens" en "dier", bv., net zoals "man" en "vrouw",
"Griek" en "barbaar", niet langer polair aan elkaar geopponeerd (in
termen van exclusie), waarbij dier/ vrouw/ barbaar onderling analogisch
verbonden waren. Alle entiteiten werden integendeel
geïntegreerd binnen een nieuwe, hiërarchische logica,
zodanig dat "vrouwelijk", "barbaars" en "dier" - tevoren de uitgesloten
"anderen" - nu ook aan elkaar gerelateerd werden, als even zovele
graden van toenemende vervreemding/ degeneratie t.a.v. de lógos,
of de rede. De "great chain of being" gedachte (cf.
Arthur Lovejoy, 1936) - toegepast op het individu, de polis en op de
kosmos in zijn geheel - startte inderdaad met Platoon. Zie hierover
Page duBois, On the Invention of Hierarchy, in:
Arethusa, 15 (1982), pp. 203-220. Haars inziens leverde de
meester-slaafverhouding het maatschappelijk model voor het
hiërarchie-denken van Platoon en Aristoteles.
[62]
Lincoln, o.c., p. 241. Vgl. bv. de slotsectie van de Phaedrus
(278 B-E): pas wanneer redenaars (cf. Lusias), dichters (cf. Homeros)
en wetgevers (cf. Soloon) bereid zullen zijn, zich te onderwerpen aan
het sokratische kruisverhoor om verantwoording af te leggen over wat ze
geschreven hebben, kunnen ze de titel verdienen, niet van "sophós":
"die komt alleen de godheid toe" -, maar
van “philósophós", "of
iets van die aard" (278D3-6). Zolang ze dat niét
doen, blijven ze slechts "dichter", enz., d.w.z.
blijven ze vasthangen aan een status die door de komst van de filosofie
gedevalueerd is.
[63] Zie
voor deze termen, de syllabus gewijd aan de Sofistiek,
§ 1.
[64] Het
schema zelf van een 7-koppig college van experts is allicht veel ouder.
We vinden het inderdaad ook terug in andere culturen, zoals in het
Nabije Oosten: cf. bv. in het Gilgamesj-epos
(tussen 2000 en 1200 vK), waarin verteld wordt dat de muren van Uruk
gebouwd zijn door zeven wijze mannen. Maar vooral de oud-Indische Vedas
hebben het regelmatig over een groep van "Zeven Rsis",
waarbij deze mannen worden afgeschilderd als tegelijkertijd zieners en
dichters, maar ook als scheppers, mystici, offeraars en... sterren (de
Pleiaden) en levensadems. Zie hierover (en ook voor wat volgt)
R.P.Martin, The Seven Sages as Performers of Wisdom,
in: Dougherty & Kurke (edd.), Cultural Poetics in
Archaic Greece (1993), p. 121v. Z.i. vormen de "Zeven
Wijzen" mogelijk een overblijfsel, aangepast aan de
archaïsche polissamenleving, van een Indo-Europese institutie,
van een offer- of priestercollege: "a group of men learned
not only in the craft of sacrifice but also in religious lore and
precepts of all types" (p. 123; vgl. dergelijke colleges van pontifices
bij de Romeinen, en van Brahmanen in het oude Indië).
[65] Zie
vooral Diogenes Laërtios, bk. I, en de verzameling gezegdes (tôn
hepta sophôn apophthégmata) op naam van
Demetrios van Phaleron, in Stobaios (III.1, 172), opgenomen in D-K, nr.
10. Vgl. met gelijkaardige spreukenwijsheid in andere culturen: bv. het
boek Spreuken, in de Bijbel.
[66] Zie
reeds de ("ironische") bespreking van de "Zeven" en
een aantal van hun spreuken, door Sokrates, in Platoons Protagoras
(343Av.): zij worden er als aanhangers van de Spartaanse of
Lakedaimonische, d.w.z. "lakonische philosophía"
gepresenteerd (342A) - cf. de typische beknoptheid van de spreuken.
[67] Zie
Martin, o.c., p. 118: "The work of ethnographers in the past
few decades has confirmed the view that proverbs are actually
'performed' in traditional cultures" (met verwijzing naar
C.Briggs, The Pragmatics of Proverb Provenance in New Mexican
Spanish, in: American Anthropologist, 87, 1985, pp. 793-810).
Voor de notie van "performance", of "vertolking",
zie nogmaals Martin, o.c., p. 115: "By performance, I mean a
public enactment, about important matters, in words or gesture,
employing conventions and open to scrutiny and criticism, especially
criticism of style. Performance can include what we call art. But as
can be shown by the ethnographic record, it can also include such
things as formalized greetings exchanged by chieftains, rituals, insult
duels, and the recitation of genealogies".
[68] Vgl.
Thales die, zo word gezegd, beweerde dat er geen verschil was tussen
leven en dood. Toen iemand hem daarop vroeg: "Waarom sterf je
dan niet?", antwoordde hij: "Omdat het toch geen
verschil maakt" (D.L., I, § 35).
[69] In
traditionele, orale culturen zijn spreek- en acteertalent, m.i.v.
vaardigheid met betrekking tot spreekwoorden, een voorwaarde voor het
bekleden van politieke macht. Cf. Martin, o.c., p. 119: "In
these cultures, it appears that one reason people obtain and maintain
power is their performance ability. Again, proverb performance is
essential: 'Political authority and proverbial authority have been
allied since at least the time of Solomon', as a social historian
notes".
[70] Cf.
Martin, o.c., pp. 113-115; alleen van de wat mysterieuze Musoon van
Chen wordt niet gezegd dat hij verzen componeerde. N.B. Ook Sokrates
zou zich aan poëzie hebben gewaagd (zie hoger).
[71]
Martin, o.c., p. 118. Het woord "poëtisch"
gebruiken we hier in de technische betekenis die het vandaag heeft in
de (overwegend angelsaksische) ethnologie, cultuur- en
literatuurwetenschap: cf. de noties van "social poetics"
en "cultural poetics". Het beoogt bovenal 1) het
maatschappelijk "gemaakt"-, of geconstrueerd-zijn, te beklemtonen van
alle waarden en betekenissen; 2) de traditionele scheiding ongedaan te
maken tussen "kunst" en "maatschappij": in àlle sferen van
het maatschappelijk handelen, de banale zowel als de rituele of de
artistieke, worden betekenissen gecreëerd - dwz
maatschappelijke relaties vormen zelf een soort van discours -;
anderzijds is elke expressieve act - bv. "literatuur" - ingebed in een
netwerk van materiële praktijken. Zie bv. de Preface,
van Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood. Contest and
Identity in a Cretan Mountain Village (1985), pp. xiv-xv ("a
conviction that social relations themselves constitute a kind of
discourse - the poetics described here - that parallels and converges
with the discourse of narrative, jest, and song. Two kinds of
structure, social and narrative, are thus approached within a single
framework"); de Introduction van H.Aram
Veeser, in The New Historicism (1989), p. xi; en de
Introduction van C.Dougherty &
L.Kurke, in Cultural Poetics in Archaic Greece
(1993).
[72]
Martin, l.c.
[73]
Herodotos, Historiën, V, 93 (vert.
Damsté). Aristoteles, Politica,
1284a26, laat Periandros het advies geven.
[74] Dit
opvallend agonistisch kenmerk is mede te verklaren vanuit het oraal, of
althans "residueel oraal", karakter van de Archaïsch-Griekse
cultuur. Zie hierover W.J.Ong, Orality and Literacy
(1982), ch. 3, "Some psychodynamics of orality",
meer bepaald pp. 43-45, waarbij hij aanstipt, p. 45: "The
agonistic dynamics of oral thought processes and expression have been
central to the development of western culture, where they were
institutionalized by the 'art' of retoric, and by the related
dialectics of Socrates and Plato, which furnished agonistic oral
verbalization with a scientific base worked out with the help of
writing".
[75] De
beste heroïsche "performer", zowel met het
woord als in de strijd, was natuurlijk Achilleus, "de beste
der Achaïers".
[76]
Martin, o.c., p. 120. Volgens Platoons Protagoras,
342A-B, zouden de Zeven zijn samengekomen in Delphi en er hun spreuken,
als "eerstelingen van hun wijsheid" hebben
opgedragen aan Apolloon, "in zijn tempel".
Opgemerkt moet worden dat de agonistische sophía-cultuur
oorspronkelijk tribaal en lokaal gericht was, d.w.z. gebaseerd was op
de wedijver tussen verschillende "wijzen" in
eenzelfde regio. In die, op Delphi gecentreerde legende van de "Zeven
Wijzen" werd ze a.h.w. "geïnternationaliseerd" -
zoals dat ook al eerder met de martiaal-athletische competitie gebeurd
was, middels de panhelleense spelen. Volgens Martin, o.c., p. 123, moet
die ontwikkeling als een adaptatie aan de polismaatschappij begrepen
worden: "the competition among sages (as
local ritual experts) in a tribal context would have been incompatible
with the ideological strains in the emerging polis that encouraged
unification and hierarchy". Ter wille van de cohesie van de
polis, m.a.w., werd het antagonistische model
"geïnternationaliseerd" tot een lange-afstandscompetitie, bv.
tussen Thales van Milete en Soloon van Athene. Sokrates' latere
vervolging en veroordeling moet allicht in deze context gesitueerd
worden: zijn agressief elenctisch en confronterend optreden binnen Athene
vormde een bedreiging voor de cohesie van de Atheense polis.
[77] Cf.
G.Colli, Die Geburt der Philosophie (Frankfurt,
1981), p. 45v.: "Die Herausforderung des Rätsels".
[78] Maar
we denken natuurlijk ook aan Sokrates.
[79] Cf. de
bekende afbeelding van de Sfinx en Oidipous, daterend uit de vroege 5de
eeuw (bv. in A.N.Zadoks & J.Jitta, Antieke Cultuur in
Beeld, Bussum 1958):
zie
op deze site.
[80] Cf.
Aristoteles, Over Dichters, fr. 8 Ross. Zie
bespreking bij Colli, o.c., p. 57v. Homeros zou het orakel hebben
geraadpleegd over zijn herkomst en ouders, en daarbij door het orakel
gewaarschuwd zijn voor "het raadsel van jonge mannen".
Aangekomen op het eiland Ios (het land van zijn moeder, volgens het
orakel), zou hij (jonge) vissers naar hun vangst hebben gevraagd. Omdat
zij niets gevangen hadden, maar zich wel ontluisd hadden, antwoordden
zij: "wat we gevangen hebben, hebben we achtergelaten, maar
wat we niét gevangen hebben, brengen we mee" (het
raadsel wordt ook verteld door Herakleitos, fr. 56). Homeros kon het
raadsel niet oplossen. Uit schaamte en verdriet zou hij dan gestorven
zijn.
[81] Cf.
nogmaals de al enkele malen vermelde passus in Platoon,
Protagoras, 342 A-B, over een samenkomst van de "Zeven
Wijzen" in Delphi.
[82] Met de
naam van "driepoot" werd een grote
variëteit aan "huishoudapparaten" aangeduid: zo een bekken dat
onderaan voorzien was van drie poten (en aldus boven een vuur kon
worden geplaatst), een (onderzet)tafeltje waaróp een bekken
of ketel werd geplaatst, een louter onderstel, waarín een
ketel of kruik kon worden gehangen, een gewoon tafeltje, enz. Van brons
of uit een edel metaal gesmeed, en dan vaak kunstig versierd, gold een tripous
als een kostbaar siervoorwerp en dus ook geschenk. Het fungeerde
derhalve traditioneel als ereprijs op athletische en poëtische
concours, als wijgeschenk aan een godheid (bv. de Delphische Apolloon),
e.d. Als cultisch gebruiksvoorwerp was het in de eerste plaats
verbonden met... het Delphische orakel (oorspronkelijk vermoedelijk als
een "bekkendriepoot" - cf. kleromantie? -; later begrepen als een
"open" stoel waarin de Pythische priesteres gezeten was, boven een
aardkloof waaruit hallucinogene dampen opstegen): cf. de driepikkel als
stadsafbeelding op Delphische munten. Zie het zeer uitvoerige artikel "Dreifuss",
van Reisch, in: RE, 10. Halbband (1905), kk. 1669-96. In zoverre het om
een gebruiksvoorwerp ging dat dienst deed op feestmalen en symposia,
zou het driepootmotief in de legende van de "Zeven Wijzen"
een aanwijzing kunnen vormen dat het motief van de "tafelende wijzen",
dat veeleer laat betuigd is (cf. Ploutarchos' Symposium van
de Zeven Wijzen) al een bestanddeel vormde van de
oorspronkelijke legende. Cf. Martin, o.c., p. 123.
[83] Zie
D.L., I, §§ 28-33. Sommige versies hebben, als
variant voor een "bekkendriepoot", een drinkbeker of "schaal"
(phialè). Zie voor een bespreking, Martin, o.c.,
p. 120 en nn. 41-43 (met literatuurverwijzingen).
[84] In een
andere versie, komt een schaal, na een ronde langs de Wijzen, tenslotte
weer bij Thales, die hem naar de Apolloon van Diduma stuurt; of, in
mogelijk de oudste versie, hem zelf houdt. Cf. Martin, o.c., n. 42 (p.
127): "The provenance of tripod dedications at Delphi
suggests they were prestige items circulating in an aristocratic
gift-exchange network. I suggest that such a network is represented in
the tale of the sages".
[85] D.L.,
I, § 30, vraag gesteld door Chiloon, n.a.v. de
driepoot/drinkschaal rondgang.
[86] D.L.,
I, § 106, vraag gesteld door Anacharsis.
[87] Vgl.
bv. 20E en 21A: "Maakt u nu toch niet zo'n kabaal, mannen van
Athene, ook al vindt u het kras wat ik zeg... En zoals ik al zeg,
mannen, maakt u toch niet dat kabaal!”.
[88] Vgl.
40 C-D: "Dood-zijn is één van
tweeën: het is om zo te zeggen niets meer zijn, en de dode
wordt helemaal niets meer gewaar, of het is, overeenkomstig de
verhalen, een soort overgang en verhuizing van de ziel, die van deze
plaats hier naar een andere plaats gaat". Voor het sokratisch
"filosofisch heroïsme" is een onsterfelijkheidsgeloof dus geen
echte voorwaarde.
[89] Zie
hoger, § 5, i.v.m. de sfinx en Homeros. Vgl. ook de typische
objectie waarop Sokrates antwoordt, 28B: "Schaamt u zich nu
eigenlijk niet, Sokrates, dat u zich met een soort van activiteit hebt
beziggehouden waardoor u nu de dood riskeert?"
[90]
Vergelijk - en contrasteer! - dat met de reactie van de volgelingen van
Jezus van Nazareth, na diens kruisiging: dank zij de "verrijzenis" werd
wat op het eerste gezicht een definitief failliet leek, getransformeerd
in een "success story", die van het christologische
"Kerygma" van de kruisiging en de
herrijzenis (vgl. Paulus, 1Kor, 15, 1-8, waar het
"evangelie" vereenzelvigd wordt met het passieverhaal; ook het
kruishout, als universeel christelijk symbool).
[91] Cf. in
de dialogen zien we hem steeds weer herhalen dat hij geen kennis heeft
van het besproken thema.
[92] 21
D2-7. Zie ook hoger. Hier in een vertaling gebaseerd op De Win.
[93] Cf.
21B en G. Vlastos (1991), p. 82 n. 4, wijst erop dat Sokrates nergens
zegt dat hij "weet" dat hij niets weet - een
"misreading" die Sokrates schuldig zou maken aan de bekende
logische paradox van "de leugenaar die zegt dat hij liegt". Taylor
(2000:46 e.v.) ontkent dat er in de Apologie
sprake zou zijn van "ironie": z.i. bedoelt Sokrates er niet dat hij
absoluut van niéts "kennis" zou hebben, maar wel dat hij
geen (omvattende, weliswaar menselijke) sophía of
expertise bezit (zoals zijn gesprekspartners wél denken te
bezitten).
[94]
29D4-5.
[95] Laches,
186D-E, vertaling De Win.
[96]
Sokrates, evenwel, verklaart zich enkel bereid, samen met hen, naar
"de beste leermeester" te zoeken (201 A-B). Zie ook Vlastos
(1991), p. 83 n.7 en p. 242.
[97] Cf.
Vlastos (1991), "Additional Notes: 1.1. Socrates' Complex
Philosophical Ironies", pp. 236-242.
[98] Zie
Martin (1993), p. 524. - Het woord "élenchos"
had oorspronkelijk de betekenis van "voorwerp van schaamte"
(zo bij Homeros). Nadien echter ging het gebruikt worden voor een
combinatie van argumenten, ten einde iemand te beschuldigen. "Elenchos"
is als zodanig een collectieve term, d.w.z. een enkelvoud met een
meervoudige betekenis: het combineert een reeks elementen, maar deze
laatste moeten heel precies zijn: feiten, bewijzen en argumenten. In de
juridische sfeer konden zij niet enkel gebruikt worden om iemand te
weerleggen, maar ook om iets aan te tonen of bewijzen (bv. een
misdaad). Een beschuldiging is een reeks van bewezen feiten of
gegevens, en de som daarvan vormt een "élenchos". We
hebben de term natuurlijk reeds ontmoet bij Parmenides, in de betekenis
van het weerleggen van de "valse getuigen" van de menselijke zintuigen,
de gewoonte of traditie, en de taal (zie het hfst. "Het
Archaïsch Natuurdenken", § 3.1).
Zie hierover N.-L. Cordero, By Being It Is. The Thesis of
Parmenides, 2004:134-135.
[99] Dat
geldt ook nog voor de "uitvinder" van de dialectiek, Zenoon van Elea.
Vgl. bv. zijn paradoxen i.v.m. veelheid: "als er een veelheid
is, zullen de dingen zowel groot als klein zijn; zo
groot, dat ze oneindig in omvang zijn, en zo klein, dat ze helemaal
geen omvang hebben..." (D-K 29B1); "als er een
veelheid is, moeten de dingen precies zo talrijk
zijn als ze zijn, niet meer en niet minder. En als ze dan zo talrijk
zijn als ze zijn, zullen ze begrensd zijn. Als er een veelheid is, zijn
de dingen die zijn, onbegrensd: tussen de dingen die zijn, zijn
er immers altijd andere, en daartussen weer andere: aldus zijn de
dingen die zijn, onbegrensd" (D-K 29B3).
[100] Zie
hierover de syllabus ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ,
p. 90, waar ook de opmerking geciteerd wordt van E.De Strycker, De
Kunst van het Gesprek. Wat waren de dialogen van Plato?
(Antwerpen 1976), p. 118: "de fundamentele regel van het
dialectisch spel is de homologia (overeenstemming of instemming): bij
iedere stap van de argumentatie dienen de partners tot een akkoord of
overeenstemming te komen".
[101] Cf.
nogmaals ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ,
p. 88, waar het bekende citaat gegeven wordt uit Karl Marx, Het
Kapitaal (p. 15, vert. Lipschits): "Aangezien de mens noch met een
spiegel ter wereld komt noch als een filosoof à la Fichte -
waardoor hij zou kunnen zeggen: 'Ik ben ik' -, spiegelt hij zich eerst
aan een ander mens. Pas door betrekking op de mens Paulus als zijn
gelijke ziet de mens Petrus zichzelf als mens". Voor de
bevestiging hiervan in de hedendaagse ontwikkelingspsychologie, meer
bepaald de corresponderende opvattingen van Jean Piaget, zie in
dezelfde syllabus, p. 104v.
[102] Cf.
supra.
[103] Ik
baseer me voor wat volgt, vooral op Vlastos (1993), maar zie ook reeds
zijn bijdrage van 1983, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, I
(1983).
[104] Er
dient opgemerkt dat het Griekse woord "elenchos" in
de dialogen niet als een (eigen)naam voor de methode wordt gebruikt:
pas in de moderne tijd is men het woord als een soort van technische
term ervoor gaan hanteren.
[105] In
Platoons "middenperiode" komt daarin verandering (cf. het optreden van
de notie méthodos), maar tegelijkertijd
verliest de elenchos er haar monopoliepositie. De elenctische
ontdekkingsmethode maakt er plaats voor de "maieutiek"
(cf. de "vroedvrouw"-metafoor, in de Theaetetus),
die vermoedelijk als een platoonse creatie moet worden beschouwd; zie
Vlastos, 1983, p. 32 n. 17, met verwijzingen.
[106]
Vlastos (1983), p. 30.
[107] Cf.
de vele synoniemen voor "(onder)zoeken, naspeuren, vragen",
in de dialogen.
[108] Cf.
supra.
[109] Cf.
Vlastos (1983), p. 38 en n. 29: "Because it is Socrates'
main instrument of philosophical research. With a single major
exception (Pr. 352d-358a), it is the only form of
argument he uses not merely to expose contradiction in his opponent's
beliefs, but to establish substantive doctrines of his own".
[110] Zie
Vlastos (1983), pp. 46-47.
[111]
Over de existentiële betekenis ervan hebben we het vroeger
gehad, zie hoger.
[112] Cf.
de vaste Griekse uitdrukking hiervoor, in de dialogen: lógon
didónai kai déchesthai, "rekenschap afleggen en
ontvangen" (bv. Laches, 187D; Protagoras,
336C; Gorgias, 501A; Meno, 81A;
Phaedo, 76B, enz.).
[113] Zie
hierover de syllabus ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ,
pp. 128-134.
[114] Cratylus,
390C10-11. Zie dezelfde syllabus, p. 99.
[115]
W.J.Ong (1982), p. 49, met verwijzing naar A.R.Luria, Cognitive
Development: Its Cultural and Social Foundations (1976).
[116] Cf.
Ong, o.c., p. 53: "In Luria's field work, requests for
definitions of even the most concrete objects met with resistance. 'Try
to explain to me what a tree is'. 'Why should I? Everyone knows what a
tree is, they don't need me telling them', replied one illiterate
peasant, aged 22 (1976, p. 86). Why define, when a real-life setting is
infinitely more satisfactory than a definition? Basically, the peasant
was right. There is no way to refute the world of primary orality. All
you can do is walk away from it into literacy".
[117] Cf.
Ong, o.c., p. 54: "'How would you define a tree in two
words?' 'In two words? Apple tree, elm, poplar'".
[118] Cf.
Ong, l.c., met een voorbeeld van definitie van "auto".
[119] Meno,
71E-72A (vertaling De Win).
[120] Euth.,
5D8. "Operationeler" kan het moeilijk. PS Euthuphroon staat op het punt
een aanklacht wegens moord in te dienen tegen zijn eigen vader.
[121]
Deze twee termen refereren bij de "sokratische Platoon" nog
niét naar de (transcendente) Vormen of Ideeën.
[122] Meno,
72C7.
[123] Euth.,
6 D-E
[124] Er
dient nochtans opgemerkt te worden dat Sokrates en Platoon toch
gebonden bleven aan een mate van "operationeel" denken. Cf. de
vergelijking, in de Cratylus, met de gebroken
schietspoel (389Av.): de "vorm" (eîdos, idea)
waar het om te doen is, "is niét de zichtbare
verschijningsvorm van de spoel, maar wordt gedefinieerd door de functie
van de spoel in het weefproces" (ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ,
p. 130). Vgl. hiermee het commentaar van Ongs, o.c., p. 54, bij de
definitiepoging van "a literate collective-farm worker"
met betrekking tot een auto: "Although he was not well
informed, he did make an attempt to define a car. His definition,
however, is not a sharp-focused description of visual appearance - this
kind of description is beyond the capacity of the oral mind - but a
definition in terms of its operation". Ook Platoons
Ideeën of Vormen - geen concepten, maar (weliswaar
transcendente) concrete entiteiten - zijn een uitdrukking van die
beperkte, antieke rationaliteit.
[125] Ook
nog voor Aristoteles, klaarblijkelijk, cf. Rhetorica,
1367a19-20: "het is schoon (kalón) zichzelf te
wreken op zijn vijanden..., want vergelding is rechtvaardig en het
rechtvaardige is kalón”.
[126]
Zoals in Menoons "definitie" van de mannelijke "deugd", geciteerd
hoger.
[127] Zie
Vlastos (1991), p. 194v.
[128]
Vgl. ook Crito, 48C6-D5.
[129] De
stoïcijnen, daarentegen, zouden alle niet-morele waarden per
definitie als "onverschillig" (adiàphora)
beschouwen, en moesten het bijgevolg stellen zonder dergelijke
supplementaire criteria (weliswaar vormen zij het vertrekpunt voor
moreel "passende" handelingen): zie hierover in hfst. 8, § 3.4.
[130]
Over het typisch Griekse, dubbele woordveld voor "willen",
waarbij de woordgroep voor actief "willen": namelijk
boúlomai, enz., dergelijke ondergeschiktheid van
de wil aan de kennis of het verstand reeds bij voorbaat impliceert, zie
de syllabus De Late Oudheid (1985-86), pp. 19-22.
[131]
Vlastos (1991), p. 96.
[132] In
deze technische gebruikswijze is akrasía niet
als een louter moreel begrip te verstaan, (als "teugelloosheid,
genotzucht"): het gaat om een in de eerste plaats rationele
"controleloosheid", d.w.z. de onmogelijkheid, zichzelf rationeel "in de
hand te houden" (in het Engels gewoonlijk vertaald als: "incontinence",
in het Frans: "intempérance").
[133]
Hoewel Aristoteles in wat volgt een zinsnede uit de Protagoras
herneemt (362C), is zijn verwijzing hier naar "Sokrates"
klaarblijkelijk toch niet bedoeld als een verwijzing naar het platoonse
dialoogpersonage. Cf. zijn inachtneming van de "Fitzgerald's
canon", het gebruik van "Sokrates" voor
de historische Sokrates, van "ho Sokrates" ("ho" is
het Griekse lidwoord) voor het platoons personage. Zie Vlastos (1991),
p. 97 n. 67.
[134]
Maar de moderne term "intellectualistisch" is misleidend, want
anachronistisch. Voor Sokrates gold immers ook omgekeerd, dat kennis
nooit louter theoretisch, maar altijd óók
praktisch was, want moreel motiverend. Zoals gezegd, de waarheid dient
geen louter kennisbelang, maar altijd ook een levensbelang.
Vgl. zijn repliek, Apologie, 29D-E:
"Beste man, u bent een Athener, woonachtig in die grote stad, die zo
vermaard is op het punt van wijsheid en macht. Schaamt u zich nu niet
dat u erop uit bent om zoveel mogelijk geld en aanzien en eer te
krijgen, terwijl u zich geen zorgen en gedachten maakt over het juiste
inzicht (phrónèsis)
én over de waarheid én over de vraag, hoe uw ziel
zo voortreffelijk mogelijk kan worden?" Vermoedelijk
speelde hier tevens de overtuiging dat morele waarden (in contrast met
materiële) vanuit zichzelf motiverend werken: "kennis" ervan
impliceert dus tegelijkertijd de motivatie om
ernaar te handelen (zie verder bij Platoon, i.v.m. de
Ideeënleer).
[135] In
de Alcibiades I, waarvan het platoons auteurschap
controversieel is, wordt in dezelfde zin de psuchè
in haar hoedanigheid van ken- en denkorgaan als "goddelijk"
gekwalificeerd (133C1-2), en wordt sophía
de "deugd", of "staat van (morele)
voortreffelijkheid" (aretè), van die psuchè
genoemd (133B9-10). Voor de "sokratische" en de platoonse "psuchè",
zie de kleine syllabus PSUCHE. Lichaam en Geest bij de
Grieken: Van Homeros tot Aristoteles (1993), pp. 20-24.
[136] Zie
PSUCHE. Lichaam en Geest, pp. 25-32.
[137] Zie
de syllabus, De Ioniërs, hfst. 2 (over
Thales en Xenophanes); ook op deze site.
[138]
Over Sokrates' aanvaarding, inderdaad, van het bovennatuurlijke, zie
Vlastos (1991), p. 158: "(Socrates) subscribes
unquestioningly to the age-old view that side by side with the physical
world accessible to our senses, there exists another, populated by
mysterious beings, personal like ourselves, but, unlike ourselves,
having the power to invade at will the causal order to which our own
actions are confined". Vlastos noemt de gangbare visie op
Sokrates, als een "typische vertegenwoordiger van de Griekse
Verlichting", een "gross error" (ibid.,
p.160 n. 18).
[139]
Vlastos, o.c., p. 162.
[140] Een
tekst dus uit de "middenperiode". Vlastos (1991), p. 163 n. 27,
argumenteert echter dat Platoon pas vanaf 380Dv. een nieuwe,
metafysische premisse ontwikkelt (nl. dat de goden niet kunnen
veranderen). De passus wordt geciteerd in de (licht aangepaste)
vertaling van De Win.
[141] Cf.
Euthyphro, 13E6-11: "Zeg me nu
eens, mijn beste: in de uitvoering van wélk werk (ergon)
is onze dienstigheid aan de goden hen dienstig?... Vooruit dan, bij
Zeus, welk is toch dat glorieuze werk dat de goden uitvoeren wijl ze
ons als hun dienaars gebruiken?"
[142] Cf.
Apologie, 20 D-E en 23 A-B. Vgl. ook Symp.,
204A1: "geen god filo-sofeert of verlangt sophós
te worden: hij ís het immers".
[143] Cf.
de banden tussen de "Zeven Wijzen" en Apolloon van
Delphi, zie hoger.
[144]
Vgl. daarentegen Herakleitos. Diens vereenzelviging van het goddelijke
met "het ene, ware wijze” voerde hem tot
de conclusie dat de godheid bóven goed en kwaad stond, vgl.
fr. 102: "voor de godheid is alles schoon en rechtvaardig,
maar de mensen hebben het ene als onrechtvaardig, het andere als
rechtvaardig opgenomen".
[145] Apologie,
21B6:"liegen doet god zeker niet: dat is hem niet veroorloofd"
(bij Homeros hadden de goden daar geen moreel
probleem mee).
[146] "Kritisch",
inderdaad: Sokrates, in de Apologie, beoogt met
zijn confrontatieronde niet minder dan Apolloons orakel te
"weerleggen"!
[147]
Vgl. nogmaals Herakleitos, fr. 93: "de vorst, van wie het
orakel in Delphi is, zegt niet of verbergt niet, maar geeft
tekens”.
[148]
Vlastos (1991), vooral "add. note 6.1: Socrates' daimonion",
pp. 280-287; ook ibid., p. 167.
[149] De
Griekse uitdrukking "to daimónion" moet,
alleszins bij Platoon, steeds gelezen worden als een contractie van "het
goddelijke teken"
("to daimónion
sèmeîon", vgl. ook uitdrukkingen in de Apologie,
40B1, en 40C3). Voor verwijzingen zie Vlastos, o.c., pp. 280-281.
Alleen in hoofde van Sokrates' aanklagers wordt "daimónion"
als een substantief gebruikt om te verwijzen naar een godheid: cf. de daimónia
kainà, "nieuwsoortige godheden", die Sokrates
volgens de aanklacht had willen invoeren.
[150] Cf.
Vlastos, o.c., p. 282: "there is not a single Platonic text
in which Socrates says or implies that the god causes him not only to
hear 'the voice' but also to discern the right interpretation of its
message".
[151] "It
would be hard to find a human female acting more viciously than this
goddess does in the myths", Vlastos (1991), pp. 166-167, die
ook nog naar Euripides' Hippolytus verwijst: omdat
Hippolutos haar "beledigd" heeft, zal Aphrodite niet alleen hem, maar
ook nog zijn stiefmoeder, Phaidra, én zijn vader, Theseus,
in het verderf storten.
[152]
Vlastos, l.c.
[153] Zie
hoger.
[154]
Althans hierin sluit ik me aan bij het standpunt van Popper (1966), I,
p. 195: "Free thought, criticism of political institutions,
teaching new ideas to the young, attempts to introduce new religious
practices or even opinions, are all pronounced capital crimes [sc. in
Plato's Laws]. In Plato's state, Socrates might
have never been given the opportunity of defending himself publicly;
and he certainly would have been handed over to the secret Nocturnal
Council for the purpose of 'attending' to his diseased soul, and
finally for punishing it".
Literatuurlijst
1. Platoon.
DE WIN, Xavier,
Plato. Verzameld Werk. 3 dln, Antwerpen 1962-65.
STOCK, St. George, The Apology of Plato, with
introduction and notes (1887). 3d ed., revised, Oxford 1961.
WEST, Thomas G., Plato's Apology of Socrates.
An interpretation, with a new translation. Ithaca & London 1979.
WIJDEVELD,
Gerard, Plato. Verdedigingsrede van Sokrates.
Vertaald en ingeleid. Amsterdam 1977.
2. Secundaire Literatuur.
COLLI, Giorgio (1981), Die Geburt der
Philosophie (1975). Aus dem Italienischen von Reimar Klein. Mit einem
Nachwort von Gianni Carchia und Reimar Klein. Frankfurt 1981.
DE LEY, Herman (1987), Aristoteles. Inleiding
tot de lectuur van zijn "Ars Rhetorica". Syllabus RUG 1987-88.
DE LEY, Herman (1988),
ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ.
Van "wereldwijs" naar "wereldvreemd"? Sophía,
philosophía & theoria:
betekenisontwikkeling van Homeros tot Epikouros. Syllabus RUG
1988³.
DE LEY, Herman (1993), PSUCHE. Lichaam en
Geest bij de Grieken, Van Homeros tot Aristoteles. RUG.
DE STRYCKER, Émile (1976), De
Kunst van het Gesprek. Wat waren de dialogen van Plato? Antwerpen.
DOUGHERTY, Carol & KURKE, Leslie,
edd. (1993), Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance,
Politics. Cambridge.
duBOIS, Page (1982), On the Invention of
Hierarchy, in: Arethusa, 15 (1982), pp. 203-220.
FEAVER, D.D. & HARE, John E. (1981),
The Apology as an Inverted Parody of Retoric, in: Arethusa, 14 (1981),
pp. 205-216.
FERGUSON, John (1970), Socrates. A Source
Book. Compiled and in part translated by J.F. London.
FINLEY, Moses I. (1977), Socrates and Athens,
in: Id., Aspects of Antiquity. Discoveries and Controversies,
Harmondsworth 1977², pp. 60-73.
GUTHRIE, W.K.C. (1969), The Fifth-century
Enlightenment, in: Id., A History of Greek Philosophy, vol. III,
Cambridge.
GUTHRIE, W.K.C. (1975), Plato. The Man and
his Dialogues, in: Id., A History of Greek Philosophy, vol. IV,
Cambridge.
GUTHRIE, W.K.C. (1978), The Later Plato and
the Academy, in: Id., A History of Greek Philosophy, vol. V, Cambridge.
LINCOLN, Bruce (1993), Socrates' Prosecutors,
Philosophy's Rivals, and the Politics of Discursive Forms, in:
Arethusa, 26 (1993), pp. 233-246.
MARTIN, Richard P. (1993), The Seven Sages as
Performers of Wisdom, in: Dougherty & Kurke (1993), pp. 108-128.
MONTUORI, Mario (1981), Socrates. Physiology
of a Myth (1974). Amsterdam 1981.
MONTUORI, Mario (1981), De Socrate Iuste
Damnato. The Rise of the Socratic Problem in the Eighteenth Century.
Amsterdam.
MORRISON, Donald (2005), On the Alleged
Historical Reliability of Plato's Apology, in: R.Kamtekar (ed.), Plato's
Euthyphro, Apology, and Crito. Critical Essays. Critical
Essays on the Classics, Oxford, pp. 97-126.
ONG, Walter J. (1982), Orality and Literacy.
The Technologizing of the Word. London & New York.
POPPER, Karl R. (1966), The Open Society and
Its Enemies. Vol. I: The Spell of Plato. London (fifth ed., revised).
STONE, I.F. (1988), The Trial of Socrates.
Boston & Toronto.
TAYLOR, C.C.W. (2000), Socrates. A Very Short
Introduction. Oxford.
VLASTOS, Gregory (1983), The Socratic
Elenchus, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy,
I (1983), pp. 27-58.
VLASTOS, G. (1991), Socrates. Ironist and
Moral Philosopher. Cambridge.
VLASTOS, G. (1993), The Historical Socrates
and Athenian Democracy, in: Modern Thinkers &
Ancient Thinkers, ed. by R.W.Sharples (The Stanley Victor
Keeling Memorial Lectures 1981-1991), London 1993, pp. 66-89.
