HOOFDSTUK
5:
Platoon:
De "Dialogerende Rede"*
|
 |
Inhoud:
PS: Schets
van Platoons Leven - Noot
over de antieke Platoonportretten
1:
Filosofie en Dialoog
1.1.
Filosofie en "Tekst"
1.2. Platoons
"Schriftkritiek"
1.3. De "kracht
van het dialogeren"
1.4. Dialoog en
Rationaliteit
1.5. De
"Noodzakelijkheid" van de Dialoog
2:
Platoons Philosophía
2.1.
Goddelijke sophía versus menselijke philosophía
2.2. Dualisme en
Vormenleer:
2.2.1.
Ontologisch Dualisme
2.2.2.
Epistemologisch Dualisme
2.3.
Dialectiek en Eenheidsgedachte
3:
Filosofie en Praxis
3.1. Epistèmè
als
Gebruikskennis.
3.2. De Filosoof
en de Polis
3.3. Theorie
versus Praktijk
Literatuur
Schets
van Platoons Leven:
Het
chronologische stramien dat ons door de antieke
traditie is overgeleverd in verband met Platoons leven (D.L., III.2),
maakt een bijzonder aprioristische indruk:
--
geboren in 427 (strikt genomen: 428/7,
aangezien de Griekse
jaartelling "te paard" zit op de onze)
,
leerde Platoon op 20-jarige leeftijd, in 407,
Sokrates kennen;
--
stichtte hij in 387, d.w.z.
op 40-jarige leeftijd (leeftijd door Apollodoros
steeds vereenzelvigd met iemands akmè,
of "bloei"), kort na zijn terugkeer uit
Sicilië, de Akademie;
--
keerde hij 20 jaar later, in 367,
naar Syracuse terug;
--
en stierf hij nog eens 20 jaar later, op 80-jarige
leeftijd, in 347.
De conclusie,
dat de chronologie in haar geheel sterk de indruk wekt dat ze het
resultaat is van de apriori schema's van de antieke chronograaf,
Apollodoros, lijkt dan ook niet
onredelijk.
Niet eens Platoons geboortejaar kennen we met
zekerheid: zoals gezegd, plaatste Apollodoros het in (mei) 427
- wat thans algemeen aanvaard wordt -, maar sommige bronnen vervroegen
het met twee of drie jaar.
Heel belangrijk is dat meningsverschil natuurlijk niet: vast staat dat
Platoons jeugd en jonge volwassenheid samenviel met de Peloponnesische
Oorlog(en) (d.w.z. de oorlog tussen Athene en Sparta, die, met
rustpauzen, geduurd heeft van 431 tot 404, en eindigde met de nederlaag
van Athene). Wat zijn naam betreft: volgens de traditie zou "Platoon",
wat zoveel betekent als "de Brede", eigenlijk een
latere bijnaam zijn (D.L. III.4).
Over zijn familie en sociaal milieu zijn we
beter
geïnformeerd: zijn vader, Aristoon, voerde zijn afstamming
terug op Kodros, de laatste koning van Athene; zijn moeder, Periktione,
de hare op Soloon. Beiden behoorden dus tot de hoge Atheense
aristocratie (de zgn. Eupatriden).
Platoon had twee oudere broers, Glaukoon en Adeimantos (die beiden
optreden in de Politeia), en een zuster, Potone,
moeder van Platoons leerling en opvolger, Speusippos. Uit een tweede
huwelijk van zijn moeder had Platoon nog een halfbroer, Antiphoon (die
fungeert als verteller in de Parmenides). Twee
naaste familieleden, namelijk Kritias, kozijn van zijn
moeder, en Charmides, haar broer, hebben een vooraanstaande rol
gespeeld in de "witte terreur" van de zgn. "Dertig Tirannen",
onmiddellijk volgend op Athene's nederlaag (tussen 404 en 403; op 8
maanden tijd werden 1.500
burgers geëxecuteerd en werden er 5.000 verbannen).
We mogen eruit afleiden dat Platoon al in zijn adolescentie getekend
werd door sterke
anti-democratische gevoelens (ook al hadden die aristocratische kringen
oorspronkelijk tot het kamp van Perikles behoord). Merkwaardig is wel
dat (de weliswaar nog jonge) Platoon zelf afzijdig is gebleven van het
politieke avontuur van
zijn oudere verwanten.
Nog wat Platoons adolescentie en jonge
volwassenheid betreft, weet de traditie te vertellen dat hij
poëzie zou hebben geschreven: epos, lyriek, zowel als
dithyramben (koorlyriek). Hij zou zelfs een tragedie hebben
gecomponeerd, met het oog op het Atheense theaterfestival. Na zijn
ontmoeting met Sokrates, evenwel, zou hij al zijn poëzie
verbrand hebben (D.L.
III, § 5; met uitzondering van een episch fragment, zijn enkel
epigrammen op zijn naam overgeleverd; de authenticiteit ervan is hoogst
twijfelachtig
).
Waarover niets verteld wordt, maar wat we als een zekerheid kunnen
poneren, is dat hij vanaf zijn 18 jaar tot het einde van de oorlog,
ongeveer 5 jaar later, nogal continu moet geëngageerd geweest
zijn met het vervullen van zijn militaire dienst - allicht, gezien zijn
sociale status, in de cavalerie. In de laatste jaren van de oorlog had
zij de opdracht de Spartaanse strooptochten vanuit het fort van
Dekeleia af te slaan. Op làtere militaire prestaties van
Platoon, wanneer Athene rond 395 opnieuw in een oorlog verwikkeld was,
wordt gezinspeeld in D.L. III.8, op gezag van Aristoxenos. Althans
deze, voor een Griek uitermate belangrijke soort van maatschappelijke "praxis"
was Platoon dus niet vreemd.
Toen Sokrates de gifbeker dronk, in 399,
was Platoon 28 jaar oud. Volgens onze bron, namelijk Platoons leerling
Hermodoros,
zou hij zich in die periode, samen met enkele andere volgelingen,
teruggetrokken hebben in Megara, waar Eukleides, een andere leerling
van Sokrates, een school had opgericht; dat Platoon niet aanwezig was
tijdens Sokrates'
laatste uren, "weten"
we uit zijn eigen Phaedo, 59B10
.
Nadien zou Platoon een reis naar Kurene (Cyrene, kust van het huidige
Lybië) gemaakt hebben om er de befaamde wiskundige, Theodoros,
te bezoeken;
hij zou ook een bezoek hebben gebracht aan Egypte, "bij de
profeten".
Iets sterker betuigd lijkt de reis, "rond mijn veertigste"
(7e
Brief, 324A6),
naar Groot-Griekenland (i.e. Zuid-Italië en Sicilië).
In Zuid-Italië legde hij contacten met pythagoreïsche
middens (vooral met de politicus-geleerde Archutas van Tarente).
Vervolgens trok hij naar Syracuse, waar de tiran Dionusios de Oude aan
de macht was. Hij smeedde er nauwe vriendschapsbanden met Dionusios'
zwager, Dioon (in de traditie is ook sprake van een homo-erotische
relatie tussen beiden
).
Volgens een laat-antieke traditie liet Dionusios Platoon deporteren
naar Aigina (eiland ten Z. van Athene), om daar als slaaf te
worden verkocht; hij zou er vrijgekocht zijn - voor 20 of 30 Minen -
door Annikeris van Kurene.
Na zijn terugkeer in Athene, in 387
of niet lang daarna, is Platoon met een eigen "school" gestart, in de
Akademeia of het Akademos-gymnasium, een druk bezochte publieke
ontmoetingsplaats, gelegen buiten (ten N.W. van) de stadsmuren - zie
het plannetje op
deze site.
Wat het statuut van deze school betreft, wordt in de moderne literatuur
doorgaans geponeerd dat het om een cultusvereniging (thíasos)
ging, die zoals andere scholen gewijd was aan de Muzen - vandaar dat
een "muzenkapel" (mouseîon)
een vast onderdeel vormde van de toenmalige scholen
.
Platoons school had in elk geval een open
karakter:
iedereen was er welkom, op voorwaarde dat men zelf kon instaan voor
zijn onderhoud. De eigenlijke "colleges" werden waarschijnlijk in de
(publieke) lokalen van het gymnasium gegeven - zoals dat reeds ten
tijde van de Sofisten gangbaar was. Naast filosofie, werd ook de studie
aangemoedigd van astronomie en wiskunde. Grote wetenschappers maakten
er deel van uit, niet als leerlingen maar als gelijkwaardige partners
naast Platoon (bv. de astronoom en wiskundige Eudoxos van Knidos, die
zijn eigen leerlingen zou hebben meegebracht).
Trouw aan een gemeenschappelijk doctrinaal systeem, sc. dat van de "Meester"
(zoals later bij Epikouros),
werd duidelijk niét
verwacht, maar Platoons bedoelingen waren wellicht in de eerste plaats
politiek-ideologisch van aard (cf. de Zevende Brief,
326A-B),
d.w.z. hij beoogde een soort van "politieke hogeschool", waarin
toekomstige politici of politieke adviseurs opgeleid werden. De latere
traditie vermeldt alleszins een lange reeks namen van personen die
nadien politiek of wetgevend actief zijn geweest.
Platoons Akademie moest opboksen tegen de zware
concurrentie van de ongeveer acht jaar oudere Isokrates, die in zijn
school (opgericht rond 490) óók een "philosophia"
onderwees, maar dan wel gebaseerd op de principes van de retorica.
De tegenstellingen tussen beide scholen waren zowel filosofisch
als politiek-ideologisch van aard, en tal van leerlingen van Isokrates
zouden zich ontpoppen als verbeten vijanden zowel van Platoons Akademie
als van Aristoteles' latere school (het "Lyceum").
In 367 stierf Dionusios I,
tiran van Syracuse. Zijn zoon, Dionusios de Jongere, die onvoorbereid
heerser werd over het rijk dat zijn vader op Sicilië en in
Italië had opgebouwd, werd er door zijn oom Dioon toe aangezet
om Platoon opnieuw uit te nodigen (zo althans de 7e Brief,
327Bv.). Platoon, nu al 60 jaar oud, bezweek voor het aanbod (of voor
de morele druk?) om zijn ideeën over de "koning-filosoof"
alsnog in de praktijk te komen brengen. Hoewel ook dat bezoek op niets
uitliep - in 365 was hij opnieuw in Athene -, zou hij zich enkele jaren
later, in 361, nóg maar eens laten
overhalen hebben. De jonge tiran had ondertussen enkele filosofen in
zijn hofhouding opgenomen, o.m. Aristippos, en schakelde ook Archutas
in, om Platoon te doen zwichten (cf. 338A-340A).
In tegenstelling tot wat Platoon hoopte, was "derde
keer" géén "goede keer",
en hij mocht zich gelukkig prijzen dat hij, dank zij de tussenkomst van
zijn Tarentijnse vrienden, nog heelhuids kon terugkeren naar Athene;
zijn goede vriend Dioon, daarentegen, zou zijn poging om met militaire
middelen greep te krijgen op de situatie, kort nadien met de dood
bekopen. Het minste, in elk geval, dat van Platoon mag gezegd worden
i.v.m. zijn "Sicilische avonturen", is ongetwijfeld "that the
years had brought him no increase in
practical wisdom"
(Guthrie, 1978:29).
Toch lijkt die negatieve ervaring zijn sporen te
hebben nagelaten: uit zijn laatste (onvoltooid gebleven) werk, De
Wetten, spreekt het pessimisme van iemand die definitief
verzaakt heeft aan Sokrates' primaat van de kennis - "deugd
is kennis" - maar integendeel de noodzaak heeft leren inzien
om beperkingen en controles op te leggen aan de machthebber.
Noot
over de antieke Platoonportretten
(zie
G.M.A.Richter, The Portraits of
the Greeks, vol.II, London 1965, pp. 164-170).
Volgens D.L., III, § 25 - onze enige
betrouwbare verwijzing naar een Grieks origineel -, werd een
Platoonbeeld dat gebeeldhouwd was door Silanioon, door een Pers,
Mithridates,
in
de Akademie opgesteld en toegewijd aan de Muzen.
De moderne identificatie van Platoons portret is
gebeurd op basis van de hermè, in 1884
verworven door het Berlijnse Museum (nr. 300: bij Richter afb. 903-5 en
908: zie de afbeelding hoger), en, in tweede instantie, de dubbelherme
(samen met Sokrates) in het Vatikaan (inv. 128; Richter afb. 909-911).
In totaal gaat het om een 20-tal kopieën die op hetzelfde
origineel teruggaan (mogelijk maar niet zeker dat van Silanioon): zie
Richter, afb. 915-959. Het hoofd was oorspronkelijk vermoedelijk een
onderdeel van een sculptuur waarin Platoon gezeten was weergegeven
(Richter afb. 960).
Platoon wordt met dit portret voorgesteld (met
een
aantal variaties) als
"a
man of commanding personality..., with a broad forehead, a domed skull
somewhat flat at the top, rather small eyes set close together,
protruding lower lip, protruding rounded chin, and finely curved nose"
(Richter,
o.c., p. 169).
Het portret stemt overeen met de trekken die
door
onze literaire bronnen aan Platoon toegeschreven worden: namelijk "his
broad forehead and chest, his bent back, his sombre expression, and his
aristocratic bearing" (ibid.). Het geeft hem weer op late
leeftijd. Het origineel werd vermoedelijk vervaardigd rond het midden
van de 4de eeuw, aan het eind van zijn leven, of kort na zijn dood.
1.
Filosofie en Dialoog
Zoals uiteengezet werd in de tekst, “Sokrates:
Leven en Sterven voor de Filosofie” (hfst. 2,
§ 6), heeft de Athener Sokrates, in de eerste plaats gedreven
door ethische bekommernissen, een radicale herinterpretatie gebracht
van de gangbare noties van “wijsheid”
(sophía, philosophía), namelijk in de
zin van (de beoefening van) rationele of filosofische zelfreflectie.
Hij was als zodanig niet enkel de eerste om als “filosoof”,
in de voortaan technische zin van het woord, te hebben gelééfd:
hij was ook de eerste om, naar het heroïsche voorbeeld van de
homerische held Achilleus (Apologie van Sokrates,
28C-D), voor de filosofie gestorven te zijn. Zoals
Diogenes Laertios (Vitae, II.20) het formuleerde:
“(Sokrates)
was de eerste om gesprekken te voeren over (de vraag hoe te) leven en
de eerste filosoof om ten gevolge van een veroordeling te
sterven”.
Niet onterecht, daarom, is hij voor alle volgende
eeuwen - bij de Grieken, maar ook nadien bij de Arabieren en de
Latijnen - gaan gelden als de belichaming zelf van alle filosofie en
wijsheid. Zo werd hem, in de 9de eeuw ten tijde van het Abassidische
kalifaat, door de nestoriaanse christen Hunayn ibn Ishâq
(809-873), de "Prins der vertalers" en tevens
een beroemd oogarts, de volgende grote lof toegezwaaid:
"Sokrates is de vader
van de oude filosofen, de wijze van de wijzen; van hem is de filosofie
gekomen, uit hem is de wijsheid voortgekomen" (opgenomen in "Het
Baldakijn van de Wijsheid", van
al-Sijistânî).
Problematisch, weliswaar, aan die filosofische
interpretatie van Sokrates' optreden is dat ze overwegend gebaseerd is
op teksten van... Platoon. Die teksten, het weze nogmaals beklemtoond,
zijn géén neergeschreven verslagen van actueel
door Sokrates gevoerde discussies (of, in het geval van de
Apologie, van zijn zelfverdediging vóór
de rechtbank), maar ze zijn literaire
creaties van de hand van Platoon.
Zelfs indien deze “platoonse
Sokrates”, zoals die althans in Platoons
“jeugddialogen” aan het woord komt, nog het best
van al onze bronnen recht doet (zou doen) aan de historische Sokrates,
dan nóg gaat het onvermijdelijk om een
“platonisering”, en dus, in zekere zin, een
“simplifiëring” van wat een bijzonder
complexe, om niet te zeggen contradictorische persoonlijkheid was (niet
voor niets wordt Sokrates in het Grieks "atopótatos"
genoemd, d.w.z. iemand die je absoluut niet kunt “plaatsen”).[1]
Dat betekent in elk geval dat, ook al zou het mogelijk zijn (wat het
blijkbaar niét is) om in het platoonse oeuvre met precisie
en zekerheid de plaats aan te wijzen waar
“Sokrates” opvattingen en stellingen gaat
verdedigen die niet langer die van de historische figuur (zouden) zijn,
er een onloochenbare filosofische continuïteit
is tot stand gebracht tussen “Sokrates” en Platoon;
méér nog, dat “Sokrates” in
die Dialogen een fase
is geworden in Platoons eigen filosofische ontwikkeling.
Vooraleer het te kunnen hebben over Platoons
filosofieconceptie, moeten we stilstaan bij de bijzondere aard van het
platoonse, filosofische oeuvre. Tussen beide, trouwens, d.w.z. tussen
filosofieconceptie en aard van het oeuvre, bestaat er een zeer nauwe
relatie.
1.1.
Filosofie en “Tekst”.
Vergeleken met bijna alle andere, oud-Griekse
filosofen wier geschriften geheel of gedeeltelijk verloren gingen (en
natuurlijk ook met Sokrates, die niets filosofisch op schrift heeft
gesteld), verkeren we in het geval van Platoon op het eerste gezicht in
een uitzonderlijk gunstige situatie: we bezitten àlle
filosofische teksten die hij geschreven én
“gepubliceerd” heeft. Daar staat echter tegenover
dat vrijwel alle teksten opgesteld zijn in een bijzondere, "literaire"
vorm: het gaat namelijk niet om doorlopende, min of meer systematische
en discursieve uiteenzettingen of traktaten in prozavorm, maar om dialogen,
en daarin treedt Platoon zélf nooit op als
één van de gesprekspartners.
In de (latere) geschiedenis van de filosofie zijn
natuurlijk nog dialogen geschreven: door Aristoteles (verloren),
Cicero, Augustinus, Eriugena, Abaelardus, Berkeley en vele andere
auteurs. De platoonse dialogen, echter, beschikken over een uniek,
dramatisch karakter. Zoals E.De Strycker (De Kunst van het
Gesprek, 1976:41) het contrast formuleert:
“Bij
Platoon hebben we niet te doen met een doorzichtige fictie, waarbij de
auteur de verschillende aspecten van een theoretisch probleem door
verschillende personen laat uitwerken om dan op het einde door de
figuur die als zijn spreekbuis optreedt, een uitgebalanceerde synthese
te laten voordragen”.
Elke platoonse dialoog, de latere weliswaar
uitgezonderd, is een authentiek “filosofisch
drama”, dat over alle literaire of artistieke kwaliteiten
beschikt om door de lezer ervaren te worden als een confrontatie tussen
“echte”, levende personen. De personages worden
erin uitgebeeld, zoals De Strycker nog opmerkt,
“in
hun concreetheid, met de specifieke kenmerken van hun stand, hun
familiebetrekkingen, hun beroep en hun leeftijd, met hun idealen, hun
ambities, hun vooroordelen, en ook met hun psychologische of
lichamelijke hebbelijkheden of hun individuele gewoonten in taal of
kledij. (Het verschil met het eigenlijke drama ligt vooral hierin) dat
in de platonische dialoog, in tegenstelling tot een toneelwerk, de
afloop meestal onbelangrijk is”
(ibid.).[2]
Het gaat, met andere woorden, om teksten die
wegens
hun grote literaire kwaliteiten met evenveel recht tot de geschiedenis
van de Griekse letterkunde worden gerekend als tot die van de filosofie[3].
Als filosofische teksten,
echter, die àls zodanig principieel aanspraak maken op de
waarheid, plaatsen zij ons voor een bijzondere moeilijkheid: namelijk
het feit dat de auteur ervan zich nooit in eigen naam engageert voor de
juistheid van bepaalde beweringen, stellingen of theorieën. In
gewone filosofische teksten, heeft de lezer, welke ook de
interpretatieproblemen mogen zijn, toch altijd in zoverre vaste bodem
onder de voeten dat hij/zij zich altijd kan beroepen op wat er
woordelijk staat, “op naam”
van de auteur. In het geval echter van Platoon is het, strikt formeel
beschouwd, niet mogelijk ons te steunen op al was het maar
één enkele, uitdrukkelijk door de auteur zelf
opgeëiste (en dus niet voor betwisting vatbare) verwoording
van een eigen leerstelling[4].
In de historische praktijk, weliswaar, heeft dat
niet belet dat deze dialoogteksten wel degelijk gelezen en begrepen
zijn als tekstuele bron voor de platoonse filosofie: d.w.z. dat met
name het Sokratespersonage in de dialogen begrepen werd (en wordt) als
Platoons “mouthpiece”, of
spreekbuis. Dat is weliswaar in de meeste maar niet in àlle
dialogen mogelijk: in de latere Parmenides, bv., is
het een nog “erg jonge” en
filosofisch onbeholpen “Sokrates” die de
confrontatie aangaat met (de oude) Parmenides en Zenoon van Elea; in de
Sofist, de Staatsman,
de Timaeus
en de Critias
treedt Sokrates enkel op in de inleiding (vreemd genoeg, treedt er dan
eventueel een àndere "Sokrates" op, namelijk een "Sokrates
de Jonge", die in de Staatsman moet antwoorden op
de vragen van "een Vreemdeling uit Elea"). In De
Wetten is Sokrates volledig afwezig.[5]
Maar keren we terug naar de “anonimiteit”
van de platoonse teksten. De filosofische
betekenis van deze problematiek reikt verder dan Platoon. Ze verplicht
ons na te denken over de specifieke relatie tussen filosofie en de
teksten waarin of waarmee ze beoefend wordt, in het algemeen.
Zoals W.Wieland opmerkt, in de Einleitung van zijn
zopas geciteerde studie (1982:7v.), ondanks het feit dat de
filosofische bedrijvigheid traditioneel gebaseerd was en is op de
omgang mét teksten, en ze haar neerslag vond en vindt in
teksten, wordt die binding van de filosofie aan
“teksten” door de filosofen zelf al te vaak als
iets vanzelfsprekend of onproblematisch beschouwd.
Onderdeel van deze
“naïeve” houding tegenover teksten is o.m.
dat we er a.h.w. probleemloos vanuit gaan dat een tekst zich betrekt op
een identificeerbare “zaak” die als zodanig
onderscheidbaar is van de tekst. Wanneer het gaat om teksten uit het
dagelijkse leven, of om (de meeste) wetenschappelijke teksten, is die
ingesteldheid, aldus Wieland, ongevaarlijk. In het geval echter van
filosofische teksten zorgt ze voor grote moeilijkheden, want
“wàt
überhaupt de zaak van de filosofie zou zijn, is een
niet-triviale vraag; het stellen ervan (alleen al) behoort reeds tot
het eigenlijke domein (Innenbereich) van de filosofie”
(Wieland, 1982:8).
Ter verduidelijking maakt Wieland een
vergelijking
met twee “grensgevallen” inzake teksten:
(1) gebruiksteksten uit de
dagelijkse praktijk: hier kunnen we er normaliter vanuit gaan dat de
zaak waarop de tekst betrekking heeft, principieel onafhankelijk is van
de tekst en principieel ook onafhankelijk ervan kan gepresenteerd
worden (bv. een recept, een nieuwsbericht, een reisroute, enz.);
(2) literaire teksten: hier
is
er géén “zaak” waartoe we
toegang zouden hebben lós van de tekst. De zaak van een
literaire tekst is een functie van de tekst zelf; ze wordt pas door de
tekst gecreëerd en bestaat niet zónder de tekst.
De filosofische tekst, aldus Wieland, bevindt
zich
ergens tússen deze twee extremen en zal
naargelang van de filosofische uitgangspositie dichter bij het ene of
dichter bij het andere gesitueerd worden. In alle geval kan gezegd
worden dat, hoewel filosofische teksten niet het statuut hebben van
literaire teksten, de vraag naar het “object” van
de filosofie niet buiten de filosofie om kan
beantwoord worden.
1.2.
Platoons “Schriftkritiek”.
De meeste andere filosofische auteurs lijken er
naïef weg op te vertrouwen dat teksten inderdaad bij machte
zijn kennisinhouden van verschillende aard en structuur zowel te
verwoorden en “belichamen” als op een doelmatige
wijze aan een lezer te communiceren. Platoon zelf, daartegenover, heeft
uitdrukkelijk een bewuste en reflectieve, zelfs kritische
houding aangenomen ten aanzien van de mogelijkheden van een tekst.[6]
De klassieke passus daaromtrent is Platoons
“schriftkritiek”, in (het slotdeel van) de Phaedrus,
274B-278B.[7]
In het kader van een discussie over de regels die moeten in acht
genomen worden bij de compositie en voordracht van een kunstrede, wordt
aan het slot van de dialoog de vraag gesteld, onder welke voorwaarden
het passend is de rede schriftelijk vast te leggen. Sokrates schudt
daartoe een “mythe” uit zijn mouw (cf.
Phaidros’ reactie, 275B 3-4), die hij “van horen
zeggen” zou hebben en die afkomstig zou zijn van de Ouden.
Het verhaal luidt als volgt: in Egypte was er "lang geleden" een
god, Theuth, uitvinder van
“het
getal en het rekenen, de geometrie en de astronomie, en bovendien ook
nog het dam- en dobbelspel, en inzonderheid het schrift
(gràmmata)”.
Hij was zijn uitvindingen gaan presenteren aan
koning Thamos en diende daarbij telkens de nuttigheid ervan aan te
duiden. Wat het schrift betreft, zei hij het volgende:
“‘Hier,
sire, hebben we nu een leervak (màthèma)
dat de Egyptenaren wijzer zal maken en hun geheugen (mnèmè)
zal verbeteren: mijn uitvinding is een toverdrank voor geheugen en
wijsheid (sophía)’.
Waarop de andere wedervoer: ‘O
kunstvaardigste Theuth, de ene is het gegeven de kunsten (téchnai)
in het leven te roepen, de andere uit te maken in hoeverre ze nuttig of
schadelijk zullen zijn voor hen die ze zullen gebruiken. Zo ook is het
gesteld met u: gij zijt de vader van het schrift, en in uw vaderlijke
genegenheid schrijft ge uw kind een kracht toe die het tegendeel is van
wat het werkelijk vermag. Want uw uitvinding zal in de ziel van hen die
haar leren, vergetelheid (lèthè)
doen ontstaan, doordat ze zullen verwaarlozen hun geheugen te oefenen.
Door hun vertrouwen in het schrift, zullen ze immers het middel om zich
iets te herinneren buiten zichzelf gaan zoeken, in vreemde
lettertekens, in plaats van in zichzelf, door zelf hun geheugen in
werking te stellen. En zo is uw uitvinding een toverdrank, niet voor
het geheugen, maar voor een vaag zich-te-binnen-brengen. Van de
wijsheid (sophía) biedt gij uw leerlingen
de schijn (doxa), niet de werkelijkheid (alètheia):
veel-belezen [letterlijk: die veel hebben horen
voorlezen] kunt ge hen maken, maar zonder lering (didachè)
zal dat alleen tot gevolg hebben dat ze veelweters zullen lijken,
terwijl ze, negen keer op tien, onwetenden zullen zijn... en daarbij
nog lastig in de omgang: want in plaats van wijzer zijn ze waanwijzen (doxósophoi)
geworden” (274E4-275B2).
Thamos’ kritiek is vooreerst gebaseerd
op
het onderscheid tussen het vervaardigen van iets
(cf. poíèsis) en het (goed) gebruiken
ervan (cf. chrèsis): de producent is
vanuit deze (aristocratische) optiek ondergeschikt aan (de consument
die beschikt over) de nodige
“gebruikskennis”.[8]
Het gaat hier om een van de meest fundamentele denkschema’s
van het platoonse (maar ook van het aristotelische) denken.[9]
Het kan in verband worden gebracht met de “gebruikswaarde-ideologie”
die kenmerkend is voor de oud-Griekse
polismaatschappij.[10]
Vervolgens moet opgemerkt worden, en dat blijkt
ook
uit de erop volgende uitleg bij de mythe, dat het schrift niet als
zodanig wordt verworpen. De kritiek geldt veeleer degene die er,
naïefweg, zaken van verlangt die het nu eenmaal niet
kàn leveren, d.w.z. die gelooft dat kennis en “wijsheid”
(sophía) zowel belichaamd als
overgedragen kunnen worden in een tekst, cf. 275C5-7:
“wie
dus meent dat hij, door te schrijven, kunst (téchnè)
nalaat, of wie zo’n geschrift aanvaardt in de mening dat hij
uit die letters duidelijke en solide (lering) zal halen, zou van veel
naïviteit (euètheia) blijk
geven...”.
Een geschreven tekst kan hoogstens helpen om
kennis die al verworven is, te heractiveren.
Hij fungeert enkel als een gelegenheid voor het zich opnieuw in de
herinnering brengen van iets dat zelf niét opgaat in de
schriftelijke vastlegging. Anders gezegd, een tekst “signaleert”
(sèmaínei) in het beste geval kennis;
van het “uitspreken” (légein)
van kennis, daarentegen, is géén sprake (275D9).
Teksten vergelijkend met schilderijen, wijst Sokrates op wat zijns
inziens het grote gebrek is van het geschrevene of geschrift: eens het
zich van zijn auteur heeft losgemaakt, is het niet bij machte zichzelf
uit te leggen: “het kan maar
één iets aanwijzen, altijd hetzelfde”
(D9). Evenmin weet het uit zichzelf “tot wie het
zich richten moet en tot wie niet” (E3).
Aan wat men daarom een
“bastaardlógos” zou
kunnen noemen (in de zin van: niet-authentieke lógos),
opponeert Sokrates de “legitieme
lógos”, namelijk
“het
betoog (lógos)
dat, van kennis (epistèmè)
vergezeld, geschreven wordt in de ziel (psuchè)
van de leerling, dat krachtig genoeg is om zichzelf te verdedigen en
verstandig genoeg om te weten met wie het moet spreken
(légein) of zwijgen. - Ge bedoelt het levende en
bezielde woord (lógos)
van hem die weet; dàt woord, waarvan het geschrevene met
recht een soort van afbeelding (eídolon)
zou kunnen worden genoemd”
(276A1-7).
(Ware) kennis is m.a.w. niet te
“vangen” in een tekst of enigerlei op-zich-staande
taalconstructie maar moet gelokaliseerd worden “binnen de
ziel” (psuchè). Dat betekent dat het
weten of de wijsheid (sophía) zich
niét laat objectiveren of “verdinglichen”,
volgens Platoon, en bijgevolg zich ook niet laat uit- of meedelen op de
wijze waarop voorwerpen, koopwaren, e.d. worden overgedragen of geruild
of verkocht (zoals de Sofisten geloven, met hun “kenwaren”,
die ze te koop aanbieden)[11].
De “legitieme lógos”,
die dus gerealiseerd wordt in het levende gesprek,
hééft niet de bedoeling keninhouden “mee
te delen”, a.h.w. ex cathedra, maar
poogt de gesprekspartner (de leerling) in staat te stellen, het
betreffende weten zélf te verwerven. Platoon hanteert in dit
verband, wat de activiteit betreft van de
“dialecticus” t.a.v. de leerling,
agrarische metaforen als
“zaaien”, “planten” en
“(doen) groeien”.[12]
De “dialecticus” - d.w.z.
degene die op de correcte wijze weet om te gaan (cf. gebruikskennis!)
met lógoi, of argumenten, en die het
opstellen van teksten als een louter “spel”
(paidià) beschouwt -, is erop uit om, bij middel
van vraag-en-antwoord, en dus in een dialoog, in de
“geschikte psuchè”
lógoi te “planten”
en te doen “groeien”, “die
gepaard gaan met kennis”, cf. 276E4-277A4:
“Veel
beter (sc. dan zijn tijd door te brengen met dat spel) is het, meen ik,
zich ernstig met die dingen bezig te houden: namelijk door gebruik te
maken van de dialectiek (dialektikè
téchnè). Vindt (de dialecticus) een
geschikte ziel, dan plant en zaait hij daarin betogen (lógoi)
die vergezeld gaan van kennis (epistèmè),
en die in staat zijn én zichzelf én de zaaier te
helpen; betogen die, verre van onvruchtbaar te blijven, een kiem
insluiten, waaruit in andere gemoederen (êthos)
weer andere betogen opschieten, zodat ze de kiemkracht onsterfelijk
weten te behouden, betogen die hun bezitter zo gelukkig maken (eudaimoneîn)
als een mens dat kan zijn”.
Vanuit deze optiek is de dialecticus in de eerste
plaats iemand “die verstand heeft van het stellen
van vragen en het geven van antwoorden” (Cratylus,
390C10). Lógos, met andere woorden,
vereist diálogos.
Of om het
nog anders te formuleren: filosoferen
vereist dialogeren.
1.3.
De “Kracht
van het Dialogeren”.
In zijn bespreking van de Phaedrus-passage
beklemtoont Wieland meermaals dat de kern van Platoons schriftkritiek
niét gelegen is in een formele confrontatie tussen
schriftelijke en gesproken communicatievormen. Het is er Platoon z.i.
veeleer om te doen, duidelijk te maken dat élke
communicatie, ze weze schriftelijk óf mondeling, afhankelijk
is van een particuliere en concrete communicatieve context (Wieland
spreekt in het Duits van “kommunikative
Realkontext”, ook van “Beziehungsgefüge”,
of betrekkingsstructuren). Factoren daarvan zijn: de particuliere
spreker, met zijn persoonlijke bekwaamheden en zijn in de psuchè
verblijvende kennis; vervolgens zijn particuliere gesprekspartner(s),
evenals de randvoorwaarden van de concrete gesprekssituatie
[13]. Het is deze “Realkontext”,
en niét enkel de actuele, woordelijke
inhoud van een uitspraak, die in belangrijke mate de volle betekenis
bepaalt van de uitspraak of propositie. In die context heeft de talige
formulering slechts de status van een functioneel of instrumenteel, voorlopig
gegeven: ze kan, zo nodig, bij middel van àndere
formuleringen met gelijklopende inhoud gepreciseerd, aangevuld of
vervangen worden. Geïsoleerd, daarentegen,
van die concrete gesprekscontext, krijgt elke propositie of tekst
onvermijdelijk een mate van dubbelzinnigheid (zoals het in de Phaedrus
geformuleerd wordt: de tekst kan zelf “geen uitleg
geven”, hij “zegt altijd
hetzelfde”). Welnu, ook het gesproken
woord kan, wanneer die verbondenheid met de
“Realkontext” losser wordt (gemaakt), tot
misverstanden aanleiding geven. Een spreker kan, bv. om retorische
redenen, bewust mikken op die dubbelzinnigheid - bv. door een uitspraak
of zin van de opponent uit zijn context te citeren.
Dat gegeven ligt precies aan de basis van Platoons kritiek op het misbruik
door de Sofisten van de taalmiddelen in een aantal
“sofistische” argumentatietechnieken.
Een zeer belangrijke aanvulling voor Platoons
filosofiebegrip, wat de betekenis betreft van de schriftkritiek in de Phaedrus,
vinden we in de bekende Zevende Brief, een tekst
die wellicht authentiek is en, in dat geval, door Platoon geschreven
werd in zijn laatste levensjaren.[14]
In deze tekst, die zowat het karakter heeft van een
“geestelijk testament”, of een filosofische
zelfverantwoording, reageert Platoon als volgt op de geruchten dat zijn
“leer”, of de “zaak” waar
het hem werkelijk om te doen was, door derden in traktaatvorm was neer-
of uitgeschreven, zie 341B7-E3:
“Zoveel
althans kan ik wel zeggen over al die schrijvers, verledene en
toekomstige, die beweren te weten op welke zaken ik mij toeleg - of ze
nu zeggen dat ze het van mij hebben gehoord of van anderen, of dat ze
het zelf ontdekt hebben -: het is absoluut uitgesloten, naar mijn
oordeel althans, dat zij ook maar enige kennis zouden bezitten over de
zaak. In elk geval bestaat er daaromtrent geen enkel (wetenschappelijk)
geschrift (sùngramma) van mijn hand, en
zal er ook nooit een bestaan [!]. In
tegenstelling, inderdaad, tot de andere
studieobjecten (mathèmata), kan het op
geen enkele manier onder woorden worden gebracht; maar het is enkel uit
vele samenspraken (sunousía) omtrent het
onderwerp zelf en uit het samen-leven (suzèn)
dat het plots, zoals een licht dat opflikkert uit een oplaaiend vuur,
in de ziel ontstaat en voortaan zichzelf onderhoudt.
Zoveel
weet ik nochtans met zekerheid: dat het, geschreven of gesproken, door
mij nog het best zou gezegd worden; en dat, als het slecht zou
geschreven zijn, dat mij het meest pijn zou doen. Als het me echter had
toegeschenen dat daarover op een bevredigende manier te schrijven of te
spreken valt t.o.v. het grote publiek, welke schonere taak had ik
mezelf in mijn leven (bíos)
dan kunnen stellen, dan neer te schrijven wat van zulk groot nut is
voor de mensen, en de natuur (der dingen) voor allen in het licht te
voeren? Ik ben evenwel van mening dat de poging tot verbale weergave
ervan noch een goede zaak zou zijn voor de mensen - behalve dan voor
enkele weinigen die capabel zijn om, met behulp van een kleine
vingerwijzing, het zélf te vinden -, ...”.
Verder in de tekst, na de zogenaamde “filosofische
sectie” van de Zevende Brief,
komt hij er als volgt op terug, 344B3-C1:
“...
Ten langen leste, wanneer elk der genoemde (factoren) - namen
[woorden], definities
[lógoi, dus eventueel:
proposities] en zintuiglijke gewaarwordingen, die
van het zicht en de andere - tegen elkaar worden gewreven, en op een
welwillende manier kritisch bevraagd worden door mensen die vraag en
antwoord hanteren zonder afgunstige eigenzinnigheid,
[15] pas
dan straalt plotseling over elke
(werkelijkheid) het licht van verstandigheid (phrónèsis)
en inzicht (noûs), met alle intensiteit
waartoe het menselijke kunnen in staat is”.
In de hypothese, dus, dat we met de Zevende
Brief inderdaad over een authentiek platoonse tekst
beschikken, kan gezegd worden dat Platoon in deze passages zijn
filosofische “Selbstverständnis”
heeft verwoord. In het licht van de schriftkritiek in de Phaedrus
dienen alvast de volgende drie punten te worden onderstreept:
(1) datgene waar het Platoon als filosoof
fundamenteel om te doen is, laat zich niet, zoals andere keninhouden (mathèmata),
onder woorden brengen of onderwijzen in de externe vorm van
proposities, dus discursief, het weze schriftelijk of
mondeling.[16]
Eventuele teksten - de Dialogen? - kunnen hoogstens dienst doen als
“aanwijzing” (éndeixis,
cf. sèmaínein in de
Phaedrus) ten behoeve van de enkelingen (Platoons eigen
leerlingen?) die de betreffende kennis dan zélf kunnen
vinden.
(2) in de tweede passus krijgen we meer uitleg
over
het instrumenteel en (dus) voorlopig karakter van onder meer
taaluitingen (woorden en zinnen), die uitdrukkelijk onderscheiden
worden van de kennis in haar verschillende gedaanten: woorden, zinnen
en ook zintuiglijke percepties (afbeeldingen?) moeten, kritisch en
dialectisch, “tegen elkaar worden
gewreven”, totdat kennis ontstaat.
(3) Vooral: filosofie en de kennis die zij
beoogt,
vergen een intens sociaal verband, d.w.z. een continu “samen-leven”
én “samen-spreken” (sunousía).[17]
Anders gezegd, filosofie kan enkel bedreven worden binnen een
(continue) dialectische relatie tussen gesprekspartners, dus binnen
een dialoogsituatie. Zoals Guthrie het formuleerde
(1978:410, m.v.):
“‘Coöperatie’
is het sleutelwoord. Het doel wordt enkel bereikt door conversatie (de
basisbetekenis van het woord ‘dialectiek’, die nog
altijd werkzaam is), conversatie waarin ideeën worden naar
voren gebracht en op de proef gesteld door gelijkgezinde
mensen”.
De vuistregel van deze
(“sokratische”) dialectiek, of dialektikè
technè, is die van de
homología,
of consensus, tussen de gesprekspartners. In de
studie over de platoonse dialogen van de hand van J.Laborderie, Le
Dialogue Platonicien de la Maturité (1978), met
name in het derde deel ervan, “le dialogue et la
pensée de Platon”, wordt de kapitale
cognitieve betekenis, voor Platoon, van de dialoog(situatie) op
uitstekende wijze belicht: het is precies omdàt hij de
consensus tussen de gesprekspartners beoogt, én de
“overeenstemming” (sumphonía) realiseert
tussen
hun argumentaties, dat de dialoog de objectiviteit
garandeert van het bekomen resultaat (1978:143). Terwijl de waarheid,
voor Platoon, a priori gegeven is ten aanzien van de subjectieve en
individuele ervaringen, namelijk in de gedaante van de
op-zich-bestaande Vormen
of Ideeën,
“vertegenwoordigt
de dialoog voor Platoon het meest zekere middel, tegelijkertijd om de
mens te onttrekken aan de valse waarden van de (subjectieve) opinie, en
hem te verzekeren van de duur verworven zekerheid die hem behoedt voor
een hervallen in de vergissing”
(1978:153).
Deze bijzondere “kracht van
het dialogeren” (hè tou
dialégesthai dúnamis,
Republiek, 533A8) fundeert wat we de “transcendentie”
zouden kunnen noemen van de “legitieme
lógos”, aldus nogmaals Laborderie,
1978:146:
“de
lógos is niet de loutere en
simpele expressie van de gedachte van iedere gesprekspartner; hij
overstijgt die (individuele gedachte) integendeel en is er in zekere
zin transcendent aan”.
Zij is vooral te danken aan de vereiste van de homología:
“het is de identiteit van zienswijze die de objectiviteit
waarborgt" (ibid., p. 159).
Een belangrijke, zo niet essentiële
voorwaarde, nochtans, om van een authentieke dialoogsituatie te kunnen
spreken (en dus tot een doelmatige homología
te komen), is dat het gesprek gevoerd wordt tussen vrije en
gelijke partners. Anders gezegd, ze vereist, zoals De
Strycker (1976:117) het nogmaals formuleert:
“(dat)
de deelnemers (aan het gesprek) als gelijken optreden en (dat) elk van
hen volkomen vrij zijn standpunt mag uiteenzetten en met argumenten
staven. Aan niemand, en zeker niet aan Sokrates, komt enig gezag toe.
Er werd geen onderwijs gegeven, maar gemeenschappelijk gezocht naar het
juiste antwoord op de gegeven vraag”.
Zoals “Sokrates”, in de Crito
(48D8-E5), een oproep richt toch zijn vriend Kritoon (die hem een
bezoek brengt in de gevangenis en tracht te overhalen te vluchten):
“Laten
we, mijn beste, de zaak gezamenlijk onderzoeken; en
als je iets in te brengen hebt tegen wat ik zeg, spreek me dan tegen,
en ik zal je gelijk geven... Ik hecht er immers veel belang aan, in
overeenstemming met jou te handelen en niet tegen jouw gedacht
in” (m.o.).
Elke persoonlijke of sociale dwang moet hierbij
afwezig blijven, maar tegelijkertijd moeten de gesprekspartners bereid
zijn zich te onderwerpen aan de - veel strengere, maar onpersoonlijke -
dwang van wat wij nu de logica noemen. M.a.w. de waarde van een
propositie wordt niet meer bepaald door de sociale positie of status
van de spreker of door zijn persoonlijke autoriteit als
“weter”, maar door de logische
consistentie van de propositie zelf, die collectief op de proef wordt
gesteld. In tegenstelling tot de antagonistische of “eristische”
dialectiek van de Sofisten, kan de sokratische dus inderdaad
gekarakteriseerd worden als “coöperatief”
(zie ook Guthrie, hoger).[18]
Deze principiële voorwaarde voor de
werkzaamheid van de sokratisch-platonische dialectiek had zelf een
onmisbare, historisch-maatschappelijke voorwaarde,
namelijk de Atheense polisdemocratie.
Deze laatste realiseerde, vooral vanaf het
midden van de 5de eeuw, een
tot dan toe ongekend radicale vorm van directe betrokkenheid van alle
polítai, of burgers - ook van de (vrije)
producenten en de bezitslozen -, bij de maatschappelijke (politieke,
religieuze, juridische, culturele, militaire...) besluitvorming. De
maatschappelijke orde, zo zou je kunnen zeggen, werd hier dus niet van
bovenaf, via een “monoloog” van het centrale gezag,
opgelegd aan “onderdanen”, maar was het resultaat
van een continue dialoog onder (in principe)
politieke gelijken. Verwijzen we bv. naar de zgn. ekklèsía,
of Assemblee: onder de vorm van massameetings van
enkele duizenden aanwezigen, in open lucht (op de Pnyx), werden alle
besluiten, na open discussie, genomen bij gewone meerderheid; zij kwam
minimum veertig maal per jaar samen. In deze volksvergaderingen,
bestaande uit “volders, schoenlappers,
schrijnwerkers, boeren, smeden, handelaars en winkeliers”
(aldus "Sokrates", bij de aristocratisch vooringenomen Xenophoon,
Memorabilia, III.7.6), kon in principe (!) iedere volwassen
(mannelijke) burger het woord nemen. Dat principe van de zgn.
isègoría, “gelijk
spreekrecht”, gold daarom als een synoniem voor de
notie “dèmokratía”.
Van hieruit gezien moet het ironisch worden
genoemd dat Platoon politiek-ideologisch een tégenstander
was van de
Atheense democratie.
1.4. Dialoog en Rationaliteit.
Keren we terug naar de Zevende Brief.
De “hamvraag” die zich daaromtrent stelt (cf. de
eerste passus), luidt: wat wàs dat dan voor een soort van “kennis”,
die Platoon wou realiseren en die niet rechtstreeks, ex
cathedra, kon onderwezen worden?
Het antwoord moet zijn dat Platoon zich
niét in de eerste plaats “toelegde”
op het formuleren en meedelen van keninhouden (mathèmata)
of doctrines - die kunnen immers wél onderwezen worden -,
maar veeleer op het creëren of realiseren, bij zijn
leerlingen, van een nieuwe, reflectieve denkhabitus of denkvorm.
Door de dialectiek, anders gezegd, van
“Sokrates” (d.w.z. zoals hij optreedt in de
“vroege” en “middendialogen”)
én Platoon werd voor de eerste maal in de geschiedenis een rationele
bewustzijnsvorm gecreëerd, die zelf de
psychologische voorwaarde was voor de ontwikkeling van de (eigenlijke,
want zelfreflectieve) filosofie. Daarmee vergeleken, vertegenwoordigden
de Sofisten nog een “pre-rationeel” moment: zie de
wijze waarop ook zij nog de definitievragen van Sokrates beantwoordden,
namelijk door het opsommen van voorbeelden of
instanties, in plaats van b.m.v de wezensdefinitie waar het Sokrates om
te doen was. Bv. in de Meno, waar Sokrates de vraag
stelt, “wat is de deugd
(aretè)?”, en de sofistenleerling
Menoon in eerste instantie antwoordt met een opsomming: er is de deugd
van de man, de deugd van de vrouw, zo ook een deugd voor het kind,
jongen of meisje, voor de ouderling, voor de slaaf, enz. Hij besluit (Men.,
72A1-4):
“Er
is bijgevolg geen enkele moeilijkheid (aporía)
om met betrekking tot de aretè te
zeggen wat ze is: voor elk van ons, immers, bestaat er voor elke
activiteit en leeftijd een speciale aretè
in verband met elke taak, en evenzo een speciale ondeugd”.
Sokrates repliceert hierop dat hij niet vraagt
naar
particuliere voorbeelden, maar naar het gemeenschappelijke wezenskenmerk,
waardoor al die particuliere deugden precies “deugd”
zijn, d.w.z.: “het éne zelfde eîdos
dat ze allemaal bezitten en waardoor ze aretè
zijn” (72C7).
Psychologisch
Interludium
De antieke en de moderne vormen van
rationaliteit
mogen niet zonder meer met elkaar vereenzelvigd worden. In de moderne,
met haar verregaande scheiding tussen “subject” en
“object”, wordt het oriëntatiepunt, bij de
studie van de reflectieve structuren op het vlak van het denken en
kennen, gevormd door het begrip van het (actieve en autonome)
zelfbewustzijn. Bij Platoon, daarentegen, is dat niet het
geval. Geen enkele van de centrale begrippen van zijn filosofie
beantwoordt ook maar bij benadering aan het moderne begrip, cf.
Wieland, 1982:241: “Platoon kent geen kenvorm die
zuivere reflectiviteit en niets anders zou zijn. Het is altijd slechts
middels een bepaalde inhoud dat men zichzelf kan verstaan en zich op
zichzelf kan betrekken” (vgl. ook Aristoteles met
zijn visie op de psyche als een, in oorsprong, “onbeschreven
blad”). Het Griekse denken, anders gezegd, was
niét vertrouwd met de notie van een actief “epistemisch
subject”.
Desalniettemin zijn er wel degelijk duidelijke
analogieën tussen beide, zo bv. wat de maatschappelijke
factoren betreft, die de voorwaarde vormen voor het totstandkomen van
een rationeel bewustzijn. Zeer verhelderend is bv. wat de Zwitserse
filosoof-psycholoog-bioloog Jean Piaget (1896-1980)
heeft geschreven over de “coopération”
die ten grondslag ligt aan de constructie, bij de hedendaagse tiener,
van de zgn. “operationele intelligentie”
(als een fase, volgend op die van de
“symbolische” of “semiotische”
intelligentie). In zijn bekende werk, De Psychologie van de
Intelligentie (1952), Amsterdam 1970, pp. 165-166, merkt hij
op dat die “samenwerking”
bestaat
“uit
objectief gevoerde discussie (...), uit het samenwerken in de arbeid,
uitwisseling van ideeën, wederzijdse controle (oorsprong van
de behoefte aan verificatie en demonstratie), enz. Het is dus duidelijk
dat de samenwerking aan het begin staat van een reeks gedragsnormen,
die van het grootste belang zijn voor de vorming en ontwikkeling van de
logica. (Deze logica) is een soort van moraal van het denken, opgelegd
en gesanctioneerd door de anderen. Zo is ook de plicht om zichzelf niet
tegen te spreken, niet enkel een dwingende voorwaarde, (ze) is ook een
morele imperatief (...) voor zover dat ze onmisbaar is voor
intellectuele uitwisseling en samenwerking. Inderdaad is het ook eerst
tegenover anderen dat het kind probeert tegenspraak te vermijden... (Er
dient vastgesteld) dat het individu er nooit in slagen zou, zijn
operaties te groeperen in een samenhangend geheel zonder de
uitwisseling van gedachten en de samenwerking met anderen”.
Deze samenwerking is met name noodzakelijk voor
het
definitief overwinnen van het kinderlijke (epistemische) “egocentrisme”,
d.w.z. voor de definitieve ontwikkeling
“uit
een toestand waarin alles geconcentreerd is rond het eigen lichaam en
handelen, naar een toestand waarin het handelende subject zijn centrale
positie heeft verloren, en wordt gezien in zijn objectieve relatie tot
het geheel van objecten en gebeurtenissen in de wereld, waarop het is
georiënteerd. Deze decentrering, nu, een proces dat zich op
het niveau van het handelen al niet gemakkelijk voltrekt (...), blijkt
nog veel moeilijker te realiseren op het niveau van de
voorstelling”
(J.Piaget & B.Inhelder, De psychologie van het kind
(1966), Rotterdam 1973, p. 93).
Vandaar dat het kind tot deze decentrering op
het
vlak van zijn voorstellingen, herinneringen, e.d. enkel kan komen door
de voortdurende gedachtewisseling met anderen. Vandaar ook dat Piaget
de “samenwerking”, zeg maar:
de dialoog, bestempelt als “de conditio sine qua
non voor de objectiviteit van de innerlijke samenhang en voor de
universaliteit van deze operationele structuren”
(ibid., p. 94) - vergelijk met wat hoger gezegd is over de
homología in het “sokratisch
gesprek”, bij Platoon.
Wezenlijk aan Piaget’s begrip van “coopération”
is dat de samenwerking vrij moet zijn van elke uitwendige,
maatschappelijke dwang, terwijl ze toch onderworpen is aan bepaalde,
overeengekomen algemene normen. M.a.w. ze functioneert onder individuen
die zich wederzijds erkennen als vrije en gelijke partners. Mede in het
licht van de autoritaire onderwijsmethodes van de Sofisten (die
zichzelf - cf. het woord sophistès -
als experten beschouwden), en van het onderscheid dat Platoon in zijn
brief maakt met “andere studieobjecten”,
lijkt ook het volgende Piagetcitaat zeer relevant (uit: Psychologie
van de Intelligentie, p. 164):
“Het
spreekt vanzelf dat onder die condities (...) de dwang (les
contraintes) van de omgeving ontoereikend is om in de geest van het
kind een logica te doen ontstaan, zelfs wanneer de waarheden die ze aan
het kind opdringt, naar hun inhoud rationeel zijn: juiste gedachten
herhàlen, zelfs als men ze voor eigen gedachten houdt, is
niét hetzelfde als juist redeneren. Integendeel, om anderen
te leren logisch te redeneren, moeten tussen die anderen en het eigen
ik dezelfde betrekkingen van differentiatie en tegelijkertijd van
wederkerigheid ontstaan, die de coördinering van verschillende
standpunten kenmerkt”.
Het hoger besproken
“sokratische” principe van de homología
heeft precies die (dialectische) “coördinatie”
op het oog.
We hernemen: onmiddellijk aansluitend bij het
optreden van Sokrates, was het Platoons hoofdbekommernis, dus datgene
waarop hij zich eigenlijk “toelegde”,
in de geest van zijn leerlingen en gezellen “een
logica te doen ontstaan” (het
systematisch-discursief vastleggen van de wetten of regels van die
logica zou het werk zijn van zijn leerling, Aristoteles).
Precies die (historisch-psychologische)
doelstelling
verklaart het op het eerste gezicht bevreemdend, zo al niet
onbevredigend karakter van een groot aantal van Platoons Dialogen -
niet enkel van de vroege of “sokratische”, maar bv.
ook nog van de Theaetetus. Steeds weer verplicht
Sokrates’ elenchus, of weerlegging, diens gesprekspartners om
“helemaal van voren af aan”
(palin ex archês), te beginnen.[19]
Maar ook dàn loopt de discussie, op het vlak van de concrete
vraagstelling, finaal uit op een "mislukking":
aan het slot van de
Lysis, bv., weten Sokrates en zijn partners nog
altijd niet wàt “vriendschap”
(philía) is; aan het einde van de Grote
Hippias weten ze nog altijd niet wàt “schoonheid”
(kallos) is; aan het slot van de Meno nog
altijd niet wàt “deugd”
(aretè)
is; aan het eind van de Theaetetus nog altijd niet
wàt “kennis”
(epistèmè) isenz.,
enz.
Tóch wordt de filosofische
functie en betekenis van deze teksten daardoor niet
aangetast. Immers, hoe belangwekkend de concrete vraagstellingen ook
mogen zijn, zij vormen slechts de “oppervlakte” van
deze gesprekken. Wààr het bóvenal op
aankomt, is
de gesprekspartner(s), en dus ook: de lezer(s), te leren reflectief om
te gaan met proposities (lógoi) - m.a.w.
de “sprong” te doen maken naar een reflectief
bewustzijn[20].
Om dat bijzondere soort van “weten”
te karakteriseren, maakt Platoon graag gebruik van een vaste
uitdrukking, namelijk “verantwoording [letterlijk:
lógos] geven en
ontvangen”,[21]
d.w.z. niet enkel over een propositie of stelling, maar ook over
zichzelf, over zijn handelen en alles waarmee een bepaald persoon zich
vereenzelvigd heeft.[22]
1.5. De “Noodzakelijkheid” van de Dialoog.
Het ogenblik is aangebroken om nader in te gaan
op
de (interne) relatie tussen Platoons filosofie en de dialoogvorm van
zijn teksten. Zoals Wieland (1982:52-53) terecht schrijft, moeten twee
benaderingen worden afgewezen:
(1) het belang van de dialoogvorm mag niet overschat
worden door de dialoog als een doel-op-zich te beschouwen, waarbij de
inhoud van het gesprek als volledig bijkomstig verschijnt. Weliswaar
maakt de dialoog het mogelijk om gemeenschappelijk tot inzichten te
komen, die buiten de dialoog niet gevonden zouden kunnen worden, maar
zulke inzichten staan niét ter beschikking
van de gesprekspartner:
“precies
de geslaagde dialoog blijft altijd slechts georiënteerd op het
nagestreefde inzicht. Hij kan het noch waarborgen noch kan hij het
belichamen” (1982:52
m.v.).
(2) De dialoogvorm, echter, mag evenmin herleid
worden tot een louter didactisch hulpmiddel dat het aan
debutant-filosofen, of het brede publiek, mogelijk moet maken om op een
meer comfortabele wijze filosofische doctrines te assimileren. Wieland
wijst er terecht op dat vandaag nog altijd geen consensus is bereikt,
onder Platoonspecialisten, over de afbakening van de platoonse
“leer”: de dialoogvorm van Platoons teksten heeft
die taak niet vergemakkelijkt maar juist bemoeilijkt. Platoon
zou dus in zijn opzet mislukt zijn (1982:53).
Voor een juiste inschatting van de betekenis van
de
dialoogvorm moeten we uitgaan van Platoons schriftkritiek:
indien die kritiek de nagel op de kop slaat,
“dan
biedt de dialoogvorm zich aan als een uitweg voor wie ondanks alles
niét wil verzaken aan de compositie van filosofische
teksten”
(Wieland, 1982:53).
Zoals we hoger aan opgemerkt hebben, bij middel
van
een citaat van E.De Strycker, de dialoog creëert als
literair-artistieke tekst juist de “Realkontext”
waarbinnen elke uitspraak of propositie pas haar volledige betekenis
krijgt. De dialoog is m.a.w. niet louter een extern kader binnen
hetwelke vragen worden gesteld en antwoorden worden gegeven:
“in (de dialoog) worden
tegelijkertijd steeds individuele personen gekarakteriseerd, die omgaan
met zulke talige constructies” (1982:54).
Op het (weten) omgaan,
inderdaad, met taaluitingen komt het Platoon in de eerste plaats aan.
Zeer zeker is het mogelijk om een aantal platoonse doctrines te
reconstrueren in de vorm van proposities en systemen van proposities,
maar
“slechts
hij heeft de bedoeling gevat van het platonische filosoferen..., die
ook de vooronderstellingen beheerst waaronder men correct kan omgaan
met zulke proposities. De dialoogvorm is essentieel voor Platoon omdat
ze hem in staat stelt paradigma’s te vormen en aan te wijzen
voor een adequate omgang met proposities”
(1982:57, m.v.).
Dat betekent echter niét dat Platoon,
vanuit de schriftkritiek, als het ware bewust zou
gekózen
hebben voor het dialooggenre. Veeleer dient het feit dat hij ertoe
gekomen is om (o.m.) middels dialoogteksten te reflecteren of
filosoferen, begrepen te worden vanuit wat ik een
“historisch-psychologische noodzakelijkheid” zou
durven noemen, in het verlengde van het optreden van de historische
Sokrates.
Sokrates, zo mogen we allicht wel stellen, was
nog
volledig afhankelijk geweest, in zijn zelfreflectie of zelfonderzoek,
van het daadwerkelijk met anderen gevoerde, levende gesprek. Zoals hij,
bij Platoon, repliceert op Menoon, die hem had vergeleken met een “platte
zeesidderrog”, die iedereen die ermee in aanraking
komt, “verlamt” (narkân),
Meno 80 C-D:
“Wat
mij betreft, als de sidderrog de anderen slechts verlamt door
zélf verlamd te zijn, ja, dan gelijk ik erop. Maar anders
niet. Als ik de anderen in verlegenheid breng, is het niet omdat ik
zelf bóven elke aporie sta. Neen, ‘t is maar omdat
ik zélf bovenal aan verlegenheid onderhevig ben, dat ik ook
de anderen in verlegenheid breng. Zo weet ik thans niet wat de aretè
voor iets is, terwijl jij, voordat je met mij in aanraking kwam, het
misschien wél wist, al gelijk je nu op iemand die het niet
weet. Toch ben ik bereid om samen met jou te zaak te onderzoeken en ook
samen met jou te zoeken wat ze dan toch wel wezen mag”.
Hij kon m.a.w. zichzélf slechts
bevragen
en onderzoeken door ànderen te ondervragenof
nog anders geformuleerd: beide moesten voor hem noodzakelijk
samen gebeuren.[23]
Bij Platoon, vervolgens, kende het historische
proces van “intellectuele decentrering”
(Piaget) een eerste fase van “interiorisatie”
(cf. voor Piaget ontstaat het denken via de interiorisering van
handelingsschema’s). Maar in deze fase was
de zelfreflectie nog in een erg letterlijke zin gebonden aan de
dialoogvorm. In de platoonse Theaetetus,
189E7-190A1, trouwens, wordt denken omschreven als een “dialoog
in de ziel”:
“(met
denken bedoel ik) een lógos van de ziel
met zichzelf over het voorwerp van haar beschouwingen... Ik stel het me
namelijk zo voor dat de ziel bij het denken niets anders doet dan een
samenspraak voeren (dialégesthai), en dat
ze daarbij zelf vragen stelt aan zichzelf en antwoord geeft, bevestigt
en ontkent”.
Evenzo worden in de Sophist,
263E3-5, “gedachte” (diànoia)
en lógos met elkaar vereenzelvigd in de
zin dat eerstgenoemde wordt beschouwd als een “inwendige
dialoog”:
“Wel,
is gedachte en betoog niet
één en hetzelfde? Alleen maar met dit verschil
dat we de naam ‘gedachte’ gegeven hebben aan de
dialoog die zich binnen de ziel afspeelt en waarbij de ziel zichzelf
toespreekt zonder de stem te gebruiken”.[24]
Wanneer Platoon er dan toe kwam, naast zijn
dagelijkse “samenspraak”
(sunousía) met zijn gezellen, om de natuur en de
voorwaarden van het nieuwe denken “op zijn
eentje”, want schriftelijk, te
bestuderen en te ontwikkelen,[25]
dan blééf hij, zoals gezegd, om
historisch-psychologische redenen “gedwongen”
om dat nog
in een dramatische vorm, d.w.z. in geschreven dialogen te doen. Het is
m.a.w. niet zozeer (of: niet in de allereerste plaats) Platoons -
onbetwistbaar - literair genie, dan wel deze unieke (en eenmalige)
historisch-cum-psychologische
functionaliteit van het dialooggenre, die
aan de platoonse dialogen hun uitzonderlijk dramatisch en
poëtisch karakter verleent, en hen aldus tot een inderdaad
uniek fenomeen maakt in de geschiedenis van de filosofische literatuur.
Met het verloop der jaren, weliswaar, als gevolg van de voortgang
gemaakt binnen de akademische gemeenschap, nam dat functionele of
noodzakelijkheidskarakter af, en verloor de platoonse dialoog zijn
dramatische kwaliteiten. Dat is goed merkbaar in sommige late Dialogen.
Bij Aristoteles, tenslotte, ging die ontwikkeling
(dus: dat interioriseringsproces) verder. De filosofische dialogen die
ook hij schreef (maar die later verloren gingen), waren weliswaar
beroemd in de oudheid om hun “gouden stroom van
welsprekendheid” (Cicero, Academica,
II, 38.119). Het ging echter om de voortaan traditionele
“leesdialogen”, waarvan de vorm nog enkel een
louter uitwendig, formeel gegeven is (in sommige
ervan, trouwens, trad Aristoteles zelf op als een van de sprekers).
Bovenal, echter, zou Aristoteles, als de volgende fase van het proces,
een wetenschappelijk proza ontwikkelen voor de
analyse van de filosofische - logische, psychologische,
epistemologische... - problematiek: voortaan, anders gezegd, was het
wél mogelijk om in traktaatvorm, d.w.z. discursief,
aan zelfreflectie te doen (hoewel in zijn
teksten toch nog regelmatig
sporen kunnen aangetroffen worden van een dialectische context). Na de "dialectische",
van (Sokrates en) Platoon, zou Aristoteles
daarmee dus de "discursieve fase" inluiden van het
Atheense rationalisme.
[26]
2.
Platoons Philosophía
2.1. Goddelijke Sophía
versus Menselijke Philosophía.
“Sokrates” beëindigt
zijn schriftkritiek in de Phaedrus met een
boodschap aan de logograaf Lusias (het was diens kunstrede over de
liefde die in het gesprek met Phaidros kritisch besproken was) alsook
aan Homeros, Soloon en alle andere auteurs die zich gewijd hebben aan
het schrijven. Ze worden opgeroepen de zeer betrekkelijke waarde in te
zien van hun geschriften. Bovendien, zo worden ze toegesproken, enkel
indien
“gij
in staat zijt uw geschriften bij te staan door naar voren te treden ter
verantwoording van wat gij in uw geschrift behandelde, als gij
tenslotte in staat zijt door uw eigen levend woord (légoon
autós) de minderwaardigheid van uw geschriften aan
te tonen, dàn verdient ge betiteld te worden met een naam
die afgeleid is, niet van ‘schrijven’, maar van
datgene wat ge met zoveel ernst hebt nagestreefd”
(278C5-D1).
Sokrates alludeert hier op de felbegeerde,
traditionele eretitel van “wijze”
(sophós), maar voegt er een belangrijke
restrictie aan toe: zelfs wie deze gevraagde (dialectische) bekwaamheid
inderdààd bezit, zelfs hij verdient hoogstens een
titel die afgeleid is van die kwalificatie, d.w.z.
niet de titel van sophós,
“wijze”, maar van (slechts) philósophos,
“wijsgéér”. Immers,
“De
titel van ‘wijze’ zou,
zo dunkt mij althans, een te groot woord zijn: die komt alleen aan God
toe; ‘wijsgeer’ of iets van die aard zou beter
passen en tevens meer in de toon zijn voor (een mens)”
(278D3-6).
Dat de kwalificatie van ‘sophós”,
in de eigenlijke zin van het woord, met wat
daarin geïmpliceerd is aan (daadwerkelijk bezit) van perfecte
kennis en kundigheid, alleen aan het goddelijke toekomt (“god”,
“de goden”), terwijl de mens het omwille
van zijn principiële onvolmaaktheid moet stellen met “filo-sofie”,
is een overtuiging die ook in andere Dialogen
geformuleerd wordt, bv. in het Symposium, 204A1:
“géén god filosofeert of
begéért wijs te worden - hij ís het
immers”.[27]
In de alledaagse,
“pre-filosofische” gebruikswijze van de Griekse
samenstelling, “philosophía”,
zoals we die bv. aantreffen bij Platoons tijdgenoot en concurrent,
Isokrates, maar die we ook nog ontmoeten bij Platoon zelf (bv.
Timaeus, 88C5), speelde het eerste element van de
samenstelling,
“philo-“ (van phílos,
“vriend, eigen”), nauwelijks een rol.
Vandaar dat "philosophía", in de 5de eeuw,
gewoonlijk gebruikt werd in de brede betekenis
van: “geestescultuur, algemene ontwikkeling,
cultuur, welsprekendheid.” [28]
Bij Platoon, daarentegen, leidde de tegenstelling tussen goddelijke
volmaaktheid en menselijke onvolmaaktheid, en dus tussen goddelijke
sophía en menselijke philosophía,
tot een soort van heractivering en intensifiëring van het philo-element
in de samenstelling (vgl. in de Symposium-passus
de omschrijving “begeert wijs te worden”),
in een mate zelfs die de oorspronkelijke connotatie van “leergierigheid”
verre te boven ging.[29]
Het verlangen,
inderdaad, of hunkeren naar (het object van) dat
soort van
superieure kennis is een steeds weerkerend motief in Platoons
filosoferen. Dat blijkt alleen al uit de vele omschrijvingen, metaforen
en beelden die we in zijn dialogen aantreffen, precies om de bewéging
ernaartoe uit te drukken: hij heeft het over een “meer
goddelijke aandrang” (Phaedr.,
279A9), over een “opstijgen” (Rep.,
519D1), een “terugkeer omhoog” (Rep.,
521C7), een “vleugels krijgen”
van de ziel (Phaedr., 249C4), enz. Er is de
overbekende vergelijking van “de Grot”
(Rep., 514Av.), waarin mensen ondergronds
gevangen zitten en ze slechts schaduwen te zien krijgen, en waaruit ze
moeten leren opklimmen naar de “zon”.
Bovenal is er natuurlijk het Symposium, waarin het
thema van de filosofische éroos en het
leren opstijgen van het aardse schone naar het absolute Schone (to
kallos) centraal staan (voor de
“erotische” terminologie die hierbij gehanteerd
wordt, zie bv. ook Rep., 490A8-B6).[30]
In tegenstelling, bovendien, met de traditionele
betekenis van het element philo- in Griekse
samenstellingen, gaat het bij Platoons “philosophía”
niet om een verhouding tot datgene waarmee
iemand a.h.w. dagelijks omgaat én dat hij het zijne kan
noemen (bv. een “philippos”:
houdt van paarden én bezit er, een "phíloinos"
houdt van wijn én drinkt er). Het
betreft integendeel een hunkeren naar iets dat, althans volgens de
vermelde passussen, als
principieel onbereikbaar wordt
beschouwd: het kan hoogstens
“aangeraakt” of “beroerd”
worden (cf. Rep. 484B5). In
de Phaedo vinden we deze gedachte vertaald in het
religieus dualisme van de pythagorische traditie: de verbinding met het
lichaam maakt het de psuchè van de mens
quasi onmogelijk om haar “liefdesobject”
te bereiken; enkel na de dood bestaat er daarop een kans, cf. Phaedo,
66B5-E4:
“het
feit dat we nooit afdoende het voorwerp van ons begeren zullen
verwerven, zolang we ons lichaam (sôma)
hebben en zolang onze ziel met een dergelijke kwaal bezoedeld is. En
dat voorwerp, beweren we, is de waarheid (to
alèthés)... Hetgene waar we naar
verlangen, waarop we beweren verliefd te zijn, namelijk inzicht (phrónèsis),
zal ons blijkbaar pas dàn te beurt vallen, wanneer we
gestorven zullen zijn - dat bewijst ons argument (lógos)
-, en niet tijdens ons leven”.
Tijdens dit (aardse) leven, daarom, komt het erop
aan, door onthouding en oefening (áskèsis),
je geest reeds zoveel mogelijk te
“zuiveren” of te “louteren”,
d.w.z. zoveel mogelijk “af te zonderen van het
lichaam”, lichaam dat ervaren
wordt als een gevangenis (of
een “graf”, cf. sôma-sêma).
En dàt is juist de taak van de filosofie:
“de
ziel vrij te maken, zo beweren we, dat is het streven voornamelijk - en
zelfs uitsluitend - van de ware filosofen”
(67D7-8).
Aangezien de definitieve bevrijding van de psuchè
van het lichaam pas met de dood komt, volgt daaruit dat de “ware
filosofie” moet beschouwd worden als een oefening
in het sterven, cf.
67E4-6:
“Bijgevolg,
Simmias, ... oefenen de ware filosofen zich dan ook werkelijk in het
sterven, en is dood-zijn voor hen het minst van (alle) mensen
angstaanjagend”.
Tussen haakjes, de Phaedo-dialoog
schetst de laatste uren van Sokrates’ leven (aan het slot
ervan drinkt hij de gifbeker, die de gevangenisbewaker hem heeft
gebracht). Voorgaande, wat "morbide" overwegingen
moeten dus ook in dat licht beoordeeld worden.
Gottschalk (1980:35, zie ook p. 28) is de mening
toegedaan dat deze “pessimistische visie”
op filosofie “niet overeenstemt met Platoons eigen
visie op de filosofie”. Ter ondersteuning verwijst
hij o.m. naar het bekende motief van de “gelijkwording-aan-god”
(homoíosis theôi), in de
Theaetetus (176B). Hij ontkent tevens dat “philosophía”
een nieuwe gebruikswijze zou hebben gekregen in de Akademie (1980:30 n.
59). We kunnen het daarmee echter niet eens zijn.
Eerst en vooral omdat dit pessimisme wel degelijk
een (één) moment vormt van het platoonse
filosoferen. Zoals T.J.Saunders opmerkt,[31]
kan bij Platoon gesproken worden van “een soort van
kosmisch pessimisme”, dat contrasteert met het
aristotelische “kosmische optimisme”. Het
is een onvermijdelijk gevolg van Platoons zgn. Vormentheorie: zoals een
bed, in deze wereld, hoe perfect ook gemaakt, toch onvermijdelijk
tekort schiet in vergelijking met hét
“Bed”, dat als onveranderlijk model fungeert voor
de timmerman (Rep., 596B e.v.), en evenzo voor elke
getekende driehoek in vergelijking met (de Vorm van) dé
Driehoek, zo schiet ook de levende mens - élke levende mens
- noodzakelijk tekort in vergelijking met de Vorm
“Mens” (“de
mens-op-zich”, autós ho ànthropos),
die volgens de Timaios-mythe als model heeft
gefungeerd voor de goddelijke Demiurg; en dat geldt, volgens Platoons “sad
conviction” (Saunders), natuurlijk ook voor de
menselijke kennis. Vervolgens, zelfs indien beide visies vanuit strikt
logisch oogpunt als onderling tegenstrijdig zouden moeten bestempeld
worden, dan waren ze in de filosofische praktijk wel degelijk
verenigbaar: élke “ware
filosofie” berust in mindere of meerdere mate op
een dergelijke tegenstrijdigheid, namelijk in zoverre de filosoof
beweert een “waarheid” te verkondigen die de mens,
en dus ook de filosoof zelf, eigenlijk te boven gaat.
Bovendien, wanneer Platoon in de Theaetetus,
176B1, schrijft dat de mens de
“gelijkwording-aan-god” moet betrachten,
dan voegt hij daar uitdrukkelijk aan toe: “in de
mate dat (zulks) mogelijk is (voor de mens)”. Dat
is een belangrijke inperking, die erop wijst dat het Platoon te doen is
om de beweging nààr een ideaal eindpunt, niet om
de actuele vereenzelviging ermee. Zoals E.R.Dodds de draagwijdte van
Platoons uitspraak preciseert:[32]
“Het
gaat om een morele en niet om een mystieke doctrine: assimilatie is
geen identificatie. Ze wijst, echter, naar identificatie als een ideale
doelstelling...”.
En Wieland (1982:303) wijst erop dat de
dialecticus, die vooral belichaamd wordt door de figuur van
“Sokrates”, dergelijk goddelijk weten in de
Dialogen in elk geval niét realiseert:
“Sokrates
maakt voor zichzelf nooit aanspraak op een weten dat hij deelachtig zou
zijn geworden door de act van een onmiddellijke schouw van de
Ideeën, ten einde daaruit gelijk welke gevolgen af te leiden
voor zijn weten en handelen”.
2.2. Dualisme en Vormenleer.
Vanuit (de gangbare visie op) Platoons filosofie
verschijnt zijn overaccentuering van het philo-moment,
en dus zijn nieuw, eigenlijk “filosofisch” philosophía-concept,
als de logische consequentie van een metafysisch, tegelijkertijd
ontologisch en epistemologisch, dualisme.
2.2.1. Vanuit ontologisch oogpunt
gaat het om Platoons constructie van, en differentiatie tussen,
twee fundamentele
zijnsniveaus, weliswaar binnen de éne, totale
werkelijkheid (de notie "dualisme" moet bijgevolg enigszins
gerelativeerd worden): het hogere zijnsniveau, van de onlichamelijke of
geestelijke, eigenlijke of "ware zijnden",
enerzijds, en het lagere, van de lichamelijke of zintuiglijke
fenomenen, anderzijds. In overeenstemming met de verschillende
kenorganen die erop betrekking hebben (zie verder, het epistemologische
luik), zou men het in de (Latijnse) scholastiek traditioneel hebben
over het onderscheid tussen de zogenaamde "intelligibilia" (is
een meervoudsvorm; in het Grieks: ta
noètá) en de "sensibilia"
(in het Grieks: ta aisthètá),
of de "intelligibele" versus de "sensibele"
wereld of werkelijkheid. Dit
hiërarchische wereldbeeld, gebaseerd op een differentiatie in
zijnsgraden of -niveaus (waarin dus wat "hoger" staat in de
hiërarchie, ook in hogere mate "is" dan
wat "lager" staat), zal doorheen de eeuwen kenmerkend blijven voor de
platonische stroming in de westerse filosofie (zie bv. het beroemde
godsbewijs van Anselmus van Canterbury, in zijn Proslogion,
1077/78).
Om het héél simplistisch te
formuleren (!), zou je kunnen zeggen dat Platoons wereldbeeld in deze
het resultaat was van een combinatie van "Parmenides" ("wat
is, is"), voor de geestelijke wereld, en "Herakleitos"
(althans in Platoons interpretatie ervan, namelijk als "panta
rheî"), voor de zintuiglijke wereld. Aristoteles,
in alle geval, Met.
Alpha 6, 987a33-34, verklaart Platoons visie op de empirische
werkelijkheid uitdrukkelijk vanuit diens kennisname, via Kratulos, van “de
heraklitische opvattingen” (over de eenzijdigheid
van Platoons - en Aristoteles' - interpretatie van Herakleitos, zie het
hoofdstuk, "Het Archaïsche Natuurdenken",
kap. 2.2.5).
Vanuit
een andere optiek dan weer, lijkt Platoons dualisme rechtstreeks
geïnspireerd door het "religieuze" dualisme van de pythagoreërs (cf.
zijn eerste reis naar Groot-Griekenland).
Toch moet het platoonse dualisme onderscheiden worden van dat meer
primitieve dualisme tussen "ziel" en "lichaam", zoals de
pythagoreërs (aansluitend bij het orfisme en het nog oudere
shamanisme) het hanteerden, o.m. in het kader van hun leer van de
zielsverhuizing of reïncarnatie: zoals voor alle, zgn.
voorsokratici, was ook voor de pythagoreërs de ziel nog altijd
op een of andere wijze "stoffelijk". Het pythagorische dualisme, anders
gezegd, was nog niet gebaseerd op het conceptuele onderscheid tussen,
enerzijds, het (absoluut) onlichamelijke (geestelijke) zijnde en,
anderzijds, het lichamelijke (of stoffelijke of materiële)
zijnde. Dat onderscheid is pas door Platoon geconstrueerd (in die zin
is het dus misleidend van "materialisme" te spreken met betrekking tot
de archaïsche natuurdenkers: het begrip van het
"materiële" of "stoffelijke" veronderstelt tegelijkertijd dat
van het "immateriële" of "geestelijke"). Iets analoog kan ook
worden opgemerkt met betrekking tot Parmenides' thesis, "wat
is, is", en het ermee verbonden probleem van de onbemiddelde
relatie tussen "de weg van de alètheia"
en "de weg van de doxa": in contrast met de
"fysische" theorieën van Empedokles, Anaxagoras en Demokritos
(zie het hoofdstuk over "Het Archaïsch Natuurdenken",
kap. 3.4),
kunnen we Platoons "dualisme" beschouwen als een metafysisch
antwoord op dat door Parmenides nagelaten
probleem.
Laten we de draad terug
opnemen. Het
platoonse dualisme is, zoals bekend, rechtstreeks verbonden met de
zogenaamde “Ideeën-“ of beter:
“Vormenleer”.
Om de filosofische functie van die theorie te
begrijpen, kunnen we uitgaan van de notie “zelfkennis”.
De sokratische zelfkennis had al bij
al nog een
vrij naïef, ongereflecteerd, en vandaar ook eerder negatief
karakter gehad: in de praktijk kwam ze neer op een “besef
van de eigen onwetendheid” (cf. de Apologie).
Zelfkennis werd door Sokrates wel gezien als de oplossing voor de
morele en maatschappelijke crisis van zijn tijd, maar de notie
zélf werd door hem, klaarblijkelijk, niet aan een kritisch
onderzoek onderworpen. Platoon doet dat wel, in de Charmides.
Een gesprekspartner, namelijk Platoons oom Kritias, geeft er op de
vraag, “wat is bezonnenheid
(sophrosùnè)?”, een antwoord
dat overeenstemt met (vermoedelijk) dat van de historische Sokrates,
nl. “zelfkennis”. Maar precies
die typisch sokratische notie wordt vervolgens door de platoonse
Sokrates op de korrel genomen.[33]
De vraag dan, “wat is
zelfkennis?”, wordt in de dialoog door Kritias
beantwoord met, niét: het is kennis van het eigen
“ik”,[34]
maar met: “het is kennis van de kennis”
(169B1), cf. 166C1-3:
“Terwijl
alle andere wetenschappen (epistèmai)
wetenschap zijn van iets anders, en nooit van zichzelf, is
(bezonnenheid) de enige die wetenschap is zowel van de andere
wetenschappen als van haarzelf”.
In het kader van deze vroege
dialoog loopt dat antwoord op niets uit (“Sokrates”
argumenteert dat zulke kennis, indien ze al mogelijk zou zijn, geen
enkel nut zou hebben). Toch kunnen we zeggen dat het een heel
belangrijk perspectief opende. Immers, vragen naar “kennis
van de kennis” betekent eigenlijk vragen naar de
aard en, vooral, de
voorwaarden voor kennis als zodanig. De notie “kennis”
(epistèmè) moet daarbij in haar
“sterke” betekenis worden begrepen, d.w.z. in die
van een “exacte” (akribès),
misschien beter: “trefzekere” en
niet-wisselvallige, want objectief gefundeerde, en dus universele en
noodzakelijke kennis of wetenschap.[35]
Er is natuurlijk een
voorafgaande vraag, namelijk of van een dergelijke kennis of
"wetenschap" überhaupt sprake kan zijn, in het
bijzonder wat de menselijke aangelegenheden betreft, dan wel of we tot
een
vorm van "skepsis" moeten besluiten. Het antwoord
op die vraag, in de eerste helft van de 4de eeuw, markeerde
klaarblijkelijk het verschil tussen het platoonse (en "akademische")
begrip van "philosophía" en dat van de
oudere, concurrerende school van (de Sofistenleerling) Isokrates. De claim
van de (toenmalige) Academici, in menselijke aangelegenheden inderdaad
een soort van “exacte”
epistèmè te onderwijzen (een ruime
halve eeuw later, onder schoolhoofd Arkesilaos, ca 315-240, werd
dat standpunt verlaten, voor een "sokratisch skepticisme"),
werd door Isokrates als utopisch van de hand gewezen, cf. zijn Antidosis,
§ 271:
“Aangezien
het niét in de menselijke natuur ligt, (trefzekere) kennis (epistèmè)
te verwerven, door het bezit waarvan wij zouden wéten wat
moet gedaan of gezegd worden, beschouw ik voortaan als
‘wijzen’ (sophoús)
degenen die door hun opinies (doxai) in staat zijn
om meestendééls de beste oplossing te treffen en
als ‘wijsheidsvrienden’ (philosóphous)
degenen die zich met die zaken bezighouden waaruit ze het vlugst zulk
inzicht kunnen opdoen”.
Het onderscheid tussen "epistèmè"
en "doxa" zullen we zo dadelijk opnieuw ontmoeten,
in het kader van Platoons epistemologisch dualisme. Laten we terugkeren
naar de vraag omtrent de voorwaarden voor ("ware") kennis. Sedert
Immanuel Kant, meer dan twee millennia later, op zijn beurt die vraag
behandelde (zie de "Einleitung" van zijn "Kritik
der reinen Vernunft", 1787²), staat zij bekend als
de vraag naar de mogelijkheid van “a priori
kennis”. Platoon, die de eerste was om dit soort
van vragen te stellen en die bijgevolg aan de oorsprong ligt van de
kennistheoretische traditie, beantwoordde haar met zijn
“Ideeën-“ of
“Vormentheorie”.
Wat die theorie behelst, komt zeer goed naar
voren
in een lange passus in de Phaedo, 74A e.v., waar
Sokrates haar gebruikt om de onsterfelijkheid van de
psuchè aan te tonen. Het is de vroegste plaats in
Platoons oeuvre waar uitdrukkelijk gesproken wordt van op zich staande Vormen
(eídè of idéai).[36]
Tegelijkertijd is het ook één van heel weinige
plaatsen waar de Vormen als zodanig gethematiseerd worden.[37]
Ik citeer, zoals steeds, uit de vertaling van Xavier De Win:
“Onderzoek
eens of het met het volgende zo gesteld is”, ging Sokrates
verder. “We beweren dat er zo iets als
‘gelijk’ (ison) bestaat,
nietwaar? En dan bedoel ik niet een stuk hout dat gelijk is aan een
ander stuk hout, of een steen aan een andere; neen, niets van al zulke
dingen bedoel ik; ik bedoel iets anders, buiten dit alles om: ik bedoel
het gelijke-zelf (autó to ison). Moeten
we zeggen dat dit iets is of niets?”
“Dat
het iets is, zonder de minste twijfel!”
“En
weten we er ook van wat het op zichzelf is?”
“Zeker”,
zei hij.
“En
waar hebben we die kennis (epistèmè)
vandaan? Soms uit de dingen waarover we het zojuist hadden: de stukken
hout, de stenen, al die andere dingen waarvan we zegden dat ze gelijk
zijn? Zijn we uit het zien daarvan op de gedachte van dat andere
gekomen, dat iets verschillend is van die dingen zelf? Of schijnt het
je niét verschillend te zijn? Bekijk de zaak nog eens van
deze kant: gebeurt het soms niet dat gelijke stenen, gelijke stukken
hout aan de ene gelijk voorkomen, aan de andere ongelijk, hoewel ze
identiek zijn gebleven?”
“Zeer
zeker”.
“En...
kan het zijn dat gevallen van het gelijke-zelf ooit ongelijk zouden
schijnen in uw ogen, of de gelijkheid (isótès)
ongelijkheid?”
“Neen,
nooit, Sokrates”.
“Dus
zijn die gelijke dingen niet hetzelfde als het gelijke-zelf?”
“Geenszins,
dunkt me, Sokrates”.
“En
toch hebt gij daaruit, namelijk uit de gelijke dingen die van het
gelijke-zelf verschillen, de kennis van dit laatste opgevat en
opgedaan?”
“Dat
is zeer waar”.
“Om
‘t even of dit laatste (sc. het gelijke-zelf) al dan niet op
de gelijke dingen geleek?”
“Precies”.
“Dat
maakt ook geen verschil”, zei hij. “Zolang het zien
van één ding u op het gedacht brengt van iets
anders, gelijkend of niet-gelijkend, om ‘t even, moet dat
noodzakelijk een weer-te-binnen-brengen (anàmnèsis)
zijn geweest”.
“Zeer
zeker”.
“Volgende
vraag dan”, hernam Sokrates. “Ondergaan we iets van
de volgende aard in verband met het gelijke in stukken hout of in
andere zoëven besproken dingen? Schijnt ons dat op dezelfde
wijze gelijk toe als het wezenlijk gelijke (autó to
ho éstin)? Of schiet dat in enig opzicht bij dit
laatste tekort, om te zijn zoals het gelijke? Of schiet het in niets
tekort?”
“Er
ontbreekt zelfs heel wat aan”.
“En
zijn we het niet eens over het volgende: als iemand die een bepaald
ding ziet, op de gedachte komt: ‘Wat ik nu zie, wil wel graag
zijn zoals dit of dat andere zijnde, maar het blijft erbij ten achter
en het vermag niet te zijn zoals dat andere: het is
minderwaardige’ - zou hij die zich zulke bedenking maakt,
niet noodzakelijk dat (zijnde) vooraf gezien moeten hebben, waarop,
naar hij beweert, het andere lijkt, hoewel het erbij ten achter
blijft?”
“Dat
kan niet anders”.
“Wel
dan. Hebben wij ook niet hetzelfde ondervonden in betrekking tot de
gelijke (dingen) en het gelijke-zelf?”
“Geheel
en al”.
“Dan
hebben wij ook, onvermijdelijk, vooraf het gelijke moeten zien, nog
vóór de tijd waarop het eerste zicht van de
gelijke dingen ons op de gedachte bracht dat al die dingen er wel naar
streven te zijn zoals het gelijke, maar er toch bij ten achter
blijven”.
“Zo
is het”.
“En
verder: zijn we het ook hierover eens, dat we die gedachte (sc. van de
onvolkomenheid der gelijke dingen t.o.v. het gelijke) nergens anders
vandaan hebben - en kunnen hebben - dan van het zien of voelen of van
een andere zintuiglijke gewaarwording (dat noem ik trouwens allemaal
één en hetzelfde)?”
“Dat
is inderdaad ook allemaal hetzelfde, Sokrates, tenminste in verband met
wat ons betoog (lógos) in het licht wil
stellen”.
“In
ieder geval, precies uit de zintuiglijke gewaarwordingen moet de
gedachte komen dat alle zintuiglijke (gelijkheden) streven naar wat het
gelijke-zelf is, en dat ze daarbij ten achter blijven. Of moeten we het
anders beweren?”
“Neen,
zó”.
“Vóórdat
we dus begonnen te zien, te horen of anderszins gewaar te worden,
hebben we noodzakelijk ergens de kennis moeten opdoen van wat het
gelijke-zelf is: hoe zouden we anders de gelijke dingen die we door
onze zinnen kennen, op dit gelijke-zelf betrekken en weten dat ze alle
ernaar verlangen te zijn zoals dit, maar er inferieur aan
zijn”.
“Dat
volgt noodzakelijk uit wat we eerder zeiden”.
“En
zagen we niet, hoorden we niet en hadden we de andere gewaarwordingen
niet dadelijk bij onze geboorte?”
“Zeker”.
“Maar
dan moeten we vóór die tijd, beweren we, de
kennis van het gelijke opgedaan hebben?”
“Ja”.
“Vóór
onze geboorte moeten we die dus blijkbaar opgedaan hebben?”
“Blijkbaar”.
“Als
we die wetenschap dus opdeden vóór onze geboorte
en met die wetenschap ter wereld kwamen, dan kenden we ook
vóór onze geboorte en onmiddellijk bij onze
geboorte niet enkel het gelijke en het grotere en het kleinere, maar
ook absoluut alles wat van die aard is. Want onze huidige redenering (lógos)
geldt niet slechts voor het gelijke maar evenzeer voor het schone-zelf (autó
to kalón), het goede-zelf (autó
to agathón), het rechtvaardige en het vrome, en,
zoals ik zei, voor absoluut alles waarop we het stempel ‘op
zich’ (autó ho éstin)
drukken, zowel wanneer we onze vragen stellen als onze antwoorden
geven. Zodat we de kennis van dit alles onvermijdelijk
vóór onze geboorte hebben moeten
opdoen” (74A9-75D5).
Uit deze passus leren we dus dat we de inhouden van ons begripsmatig
denken en kennen (waaronder behalve algemene, onder meer wiskundige,
begrippen of concepten, ook ethische normen) weliswaar als criterium of
categorie hanteren in onze
ervaring of empirie (zodat we bv. van de ene handeling inderdaad kunnen
zeggen dat ze “rechtvaardig” is, en van de andere
dat ze “onrechtvaardig” is), mààr dat
we ze niet uit de ervaring
verworven kunnen hebben. Onze kennis ervan is dus a priori
gegeven, in de zin dat ze voorafgaat aan alle empirie
(vandaar dat die visie in de literatuur
traditioneel aangeduid wordt als de leer van de "aangeboren
ideeën" - in het Engels: "innate ideas").
Kant
zou, zoals bekend, een gelijkluidend antwoord geven, alleen zou hij de
gronden van onze wetenschappelijke kennis in het subject zoeken,
zij het in een transempirisch, zogenaamd “transcendentaal”
subject (het "ik" van "ik denk"), cf. zijn bekende “categorieën”.[38]
Platoon, daarentegen, zoals àlle
“pre-transcendentale” (en dus pre-kantiaanse)
filosofen, vond de voorwaarden of gronden van kennis langs de zijde van
de objecten: objectieve, d.w.z.
onveranderlijke en noodzakelijke kennis is slechts mogelijk omdat er,
buiten ons bewustzijn, onveranderlijke en noodzakelijke “zijnden”
zijn, die de geëigende objecten vormen van die kennis.[39]
Ten einde in het kader van dit "objectivisme" te verwijzen naar die
universele en noodzakelijke gronden (die behalve de kennis-, ook de
zijnsgronden zijn van alles wat bestaat: alle rozen bv. zijn maar
"roos" in de - betrekkelijke - mate dat ze "participeren" aan
dé Roos), gebruikte Platoon onder meer de Griekse woordjes "eîdos"
en "idéa", twee synoniemen die in de
omgangstaal zoveel betekenden als
“(verschijnings)vorm”.[40]
Lexicografisch
Interludium.
Eîdos
en idéa zijn etymologisch afgeleid van
de stam *wid, die ten grondslag ligt aan de
werkwoorden van “zien” en
kennen in het Grieks (maar vgl. ook onze woorden “wiskunde”,
“wijs”, “weten”; het
Duitse “wissen”, enz.). Eîdos
is het vroegst betuigd. Het komt al voor bij Homeros en verwijst naar: gestalte,
vorm, dwz uiterlijke verschijningsvorm,
vooral van een mens. In deze gebruikswijze is het verband met het
werkwoord ideîn, “zien”, nog
onmiddellijk zichtbaar: eîdos is wat men
ziet, wat in het oog springt, ook schoonheid.
Als
de “gedaante/verschijningsvorm waardoor verschillende klassen
van levende wezens, objecten of fenomenen zich van elkaar
onderscheiden, en waardoor een particulier object dus toont dat het tot
een bepaalde soort behoort, krijgt eîdos
ook de betekenis van soort, klasse. Zo wordt de
term in medische teksten van ca 400 gebruikt om soorten van ziektes aan
te duiden.
In
die medische teksten wordt eîdos, naast phusis,
ook gebruikt om medische types
aan te duiden, d.w.z. iemands constitutie,
karakter, natuur, gesteltenis - m.a.w. het geheel van kenmerken, ook
verborgene, dat de arts in staat stelt om bepaalde voorspellingen te
maken over iemands vatbaarheid voor bepaalde ziektes: cf. de
hippokratische leer van de zgn. chumoí, Latijn
humores, of constitutieve
lichaamssappen. Ieders eîdos was functie
van de predominantie van één ervan: bij de
“melancholicus” bv. domineert de zwarte gal. Eîdos
werd tevens gebruikt voor de klimatologische
“constitutie” van een landstreek, die gunstig is
voor de ene ziekte, ongunstig voor de andere.
Eîdos
werd, nog altijd vóór Platoon, ook gebruikt in de
wiskunde, namelijk voor de meetkundige figuur. Maar
daarbij werd een onderscheid gemaakt tussen de concreet geconstrueerde
figuur, zoals die wordt samengesteld uit verschillende delen, i.e. het schèma
(oorspronkelijk een dansfiguur), en het eîdos als
benaming voor de ornamentele gedaante van een figuur in haar geheel en
afgezien van haar concrete grootte, als hetgene waarin gelijke,
niet-congruente figuren met elkaar overeenstemmen (bv. de vorm
van het vierkant, in onderscheid met de concreet getekende vierkanten).
Het “mathematisch” aspect van Platoons
“Ideeënleer” sluit hierbij aan.
Idéa komt
pas naar voor in de teksten van de 5de eeuw (poëzie). Het
verwijst eveneens naar de uitwendige gedaante. Maar terwijl eîdos
wijst op de objectieve verschijningsvorm van het fenomeen - en vandaar
dikwijls op het fenomeen zelf -, legt idéa
in de oudste getuigenissen de klemtoon op de uiterlijke schijn, in
onderscheid met het eigenlijke wezen, bv.: “het
verstand wordt dikwijls misleid door de idéa”.
Nochtans verloopt de betekenisontwikkeling van
de twee woorden grotendeels parallel; op vele plaatsen is er geen
verschil.
N.B.
Zoals reeds eerder opgemerkt (zie het hoofdstuk over "Het
Archaïsch Natuurdenken", kap. 3.4), werd de
eerste “Vormen-“ of “Ideeëntheorie”
niet door Platoon maar door Demokritos
gelanceerd: de atomen onderscheiden zich onderling enkel door hun “vormen”
(de ene zijn hoekig, de andere sferisch, enz.), bij zoverre dat
Demokritos zijn atomen eenvoudigweg "idéai"
of "eidè", “vormen”, kon
noemen (zie D-K, 68A57). In onderscheid, echter, met de metafysische
doctrine van Platoon, was de demokritische "fysisch" van aard: de
atomen behoren tot de (unieke) fysische werkelijkheid, ook al zijn ze
door hun kleinte onzichtbaar.
Toch
zijn de twee termen ook in de prefilosofische betekenis bij Platoon nog
heel gebruikelijk; méér nog: het aantal plaatsen
waar ze in hun gewone betekenis worden gebruikt, overtreft in ruime
mate het aantal waar ze technisch-filosofisch gebruikt worden, d.w.z.
met betrekking tot “knooppunten van het
filosofische denken” (Wieland, 1982:133). Wieland
wijst erop dat die band met het niet-filosofisch gebruik bij Platoon
nooit volledig verloren is gegaan, zoals blijkt uit de plaatsen waar de
twee gebruikswijzen naast elkaar voorkomen: bv. Phaedo,
100B e.v.; Rep., 508E e.v., e.a. Bovenal moet
worden aangestipt dat de twee termen, eîdos
en idéa, zeer
waarschijnlijk reeds door Sokrates werden aangewend, namelijk “wanneer
hij het punt wil beklemtonen waarop de definitievraag gericht
is” (Wieland, 1982:132). Zie bv. in verband met de
deugden, in de Meno, 72C7 (geciteerd hoger); of, in
verband met de vroomheid, Euthyphro, 6D9-11:
“Wat
ik wenste was niet één of twee (particuliere)
voorbeelden van die talrijke vrome (dingen) te vernemen, maar wel die eîdos
zelf, waardoor al het vrome vroom is”.
Hoewel
het Sokrates in dergelijke definitievragen te doen is om een reëel
iets dat het gemeenschappelijke wezen uitmaakt van
verschillende particuliere instanties, refereert de term
"eîdos" (nog) niet naar een transcendente, op zich
bestaande (en zelf-identische) entiteit, zoals nadien het geval is
wanneer het om de Vormenleer gaat. Het lijkt echter onbegonnen werk, in
de dialogen het precieze "moment" aan te wijzen waarop door Platoon
wordt overgestapt van de
“sokratische” gebruikswijze van eîdos/idéa
naar de nieuwe, “platoonse”.[41]
2.2.2. Behalve
een ontologisch dualisme (veraanschouwelijkt in de
“twee-werelden-theorie” van de Phaedo),
impliceert de Vormenleer, zoals gezegd, ook een epistemologisch dualismenamelijk
tussen doxa,
“mening”, en epistèmè,
“kennis, wetenschap”. Overeenkomstig het
al vermelde "objectivisme" van Platoons kennisleer, is de aard van de
"kennis" hier een functie van de aard van het (specifieke) object
ervan.
De
materiële of lichamelijke fenomenen, zoals gezegd, verkeren “in
permanente vloeiing”.
"Wetenschap", daarom, is er niet van mogelijk. Van dat
lichamelijke, immers, kan strikt genomen niét gezegd worden
dat “het is”, en bijgevolg
voldoet het niet aan de voorwaarde voor intelligibiliteit.
Onjuist, echter, zou óók zijn, het te
vereenzelvigen met wat "niét is":
het lichamelijke “wordt”
voortdurend, en bijgevolg “is het én is
het niet”. De enige cognitieve relatie die daarmee
voor de mens mogelijk is, vindt plaats langs de zintuiglijke organen en
resulteert in de (ook zelf veranderlijke, en dus altijd voorlopige en
onzekere) doxa,
“mening” of
“opinie”.[42]
Let wel: vanuit het dualistisch perspectief van deze visie, vormt dat
"empirische" gebeuren géén (organische) fase of
zelfs maar pre-fase in een complex kenproces dat uiteindelijk zou
leiden naar wetenschappelijke kennis (wat wél het geval zal
zijn in de visie van Aristoteles, zie de start van diens Metaphysica
Alpha).
Object
(en dus: grond) van epistèmè,
d.w.z. van wàre en
“objectieve” kennis, is de wereld van de
geestelijke, eeuwige Vormen. Zij alleen, immers, “zijn”
in de volle zin van het woord, namelijk:
onveranderlijk en zelfidentisch; zij zijn de “waarheid-werkelijkheid”
(alètheia).[43]
Naar het model, weliswaar, van het lichamelijke zicht,
is ook deze wetenschappelijke kennis in de eerste plaats het resultaat
van een soort van “zien”, maar
dan wel met behulp van het gééstelijke “oog
van de ziel” (to omma tês psuchês): namelijk
onze noûs d.w.z.
“geest” of “intellect”.[44]
Vandaar het metaforische of overdrachtelijke gebruik door Platoon, ten
einde die metafysische, cognitieve relatie aan te duiden, van allerlei
synoniemen van “zien”, "bekijken",
“aanschouwen” of “contempleren”
(o.m. theoreîn)
- wij hebben er de noties "theorie" en "theoretisch"
aan overgehouden. Hierbij
dient te worden opgemerkt dat reeds in de
“sokratische” gebruikswijze van eîdos
en idéa, of in
passages waar de ontologische status ervan in het vage blijft, sprake
is van een overdrachtelijk “zien”,
“de blik gericht houden op”, enz. (wat
natuurlijk ook aansluit bij de oorspronkelijke betekenis van "eîdos"
en "idéa"). Zie bv.
Euthyphro, 6E4:
“Leer
me dan eens wat die idéa
(van het vrome) op zichzelf eigenlijk is. Dan kan ik die in het oog
houden en gebruiken als model (paràdeigma)”.
Zie
ook Cratylus, 389A-C, in verband met de "vorm" van de
schietspoel, die de schrijnwerker bij het vervaardigen van een nieuwe
schietspoel “voor
ogen houdt”.
Ter
illustratie voor dit geestelijke zien van een geestelijke
werkelijkheid, volsta ik met een passus uit een mythische context,
namelijk uit de mythe van de Phaedrus, 247C6-D7
[PS zoals vaak, bij de mûthoi in Platoons
Dialogen, is het verre van evident om wat erin verteld wordt,
letterlijk te nemen]: de zielen, in hun
preëxistentie, rijden (of beter: vliegen) er als “wagenspannen”,
met de noûs, of het intellect, als
menner, doorheen de hemel (cf. de sterren!), achter de wagens van de
goden aan (zou Platoon zich hier het wagenspan in het gedicht van
Parmenides hebben herinnerd?). Zo kunnen ze, af en toe, de “bovenhemelse
plaats” (huperourànios topos)
aanschouwen (in 248 B7 wordt ook van “de vlakte van
de waarheid” gesproken) en kunnen ze aldus het
ware zijnde “zien”,
dat, per definitie, absoluut onaanschouwelijk is,
d.w.z. voor de zintuigen onkenbaar:
“het
kleurloze, vormloze, ontastbare, werkelijk-zijnde zijn (ousía),
alleen waarneembaar door het intellect, de stuurman der ziel, dat
zijn(de) waarop alle ware kennis betrekking heeft, bewoont deze
(bovenhemelse) streek. En aangezien het goddelijk verstand (diànoia)
gevoed wordt met geest (noûs) en loutere
kennis - zoals ook dat van elke ziel die erom bekommerd is, haar
passend voedsel te ontvangen -, is het blij na verloop van tijd het
zijn weer te zien: en in die aanschouwing (theoroûsa)
van het ware vindt het z'n voedsel en gedijt het, totdat de omwenteling
het in een kring naar zijn uitgangspunt heeft teruggevoerd. En op die
rondtocht aanschouwt (kathorâi) het de
Rechtvaardigheid zelf, aanschouwt het de Bezonnenheid, aanschouwt het
de Kennis...”.
Met "philosophía"
en "philosopheîn"
(“filosoferen”) wordt dan de
bemiddelende, theoretische (!) activiteit aangeduid, die
gericht is op de “verwerving van de
kennis” (Euthydemus, 288D8),
d.w.z. van de “waarheid/werkelijkheid”
(alètheia); m.a.w. op het
“in-contact-komen” met het
zijnde-op-zich. Aldus schrijft Platoon in Rep.,
480A11-12 en 484B3-6:
“Diegenen,
dus, die in alles het absolute zijn koesteren, moeten
‘wijsgeren’ (philosóphous)
genoemd worden, en niet ‘mening-lievenden’ (philodóxous)?
- Zeer zeker... - Want ‘wijsgeren’ (zegden we) zijn
diegenen die bij machte zijn om het altijd in-zichzelf-onveranderlijke
te beroeren, terwijl de anderen, die daartoe niet bekwaam zijn, doch
ronddolen te midden van het veelvuldige en veelsoortige,
géén wijsgeren zijn (doch
mening-lievenden)...”.
In
vergelijking met de oorspronkelijke “leergierigheid”
van de Ionische wereldreizigers, die uitsluitend de beweeglijke,
veelvormige werkelijkheid betrof, heeft philosophía
hiermee een radicale betekenisverschuiving ondergaan. Zoals A.-M.
Malingrey schrijft[45]:
“De
etappe die Platoon door de woorden van de familie
‘philosophía’ doet overschrijden, heeft
dus geen gemeenschappelijke maat met hun eerdere ontwikkeling... Tussen
de initiële dispositie van verlangen te weten, die onthuld
werd door de eerste gebruikswijzen van het woord
‘philosophía’, en de liefde die ertoe
leidt de Essenties te contempleren, is er een breuk van niveau
(une rupture de niveau); zij
realiseert zich door de referentie naar een absoluut iets waarvan het
gehele oeuvre van Platoon ingespannen poogt het bestaan te bevestigen”.
In
de eerder geciteerde passus van de Republiek wijst
Platoon zelf nadrukkelijk op het onderscheid tussen de philósophos
en de philódoxos, daarbij zinspelend
op het “ronddwalen” van de
laatstgenoemde. Iets vroeger in deze zelfde dialoog had hij al door
Glaukoon laten opmerken dat de traditionele definitie van “filosoof”
die zich beperkt tot “leergierigheid”,
tekort schiet, 475D1-E1:
“(Met
zulke definitie) zult ge filosofen bij de vleet krijgen, en vreemde
stoethaspels! Want alle kijklustigen (philotheámones)
zijn toch, ondanks het genot dat zij vinden in het bijleren,
kijklustigen (en geen wijsgeren). En neem dan al die
‘hoorlustigen’ [d.w.z. muziek- en
toneelliefhebbers]: dat
zijn toch de raarste snaken om hen onder de wijsgeren te rangschikken.
Naar betogen (lógoi) of een gesprek (diatribè)
als het onze zouden ze niet graag willen komen, doch laat ergens een
Dionusosfestival gevierd worden, en ze lopen erheen, om ‘t
even of het in de steden of in de dorpen wordt gehouden: net alsof ze
hun oren verhuurd hadden om geen enkele kooruitvoering te missen.
Zullen we nu al die lui en andere leergierigen (mathètikoí),
die zich voor zulke en voor nog mindere kunsten interesseren,
‘wijsgeren’ noemen?” Sokrates
vult daarop zijn definitie aan: “(de
échte filosofen zijn) diegenen die gretig zijn naar het
schouwspel van de waarheid” (475E4).
Het feit dat "Sokrates" zich
hier dermate inspant om het onderscheid te beklemtonen tussen "festivalgangers"
en "filosofen", laat zich verklaren vanuit de
oorsprong van het Griekse woord dat de filosofische
standaardterm is geworden voor de filosofische of geestelijke "contemplatie",
namelijk θεωρία,
theoría.
Het woord stamt immers uit
de traditionele, Griekse "festivalcultuur" (cf. de vele "Spelen"): een theorós
was in oorsprong een gezant die namens zijn polis afgevaardigd werd
naar een (per definitie religieus) festival elders; en theoría
werd algemeen gebruikt voor de reis naar en deelname aan, als toeschouwer,
een of ander dergelijk festival of "schouwspel".
2.3.
Dialectiek en Eenheidsgedachte
De
constructie van een “objectief” bewustzijn van de
werkelijkheid is volgens Piaget het resultaat van de coördinatie
en unificatie (middels de
“coopération” onder gelijken)
van de verschillende mogelijke, subjectieve gezichtspunten. Het is
wellicht van hieruit dat we Platoons obsessie met de eenheidsgedachte
moeten begrijpen, in zijn ontologie, zijn epistemologie, evenals in
zijn ethiek en politiek,[46]
enz. Net zoals alle zijn(de) door hem binnen
één en dezelfde genus en onder
één en hetzelfde principe wordt geplaatst,
namelijk de “Vorm van het Goede”
(hè idéa toû agathoû, zie
het einde van boek VI van de Republiek, met de
vergelijking tussen de Vorm van het Goede en de zon), zo schakelt alle
kennis zich z.i. in binnen een alles omvattende
eenheidswetenschap, onder dezelfde Vorm van het Goede (die
dus niet enkel als zijns-, maar ook als kenbeginsel fungeert). Vanuit
het oogpunt van haar methode (méthodos)
krijgt die eenheidswetenschap van Platoon de naam van “dialectiek”
(hè dialektikè méthodos, Rep.,
533C7). De dialectiek is als zodanig niets anders dan filosofie in haar
technisch of methodologisch aspect.[47]
Waaruit
die methode precies bestaat, valt moeilijk te
zeggen, niet het minst omdat Platoon zich in zijn Dialogen niet houdt
aan één bepaalde gebruikswijze van het woord “dialectiek”,
zie Robinson (1962:70):
“Het
is een feit dat het woord ‘dialectiek” een sterke
neiging had bij Platoon om de ‘ideale methode’ te
betekenen, ‘wat die ook moge zijn’.
In zoverre dat het dus louter een eretitel was, paste Platoon het toe
in elke fase van zijn leven op wat dan ook, dat hem op dat ogenblik de
meest hoopvolle procedure leek te zijn”.
Laborderie
(1978:371-373) wijst erop dat, welke betekenis men ook moge geven, in
een bepaalde passus, aan het woord “dialektikè”,
het dialogeren (eventueel innerlijk) steeds
geïmpliceerd is: de dialectiek is niet enkel de supreme
methode voor de “discovery”
maar ook voor het “onderwijzen” (zie
o.m. de Phaedrus-passus, 276E4 e.v., geciteerd
hoger, hfst. 1, § 2). Belangrijk, alleszins voor de latere
dialectische traditie, is de bewegingsmetaforiek
die Platoon eraan koppelt, zoals in de gelijkenissenreeks in Republiek
VI (einde) en VII, meer in het bijzonder in “de
Lijn” (509D e.v.) en “de
Grot” (514A v.). Met de bedoeling, de supreme
betekenis en functie van de Vorm van het Goede enigszins te
verduidelijken, onderscheidt Sokrates er tussen een “opstijging”,
sc. uit de “grot” naar het
(ware) “(zonne)licht”, en een “neerdaling”,
sc. terug in de grot.
In
de gelijkenis van de “lijn” wordt
dat meer wetenschapsmethodologisch gepresenteerd, bij middel van een
meetkundige constructie (verdeling van een lijn in twee ongelijke
stukken, die op hun beurt volgens dezelfde proportie in twee verdeeld
worden). De eerste sectie van de lijn refereert naar het zintuiglijke
domein en valt uiteen in het domein van de
“afbeeldingen” (eikónes) - bv.
spiegelbeelden - en dat van de (zintuiglijke) objecten. In de “intelligibele”
(noètón) sectie, daartegenover, wordt
een vergelijking gemaakt tussen de werkwijze van de mathematicus en die
van de dialecticus. Eerstgenoemde hanteert de zintuiglijke dingen als
louter afbeeldingen van het intelligibele; deze “hypothesen”
(hupothéseis) - d.w.z. meetkundige figuren, het
onderscheid tussen paar en onpaar, de drie soorten van hoeken, enz.,
waaromtrent hij wiskundige stellingen formuleert - worden door de
wiskundige gehanteerd als “principes”
(archaí) die zelf niet in vraag worden gesteld
(cf. de rol van axioma’s en postulaten). De dialecticus,
daarentegen, benadert de “hypothesen”
àls hypothesen, d.w.z. als “onder-stellingen”,
en bijgevolg als springplank om nóg
“hoger” te klimmen en aldus uiteindelijk het
“niet-ondergestelde” (anhupótheton), d.i.
het absolute “principe van het al”
(hè toû pantós arché)
te “beroeren”. Vandaar wordt
dan opnieuw “afgedaald”, maar
daarbij blijft de dialecticus, in zijn filosofische arbeid, binnen
de Vormenwereld, cf. Rep., 511B4-C2:
“...
door de kracht van het dialogeren, waarbij het betoog (lógos)
de hypothesen niet tot principes maakt, maar tot échte
‘onder-stellingen’, d.w.z. tot zoiets als trappen
of springplanken, om tot aan het absolute (anhupótheton),
bij het principe van het Al te komen. Heeft het (betoog) dat beroerd,
dan hecht het zich vervolgens vast aan al wat daarmee samenhangt, en
daalt het op die manier weer af tot bij de uitkomst, waarbij het op
geen enkele wijze ook maar énig zintuiglijk gegeven gebruikt
als hulp, maar louter met behulp van de Vormen, van de ene naar de
andere, komt het uit bij de Vormen”.
De
wiskunde kan derhalve geen aanspraak maken op de titel van “wetenschap”
(epistèmè); het is beter om in haar
geval te spreken van “verstand”
(diànoia), hetwelk dus een kennistrap vormt
tussen doxa en epistèmè
(Rep., 533C-D). Weliswaar bieden de mathematische
disciplines - arithmetiek, geometrie, stereometrie, astronomie en
harmonieleer (althans de “theoretische” vormen
ervan, in onderscheid met degene die op concrete objecten gericht zijn,
zoals de optelkunde, landmeetkunde...) - voor Platoon een belangrijke
vorm van propedeuse, als het erop aankomt de ziel
te leren opklimmen naar de Vormenwereld. Vandaar dat zij een plaats
hebben in de filosofische opvoeding van de toekomstige politieke
leiders, in de Republiek (522C-531C).
Daartegenover
vormt de dialectiek de hoogste trap van het opvoedingsprogramma: de
eigenlijke epistèmè, inderdaad,
of het ware “inzicht”
(phrónèsis), kan voor Platoon pas
verworven worden via het in-contact-treden met, of contempleren van, de
éne, hoogste archè, d.i. de
Vorm van het Goede. De “neerdaling”
onderscheidt zich dan juist daarin van de “opklimming”,
dat ze, in het “licht” van
dat absolute beginsel, de “Begründungszusammenhänge”
blootlegt (d.w.z. de tegelijk logische en ontologische verbanden)
tussen de Vormen onderling, waarbij ze dus, àls dialectiek,
binnen het domein blijft van die Vormen.[48]
Met
die “neerdaling” kan de diaíresis
(“verdeling”) in verband worden
gebrachtd.w.z. de analytische (en
deductieve) procedure, die Platoon in de latere Dialogen te berde
brengt, zij het op uiteenlopende wijze (zie Phaedrus,
265C-266B; Sophist, 226C, 253D; Politicus,
262C e.v.; 285A e.v.; Philebus, 16C e.v.). Terwijl
in de Politeia (Republiek) en de
Phaedo (101D) de dialectiek overwegend “synoptisch”
te noemen is, en zo goed als vereenzelvigd wordt met de
(unifiërende) “weg omhoog”,
krijgt in die late Dialogen het “diakritische”
of analytische meer de nadruk - wat de meer conceptuele logica (analyse
in genera en species) van Aristoteles lijkt aan te kondigen. Zoals F.E.
Peters het schrijft (Greek Philosophical Terms, New
York 1967, p. 36):
“de
eerdere dialectiek verscheen gelijkaardig aan de operaties van eros,
maar hier zijn we getransporteerd in een bijna aristotelische wereld
van classificatie door middel van verdeling: opstijging is vervangen
door neerdaling”.
3.
Filosofie en Praxis
3.1. Epistèmè als
Gebruikskennis.
In
het voorgaande hoofdstuk werden de krachtlijnen van Platoons nieuw
filosofie- en kennisbegrip geschetst binnen het kader van de
traditionele (ontologische) interpretatie van zijn
“Ideeën-“ of
“Vormenleer”. Daarbij is een wezenlijk aspect van
dat platoonse begrip zo goed als volledig buiten beschouwing gebleven:
namelijk dat het “weten” waar
het Platoon om te doen was (Zevende Brief), ondanks
de onmiskenbaar theoretische context binnen dewelke
het tot stand komt, desalniettemin een “praktisch
weten” behelst, in de filosofische zin van het
woord.[49]
Dat houdt in dat het in de eerste plaats een “weten
té”, niét een “weten
dàt”, behelst.
Vandààr dat het, zoals andere vaardigheden,
inderdaad niét zonder meer bij middel van proposities of
teksten kon meegedeeld worden (cf. supra, hfst. 1, §3).
Wielands
studie, Platon und die Formen des Wissens, beoogt
precies om van hieruit een herinterpretatie te brengen van de platoonse
filosofie, met name van de “Ideeënleer”.
Hij wijst erop dat juist de term die Platoon bij voorkeur gebruikt als
het gaat om “kennis” in de
eigenlijke zin van het woord, namelijk ἐπιστήμη,
epistèmè, in
onderscheid met andere Griekse woorden die tot
hetzelfde begripsveld behoren, “van huis uit een
pragmatische component bevat” (1982:294). Hij kon
met name ook gebezigd worden voor gebruikskennis, d.w.z.
artisanale en andere bekwaamheden of vaardigheden, in de zin van
ongereflecteerde vertrouwdheid met een bepaalde praxis, enz.:
“(de
term) laat zich bovenal toepassen op diegene die een bepaalde
activiteit beheerst en er verstand van heeft”.
In
voetnoot verwijst hij naar Bruno Snell, die hieromtrent schreef:[50]
“Het
model van het ambacht werd Sokrates reeds door het Attische woord voor
weten, namelijk epistèmè, aan
de hand gedaan: in onderscheid met de Ionische woorden voor weten en
kennis, omvat het niet enkel het theoretische, maar ook het praktische,
dat tegelijkertijd weten en kunnen is en precies gebruikt wordt voor de
vaardigheden van de ambachtelijke kunsten”.
Dat
verklaart waarom de uitdrukkingen voor kennis en voor kunstvaardigheid (téchnè),
binnen zeer brede grenzen, door Platoon gebruikt worden met dezelfde
betekenis. Hier is reeds duidelijk dat we te doen hebben met een
kennisbegrip dat in belangrijke mate afwijkt van het hedendaagse
begrip, dat eenzijdig bepaald is “door de principes
van de objectieve voorstelling en de theoretische distantie”
(Wieland, l.c.).
Het
is bijgevolg niet toevallig dat Sokrates zo graag een beroep doet, in
zijn gesprekken (zowel bij Platoon als bij Xenophoon), op
vergelijkingen uit de
artisanale sfeer. Ook de
beruchte “Ideeën” van artefacten, of
menselijke producten, waarvan in een aantal passages sprake is,[51]
moeten begrepen worden in het licht van de pragmatische connotaties van
Platoons kennisbegrip. Volgens Wieland (1982:146) dient men zelfs hier
de sleutel te zoeken en vinden voor een correct begrip van de platoonse
“Ideeënleer” (Wieland verkiest de Duitse
uitdrukking “Ideenannahme”, d.w.z.
Ideeënhypothese). In tegenstelling tot de Vormen die
gewoonlijk ter sprake komen in de Dialogen, gaat het hier niet louter
om het semantische correlaat van predikaten (zoals het Vrome, het
Paard, enz.): de “Idee” wordt,
in die artisanale context, veeleer bekeken of gebruikt als het “oriëntatiepunt”
voor de specifieke artisanale, praktische activiteiten:
“Het
gaat niet meer enkel om de woordelijke beoordeling
van dingen, maar om processen die
zich afspelen bij de vervaardiging en het gebruik ervan”
(mijn onderstreping).
Zo
wordt in de Cratylus, 389A e.v., het voorbeeld
gegeven van de schiet- of weefspoel: wanneer een timmerman, bij het
maken ervan, per ongeluk een schietspoel breekt, dan zal hij bij het
vervaardigen van een nieuwe zijn blik niet gericht houden op de zojuist
gebroken spoel, maar op de eîdos of “vorm”
die hij ook al “voor ogen” had toen hij de gebroken
spoel nog aan het maken was (389B3). Die “vorm”
- Sokrates heeft het ook over “de
schietspoel op zich” of de
“absolute schietspoel” (autó ho estin
kerkís), B5 - is niét de zichtbare
verschijningsvorm van de houten spoel, maar wordt, zo merkt Sokrates
op, gedefinieerd door de functie van de spoel in
het weefproces, cf. 389A6-8:
“Waarop
houdt de timmerman het oog gericht bij het maken van de schietspoel? Is
het niet op iets dat zodanig is dat het zijn natuur is om te
weven?”
Op
de vraag, wié dan moet beoordelen of de vervaardigde spoel
inderdaad “goed” gemaakt is,
d.w.z. of inderdaad “de gepàste vorm van
spoel in een willekeurig stuk hout werd uitgevoerd”, antwoordt
Sokrates dat dit niét de
timmerman is, d.w.z. de maker ervan, maar de wever,
d.w.z. de gebruiker ervan (ho
chrèsómenos) (390B1-3):[52]
enkel de wever immers weet hoe hij de spoel moet gebruiken, beschikt
m.a.w. over de nodige “gebruikskennis”
(“Gebrauchswissen”, Wieland).[53]
De producent moet zich derhalve onderwerpen aan (de eisen van) de
consument, d.w.z. van diens (praktische) kennis.
Het
is in deze, pragmatische context dat de “Vorm”
of “Idee” moet begrepen worden,
aldus Wieland (1982:147): de eîdos is
niet zozeer het object van dit “weten”
(het is immers een “weten te”, niét een
“weten dat”), maar datgene waarop de
gebruiker georiënteerd blijft, wanneer hij op een adequate
wijze omgaat met een bepaalde zaak.[54]
Interludium
over Wielands Interpretatie
Wieland
stelt vast dat de gebruiker, wanneer hij zijn gebruikskennis in een
concreet geval toepast, de betreffende eîdos
niét als “object” intendeert - “zijn
weten is een onthematisch weten” -; ja, dat is
zelfs een voorwaarde opdat de eîdos zijn
rol zou kùnnen spelen. In zijn uitdrukkelijk filosofische
interpretatie van de platoonse “Ideeënleer”
(zie pp. 9-11 van zijn boek), komt hij daarom tot het slotsom dat de
traditionele interpretatie ervan, met haar “Vergegenständlichung”,
of reïficatie, van de platoonse
eîdos, géén recht doet aan
Platoons filosofische intenties.
Het
feit dat Platoon, desalniettemin, op tal van plaatsen gebruik maakt van
voorstellingen van illuminatie en contemplatie (sc. van de “Ideeën”),
van “twee werelden”, enz., is
zijns inziens geen bezwaar: het gaat daar telkens om pogingen van
Platoon om zijn inzichten (die, zoals hoger aangestipt, principieel
niet discursief mededeelbaar zijn), te veraanschouwelijken b.m.v.
metaforen (vgl. bv. ook de anámnèsis-notie).
In dezelfde optiek spreekt Wieland van “Ideen ohne
Ideenlehre” (1982:125): aangezien de
Ideeën niet objectiveerbaar zijn, kan er eigenlijk ook geen
sprake zijn van een “theorie”
inzake de Ideeën (Platoons zelfkritiek, in de late
Parmenides, betreft niét de “Ideenannahme”,
maar het feit dat de jonge Sokrates het nog
nodig vindt een “Ideeënléér”
te ontwikkelen), Wieland, 1982:122-123.
Mijns
inziens houdt Wieland, in het kader van zijn filosofische interpretatie
te weinig rekening met de onvermijdelijke complexiteit van het historische
fenomeen: anders gezegd, het feit dat het Platoon
“eigenlijk” om niet-thematiseerbare “oriëntatiepunten”
te doen was, heeft niet belet dat hij, als
“pre-transcendentaal” denker, zélf het
slachtoffer is geworden van het “objectivisme” van
alle pre-transcendentale denken.[55]
Wieland doet ons trouwens zelf een argument aan de hand, wanneer hij er
(terecht) op wijst dat de platoonse zelfreflectiviteit slechts
indirect, d.w.z. via de “Umweg
über einen Gegenstand”, plaats vindt
(ibid., p. 311; zie ook hoger, het “Psychologisch
Interludium”, hfst. 1 § 4).
Die
gebruiksrelatie, nu, geldt niet enkel op het socio-economische terrein,
tussen producent (en zijn product) en consument. Platoons historisch
bepaald-zijn door wat we hierboven (in voetnoot) de “gebruikswaarde-ideologie”
hebben genoemd, deed hem ook de relatie tussen mens en werkelijkheid in
termen van gebruik(skennis) stellen. Anders gezegd, ook het platoonse
kennisideaal van epistèmè
dient begrepen te worden als een soort van “gebruikskennis”.
Deze kennis, echter, betreft niet onmiddellijk de
natuurlijke werkelijkheid als zodanig. Typerend is bv.
Sokrates’ reactie, in de Phaedrus,
230D3-5, op Phaidros’ opmerking dat Sokrates zelden of nooit
een voet in de natuur zet:
“Vergeef
me, mijn beste. Ik ben weetgierig (philomathès),
ziet ge. En nu willen landerijen en bomen me niets leren, maar
wél de mensen in de stad”.
De
gebruikskennis waarin Platoon, als sokraticus, in de allereerste plaats
geïnteresseerd was, is die welke betrekking heeft op de (dia)lógos,
d.w.z. het gesprek met andere mensen. Zoals hoger
al werd aangestipt, n.a.v. de Theuth-mythe (hfst. 1, § 2,
slot), bestaat de kennis van de dialektikós - m.a.w.
de dialektikè epistèmè (Soph.,
253D2-3) - inderdaad in het adequaat weten omgaan met lógoi,
of met het stellen van vragen en geven van
antwoorden. Het gaat dus essentieel om een vààrdigheid,
en niét zozeer om (het bezit van)
keninhouden die kunnen meegedeeld worden in de vorm van proposities,
cf. Wieland, 1982:297:
“De
rede van een dialectisch weten is niet gericht op kennisinhouden, zoals
ze kunnen gepresenteerd worden in een systeem van zinnen, maar op het
weten van degenen die er verstand van hebben, een overeenkomstige
activiteit te beoefenen”.
Dat
kan nog nader gepreciseerd worden: correct weten om te gaan met lógoi,
d.w.z. met proposities of betogen, heeft als
hoofdvoorwaarde dat men in elke concrete gesprekscontext correct weet
om te gaan met de in een taal voorradige predikaten (“mooi”,
“vroom”, “tafel”, enz.).
Dat veronderstelt, echter, dat men op elk ogenblik beschikt over een of
ander criterium of oriëntatiepunt voor het effectief
realiseren van dat correct gebruik, of van een correcte beoordeling.
Welnu, de eídè, de Vormen
of Ideeën - zoals het goede-op-zich, de mens-op-zich, het
mooie-op-zich, enz. - zijn die (absolute)
oriëntatiepunten waarop de spreker, bij zijn spreken of
gebruiken van woorden, voortdurend zijn (geestelijke) “blik”
gericht houdt. Die Ideeën hoeven daarbij niet zélf
direct het voorwerp te zijn van zijn intentie, cf. Wieland (1982:103):
“Eén
van de functies van de platonische Idee beslaat slechts daarin, het
oriëntatiepunt te leveren waaraan men behoefte heeft wanneer
men een onderscheid wil maken tussen een correct en een fout gebruik
van het betreffende predikaat”.
De
nood aan zulke oriënteringspunten doet zich natuurlijk vooral
gelden in het geval van normatieve, dus morele predikaten (schoon,
vroom, goed, eerlijk...).[56]
Ook
langs deze weg, dus, komen we tot een interpretatie van de Vorm of Idee
als een voorwaarde voor de mogelijkheid van gesprek en begrip, en dus
ook van kennis. De “kennis” ervan gaat noodzakelijk
vooraf aan alle communicatie en inzicht; ze heeft met andere woorden
een a priori statuut. Zoals Paul Natorp het reeds
goed formuleerde, in zijn boek, Platons Ideenlehre
(1921:471, geciteerd bij Wieland, 1982:100): de Idee is “verständigend,
nicht selber
verstehbar; logisierend, nicht selbst zu logisieren”.
De eîdos
is dus
“wat
vóór alle theorie de aanwending van een
gebruiksgoed of een predikaat reguleert; ze is oorspronkelijk enkel
gegeven als een niet direct intendeerbaar referentiepunt van een
onthematisch weten” (Wieland,
1982:150).
Naar
analogie als het ware met Herakleitos’ Delphische Apolloon,
die “noch uitlegt noch verbergt, maar die tekens
geeft (sèmaínei)” (fr.
93), is Platoon er in die omstandigheden op aangewezen, wil hij zijn
inzicht enigszins verstaanbaar maken voor derden, om de
“Idee” in de eerste plaats te tonen in
haar functioneringswijze, d.w.z. in de dialoog.
Tussen haakjes, de (bijna onmerkbare) overgang, in Platoons Dialogen,
naar de eigenlijke Ideeënhypothese bestaat erin dat niet
langer gevraagd wordt naar de definitie van een of
ander predikaat (vraag die door “Sokrates” hoe dan
ook hoofdzakelijk gebruikt werd om zijn gesprekspartners in aporie te
storten, bij middel van zijn destructieve elenchus); anders gezegd, dat
verzaakt wordt aan een inhoudelijk antwoord. In plaats daarvan wordt
het vraagobject als zodanig gethematiseerd: d.w.z.
in plaats van de vraag, bv., “wat is het
schone?”, wordt voortaan gesproken over
“wat-het-schone-is”, alsóf de
vraag beantwoord is (vgl. ook bij Aristoteles: de wezensvraag, tí
estin; “wat is het?”, wordt door hem
verzelfstandigd tot: to tí estin, “het
wat-het-is”, m.a.w. de essentie
van iets). De vaak aangeklaagde “inhoudelijke
armoede” van de platoonse
“Ideeënleer” is dus een gevolg van dat
verzaken aan een inhoudelijk antwoord (zo Wieland, 1982:135).
In
deze optiek kan de dialektikós dus
bestempeld worden als degene die verstand heeft van het (op de correcte
manier) omgaan met de ‘Ideeën’, d.w.z.
als met oriënteringspunten voor het correcte gebruik van
predikaten - en, vandaar, als iemand die op de correcte wijze omgaat
met lógoi.[57]
3.2.
De Filosoof en de Polis.
Platoons epistèmè,
echter,
is niet enkel “praktisch” omdat ze in het algemeen
moet begrepen worden als gebruikskennis. Ze is dat ook in de zin dat
Platoon, hoezeer hij de strikt ethische vraagstelling van Sokrates ook
verbreedde tot een algemeen filosofische, toch tot het einde van zijn
leven (cf. zijn laatste werk, De Wetten) in de
eerste plaats gedreven werd door ethisch-politieke bekommernissen.[58]
Hij was, m.a.w. niet louter vrijblijvend, of
“theoretisch”, geïnteresseerd in de
(problematiek van de gebruiks)kennis. Wieland (1982:251-2) wijst in dit
verband op een ander belangrijk onderscheid met het moderne
kennisbegrip. Voor dit laatste behoort het tot de onbetwiste evidenties
dat alles wat überhaupt kàn gekend worden, daarom
ook verdiént gekend te worden. Deze
“waardevrijheid” van de kennis was Platoon volledig
vreemd: het probleem van (de structuur van) het weten komt bij hem
altijd ter sprake binnen het kader van de (ethische) vraag,
wàt eigenlijk wetenswaard is voor de wetende. In zijn ogen,
anders gezegd, is kennis(inhoud) even ambivalent als gelijk welk ander
gebruiksgoed, zodat ze zowel ten goede als ten kwade kan gebruikt
worden. Alle vormen van (gebruiks)kennis hebben dus op hun beurt
behoefte aan een alles overkoepelende, supreme
“gebruikskennis” die garandeert dat de andere,
bijzondere soorten van gebruikskennis inderdaad op een goede
manier worden aangewend: welnu, dat is precies de kennis van de “Vorm
van het Goede”, als het opperste zijns- en
kennisprincipe (Wieland, 1982:180).
Door
een aantal negatieve ontwikkelingen op het einde van de 5de en het
begin van de 4de eeuw, met name in Athene - zoals de bloedige tirannie
van de “Dertig” (w.o.
familieleden van Platoon) en de terechtstelling van Sokrates door de
democraten (in 399) - was Platoon, zoals hij zelf (?) schrijft in de
aanvang van de Zevende Brief, er in zijn jonge
jaren niet toe gekomen, de politieke carrière, waartoe zijn
aristocratische afkomst hem had voorbestemd, effectief aan te vatten.
Door zijn negatieve ervaringen, en wellicht mede onder invloed van
Sokrates, was hij tot het besef gekomen dat enkel een compleet nieuwe
aanpak en de hulp van “bevriende mannen en
betrouwbare gezellen” (325D1) de Griekse stadstaten
van hun “ziekte” zouden kunnen
genezen. De philosophía diende daarin,
zijns inziens, een sleutelrol te spelen, cf. 326A2-B4:
“En
zo kwam ik dan tenslotte tot het inzicht dat alle huidige staten, van
de eerste tot de laatste, slecht bestuurd worden: alles immers wat op
hun wetgeving betrekking heeft, is zo goed als ongeneeslijk zonder
buitengewone maatregelen, gepaard met gunstige omstandigheden. En ik
werd gedwongen om tot lof van de ware filosofie (tèn
orthèn philosophían) te erkennen dat
zij het uitgangspunt is van waaruit men kan onderscheiden waar in elk
opzicht de rechtvaardigheid ligt, zowel in openbare (politikà)
als in particuliere aangelegenheden. Ook zullen de menselijke
geslachten hun kwalen niet zien ophouden voordat ofwel het ras der
degelijke en echte filosofen toegang verkrijgt tot de politieke
leidersposten, ofwel het ras der machthebbers, dank zij een goddelijke
beschikking, werkelijk de wijsbegeerte gaat beoefenen”.
Dat
inzicht had Platoon er dus toe gebracht om -
“voorlopig” - te verzaken aan zijn politieke
roeping en zich terug te trekken, met vrienden en leerlingen, in een
school, de zgn. “Akademie”.[59]
Platoon zocht dus in de allereerste plaats een “praktische
wetenschap” die het effectief mogelijk zou maken het
menselijke, en vooral het politieke gedrag, dusdanig te reguleren of
nomeren[60]
dat een eind kon worden gesteld aan de diepe morele en maatschappelijke
crisis waarin de Griekse poleis, en vooral Athene,
zijns inziens waren terecht gekomen.
De
kennis die hem daarbij als model voor ogen stond, was, zoals we zagen,
de technische kundigheid waardoor de activiteiten van de ambachtsman
zodanig gereguleerd werden dat ze resulteerde in een vakcompetentie die
door niemand in vraag kon worden gesteld; ze kon bovendien worden
doorgegeven aan anderen, zij het niet direct als een
“ding” (maar als een activiteit). Dank zij zijn
vertrouwdheid met de toepasselijke eídè,
kon de beslagen ambachtsman of kunstenaar in elk
particulier geval op de correcte manier gebruik maken van zijn
gereedschappen (zelf het product van een àndere technè)
en materialen; was hij dus een (technisch) "goed" ambachtsman (anders
gezegd, een sophós, in de traditionele
zin van dat woord).
Welnu,
ook de mens àls mens, aldus Platoon, wou hij “goed
leven”, en dus “gelukkig
zijn” (eudaimoneîn), had behoefte aan
een soort van (gebruiks)kennis die hem in staat zou stellen, dank zij
de oriënteringspunten van de Vormen, in elk concreet geval te
wéten hoe hij moest handelen.[61]
De “materialen” waarmee de mens in die levenskunst
te maken kreeg, waren de “natuurlijke
goederen” (agathá), zoals rijkdom,
gezondheid en lichaamskracht, enz., die men op de (moreel) “juiste”
wijze moest weten te gebruiken. Cf. de Euthydemus,
281A1-B1:
“Wat
verzekert ons, bij het bewerken en gebruiken van hout, een juist
gebruik (sc. van het hout)? Iets anders dan de kennis (epistèmè)
van de timmerman? - Niets anders... - En als het erom gaat de goederen
te gebruiken waarvan we eerst spraken: rijkdom, gezondheid, schoonheid
en al zulke meer: is het dan ook een kennis die er het juiste gebruik
van regelt en die zorgt voor een corrécte beoefening (prâxis)?
Of is het iets anders? - Een kennis (epistèmè)
is het, zei hij”.
De
ambivalentie van de natuurlijke goederen, die een dergelijke
(gebruiks)kennis nodig maakt, doet zich ook voor m.b.t. de “natuurlijke
deugden”, d.w.z. de (morele) eigenschappen en
vaardigheden die iemand bezit dank zij natuurlijke aanleg (phusis),
en de traditioneel geldende normen en voorschriften. Zie bv. Rep.
I, 331C e.v., over de regel van de eerlijkheid: dient iemand die van
zijn vriend een zwaard in bewaren heeft gekregen, dat zwaard
“eerlijk” terug te geven wanneer die vriend
ondertussen het verstand heeft verloren?
Nochtans
mag de analogie tussen de technische kennis en de gezochte
“praktische” kennis niet te ver worden
doorgedreven. De technische kennis, immers, bezit zélf een
onoverkomelijke dubbelzinnigheid: ze stelt de ambachtsman of kunstenaar
net zo goed in staat om verkeerd te werk te gaan,
als om het goed te doen. Meer zelfs: het
vrijwillige en bewuste, d.w.z. wetens en willens, verkeerde gebruik
ervan geldt juist als een bewijs van vakbekwaamheid, cf.
Hippias Minor, 375C7-D3:
“En
voor de cither- en fluitspeelkunst, en, in het algemeen, voor alle
kunsten (téchnai) en wetenschappen (epistèmai):
is ook hier telkens niet dié ziel de beste, die vrijwillig
slecht en verfoeilijk werk levert en tegen de regels zondigt, terwijl
de ziel die het onvrijwillig doet, de slechtste is?”
Het
is om die reden dat de kunsten en technieken nood hebben aan een
hógere instantie, namelijk de (gebruiks)kennis van de
gebruiker van hun producten (op die manier, trouwens, is het mogelijk
om, op basis van de gebruiksrelatie, een
hiërarchie op te stellen onder alle menselijke kunsten en
wetenschappen: dat is precies wat Aristoteles zal doen, bij de start
van zijn Nikomachische Ethiek).
Op
het “praktische” of morele vlak, echter, is dat
geenszins het geval; van de rechtvaardige man wordt geëist dat
hij altijd rechtvaardig is; (opzettelijk) immoreel
handelen kan nooit als een bewijs gelden voor deugdzaamheid. In
tegenstelling, dus, tot de technische, hebben we in de
“praktische kennis” nood aan criteria - en dat zijn
de Vormen of Ideeën - die niét meer ambivalent
zijn, doordat de kennis ervan het correct gebruik ervan
garandéért.[62]
De “praktische kennis”, m.a.w., zoekt zich
handelingsnormen die, als oriëntatiepunten, niet enkel
verzekeren dat men recht kan doen aan elke particuliere situatie; de
kennis ervan moet tévens een voldoende voorwaarde zijn voor
het effectief realiseren van een normconform
gedrag. Zoals Wieland (1982:262) het formuleert:
“Het
gezochte praktische weten moet de bekwaamheid bezitten, de wetende
onmiddellijk te motiveren” (zie
ook ibid., p. 129 en 167).
Vandaar
bv. dat in Republiek I de vraag naar het wezen van
de rechtvaardigheid gekoppeld wordt aan die naar de motivatie
om rechtvaardig te handelen.
In
onderscheid met de eídè van
de technische kunsten, komt aan de platoonse Vormen of Ideeën
- bv. de Rechtvaardigheid - dat wezenskenmerk van huis uit toe. In Republiek
VI-VII, echter, wordt het door Platoon a.h.w. verzelfstandigd, namelijk
in de (opperste) “Vorm van het Goede”
(hè idéa toû agathoû). Deze
Vorm van het Goede, inderdaad, is niet enkel, zoals hoger aangestipt,
het opperste principe van alle zijn én kennen, maar ook van
alle menselijke handelen (“het goede”,
immers, is wat elke mens in feite altijd wenst, spijts misvattingen, en
waarvoor hij al zijn handelingen stelt), cf. Rep.
505A2-4:
“Hoe
dikwijls toch hebt ge me horen zeggen dat het hoogste studieobject is:
de Vorm van het Goede. Pas wanneer daarop een beroep wordt gedaan,
worden rechtvaardige dingen - en al de rest - nuttig en
voordelig”.
De
Vorm van het Goede, dus, die, als opperste beginsel, zelf
niét meer ondergeschikt is aan een nog hogere
(gebruiks)instantie, moet ervoor zorgen dat alle gebruiksgoederen
(objecten, vaardigheden, wetenschappen, enz.) en alle menselijke
activiteiten “nuttig” zijn,
d.w.z. ingeschakeld in een allesomvattende, teleologische, op het goede
gerichte samenhang. De epistèmè ervan,
bijgevolg, vervult de functie van opperste gebruikskennis. Het
zware en langdurige opvoedingsprogramma waaraan de toekomstige “Wachters”,
d.w.z. de regenten, in de Republiek
(Politeia) onderworpen worden, heeft dan ook geen
andere bedoeling dan de uiteindelijke verwerving van dit “inzicht”
(phrónèsis) in de Vorm van het Goede.
Het stelt de Wachter in staat om
“dàt
bewust na te streven wat allen in feite willen, maar waarvan ze slechts
een onduidelijk vermoeden hebben en met betrekking tot hetwelk ze
zichzelf daarom bestendig bedriegen” (Wieland,
1982:174).
Alles
in onze wereld is principieel ambivalent, zodat niets ervan de functie
kan vervullen van (absolute) standaard. Daarom moet geconcludeerd
worden dat de Vorm van het Goede gelegen is “aan
géne zijde van het zijn” (epékeina
tês ousías, Rep.
509B9), d.w.z. dat het transcendent is. Het inzicht in de Vorm van het
Goede is dus geen inzicht dat slaat op enige wezenheid in deze wereld.
Desondanks blijft de kennis ervan, zoals alle gebruikskennis, betrokken
op deze wereld: aan de bezitter ervan verleent het de bekwaamheid om op
de juiste manier om te gaan met de wereld, en met zichzelf in die
wereld.
Het
intelligibele (of geestelijke) karakter van de Vormen en de
transcendentie van de Vorm van het Goede maken dat alleen de dialektikós,
d.w.z. de (ware)
philósophos, bij machte is deze phrónèsis,
dit opperste inzicht, te verwerven. Alleen de
filosoof, bijgevolg, heeft de bekwaamheid om het menselijke handelen -
het zijne zowel als dat van zijn medeburgers - in concreto
te reguleren en organiseren op de wijze die vereist is voor het
realiseren van de (ware) eudaimonía. De
filosoof is bijgevolg de “meest competente
Wachter”, cf. Rep., 503B4-5:
“Laat
nu ook deze stoute taal gesproken worden: als onze meest volmaakte [letterlijk:
“meest
nauwkeurige”] Wachters moeten we
wijsgeren aanstellen”.
Dat
houdt echter in, in de beeldspraak van Rep. VI, dat
van de filosoof die “uit de onderaardse grot is
opgestegen naar de zon” (cf. 532B7-8),
geëist wordt dat hij nadien weerom “néérdaalt”
in de “grot”.
Vandaar de dubbele, enigszins contradictorische taak waarvoor de
platoonse opvoeder zich geplaatst ziet, cf. Rep.,
519C8-D7:
“Onze
taak, als stichters van de staat, is het dan, de meest geschikte
naturen ertoe te dwingen zich aan de studie te zetten van het vak dat
we daareven het hoogste noemden, nl. het Goede te zien en die weg
omhoog te beklimmen. En als zij in die hoge regionen eenmaal een helder
inzicht hebben verworven, mogen wij hun niét toelaten wat
men hun thans wél toelaat. - Wat is dat dan wel? - Daar ter
plaatse te blijven, en niet opnieuw te willen afdalen bij hun vroegere
medegevangenen, noch deel te willen hebben aan moeiten en
onderscheidingen aldaar - onverschillig of ze banaal of waardevol
zijn”.
Filosofie,
voor Platoon, is dus principieel “praktische
filosofie” - niet enkel in de externe zin dat de
door haar beoogde (gebruiks)kennis noodzakelijk is om (moreel) “goed”,
en dus “gelukkig” te kunnen
leven, maar ook in de interne zin dat het “theoretische
inzicht” (phrónèsis) dat ze
oplevert, of moet opleveren, reeds de
praxis-overeenkomstig-dat-inzicht mee impliceert (cf.
hierboven). De platoonse phrónèsis is
dus tegelijkertijd “theoretisch” én
“praktisch”; of om
het anders te formuleren: “theorie”
en “praxis” worden bij Platoon
in eerste instantie nog met elkaar vereenzelvigd. In het bekende ideaal
van de “koning-filosoof” wordt
die eenheid dan a.h.w. belichaamd. De ideale staat (politeía),
die in de Politeia (Republiek)
geschetst word, is op diens epistèmè
gebaseerd. Zoals die (ideale) kennis sophía
mag worden genoemd, zo mag die staat, of polis, sophè,
“wijs”, worden genoemd, cf. Rep.
428E7-429A3.[63]
Het
is opmerkelijk dat deze “wijsheid” (ook
omschreven als euboulía,
“welberadenheid”), die zich moet
waarmaken in een confrontatie met de voortdurend veranderende
empirische werkelijkheid, trekken vertoont van de
archaïsche sophía. Met name is ook hier,
zoals in de archaïsche wijsheid, nog een uitgesproken mêtis-aspect,
d.w.z. van sluwheid of listigheid, aanwezig. Dat blijkt al onmiddellijk
bij de opsomming van de “natuurlijke” eigenschappen
waarover toekomstige Wachters moeten beschikken. Dat zijn o.m. degene
die men bij een “jonge rashond”
aantreft (Rep., 375A2 e.v.):
“een
scherp zicht... voor het waarnemen, snelheid voor het achtervolgen van
het waargenomene, en kracht telkens als hij het te pakken heeft
gekregen, en er dient gevochten te worden”.
Maar
het is vooral met “de grote leugen”, d.i.
de fabel over de “metaalrassen”
die de stichters van de Staat, d.w.z. deze “liefhebbers
van de waarheid”, aan de bevolking moeten
wijsmaken (in de natuur van de leidende klassen werd door de goden goud
of zilver bijgemengd, in die van de werkende klassen brons en ijzer),
dat het “listige verstand”
(mêtis) onmiskenbaar de kop opsteekt.[64]
3.3.
Theorie versus Praktijk.
Op
het reële, historisch-maatschappelijke vlak, evenwel,
vooreerst in Athene maar ook in Syracuse, heeft deze platoonse
filosofieconceptie nauwelijks impact gehad (Platoon zelf kwam niet
zonder kleerscheuren uit zijn “Sicilische
avonturen”). De imperatief voor de filosoof om “terug
neer te dalen” gold trouwens slechts in ideale
omstandigheden (zie Rep. 496A e.v.).
Platoons
levenslange politiek-praktische aspiraties ten spijt, daarom, vormde
zijn filosofieconceptie en -beoefening, wel degelijk een beslissende
stap in de richting van een definitieve scheiding
tussen “theorie” en “praktijk”,
tussen de “wijze”
en de polis. De oprichting trouwens van de Akademie, als een
intellectuele leefgemeenschap met eigen regels en gebruiken (bv. de
regelmatige, gemeenschappelijke maaltijden), afgezonderd van en
afgesloten voor het publieke polisleven, maakte dat onvermijdelijk.
Filosofie ging met Platoon daarom definitief een zelfstandige bíos
of “levenswijze”
vormen, d.w.z. niet langer een nevenactiviteit maar een activiteit die
de gehéle persoon, het gehéle
leven in beslag nam. Vandaar de regelmatige verwijzingen in
de Dialogen naar degenen “die
in de filosofie leven” (hoi en philosophíai
diatríbontes of zôntes).
Platoon
is de eerste auteur bij wie we een eigenlijke theorie vinden van de
verschillende soorten van bíoi, of
levensmodellen, tussen dewelke de mensen kunnen kiezen.[66] Reeds
in de Phaedo, 68B-C, wordt het onderscheid gemaakt
tussen de philósophos (letterlijk: “wijsheidsvriend”),
de philosómatos (“lichaamsvriend”),
de philochrèmatos (“geldvriend”)
en de philótimos (“eervriend”).
Maar de echte uitwerking van de platoonse visie hieromtrent vinden we
in de Republiek, IX, 580C-583A: in het kader van
zijn tweede bewijs van de superioriteit van de rechtvaardigheid (op de
onrechtvaardigheid) geeft “Sokrates” daar een
uitvoerige analyse van de verschillende hèdonaí,
of “lusten”, van
de psuchè en van de polis. De ziel wordt
daarbij onderverdeeld in drie “delen”, die
elk hun specifieke “lust” krijgen
toegewezen: namelijk het deel “waarmee de mens
leert”, het deel “waarmee hij
zich opwindt” en het deel dat hem
“eten, drank, seks en geld” doet “begeren”
(580D10-581A1). Op basis daarvan komt hij tot
drie “types” - en dus tot drie klassen of genres
van levensvoering, of bíos -naargelang
van het zielsdeel dat overheerst (zodanig dat het de “lusten”
daarvan zijn die worden nagejaagd):[67]
1)
ho philósophos (582E8 wordt
deze uitdrukking gecombineerd met ho
philólógos, “de
lógoi-minnaar”), wiens levensdoel het “kennen
van de waarheid” is;
2)
ho philónikos, “de
overwinningszuchtige”, of ho
philótimos, “de
eerzuchtige”,
die leeft voor de roem (in de krijg of de sport);
3)
ho philokerdès, “de
winstzuchtige”, of ho
philochrèmatos, “de
geldzuchtige”,
gericht op de lichamelijke lusten.
Het
zal niemand verwonderen dat de philósophos
bíos hierbij als de “beste”
wordt beoordeeld: de filosoof is bij machte de “lusten”
van de anderen te beoordelen, terwijl die anderen dat niet kunnen
m.b.t. zijn hèdonaí. Bovenal
kan hij alleen genieten van de hóógste
hèdonè, namelijk “de
schouw van het zijn(de)” (hè
toû óntos théa), Rep.,
582 C7-8.
Het
feit dat deze drie types van levensvoering aldus gebaseerd zijn op de
(respectievelijk dominante) zielsdelen, betekent dat zij onderling
incompatibel zijn. Zoals Joly, 1956:87, schrijft:
“het
is onmogelijk dat eenzelfde individu twéé
verschillende levensgenres zou incarneren, in de mate precies dat het
onmogelijk is dat twee zielsdelen gelijktijdig de macht
uitoefenen”.
PS
Opgelet nochtans: de incompatibiliteit tussen de drie bíoi
mag niet verward worden met enige incompatibiliteit tussen de drie
zielsdelen onderling. Het “regiment” van het
verstandelijke zielsdeel, in de filosofische bíos,
impliceert géén repressie of uitschakeling van de
twee overige, of van hun respectievelijke behoeftes. Platoon is er
integendeel van overtuigd dat een absolute afwijzing van
élke bevrediging van menselijke begeertes en behoeftes
alleen maar onbehagen en onrust zou veroorzaken. Het verstand moet
integendeel, bij middel van een maatvolle bevrediging bekomen dat de
lagere zielsdelen in de mate van het mogelijke meewerken
aan de realisatie van het goede.[68] De (platoonse) filosoof is
bijgevolg géén asceet: hij onderscheidt zich wel
van de gewone stervelingen doordat hij altijd de maat
weet te bewaren (cf. De Wetten, XI, 918C-D). Zijn
begeertes en lusten zijn “eenvoudig en maatvol
omdat ze geleid worden door overleg met verstand en juiste
mening” (Rep. IV, 431C5-6). In
de Phaedo, weliswaar, waar Sokrates’
laatste uren worden beschreven, vinden we een meer extreem standpunt,
maar daar worden (onder pythagoreïsche invloed) verstand en psuchè
nog zonder meer met elkaar vereenzelvigd.
De
beoefenaar van de bíos philósophos
is duidelijk onderscheidbaar van de overige mensen, d.w.z. ook qua
uiterlijk, bijvoorbeeld in kledij en leefgewoonten. In dat opzicht is
er een opvallend verschil met de historische Sokrates: diens ascetische
en armtierige levenswijze, met ‘s zomers en ‘s
winters dezelfde miserabele mantel, “zonder
schoeisel of onderkleed”, kwam bij zijn
medeburgers over als een “hondenleven”,
dat zelfs
een slaaf niet zou uithouden.[69] Met
de Akademieleden, daarentegen, werd juist de draak gestoken omwille van
de overdreven verzorgde, dandyeske wijze waarop zij zich kleedden en
toiletteerden.[70]
Het
feit dat filosofie een totaal engagement - ook geestelijk - vroeg van
de beoefenaar, maakte dat, alle goede voornemens ten spijt, er geen
tijd of aandacht overbleef (of, psychologisch, kón
overblijven) voor het sociaal-praktische, in de eerste plaats politieke
leven. Van deze noodgedwongen vervreemding of
aliënatie van wat voor de Griek dan toch samenviel met het
mens-zijn überhaupt, namelijk het actieve lidmaatschap van de
polis, werd Platoon zelf zich goed bewust. Dat moge blijken uit de Theaetetus,
173C8-174A2, een passus waar “Sokrates” het heeft
over de “koorleiders” van “degenen
die in de filosofie leven” (een passus die allicht
niet vrij is van enige zelfspot vanwege Platoon):
“(De
leiders), echter, beginnen, als ik me niet vergis, van kindsbeen af met
de weg naar de markt (agorá)
niét te kennen: ze weten niet waar zich de rechtbank, het
raadhuis, of enige andere publieke vergaderzaal bevindt. Voor wetten,
voor decreten die op het ogenblik behandeld worden, of die reeds in
geschrifte vastgelegd zijn, hebben ze oog noch oor. Kuiperijen van
politieke kliekjes om aan de macht te komen, bijeenkomsten, banketten,
slemppartijen met fluitspeelsters erbij: de gedachte eraan komt bij hen
niet eens op, zelfs niet in hun dromen. Of iemand politiek van goede of
slechte afkomst is, of iemands voorouders zo van vaders- als
moederskant een erfelijke smet hebben meegekregen, daar heeft hij nog
minder benul van dan van het spreekwoordelijk aantal emmers dat in de
zee gaat. En hij wéét zelfs niet dat hij dat
alles niet weet; als hij zich van die dingen ver houdt, is het niet om
daarmee succes te oogsten. Neen, in alle waarheid is alleen zijn
lichaam in de polis gevestigd en aanwezig; zijn geest (diánoia),
echter, die dat alles voor gering, ja voor niets houdt en het
versmaadt, zweeft overal heen: zowel, naar het woord van Pindaros,
‘onder de aarde’ waarvan hij het oppervlak meet,
als ‘boven de hemel’, waar hij de sterren
bestudeert. De totale natuur van elk wezen in zijn geheel onderwerpt
hij aan een totaal onderzoek, maar zonder af te dalen
naar iets dat vlakbij ligt” (hierop volgt dan de
anekdote over Thales die, al sterrenkijkend, in een waterput zou zijn
gevallen, tot groot jolijt van een Thrakische slavin).
Opvallend
hieraan is alleszins dat in het slotdeel van de passus
“filosofie” wordt vereenzelvigd met natuurstudie,
en meer bepaald met kosmologie en astronomie.
Het
zal nochtans pas bij Aristoteles zijn - zelf een vreemdeling (metoik)
in Athene, en als zodanig iemand aan wie alle politieke activiteit en
praxis ontzegd was - dat dit proces van scheiding tussen
“theorie” en “praktijk” tot
haar ultieme of logische conclusie zal komen, namelijk in zijn ideaal
van de bíos
theorètikós, of "contemplatieve
levensvoering".
___________________________
NOTEN:
* De tekst is grotendeels
gebaseerd op hoofdstuk 3 van de syllabus,
ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ,
van "wereldwijs" naar "wereldvreemd"? Sophía,
philosophía & theoría:
betekenisontwikkeling van Homeros tot Epikouros. UGent 1988.
Voor een meer uitvoerige bespreking van Platoons leven en werk, zie de
tekst op de site.
[1].
Hoe anders te verklaren
dat, behalve Platoon zelf in al zijn uitzonderlijkheid, ook nog zulke
aan Platoon tegengestelde richtingen als het
“hedonisme” van een Aristippos en het
“cynisme” van een Antisthenes en Diogenes, alsook
het “logicisme” van een Eukleides van Megara, en al
die andere richtingen en figuren (zie de “Kleine
Sokratici” en de “Sokratische scholen”,
in de Encyclopedie) de sokratische erfenis voor zich hebben
opgeëist?
[2].
Over Platoons “filosofisch
drama” als “anti-tragisch
theater” (Nussbaum), zie deel 1.
[3].
Zie nu ook Ruby Blondell, The
Play of Character in Plato’s Dialogues (Cambridge
2002). Met dit werk beoogt de auteur de kloof te overbruggen die nog
altijd bestaat tussen “literaire” en
“filosofische” interpretaties van Platoon, door te
focussen op het concept van “karakter”,
concept “dat tegelijkertijd intrinsiek is aan de
‘literaire’ vragen die rijzen door (Platoons)
gebruik van de dramatische vorm, én fundamenteel is voor
zijn “filosofische” bekommernis met het morele
karakter” (achterflaptekst).
[4].
Als reactie op de grote
moeilijkheden die de moderne lezer ervaart bij elke poging om op basis
van de dialogen al was het maar de woordelijke inhoud weer te geven van
een filosofische leer van Platoon, hebben sommige hedendaagse historici
teruggegrepen naar de antieke berichten over esoterische leerstellingen
die Platoon enkel mondeling zou hebben meegedeeld
aan zijn leerlingen (Aristoteles, Physica, 209b14,
heeft over Platoons ágrapha dógmata,
“ongeschreven opvattingen”). De dialogen
worden daarbij als bron voor de platoonse filosofie naar de tweede
plaats verwezen, of zelfs gedegradeerd tot louter propedeutische of
propagandistische hulpmiddelen - wat natuurlijk nogal paradoxaal
klinkt. Vooral K.Gaiser en H.J.Krämer, beiden van de
universiteit van Tübingen, hebben ervoor gezorgd dat Platoons “ongeschreven
leer” een tijdlang in het centrum van de
Platoondiscussie heeft gestaan: cf. Gaisers Platons
ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963. De filosofische
betekenis echter van de aldus gereconstrueerde theorema’s
(die door Aristoteles op de korrel worden genomen in Metaphysica
A en M) is heel beperkt. Het gaat om enkele abstracte
schema’s, een formeel spel met elementen (bv. “eenheid”
en “onbepaalde tweeheid”), dat
ver onder het niveau blijft dat Platoon in zijn geschreven werk altijd
aanhoudt. Zie de scherpe kritiek van W.Wieland, Platon und
die Formen des Wissens (Göttingen 1982:43):”De
resultaten ervan die bekomen zijn met toepassing van een grote
scherpzinnigheid, zijn inhoudelijk van een extreme armoedigheid en
simpliciteit” (m.v.). Hij voegt er nog aan toe dat
de bekende uitspraak van A.N. Whitehead, namelijk dat de ganse westerse
filosofische traditie in feite enkel zou bestaan uit “voetnoten”
bij Platoon, enkel zinvol is als men ze betrekt op Platoons Dialogen: “toegepast
op de mondelinge leer als op de vermeende kern van Platoons filosofie,
zou het een absurditeit zijn”.
[5].
In het kader echter van de
hedendaagse explosie aan “alternatieve” lezingen
van Platoon, is er ook kritiek geformuleerd op deze traditionele
praktijk: zie de bijdragen in Gerald A.Press (ed.), Who
speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity
(Boston-Oxford 2002). De auteurs ervan argumenteren, zowel in het
algemeen als toegepast op particuliere dialogen, “that
no character should be taken to be Plato’s
mouthpiece” (achterflap). In wat volgt, zal ik wel
degelijk de gangbare praktijk volgen.
[6].
Weliswaar moet worden
opgemerkt dat er voor Platoon, in het kader van zijn
“objectivisme”, wél een onbetwiste en
onveranderlijke “zaak” bestaat waarop alle
filosofie (spreken-en-denken) noodzakelijk betrekking heeft, namelijk
de “Vormen” of “Ideeën”.
[7].
Zie Wieland, 1982:14-27;ook
Th.A.Szlezàk, Platon und die Schriftlichkeit der
Philosophie, 1985. Alle vertalingen komen uit X.De
Win’s Platoonvertaling (Antwerpen 1962-65).
[8].
Zie ook Politeia,
601A e.v.; Cratylus, 390B. Zie ook verder.
[9].
Zo Wieland, 1982:17.
[10].
Zie daarover uitvoerig mijn
Aristotelessyllabus.
[11].
In Platoons Protagoras,
313C5, worden de Sofisten door Sokrates omschreven als “een
soort van handelaars of winkeliers in koopwaren waarmee de ziel gevoed
wordt, d.w.z. in kennis”; zie ook zijn
Sofist, 231D.
[12].
Cf. de vergelijking met de “verstandige
landman”, Phaedrus, 276B1-8.
Vanuit een enigszins vergelijkbare idee wordt in de
Theaetetus de eveneens "biologische" beeldspraak gebruikt van
de "maieutiek" of verloskunde, met
verwijzing naar het beroep van vroedvrouw van
Sokrates' moeder, Phainarete. Naar analogie daarmee, doet Sokrates, in
zijn gesprekken, niet méér dan kennis waarvan de
leerling reeds "zwanger" is, te helpen "geboren"
worden. Zijn "ironie" doet Sokrates eraan toevoegen
dat hij zelf géén kennis kan "baren":
"ik persoonlijk ben immers helemaal geen geleerde (sophós)"
(zie Theaetetus, 148E e.v.).
[14].
Zie over deze discussie
deel 1 van deze Platooninleiding, hoofdstuk 1, § 1.2.
[15].
Hiermee wordt gezinspeeld
op het contrast tussen de antagonistische, zgn. eristiek (letterlijk:
twistkunst) van de Sofisten, enerzijds, en de coöperatieve
dialectiek van een Sokrates, anderzijds.
[16].
Ook Platoons “ongeschreven
leer” wordt dus door deze uitspraak getroffen (zo
ook Wieland, 1982:50). De voorkeur die in de Phaedrus
wordt uitgesproken voor de zgn. “legitieme
lógos”, is niet gebaseerd op het feit
dat hij mondeling gebeurt, maar veeleer op het dialectische
karakter ervan.
[17].
Sommige interpretatoren
begrijpen de Griekse uitdrukking “pollè
sunousía”, in 341C6, als een “langdurige
omgang met het studieobject”. Dat ze echter wel
degelijk moet begrepen worden in de betekenis van “vele
gesprekken”, wordt bevestigd door 345A1. Platoon
heeft het daar over de onmogelijkheid dat “uit
(zijn) enig gesprek (sunousía) met Dionusos (de
Jonge)” die tiran van Syracuse Platoons ware opzet
zou hebben begrepen.
[18].
Zie ook Wieland, 1982:75v. Hij merkt weliswaar op dat het “synergistische
gesprek”, dat gevoerd wordt als een gezamenlijke
dienst aan de waarheid, een ideaalbeeld blijft, dat in de realiteit
(van de Dialogen) zelden of nooit gerealiseerd wordt; het veronderstelt
immers dat Sokrates een gesprek zou voeren met iemand van zijn eigen
kaliber, en dat is iets dat de auteur Platoon niét kan
bieden: Sokrates, als belichaming van de rede of de logica, bekleedt in
de platoonse teksten wel degelijk een gezagspositie én, het
dient gezegd, is bij momenten “niet vies” is van
“sofistische” truuks.
[19].
Deze reversibiliteit is één van de meest
essentiële kenmerken van het operationele denken, die volgens
Piaget enkel gerealiseerd kan worden door middel van het
“sociale verkeer”.
[20].
Van hieruit dient de tegenstelling tussen Sokrates-Platoon en de
Sofistiek niet enkel, of niet zozeer als doctrinaal-inhoudelijk bepaald
gezien te worden: het gaat in de eerste plaats om een
“psychologische breuk”.
[21].
D.w.z.: lógon didónai kai
déchesthai. Bv. Laches,
187Dv.; Protagoras, 336C; Gorgias,
501A; Meno, 81A; Phaedo, 76B; Republiek,
510C, 531E, 533C, 534B; Theaetetus, 169A, enz.
[22].
Bv. de priester Euthuphroon met “vroomheid”,
in de Euthyphro. Zie Wieland,
1982:247-9; Laborderie, 1978:156-9.
[23].
Vgl. met wat K.Marx schrijft, in Het Kapitaal
(vert. Lipschits, p. 15): “Aangezien de mens noch
met een spiegel ter wereld komt, noch als een filosoof à la
Fichte - waardoor hij zou kunnen zeggen: ‘Ik ben
ik’ -, spiegelt hij zich eerst aan een ander mens. Pas door
de betrekking op de mens Paulus als zijn gelijke ziet de mens Petrus
zichzelf als mens”.
[24].
We kunnen hier Piaget naast leggen: “logical
reasoning is an argument which we have with ourselves, and which
reproduces internally the features of a real argument”
(in: The Essential Piaget, 1977:92).
[25].
PS Platoon schreef ongetwijfeld niet zélf: hij dicteerde
zijn teksten aan een slaaf.
[26].
Naar het onderscheid dat Piaget maakt tussen “dialectische”
en “discursieve” fasen in de
individuele cognitieve ontwikkeling. Zie: Les formes
élémentaires de la dialectique (Coll. Idées,
427), Paris 1980, p. 214 (m.o.): “(il faut)
distinguer la construction de structures, qui seule est dialectique, et
ce que l’on peut tirer d’elles, une fois
construites, en se bornant alors à de simples
déductions, autrement dit à ce que nous
appellerons avec Kant, une méthode purement
‘discursive’. Il y a donc, en tout
développement cognitif, une alternance entre les
phases dialectiques et les phases discursives, sans que tout
se réduise aux premières”.
[27].
Zie ook Parm., 134B-C (de “meest
exacte kennis”, nl. die van de
Vormen/Ideeën, behoort enkel God toe); Phaedr.,
246D8-E1; ook Apologie, 20D en 23A (het onderscheid
tussen de beperkte, “menselijke
sophía” van Sokrates en de ware wijsheid
van de godheid). Volgens H.B.Gottschalk, Heraclides of Pontus,
Oxford 1980, p. 26 n. 42 en p. 35, wordt enkel in de Phaedrus-
en de Apologie-passussen gesuggereerd dat de sophía
uitsluitend aan de godheid toekomt; bovendien bevatten deze passussen
z.i. “more than a hint of irony”.
[28].
Zie De Ley (1988), hoofdstukken 1 en 2.
[29].
De oudste tekst waarin we de samenstelling aantreffen is een fragment
van Herakleitos, nl. fr. 35: “Van heel veel zaken
moeten zij onderzoekers zijn, de mannen die wijsheidsvrienden (philosóphous)
zijn”.
[30].
Dat zo goed als alle metaforen een opwaartse
beweging oproepen, is natuurlijk geen toeval: Platoons ideologische
boodschap, tégen het sofistisch relativisme, stoelde in de
allereerste plaats op een hiërarchisch ordebegrip: hoe “hoger”
we stijgen in de zijnshiërarchie, hoe (kwalitatief) volmaakter
het “zijn”;
zijnshiërarchie en waardenhiërarchie vallen m.a.w.
samen en deze “orde” moet weerspiegeld worden in de
maatschappelijke organisatie - zodat de sofistische antithese tussen “natuur”
(phusis) en “maatschappij”
(nomos) kon overwonnen worden.
[31].
In de inleiding van zijn vertaling van Aristoteles’ Politica,
Harmondsworth, 1981:36.
[32].
In zijn Pagan and Christian in an Age of Anxiety,
1965:75.
[33].
Guthrie (1975:168) merkt naar aanleiding van deze dialoog daarom op: “It
looks as if Plato is beginning to emerge from his Socratic shell and
try his own wings”.
[34].
Wat dan het traditionele antwoord zou zijn, vanuit de Delphische
spreuk, "Ken jezelf" - d.w.z. "mens, weet dat je
sterfelijk bent en geen god".
[35].
Zoals Wieland, 1982:162, opmerkt (onder verwijzing naar D.Kurz, AKRIBEIA,
Tübingen 1970) mag akribès niet
verward worden met het ideaal van abstracte exactheid in mathematische
zin. Het Griekse woord stamt uit de sfeer van de artisanale
handenarbeid, waar het verwijst naar de preciesheid waarmee werkstukken
of onderdelen op of in elkaar passen. Vandaar uit kon het gebruikt
worden voor handelingen die “precies”
beantwoorden aan de eisen gesteld door een of andere concrete situatie:
“Akribie is dus iets dat zich
voornamelijk daar bewijst, waar het erop aankomt, in te gaan op een
concreet en particulier geval en daaraan recht te doen. Er is dus
sprake van een precisie die precies niét bereikt wordt door
een formule of een schema”.
[36].
Volgens Aristoteles, Met., M4, 1078b28, is het
verschil tussen Sokrates en Platoon gelegen in het feit dat Sokrates de
Vormen nog niet choristà,
“zelfstandig”, maakte.
[37].
Dat belet “Sokrates” niet om te zeggen dat hij “niets
nieuws (bedoelt), alleen maar wat wij altijd al zonder ophouden
zeggen” (76D8) - m.a.w. de Ideeënleer
wordt voorgesteld als iets dat al lang bekend is aan de platonische
gesprekspartners, wat op een continuïteit duidt met de vroege,
“sokratische” dialogen (cf. Wieland, 1982:134).
[38].
Piaget, daarentegen, beklemtoont het belang van de intersubjectieve
coördinering.
[39].
De algemene, historisch-maatschappelijke basis van het onderscheid
tussen pre-transcendentale en transcendentale filosofieën
wordt gevormd door het onderscheid tussen agrarische
en industriële samenlevingen. In een
agrarische maatschappij is de mens nog in hoge mate afhankelijk van wat
de natuur hem biedt (cf. de primitieve
landbouwtechnieken). Dat maakt dat in de wisselwerking tussen mens en
natuur het passieve of receptieve moment nog zwaar doorweegt (cf. de
vergoddelijking van de natuur, die als machtiger dan de mens wordt
ervaren; land bebouwen is eigenlijk een cultus).
Kennistheorieën die in zulke context ontstaan, zien daarmee
overeenkomstig het kenproces overwegend bepaald vanuit het
“object”, en dus als een proces van receptie (cf.
kennis als “adaequatio rei et
intellectus”, zoals Thomas van Aquino het zal
formuleren). Onze begrippen zijn vandaar het resultaat van een
(passief) “contempleren”
(theoría) van objectief gegeven “Vormen”
(platonisme), ofwel van een bijzonder soort van abstractie uit
opgeslagen waarnemingsbeelden (aristotelisme). In een
industriële samenleving, daarentegen, verschijnt de natuur of
de werkelijkheid steeds meer als door de mens
“gemààkt”, en steeds minder
als louter “gegeven”. Doordat de natuur steeds meer
wordt gereduceerd tot een moment van de maatschappelijke arbeid, worden
in de kennistheorieën de determinaties van de objectiviteit,
d.w.z. de voorwaarden voor de kennis, trapsgewijze in het “subject”
verlegd (cf. het zgn. constructivisme).
[40].
Aangezien Platoons “idéai”
principieel buiten het menselijke bewustzijn
gegeven zijn (wàt ook hun preciese ontologische status moge
zijn), is het misleidend om in zijn geval te spreken van
“ideeënleer”: pas enkele eeuwen
later, in het zgn. “midden-platonisme” en voor het
eerst betuigd bij de joodse Philoon van Alexandrië (einde 1e
eeuw vK - begin 1e eeuw nK), werden de “idéai”
tot denkinhouden gemaakt, namelijk van een
goddelijke geest of intellect, en dus tot “ideeën”.
De uitdrukking “Ideeënleer”,
echter, is m.b.t. Platoon vast ingeburgerd.
[41].
Zoals al uit de lange Phaedo-passage gebleken is,
hanteert Platoon ook andere uitdrukkingsvormen om een begrip op zich,
als Vorm, te isoleren van zijn concrete toepassingen: zo toevoeging van
“zelf” (autós), bv.
“het gelijke zelf” of
“het gelijke op zich”;
toevoeging van “wat het is op zich”
(autó ho esti); substantivering b.m.v. het
onzijdig (algemeen bepalend) lidwoord in combinatie met de onzijdige
vorm van het adjectief (bv. “het
gelijke”, “het goede”), of
lidwoord plus substantiefvorm (bv. “de
gelijkheid”), eventueel vergezeld door “zelf”
(PS Platoon spreekt ofwel over “de
vorm van het gelijke” ofwel over “de
gelijkheid (zelf)”, niét over “de
vorm van de gelijkheid”).
[42].
Zie natuurlijk reeds Parmenides, maar met het belangrijke verschil dat,
voor Platoon, "doxa" niét louter een
kwestie is van "misleiding" door de taal, de
tradities, enz., zoals bij Parmenides (zie het hfst. "Het
Archaïsche Natuurdenken", kap. 3.2). De
(negatieve) kenmerken ervan zijn bij Platoon het (onvermijdelijke)
gevolg van de (ontologische) aard van het specifieke
(wel degelijk "bestaande") object ervan,
namelijk de materiële, zintuiglijke wereld. Weliswaar speelt
ook in de totstandkoming van de platoonse "doxa" de
taal een rol: zij levert mensen immers de predikaten of algemene noties
waarmee zij fenomenen in alle voorlopigheid benoemen-en-beoordelen (PS
de "taalproblematiek", maar dan vanuit de sofistische optiek van de
antithese "nomos-phusis", vormt
het thema van Platoons Cratylus).
[43].
Zoals reeds eerder aangestipt, verwijst het Griekse woord, alètheia,
tegelijkertijd naar de werkelijkheid én de waarheid (sc. van
proposities over de werkelijkheid).
[44].
Rep. 533D2; zie ook 527D-E, 532C;
519B; Soph.,
254A.
[45].
In: “Philosophía”.
Étude d’un group de mots dans la
littérature grecque des Présocratiques au
IVème s. après J.C., 1961:55.
[46].
Platoons "oplossing" voor de sociale en politieke tegenstellingen die
een bedreiging (kunnen) vormen voor de eenheid, en dus het
voortbestaan, van de polis, komt er grotendeels op neer dat hij de
polismaatschappij drastisch wil omvormen tot één,
groot... huishouden, namelijk als een "natuurlijk" samenlevingsverband,
gebaseerd op verwantschapsrelaties en met een collectief eigendom. Zie
zijn lange dialoog, de Staat of Republiek
(Grieks: Politeia). Aristoteles, voor wie een polis
integendeel per definitie een "veelheid" is, oefent
op die platoonse visie terecht zware kritiek uit (zie zijn
Politica, bk. 2). Vanuit de moderne betekenis van "politiek",
namelijk als precies het (op vreedzame wijze)
omgaan met belangentegenstellingen tussen groepen (klassen) binnen de
samenleving, anders gezegd: als een vorm van "conflictmanagement",
werd in de moderne literatuur zelfs ontkend dat
Platoon een politiek filosoof was.
[47].
R.Robinson, Plato’s Earlier Dialectic,
1962:71: “(Dialectiek) was filosofie zelf, de
eigenlijke zoektocht naar de essenties, maar dan beschouwd in haar
methodisch aspect. De methode manifesteerde zich enkel in de zoektocht,
en de zoektocht enkel bij middel van de methode”.
[48].
W.Kullmann, Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur
aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft, 1974:158 n. 13.
[50].
B.Snell, Die Entdeckung des Geistes, 1959:252; zie
ook zijn Die Ausdrücke für den Begriff des
Wissens in der vorplatonischen Philosophie, 1924.
[51].
Rep., 596B e.v.:
“Bed”; Cratylus, 389A e.v.;
vergelijk Gorgias, 503D; Wetten,
965B; Zevende Brief, 342D...
[52].
Onmiddellijk erop stelt Sokrates dezelfde vraag i.v.m. een lier en een
schip, B4-C1.
[53].
Vgl. ook Rep., 601C, in verband met het
vervaardigen respectievelijk gebruiken van paardentuig: daar is het de
ruiter die de nodige “kennis” heeft.
[54].
In het kader van de antieke productiewijze, waar de warenproductie
gedomineerd werd door de categorie van de
“gebruikswaarde”, en niet door die van de
“ruilwaarde” (cf. de analyse van de
“waar” door K.Marx, in het eerste hoofdstuk van Het
Kapitaal I), was de Griekse polis in de eerste plaats een “consumentenstad”.
De ambachtsman, zelfs wanneer hij politiek een
vrij burger was, bevond zich daarom, sociaal, in een inferieure sociale
positie t.a.v. de (rijke) burger-consument. Vandaar de algemene “gebruikswaarde-ideologie”
die kenmerkend is voor de antieke polis; zie mijn
Aristotelessyllabus, hfst. 4.
[55].
Vgl. een analoog fenomeen bij de archaïsche natuurdenkers, zie
mijn syllabus De Ioniërs, hfst. 2,
§1.2.
[56].
Zodra echter een uitspraak geformuleerd wordt, niet bij middel van een
predikaat, maar óver een predikaat,
functioneert dit laatste niet langer als predikaat of gezegde, maar
wordt het zelf onderwerp van een zin. Volgens Wieland, 1982:99, pleit
dit gegeven eveneens voor een
“nicht-gegenständliche”
interpretatie van de “Idee”. We zouden echter net
zo goed kunnen stellen dat de (intellectuele) dwang, voor Platoon, om
de Ideeën toch te thematiseren, onvermijdelijk leidde tot een
“objectivering” ervan. Vergelijk de aporie waarmee
Parmenides, in de Parmenides, de “jonge
Sokrates” confronteert, namelijk of bv. de Vorm van
“het grootte” zélf “groot”
is, en die van “de kleinte” zelf “klein”
(het beruchte argument van de zgn. “derde
man”).
[57].
De mathematicus, daarentegen, heeft niet enkel behoefte aan
zintuiglijke objecten (bv. aan een bal, om er een
“sfeer” uit te abstraheren); hij behandelt de
“Ideeën” ook als principes, in plaats van
als “hypothesen”. Hij kan er
dus geen “rekenschap van geven” (logon
didónai), zie hoger, 2.3. Volgens Wieland,
1982:214, is daarom de mathematicus “de eigenlijke
“platonicus” in de gangbare zin van het woord. Hij
- en hij alleen - wordt gekenmerkt door een instelling die beantwoordt
aan een twee-wereldenvoorstelling; ze brengt hem ertoe, het
hypothesenkarakter van zijn vooropstelling te miskennen en daarin
objectieve elementen te zien van een hogere
werkelijkheidstrap”.
[58].
Zo ook F.L.Lisi, Einheit und Vielheit des platonischen
Nomosbegriffes, 1985:90: “Platoons
inspanningen golden tot het einde van zijn leven de fundering van de
politieke wetenschap”.
[59].
Dat de gebouwen van deze school (die zou opgericht zijn na Platoons
eerste reis naar Sicilië, d.w.z. na 387) zich buiten de
stadsmuren van Athene bevonden, is in dit verband misschien geen
onbetekenend detail. Er dient echter gezegd dat de plek in kwestie, die
gewijd was aan de hèroos of halfgod,
Akadèmos, en die, behalve op een bosje en tuinen, ook kon
bogen op een gymnasium, een druk bezochte ontmoetingsplaats was voor de
Atheners.
[60].
Het product bij uitstek van een politieke téchnè
zijn vanzelfsprekend de nómoi, of “wetten”:
zij zijn het die bij de burgers de burgerlijke aretè,
of “voortreffelijkheid”,
moeten tot stand brengen. Vandaar kan gesteld
worden “dat Platoon zijn opvoedersactiviteit in de
Akademie vanuit politiek opzicht specifiek in de zin van wetgeving
verstond en wou verstaan hebben” (A.B. Hentschke, Politik
und Philosophie bei Platon und Aristoteles, 1971:50). Maar
voor Platoon diende dat wetgevende werk te gebeuren op basis van een
omvattende kennis van de zijnsstructuur van de gehele werkelijkheid (zo
F.L.Lisi, 1985:93).
[61].
Het was precies deze claim van de Akademici,
namelijk in menselijke aangelegenheden een soort van “exacte”
epistèmè te onderwijzen, die door
Platoons concurrent, Isokrates, als utopisch werd afgewezen, cf. zijn Antidosis,
§ 271: “Aangezien het niét in
de menselijke natuur ligt om (trefzekere) kennis te verwerven, door het
bezit waarvan wij zouden wéten wat moet gedaan of gezegd
worden, beschouw ik als ‘wijzen’ (sophoús)
voortaan degenen die door hun opinies (doxai) in
staat zijn om meestendeels de beste oplossing te treffen en als
‘wijsheidsvrienden’ (philosóphous)
degenen die zich met die zaken bezighouden, waaruit ze het vlugst zulk
inzicht kunnen opdoen”.
[62].
In tegenstelling tot de joods-christelijke traditie, is voor de Griekse
traditie in het algemeen kenmerkend dat (moreel) correct gedrag als het
noodzakelijke gevolg wordt gezien van correcte kennis (cf. “deugd
is kennis”, op naam van Sokrates). Het volstaat,
m.a.w. dat iemand wéét wat het goede is, opdat
hij het ook zou doén. Zie mijn syllabus, De Late
Oudheid, p. 19 e.v.
[63].
Platoon was nochtans niet blind voor de empirische vaststelling dat er
op dat ogenblik géén
“koning-filosoof” te vinden was, dus een
machthebber die omwille van zijn epistèmè
bóven de weten zou staan. In dat geval moesten z.i. de
wetten oppermachtig zijn, hetzij dat zij geïnspireerd waren
door een filosoof - wat dan de “tweede
beste” staatsvorm zou zijn (cf. zijn laatste werk, De
Wetten) -, hetzij dat ze slechts berustten op ondervinding en
opinie (doxa), zoals dat feitelijk het geval was.
Zie Lisi, 1985:93.
[64].
Rep., 414B8-415E. Voor een
introductie
in Platoons politieke filosofie, zie George Klosko, The
Development of Plato’s Political Theory, 1986. Voor
het belang van de mêtis, of sluwheid, in
de sophía, zie de tekst over de
Sofistiek.
[65].
Vergelijk dit met de latere, christelijke uitdrukking, “leven
in Christus”.
[66].
Zie hierover natuurlijk R.Joly, Le thème
philosophique des genres de vie dans l’antiquité
classique, 1956.
[67].
De “technische” benamingen van de zielsdelen in
kwestie ( cf. ook de Phaedrus) luiden: to
logistikón, of het redeneervermogen, to
thumoëidés, of het impulsieve, en to
epithumètikón, of het begerende.
[68].
Zie Republiek IX, 571A-572B; ook de Philebus.
Cf. Lisi, 1985:112-124.
[69].
Zoals hem wordt voorgehouden door Antiphoon de Sofist, bij Xenophoon, Memorabilia,
I.6.2. Dit non-conformistisch, ascetisch aspect van Sokrates’
optreden zou natuurlijk vooral door de “Hondsfilosofen”,
d.w.z. de Cynici (kunikoí, cf.
kúoon, “hond”)
worden heropgenomen. Tot de typische "uitrusting" van de filosoof in de
làtere eeuwen golden een tríboon,
letterlijk: een "afgedragen mantel", en een baard (poogoon).
[70].
Zie de zgn. Midden-Komedie, bv. Antiphanes, fr. 33 (Edmonds II, pp.
176-7), en Ephippos, fr. 14 (ibid., pp. 152-155). Ook van Aristoteles
wordt gezegd dat hij zich “opvallend”
kleedde en toiletteerde (cf. Diogenes Laërtios, V.1).
