1. De maatschappelijke constructie van seksualiteit
Het Symposium is één van Platoons drie dialogen die
thematisch toegespitst zijn op de intermenselijke relatie die wij
gewoonlijk met de term "liefde" plegen aan te duiden:
-- de ("vroege") Lysis
doet dat middels een discussie over
φιλία, philía
(traditioneel vertaald door "vriendschap", maar zie het
lexicologisch addendum);
-- Symposium en Phaedrus
handelen over betekenis en natuur van
ἔρως (eroos).
Een correct begrip van de (vaak misbegrepen)
"platonische liefde" vereist o.m. dat we voorafgaandelijk de
historisch-maatschappelijke context schetsen binnen dewelke
Platoon zijn opvattingen daaromtrent ontwikkeld heeft. Vooreerst
nochtans enkele algemene, theoretische beschouwingen, o.m.
bedoeld voor wie de noodzaak zou betwisten van een dergelijke
historische situering m.b.t. wat dan toch een universeel
menselijk gegeven lijkt te zijn: namelijk liefde en seksualiteit.
1.1. Inleiding. Laten we, voor de "toonzetting", starten met de
publieke belijdenis van
een 4de-eeuwse redenaar-politicus:
"Ik, voor mijn part, heb geen kritiek op een legitieme liefde
(díkaios eroos).
Evenmin zou ik willen beweren dat al wie van een opvallende
schoonheid is, zich daarom ook geprostitueerd heeft; of zou ik
willen loochenen zélf een man-van-eros (erotikós)
geweest te zijn én het ook nú nog altijd te zijn. Neen, ik
ontken niet dat ik mijn part heb gehad in de onderlinge naijver
en ruzies die daarmee altijd gepaard gaan.
Wat de liefdesgedichten betreft, waarvan mijn opponenten beweren
dat ik ze geschreven heb, wel, dat van die gedichten geef ik
toe, maar ik ontken dat ze het karakter hadden dat zij er, door
verdraaiing, willen aan geven.
In mijn definitie, is het liefhebben van mooie en verstandige
(knapen) een hartstocht die eigen is aan een sociaal voelende en
genereuze inborst; zich daarentegen overgeven aan uitspattingen
met iemand die men voor geld heeft gehuurd, is het gedrag van
een geweldenaar en een man zonder educatie. Verder is het in
mijn ogen eervol zich (als knaap) te laten liefhebben zonder
zich te laten corrumperen, maar is het schandelijk, het hoofd op
hol gebracht door geld, zich geprostitueerd te hebben".
Aldus Demosthenes'
opponent, Aischines,
in zijn redevoering, Tegen Timarchos (136-137). Uitgesproken in 346
vK, is de rede de enige bewaarde,
substantiële tekst uit de klassieke periode, die handelt over
homoseksuele relaties en gedragingen. Aischines
zelf was in 346 ongeveer vijfenveertig jaar oud en was op dat
ogenblik nog altijd een overtuigd, enthousiast én praktiserend
"pederast". Het feit dát hij dat zo openlijk belijdt, in de
geciteerde passus, is een kapitale aanwijzing voor de status en
de positieve waardering die een bepaalde vorm van
gelijkslachtige liefde in klassiek Athene genoot - niet alléén
in aristocratische middens, maar ook onder de (betere) leden van
de dèmos, of burgerij.
Voor wie zich vragen mocht stellen bij de getuigeniswaarde
die hiermee aan Aischines' tekst gegeven wordt, kan gewezen
worden op de juridische context waarin zulke redes werden
uitgesproken. Zoals bekend, fungeerden er in de Attische
rechtspraak geen beroepsrechters, maar lag het oordeel
onmiddellijk in handen van een soort van volkstribunaal,
bestaande uit vele honderden (door loting aangestelde) burgers.
Elke pleiter, bijgevolg, was erop bedacht, het juiste èthos,
of morele karakter, van zichzelf te creëren. D.w.z. hij diende
deze "gewone" burgers ervan te overtuigen dat hij, en
niet zijn opponent, een goede en respectabele persoon was; alleen
al zijn
levenswandel moest het positieve
vooroordeel doen ontstaan dat hij in het gelijk was. Een spreker kon het zich eenvoudig niet
permitteren, in die omstandigheden, gevoelens of waardeoordelen
uit te drukken waarvan hij kon vermoeden dat ze bij het doorsnee-jurylid verdacht zouden klinken, of afkeer zouden
opwekken.
In dat licht mag Aischines'
Tegen Timarchos wel degelijk beschouwd worden als een
tekst die ons toegang verleent tot de gevoelens inzake
homoseksualiteit, die een politicus in klassiek Athene
publiekelijk nog het veiligst kon uiten - in onderscheid dan met
bv. de dialogen van
Platoon,
die zich enkel tot (filosofisch geïnteresseerde) lezers
richtten.
Gelijkslachtige liefde wàs dus respectabel in Athene, tenminste
in haar "legitieme" vorm (Aischines spreekt van
"legitieme eros").
En deze uitspraak mag allicht veralgemeend worden tot de oud-Griekse
cultuur in het algemeen (pas het christendom lijkt daarin een
definitieve ommekeer te hebben gebracht.
Homoseksualiteit wordt door sommige historici zelfs bestempeld als de
differentia specifica van de oud-Griekse cultuur, in
vergelijking met de rest van de (oostelijke) mediterrane wereld: niét in de zin van het
plaatsvinden van mannelijke,
gelijkslachtige relaties (zij kwamen zonder de minste twijfel
ook elders regelmatig voor), maar in de zin van een openlijke
en algemeen aanvaarde praktijk [1] .
1.2. Seksualiteit.
In aansluiting bij het algemene taboe dat in het christelijke
Westen eeuwenlang gegolden heeft tegen homoseksualiteit
(vereenzelvigd met de zonde van "sodomie"), werd ook
binnen de moderne klassieke filologie[2] de "Griekse homoseksualiteit" lange tijd vrij algemeen
veroordeeld, verdrongen en/of verhuld (bv. onder de vage
formulering van "Griekse liefde"). De laatste
decennia,
nogmaals in aansluiting bij bredere maatschappelijke
ontwikkelingen, is die situatie gelukkig veranderd. Sommige auteurs
gewagen nu zelfs van een "ware explosie van publicaties" (Cartledge).
De wetenschappelijk meest waardevolle "fall-out" hiervan
was zonder de minste twijfel de nu al klassieke studie van Kenneth
Dover: Greek
Homosexuality, van 1978[3].
Tegelijkertijd hebben die publicaties ook de grote
kloof duidelijk gemaakt, die de moderne opvattingen en
praktijken inzake (homo)seksualiteit scheidt
van die van
de oude Grieken. Zoals de Franse historicus Paul Veyne
het onomwonden formuleerde:
"de antieke seksualiteit en de onze zijn twee structuren die
geen enkel verband hebben met elkaar; de begrippen dekken elkaar
zelfs niet" [4].
De methodologische problemen die zich stellen voor wie een
historische schets wil geven van de "Griekse homoseksualiteit",
beginnen inderdaad al op het vlak van de meest algemene termen
en begrippen die wij gewend zijn daaromtrent te hanteren:
namelijk
"seksualiteit", "homoseksualiteit", "heteroseksualiteit",
"homoseksueel", enz. De plaats ontbreekt om, in het kader
van deze bespreking, diep op deze theoretische
discussies in te gaan. De volgende, notities moeten
volstaan.
Seksualiteit wordt, in de
westerse ideologie van alledag, beschouwd als een onveranderlijk,
"natuurlijk" - en dus ook universeel - gegeven in het menselijke
bestaan. Zij is een instinctieve kracht of aandrift, waarvan de
kenmerken zijn ingebouwd in de menselijke anatomie en biologie
(de genen), en ze zoekt constant een uitweg - hetzij in een
direct seksuele gedaante hetzij, wanneer ze onderdrukt wordt, in
de vorm van perversie of neurose. Als een soort van autonome, psycho-fysische eenheid, ligt ze ten grondslag aan onze
individuele "seksuele identiteit", en dus aan onze persoonlijke, seksuele
voorkeur en verlangens. Iedere mens m.a.w. heeft zijn of haar
seksuele natuur of persoonlijkheid en als zodanig is alle
seksueel gedrag de uitdrukking van een vaste, innerlijke habitus
of dispositie.
Volgens Freud wordt die exclusieve dispositie, na
een puberale periode van aarzeling en onbepaaldheid in de keuze
van het seksuele object, uiteindelijk door elk "normaal"
individu eens-en-voor-goed verworven. De moderne
visie, daarom, op het menselijke gedrag is typisch gefundeerd,
niet alleen op de categorie van de seksualiteit, maar ook op de
onherleidbare oppositie, dichotomie zelfs, tussen
"heteroseksueel" en "homoseksueel":
-- heteroseksueel gedrag is kenmerkend
voor één bepaald persoonlijkheidstype: dat van "de
heteroseksueel"; het wordt als "normaal" of
"natuurlijk" gekwalificeerd. De heteroseksuele
persoonlijkheid, die kenmerkend wordt geacht voor de overgrote
meerderheid der mensen, leidt - zo luidt de communis opinio
- tot exclusief heteroseksueel gedrag.
-- homoseksueel gedrag, anderzijds, is
de manifestatie van het tegenovergestelde - "abnormale",
"onnatuurlijke", "perverse", zo niet "ziekelijke" [5] - type: dat van "de homoseksueel", "de homo",
"de holebi"... De
homoseksuele persoonlijkheid leidt noodzakelijk tot exclusief
homoseksueel gedrag[6].
Deze "essentialistische" kijk op seksualiteit heeft
vanwege de geneeskunde, psychiatrie en psychologie een
wetenschappelijke (genetische, hormonale, neurohormonale...)
onderbouw gekregen. Zij is niet enkel courant in conservatieve
en religieuze middens ("'s mensen lusten moeten beteugeld
worden!"), maar ook in de 20ste-eeuwse emancipatiebewegingen
("'s mensen seksualiteit moet bevrijd worden!"). [7]
In contrast met deze ingeburgerde opvatting werd, tijdens de
voorbije decennia, in de sociale wetenschappen, de etnologie, de psychoanalye
en de filosofie een gans verschillende visie op de seksualiteit
ontwikkeld; zij wordt gemeenlijk samengevat, in oppositie met de
term "essentialisme", onder de noemer van
"constructionisme"[8].
De meest baanbrekende bijdrage hieromtrent kwam wellicht van de
Franse filosoof,
Michel Foucault,
met zijn baanbrekend historisch-filosofisch project, "Histoire de la
sexualité" [9].
Seksualiteit - die als categorie onderscheiden
wordt (maar zie n. 16)
(a) zowel van het biologische
"geslacht"
("kunne") of de "sekse", i.e. het geheel van de
geslachtsfuncties en erogene vermogens van het menselijke
lichaam, zoals (weliswaar niet altijd eenduidig) bepaald door de
complexe relatie tussen genetische, hormonale, biochemische,
anatomische e.a. kenmerken;
(b) als van het maatschappelijke
"geslacht",
of het "gender"[10],
i.e. het geheel van gedragingen, persoonlijkheidskenmerken,
normen en
algemene (rol)verwachtingen die in een
particuliere samenleving conventioneel
vereenzelvigd worden met respectievelijk "mannelijkheid"
en
"vrouwelijkheid", en die aldus de basis vormen voor
de
genderidentiteit (het zich "man-"
of "vrouw-voelen" of "-weten") van de
leden van die samenleving -
is in deze visie geen louter "natuurlijk", maar integendeel een
bij uitstek cultureel of maatschappelijk fenomeen:
ze betreft namelijk de (inter)menselijke zingeving of toeëigening van de
(biologisch gegeven) erogene zones en seksuele vermogens, zoals
zij eigen is aan, en dominant is in een particuliere cultuur. 's Mensen
seksualiteit is bijgevolg in verregaande mate het product van een historisch-maatschappelijke "constructie". Zoals geformuleerd
door J.Henderson, Greek Attitudes toward Sex (mijn
vertaling)[11]:
"Seksualiteit is dat complex van reacties, interpretaties,
definities, verboden en normen, dat door een bepaalde cultuur
gecreëerd en gehandhaafd wordt in antwoord op het feit van de
twee biologische seksen".
Op de (bijzonder complexe) vraag, hoé die maatschappelijke
"constructie" precies in haar werk gaat, en hoe zij
daadwerkelijk vorm geeft aan de verlangens van het individu zowel
als aan zijn of haar ervaringen en zelfbegrip, hoeven we hier
(gelukkig) niet nader in te gaan. Zij wordt, niet toevallig,
uitvoerig bediscussieerd in de sociologische en filosofische
literatuur die geproduceerd is binnen de 20ste-eeuwse
homobeweging. Een belangrijke gevolgtrekking van deze
constructionistische visie is natuurlijk wel dat
"de normen, de praktijken, tot de definities toe van wat
geldt als seksuele activiteit, van cultuur tot cultuur
betekenisvolle variaties hebben vertoond"[12].
Alle "seksualiteit" is dus onvermijdelijk
historisch-cultureel bepaald - wat een waarschuwing moet
zijn, bij een tekst als Platoons Symposium, voor het
gevaar van een anachronistische lectuur. Maar dat gevaar
situeert zich op een nog veel fundamenteler niveau. Volgens de
hedendaagse theorievorming - die ook op dit punt zeer veel te
danken heeft aan Foucault - stelt het probleem zich niet enkel,
of zelfs niet zozeer in termen van de historische verschillen
tussen, bv., de oud-Griekse en de moderne "seksualiteiten". De
categorie "seksualiteit" als zodanig, zo luidt het, is
een specifiek product van de moderniteit:
"Seksualiteit... is een specifiek moderne productie, een
wijze van begrijpen van ervaring (en daarom een wijze van
ervaren) die geëigend is voor een hoog gedifferentieerde,
geïndustrialiseerde en gemoderniseerde samenleving"[13].
De term zélf van "seksualiteit" wordt pas aangetroffen
vanaf het begin van de 19de eeuw; de (barbaarse) samenstelling
"homoseksualiteit" is, zoals bekend, pas gecreëerd rond 1868[14].
De historische wortels echter van deze categorievorming liggen in de
16de en 17de eeuw. Volgens Foucault had dat
vooral te maken met de ontwikkeling, bij de aanvang van de
moderniteit, van nieuwe machtsmechanismen[15]. Zijns
inziens ís seksualiteit een dergelijk, zogenaamd "biopolitiek"
machtsmechanisme, dat als maar dieper doordringt in de relaties
tussen mensen, in hun geesten en lichamen. Vandaar heeft hij het
ook over het "seksualiteitsdispositief" (De Wil
tot Weten, p. 77 e.v.) [16]. De genese
ervan geschiedde via de verzelfstandiging en interiorisering van
het geslachtelijke.
"Verzelfstandiging", want het
menselijk seksueel gedrag werd, via de "uitzaaiing van de
(biecht- en) bekentenisprocedures" (ibid., p. 65), een apart
onderzoeksdomein, in de eerste plaats van geneeskunde en
psychiatrie. Seksualiteit geldt daarom als een quasi-zelfstandig
werkzaam domein van de maatschappelijke werkelijkheid, waarbij het zo goed
als identiek is aan de sfeer van het privé-leven.
De "interiorisering", anderzijds, van het geslachtelijke
viel samen met de constitutie van de moderne
subjectiviteit, d.w.z. de moderne cultuur van het
zélf. Het moderne individu ging zich constitueren en
herkennen als "subject", precies doordat het zichzelf
leerde ervaren als seksueel subject, als "subject van een
'seksualiteit'"(Foucault, L'usage des
plaisirs, p. 11). De verschillende aspecten van het
zelf, m.a.w., zoals verlangens, morele idealen, goed gedrag,
geslachtsattitudes, persoonlijke relaties, mentale beelden,
fysische gewaarwordingen, enz., enz., plegen dusdanig met elkaar
verbonden te worden dat een welbepaald
seksueel karakter wordt gevormd (Halperin, 1990a:162
n.48). Seksualiteit
vormt als zodanig "het meest innerlijke deel van een
individuele menselijke natuur" (ibid., p. 26). In het
moderne zelfbewustzijn, daarom, is zij het die de sleutel levert
voor het ontraadselen van de "geheimen" van de menselijke
persoonlijkheid (cf. Freud, natuurlijk). Anders gezegd, "seksualiteit ligt in het
centrum van de hermeneutiek van het zelf (ibid.). Zoals D.
Bos het samenvat[17]:
"Vanuit die... seksuele identiteit kunnen allerlei
gedragingen, ervaringen en verlangens worden verklaard: alles is
te herleiden tot de conditie van het 'libido'. Dit libido maakt
- als meest interne element in de mens, als causaal principe -
een nieuw waarheidsvertoog van het individu over zichzelf
mogelijk, een nieuwe 'egologie'".
Eens het "zelf" aldus seksueel gedefinieerd is, is alle seksueel
gedrag "vanzelfsprekend" de uitdrukking van een vaste innerlijke habitus of
dispositie. "Seksualiteit" vooronderstelt dus het moderne
"zelf"-begrip. Dat geldt ook voor de "siamese tweeling":
"homoseksueel" en "heteroseksueel". Het gaat hier
niet enkel om nieuwe seksuele types, maar ook om "nieuwe
types van verlangen, nieuwe soorten van verlangende menselijke
wezens".[17bis]
1.3. De oude Grieken.
Vergeleken met de moderne wereld, was de antieke een wereld
"vóór
de seksualiteit" - zoals de titel luidt van de
belangrijke
bundel Before Sexuality (1990; ondertitel, in vertaling: "de
constructie van de erotische ervaring in de oud-Griekse wereld").
Seksualiteit m.a.w. vormde er géén apart domein, quasi
samenvallend met het privé-leven, zoals bij ons, maar ze was
integendeel nog verregaand geïntegreerd
in de vele,
verschillende aspecten van het maatschappelijke leven van de
polisburger:
politieke, sociale, economische, culturele, religieuze... Dat geldt trouwens
voor de gehéle "premoderniteit". Zoals Robert Padgug het
formuleerde:
"wat wij als 'seksualiteit' beschouwen, was, in de
pre-bourgeois wereld, een groep van handelingen en instituties
die niet noodzakelijk aan elkaar gekoppeld waren, of, als zij
gekoppeld waren, op vele manieren gecombineerd werden die erg
verschilden van de onze. Geslachtsgemeenschap, verwantschap,
familie en 'gender' vormden niet zoiets als een 'veld' van
seksualiteit. Veeleer was elke groep van seksuele handelingen
direct of indirect verbonden met, d.w.z. maakte deel uit van,
instituties en denkpatronen die wij geneigd zijn te beschouwen
als politiek, economisch of sociaal van aard, en de verbanden
doorkruisten ons idee van seksualiteit als een ding dat kan
worden losgemaakt van andere dingen, en als een aparte sfeer van
het privé-leven".[18]
Een naïef toepassen, dus, van de moderne categorie "seksualiteit" op
de antieke wereld brengt het reële risico met zich mee dat
we de betekenissen van de seksuele ervaring die eigen waren aan
die wereld, geweld zouden aandoen. Vanzelfsprekend waren de
Ouden zich bewust van het spectrum van mogelijke
variaties in menselijk seksueel gedrag, maar het algemene
uitgangspunt was toch "dat wij allen deelgenoot zijn in
dezelfde fundamentele set van seksuele verlangens, (dus) in dezelfde
'seksualiteit'" (Halperin, o.c., p. 27). Zoals dat ook geldt
voor andere premoderne samenlevingen, werden in het oud-Griekse
betekenissensysteem in de eerste plaats
gedragingen, géén personen geclassificeerd - het weze dan
dat de geldende maatschappelijke normen a.h.w. ideaal-typisch
gepersonifieerd werden: op een positieve manier in de figuur van
de
"hopliet", d.w.z.
de burger-krijger; negatief in de
"kínaidos", als stereotype belichaming van extreme
(gender)deviantie, d.w.z. gedrag dat flagrant indruiste tegen de
dominante definitie van "mannelijkheid" [18bis].
Het gaat hier
niét om een "seksuele", maar om een maatschappelijke of
politieke typologie; iemands seksuele identiteit én (geëigend) seksueel gedrag, zou je
kunnen zeggen, werden bepaald door zijn maatschappelijke status (Halperin, 1990c:33).
Zo moet in de eerste plaats op het vlak van de taal
worden
vastgesteld dat het Grieks géén woorden bezat die ook maar
minimaal zouden overeenstemmen met moderne uitdrukkingen als:
"een homoseksueel", "een heteroseksueel", of met de
begrippen "homoseksualiteit" en "heteroseksualiteit".
Belangrijker nog is dat er op het vlak van het gedrag en de
psychologie géén plaats was voor de opvatting dat iemands
seksuele smaak of voorkeur een constitutief aspect zou zijn van
zijn of haar persoonlijkheid. In de Griekse context, anders gezegd,
impliceerde homoseksueel gedrag
geenszins noodzakelijk een
"homoseksuele" dispositie
of persoonlijkheid. De Grieken - d.w.z. de Griekse mannen - voelden zich in hun eigen ervaring
dus niet geconfronteerd met een hetzij/hetzij keuze,
tussen een "hetero" dan wel een "homo" te zijn. Integendeel, zoals
Dover schrijft (1978:1):
"De Griekse cultuur verschilde van de onze in haar bereidheid
het alterneren te erkennen van homoseksuele en heteroseksuele
voorkeur in hetzelfde individu, en in haar impliciet ontkennen
dat een dergelijke alternering of coëxistentie bijzondere
problemen schiep voor het individu of de samenleving".
De afwezigheid van de moderne categorieën (vergelijk ook
met de moderne differentiatie tussen: economie, politiek,
religie, enz.)
betekende, zoals gezegd, zeker niet dat de Grieken zich niet bewust waren van
verschillen in seksuele voorkeur bij personen van hetzelfde
geslacht; of dat ze niet erkenden dat een kleine minderheid
overwegend, eventueel zelfs uitsluitend, "gelijkslachtig"
gericht was (zie verwijzingen bij Dover, 1978:62, en Halperin,
1990a:163 n.53). Wél blijkt uit tal van teksten dat, ter bevrediging
van (mannelijk) seksueel verlangen, mannelijke en vrouwelijke
partners perfect omwisselbaar werden geacht. Eén voorbeeld
uit de vele geeft een passus uit Theokritos'
Bereiding van de Liefdesdrank, v. 44v. (vert. E.A.Leemans), een afgewezen
minnares is aan het woord:
"Driemaal
pleng ik dit vocht, en driemaal, Machtige, roep ik: | Weze 't
een vrouw die nu bij hem ligt, of weze 't een man, | moge hij zó
vergeten, als
Theseus,
zegt men, op Naxos | eenmaal schone
Ariadne
vergat, met haar sierlijke vlechten".
De antieke wereld beschouwde geslachtelijk verkeer tussen
mannelijke partners dus als een integraal bestanddeel van een
"seksualiteit" die relaties met vrouwen niet alleen niet
uitsloot, maar zelfs als noodzakelijk en verplicht (ook als
wenselijk) beschouwde, namelijk ter wille van een nageslacht.
In die context was het dus geen probleem, in Athene, de
intensiteit van je "homoseksuele" gevoelens openlijk te
belijden - zoals Aischines
dat doet in zijn Tegen Timarchos.
Maar het ging dan wel om een "homoseksualiteit" die door de band
(d.w.z. niet exclusief) beoefend werd in een relatie tussen een volwassen
man en een jonge adolescent.
Onder "homoseksualiteit" in het oude
Griekenland wordt daarom normaal "pederastie"
begrepen - hoewel het Griekse
woord
παιδεραστία zeker géén equivalent is voor ons woord "homoseksualiteit"
[19].
Omwille van de "dispositionele" connotatie die dit laatste woord
voor óns onvermijdelijk met zich meedraagt, lijkt het zelfs
verkieslijk om deze terminologie m.b.t. de oudheid zoveel
mogelijk te vermijden. Vandaar dat we, in de rest van deze
uiteenzetting, systematisch de uitdrukking "homo-erotiek"
zullen gebruiken: zij biedt en plus het voordeel dat ze
tenminste een samenstelling is van twéé
Griekse woorden.[19bis]
1.4. Bronnen. Het hoeft geen betoog dat de studie van de Griekse homo-erotiek
en pederastie - zij is ongeveer anderhalve eeuw oud - een
permanente strijd heeft moeten leveren tegen historisch-externe,
morele en moraliserende noties en vooroordelen levend in de
westerse samenleving. In lijnrecht contrast daarmee, formuleerde Kenneth Dover (1978), in zijn
Preface, een verregaand
amorele beginselverklaring, wat het menselijk seksueel
gedrag betreft.
In de Nederlandse vertaling ervan (1989:6):
"Geen enkel
betoog dat beweert aan te tonen dat het verschijnsel
homoseksualiteit natuurlijk is of onnatuurlijk, gezond of
ziekelijk, legaal of illegaal, in overeenstemming met de wil
van God of ermee in strijd, vertelt me of een bepaalde
homoseksuele handeling goed is of fout. Ik verkeer in de
gelukkige omstandigheid dat ik door geen enkele geslachtelijke
daad moreel geschokt word of er weerzin tegen voel, mits die
daad voor de betrokkenen plezierig en aangenaam is. Iedere
daad kan - voor mij of voor enig ander individu - esthetisch
aantrekkelijk of esthetisch weerzinwekkend zijn. Iedere daad
kan worden verricht ter bevordering van een moreel goed of een
moreel slecht doel. Iedere daad kan goede of slechte gevolgen
hebben. Geen enkele daad is heilig, of anderzijds schandelijk,
louter en alleen omdat zij iets met seks te maken heeft".
Een tweede hoofdobstakel voor een historische studie vormt de
beperktheid en gebrekkige staat van het bronnenmateriaal dat ons
uit de klassieke oudheid ter beschikking staat (het heeft
bovendien overwegend betrekking op Athene). De belangrijkste literaire
bronnen zijn vlug opgesomd:
-- de (fragmentarische) laat-archaïsche
en vroeg-klassieke lyriek (Ibukos, Theognis,
Anakreoon, e.a.);
-- de Attische Oude Komedie (Aristophanes
en fragmenten);
-- de dialogen van Platoon
(vooral het Symposium en de Phaedrus);
Xenophoons
Symposium;
-- de al vaak vermelde rede van Aischines
Tegen Timarchos (in mindere mate de Apologie tegen
Simoon, van de logograaf Lusias,
en de Erotikos van Ps-Demosthenes);
-- de weliswaar hellenistische, of zelfs laat-antieke, homo-erotische of pederotische poëzie: vooral boek
XII van de Anthologia Palatina, met de verzameling van
meer dan 200 epigrammen, getiteld, "Paidikè Moûsa",
overwegend van de hand van Stratoon
van Sardeis (ca 130 nK); in het Nederlands vertaald door Ch.
Vergeer (1979).
Een belangrijke, figuratieve
bron vormen vanzelfsprekend
de vele honderden Attische vazen en keramieken met homo-erotische motieven en
scènes. Een uitvoerige lijst hiervan is te vinden achteraan bij
Dover (1978), pp. 205-225; maar zie nu vooral de systematische
presentatie en interpretatie van het pictografisch materiaal (i.e.
"the corpus of Attic red-figure erotica of the late Archaic
period"), in M.Kilmer (1993).
Wel dient opgemerkt dat de interpretatie van dit plastische
materiaal zo mogelijk nog méér problemen stelt dan die van de
literaire testimonia. Bovendien is er een belangrijke
chronologische décalage tussen de vazen, enerzijds, en de
literaire testimonia, anderzijds: de meeste afbeeldingen stammen van tussen 570 en 470. Anders gezegd, aan de
grote periode van de erotische vaasschilderingen kwam een einde
een halve eeuw vóór de geboorte van Platoon
en de vroegste stukken van Aristophanes.
Het gaat dus niet op, strikt genomen, de vaasschilderingen als
illustraties te beschouwen bij de literatuur (of omgekeerd, de
literatuur als een soort van "commentaar" bij de
vaasschilderingen).
Zoals gezegd, stond seksualiteit in de oudheid niet los van de
rest van het (inter)menselijke leven en denken. Dat geldt bovenal voor de
klassieke homo-erotiek, die haar weg vond in de Griekse mythologie, kunst,
poëzie, geschiedenis, opvoeding en filosofie; op het vlak van de
socio-seksuele verhoudingen moet o.m. gewezen worden op het belang
van de antieke slavernij (Siems, 1988:14, stipt aan dat de
invloed ervan op het antieke geslachtsleven nog onvoldoende in
beschouwing is genomen).
Een bespreking die zich te veel toespitst op de "seksuele" en
lichamelijke aspecten ervan - zoals wij hier noodgedwongen
moeten te werk gaan -, roept bijgevolg vanuit historisch-wetenschappelijk oogpunt bedenkingen op.
Bovendien riskeert zij de homo-erotische ervaring en expressie
in de Griekse oudheid al te zeer te trivialiseren. "Maar",
zoals Sappho
schreef (fr. 31), "alles moet gewaagd, want (dat doet) ook de
armoezaaier...".
2. Homo-erotiek als Atheense "institutie".
Aischines' belijdenis leerde ons dat homo-erotiek politiek respectabel
was in klassiek Athene - althans in haar "legitieme"
gedaante,
wat zoveel wil zeggen als: wanneer ze zich hield aan de geldende
regels.
Uit het overgeleverde materiaal kunnen inderdaad een aantal
conventionele spelregels worden afgeleid - van
fatsoenlijkheidsnormen tot juridische bepalingen -, die samen a.h.w. het "seksuele script" vormden van deze
homo-erotiek. Dat script organiseerde de wijze waarop de
partners participeerden in een geheel van gedragingen die
wederzijdse afhankelijkheid meebrachten; tegelijkertijd gaf het
aan gedragsvormen en lichamelijke contacten de nodige
symbolische betekenis om de betrokkenen inderdaad seksueel te
motiveren[20].
Het "officiële" karakter van dat homo-erotische script
laat ons toe te zeggen dat homo-erotiek noch min noch meer
een maatschappelijke institutie
was in klassiek Athene.
Hierbij dient wel te worden opgemerkt dat in Athene - waar
"iedereen leefde zoals het hem beliefde" (dixit
Platoon) - die institutionalisering niét het formele peil
bereikte van het dirigistische Sparta. Net zoals op Kreta,
vormde de pederastie daar een onderdeel van de verplichte zgn.
"agogiek",
i.e. een militaristisch, semi-ritueel opleidingsprogramma, dat
iedere jonge Spartaan moest doorlopen, wou hij later deel
uitmaken van het korps van de "Homoîoi", of
"Gelijken"[21].
Tenslotte moeten we ons, bij de hierna volgende bespreking van
die "regels", vanzelfsprekend constant bewust zijn van de
onvermijdelijke "kloof tussen werkelijkheid en conventie"
(Dover). Anders gezegd, zoals voor maatschappelijke, religieuze
of morele normen in het algemeen geldt, was er ook hier geen
sprake van een causale relatie tussen norm en concreet
gedrag.
Vooreerst, zoals geïmpliceerd door de Griekse terminologie, was
deze homo-erotiek (nogmaals: in haar "legitieme" vorm)
gelimiteerd tot relaties tussen, enerzijds, volwassen mannen
(gewoonlijk jonge volwassenen) en, anderzijds, "knapen" of
jonge adolescenten. De maatschappelijke terminologie liegt er
niet om: de "geliefde" wordt - in proza vaak,
in poëzie bijna altijd -
παῖς ("paîs") genoemd, een woord dat ook gebruikt werd met de betekenis van
"kind", "zoon", alsook "slaaf"[22].
Dat gegeven had twee belangrijke gevolgen, namelijk:
1) de Griekse homo-erotiek betrof
"normalerwijze" een in de tijd omschreven en voorbijgaande
fase
in de mannelijke levenscyclus;
2) ze was gebaseerd op een ongelijkheid
of ongelijkwaardigheid tussen de partners, en met name op het
principe van (seksuele) niet-wederkerigheid.
De leeftijdsomgrenzing gold bovenal voor de jongere
partner in de relatie, d.w.z. voor de "geliefde". Steeds
weer wordt in antieke verwijzingen naar de pederastie
beklemtoond dat de paîs de "passende" leeftijd
moet hebben. Helaas, zegt geen getuige wát precies die passende
leeftijd was. Uit het bronnenmateriaal vormt zich wel een
globaal beeld, namelijk van een leeftijdsperiode tussen, grosso
modo, 12 jaar en 17 à 18 jaar.
Het belang van de leeftijd, in dit script, met name voor de seksuele motivatie
van de minnaar (erastès),
vormt het thema van een epigram van Stratoon, namelijk nr. 4 [23]:
"De leeftijd van twaalf geeft me vreugde, maar
veel verlokkender is me de dertienjarige.
Wie tweemaal zeven jaren telt, heeft de zoetere liefdesbloei,
maar wie aan driemaal vijf begint, is verrukkelijker.
Zestien, dan, is der goden leeftijd, maar met zeventien
zoek ik ze niet langer: zij behoren toe aan Zeus.
Wie 'n nog oudere begeert, die is 't niet meer om 't knapenspel
te doen, maar zoekt al een repliek".
De leeftijdsgrens naar boven, voor de paîs, stelde
nog het minst problemen, want ze was a.h.w. fysiologisch
gegeven: het schieten van de baard en van de lichaamsbeharing
betekende onherroepelijk het einde van het paîs-zijn, én
van de erotische en seksuele aantrekkelijkheid van de adolescent[24].
De vele pederotische epigrammen, in A.P. XII, die dit
fysiologische fenomeen als thema hebben, wijzen erop dat die
opkomende baard en beharing een ware obsessie
konden vormen voor de "knapen" - want het definitieve
einde van hun "succes" -, en dus ook een constant pressiemiddel
waren vanwege hun minnaars, voor het snel bekomen van seksuele
"gunsten".
Vergelijk bv. de slotversen van nr. 186 (Stratoon):
"Komen zál je baard, het laatste maar ook het grootste onheil,
en dan zal je wéten wat het is, zónder vrienden te zijn!".[25]
Toch zijn er enkele voorbeelden bekend, in de literatuur, van
relaties die deze grens van de volwassenwording, bij de paîs,
overleefd hebben. Zo het koppel Pausanias
(de minnaar) en Agathoon
(de paîs): reeds in Platoons Protagoras
(dramatische datum: ca 335) komt de "tiener" Agathoon ter sprake
als "het lief" van Pausanias. In het Symposium,
d.w.z. een twintig jaar later (dramatische datum: 416, Agathoon
heeft net zijn eerste tragedieprijs behaald), zijn ze
nog altijd "samen"; en toen Agathoon, een kleine tien jaar
later, ca 408/7, uitgenodigd werd naar het Macedonische hof, is Pausanias hem
klaarblijkelijk gevolgd.[26]
De grens naar boven, voor de paîs, was dus vrij
probleemloos, althans vanuit het oogpunt van de minnaar: zij was
in feite een kwestie van diens persoonlijke smaak of voorkeur. Daartegenover lag
die naar onderen, d.w.z. de minimumleeftijd, veel
delicater. Alles wijst erop dat het liefhebben van een "te
jonge" paîs in veel sterkere mate aanleiding gaf tot
sociale afkeuring, dan het liefhebben van een "te oude"
paîs.
Vergelijk nogmaals
Stratoon
hieromtrent, in twee epigrammen. Vooreerst nr. 205:
"Het zoontje van de buur, nog gans teer, prikkelt mij geen klein
beetje;
als iemand die van wanten weet, lacht hij me toe: hij wíl wel.
Maar hij is niet ouder dan twaalf jaar. Nog onbewaakt zijn
de druiven. Maar eens ze rijp zijn, dàn komen er wachten en
hekkens".
Nog duidelijker is nr. 228:
"Dat een onvoldragen knaap, in z'n verstandloze leeftijd,
zondigt,
brengt wie hem als vriend verleid heeft, nog de grootste blaam.
Dat iemand voor liefdesknaap speelt, als zijn jeugd al vervlogen
is,
is dan weer tweemaal zo schandelijk voor wie zich daartoe leent.
Maar er is een tijd waarin 't voor geen van beiden onbetamelijk
is,
voor d' een niet meer, voor d' and're nog niet: zo nu ik en jij".
In Athene bestond er zelfs een wetgeving (toegeschreven aan
Soloon,
ca 600, maar vermoedelijk jonger) die jongens moest beschermen tegen seksuele attenties van ongewenste vrijers. De samenvatting ervan
(allicht met enkele tendentieuze verdraaiingen), bij Aischines
(§§
9-11), leert ons dat de bepalingen ervan zich richtten tot:
onderwijzers, gymnastiekleraars en -trainers en choregen. Ze
stipuleerden o.m.:
-- het uur waarop de scholen mochten
opengaan (niet vóór zonsopgang) en moesten sluiten (vóór
zonsondergang);
-- wélke jongelui deze plaatsen mochten
frequenteren; hun leeftijd; de autoriteit die op de uitvoering
van het reglement moest toekijken;
-- de organisatie van het
"Muzenfeest", op school, en het "Hermesfeest", in de
palaistra;
-- de deelname aan kooropvoeringen: de
choreeg moest ouder dan 40 jaar zijn, enz.
Er waren ook strafbepalingen tegen vaders of voogden die een
zoon of kind tegen geld prostitueerden (ibid.,
§
13).
Algemeen, lijkt in Athene zowel als in de rest van Griekenland
dezelfde minimum leeftijdsgrens te hebben gegolden, namelijk 12 jaar.
Zo werden ook in Sparta de knapen, in het kader van de agogè,
op 12-jarige leeftijd toevertrouwd aan hun minnaars. Hierbij is
opgemerkt dat voor de oude Grieken deze leeftijd allicht minder
"kinderlijk" was dan voor ons: men denke bv. ook aan het feit
dat meisjes konden uitgehuwelijkt worden zodra ze de puberteit
hadden bereikt, d.w.z. eventueel op 12- à 13-jarige leeftijd,
vaker op 14- à 15-jarige leeftijd. Of dit laatste een deugdelijk
argument is, nochtans, kan betwijfeld worden. Er gingen wel
degelijk stemmen op tegen die vroege leeftijd voor meisjes:
zoals Aristoteles opmerkt (Politica, 1335a17), was het
aantal "kindvrouwen" die hun eerste kraambed niet overleefden,
erg groot (in Sparta, waar de situatie van de vrouw gunstiger
was dan in Athene, was 18 jaar de normale leeftijd voor meisjes
om te huwen).
Wat anderzijds de leeftijd van de minnaar
betreft, vinden
we in de moderne literatuur geargumenteerd dat de Griekse mannen
gewoonlijk slechts de eerste jaren van hun volwassenheid, d.w.z.
tot aan hun huwelijk, pederastische relaties zochten. Dat moge
dan al in de regel het geval zijn geweest, er waren
daarop toch heel wat bekende "uitzonderingen": zo onze redenaar, Aischines,
natuurlijk, maar ook een gelauwerd burger-poëet als
Sophokles:
behalve een actief "heteroseksueel" (hij had een relatie met
meer dan één vrouw, cf. de Vita), was Sophokles tot op
hoge ouderdom ook een "minnaar van mooie knapen" [27]. De Italiaanse historica Eva Cantarella
(1992:24),
concludeert daarom dat er, voor de minnaar, in werkelijkheid
slechts één onoverkomelijke grens was: die naar beneden,
namelijk
de overgang van adolescentie naar volwassenheid. In vergelijking
met de eraan voorafgaande periode als paîs, vergde de
nieuwe rol van pederast onvermijdelijk enkele aanpassingsjaren,
grosso modo tussen de leeftijd van 18 en van 25 jaar.
Tijdens deze "moeilijke jaren" werd de jongeman aangeduid als
neanískos, en we mogen veronderstellen dat de hoger vermelde,
wettelijke maatregelen ter bescherming van de jonge knapen
bovenal tegen deze, nog labiele jong-volwassenen gericht waren.
De regels van de Griekse "seksuele moraal" - die als zodanig
enkel golden voor de betere klassen - kunnen op het vlak van
de leeftijd als volgt worden samengevat:
-- tussen 12de en 17 à 18de jaar speelde
de adolescent de rol van paîs, in een relatie met een
volwassen minnaar;
-- eens de meerderjarigheid bereikt
(officieel op 18 jaar, als efeeb) én de "moeilijke jaren"
gepasseerd, d.w.z. vanaf 25 jaar ongeveer, nam hij een actieve
seksuele rol op, eerst (tot aan zijn huwelijk) met "knapen",
nadien (ca 30 jaar) met "knapen" én vrouwen.
Een wederkerige en gelijkwaardige, homo-erotische relatie tussen
partners die tot dezelfde, brede leeftijdscategorie behoorden, zoals
dat in de moderne homoseksualiteit een vrij courante gang van zaken
is, werd in de Griekse oudheid juist als "abnormaal"
ervaren - wat natuurlijk niét betekent dat ze niet voorkwam: bijzonder revelerend, in dat opzicht, is de "mythe van Aristophanes",
in het Symposium.
Volgens dat op het eerste gezicht wat groteske verhaal zijn de
huidige mensen in feite slechts "helften" van
oorspronkelijke dubbelwezens
die geslachtelijk niet in
twee, maar in drie categorieën uiteenvielen: namelijk man-man,
vrouw-vrouw en man-vrouw. Ter beteugeling van hun hoogmoed werden
ze eertijds door de goden in twee helften gekliefd. Eros,
sedertdien, beoogt daarom geen louter seksuele gratificatie maar
veeleer het (onmogelijke) "herstel" van de verloren
eenheid of "heelheid" van de oorspronkelijke "bolmens".
Aristophanes' "sprookje" beoogt vooral een aitiologische verklaring te geven voor de aanwijsbare
verschillen in seksuele voorkeur, namelijk (in moderne terminologie):
-- "hetero-": man voor vrouw,
vrouw voor man;
-- "homo-": vrouw voor
vrouw;
-- "homo-": man voor man.
Wat de laatstgenoemde voorkeur betreft van de mannelijke
homo-erotiek, logischerwijze moest uit de mythe het bestaan worden
geconcludeerd van (gelijkwaardige en wederkerige, eventueel
levenslange) relaties tussen mannelijke leeftijdgenoten:
beide "helften", immers, van het oorspronkelijke man-man
"geheel" waren per definitie even oud. De komediedichter,
echter, leidt er de - ongelijktijdige - pederastie uit af,
die, naargelang van de leeftijd, een totaal verschillende, zelfs
tegengestelde vorm aanneemt, cf. Symposium, 191E-192B:
"Maar allen die een stuk zijn van een mannelijk geheel, zoeken
het mannelijke op, en zolang ze nog paîs zijn..., zijn ze
mannen genegen
en vinden ze het prettig, met mannen samen te liggen en hen
te omhelzen... Zodra ze evenwel de mannenleeftijd bereikt
hebben, gaan ze de knapenliefde bedrijven... Al wie dan tot die
klasse behoort, wordt in elk geval een knapenminnaar (paiderastès)
en erastenvriend (philerastès)" -
mààr..., zo moet de laatste zin vervolledigd worden, dan wel
in verschillende periodes van diens leven: namelijk in
zijn jeugd "filerast", en in zijn volwassenheid
"pederast"!
Bovendien (en dat verklààrt tevens dat principiële
leeftijdsverschil in de Griekse homo-erotiek) was de overgang,
voor een Atheense jongeling, van de "sekserol" van
paîs
naar die van pederast géén simpele overgang tussen vormen van
seksueel gedrag die in elkaars verlengde lagen, wel
integendeel. Van de ex-adolescent werd verwacht dat hij een
complete omslag realiseerde tussen wat in de
oudheid gold als dé twee, absoluut fundamentele tegenstellingen
in seksueel gedrag. Die dichotomie betrof niet, zoals bij ons,
de tegenstelling tussen "homo-" en "heteroseksueel" gedrag, maar
die tussen de "actieve"
en de "passieve"
rol in een
seksuele relatie.
Het feit dat de Griekse homo-erotiek in haar "legitieme"
gedaante de vorm aannam van pederastie - d.w.z. een relatie was
tussen een volwassen man en een jonge adolescent -, moet precies
begrepen worden vanuit deze polaire tegenstelling: de pederast,
of minnaar, was per definitie de "actieve" partner, de
paîs
(het woord zegt het zelf, a.h.w., cf. het gebruik ervan voor de slaaf) per definitie
de "passieve". Denken we ook aan de alternatieve uitdrukking
voor paîs: de passiefvorm "eroomenos",
"geliefde", zonder enige implicatie, zoals bij
ons, van (erotische) wederkerigheid. Van de pederast wordt
gezegd:
"hij bemint"; van de paîs:
"hij wordt bemind".
Dat was zelfs zodanig "ingebakken" in de institutie dat die
rolverdeling - actief-passief - óók speelde wanneer het, zoals
wel degelijk voorkwam, om een verhouding ging tussen jongelui
van ongeveer dezelfde leeftijd (cf. wat hoger gezegd is over de
"moeilijke jaren" of "schemerzone"). In dat geval gold één van
beiden steevast als de passieve partner, die de rol van paîs
speelde. Een voorbeeld hiervan vinden we in Platoons
Euthydemus, 273A:
Ktesippos
is net zoals zijn paidiká een neanískos, of
jongvolwassene. Ook de "courting
scenes" op de Attische vazen beelden regelmatig jongeren af
die ongeveer dezelfde leeftijd lijken te bezitten. Anderzijds
kon eenzelfde jongeman, in de overgangsjaren, "alterneren"
tussen een actieve en een passieve rol, maar dan wel t.o.v.
verschillende partners. Een bekend voorbeeld hiervan is de mooie
Kritoboulos,
in Xenophoons Symposium (8.2): hij was onlangs gehuwd (cf. 2.3), was de paîs van vele oudere mannen én zelf de
minnaar van de jongere Kleinias,
allemaal tegelijkertijd.
3. De "Mannenstaat": het Atheense socio-seksuele systeem.
3.1. Patriarchaat en phallocratie. Om ten volle de betekenis en de implicaties te begrijpen van die
oppositie, actief-passief, voor wat men de Atheense
"seksuele
protocols" heeft genoemd,
moet ze gesitueerd worden in het algemene, socio-seksuele
systeem waarop deze samenleving gebaseerd was. Uiteraard moet ik
ook daaromtrent in het kader van deze bespreking heel summier
zijn.
Zoals elke polis, of stadstaat, identificeerde ook de Atheense
zich als "gemeenschap van de (mannelijke) burgers" (koinonía
tôn politôn). Haar radicaal democratisch karakter was
daarmee niet in tegenspraak, wel integendeel: één van de ogenschijnlijke paradoxen van de Griekse geschiedenis,
was dat de positie van de vrouw versléchterde naarmate de
democratie radicaliseerde. Zoals Thoukudides
het formuleerde (Historiën, VII, 77.7):
"'t zijn immers mànnen die de polis vormen". Vandaar
het courante gebruik van de uitdrukking, "de Atheners",
of "mannen van Athene", om naar de Atheense polis als politieke
entiteit te verwijzen.
Concreet kwam het erop neer dat het korps van volwassen,
mannelijke burgers (polîtai) het monopolie bezat van
alle politieke en sociale macht.
Alle andere bevolkingscategorieën - (burger)vrouwen,
(burger)kinderen, vreemdelingen (of metoiken) en slaven (mannen, vrouwen en
kinderen) - bevonden zich daartegenover in een situatie van
ondergeschiktheid en zelfs rechteloosheid (de ene natuurlijk al
méér dan de andere). Bovendien waren ze allen (ook de metoiken,
die zich een burger als "voogd" moesten kiezen), als reële
of virtuele leden van "huishoudens", ook nog eens onderworpen aan het patriarchale gezag van
dezélfde burgers, namelijk in hun hoedanigheid van "huisheer"
(oikodespótès, oikonómos; in het Latijn: pater
familias):
"elk huishouden staat onder het koninklijk gezag van de
oudste" (Aristoteles, Politica I, 1252b20-21).
Net zo min
als de slavernij, dus, was de onderdrukking van de vrouw een
toevallige onvolkomenheid, of een "schoonheidsvlek", van de
Griekse democratie. De vestiging en consolidatie van een "politiek"
of burgerlijk regime, gebaseerd
op o.m. een vrije boerenstand, en dus op het (kleine) particuliere
grondeigendom, ging historisch nauw sàmen met de uitbouw van
een radicaal "patriarchaat" (bv. met afbouw
van vrouwelijke eigendomsrechten, ter bescherming van de
integriteit van het landeigendom).
In het meer archaïsche, "conservatieve" Sparta, daarentegen, was
de maatschappelijke positie van de vrouw, zoals bekend, béter
dan in het "progressieve" Athene.
Precies de geprivilegieerde (maar tegelijkertijd ook erg kwetsbare,
zie verder)
politieke status van de man - het fysieke voortbestaan van de
polis was volledig afhankelijk van de "mannelijke" weerbaarheid
van de burger-krijger (hopliet) -, samen met de uitbreiding van
het burgerschap tot de lagere klassen, heeft in Athene de
traditionele kloof tussen mannen en vrouwen allicht nog
aanzienlijk vergroot; zoals ook het nog resterend exclusiviteitsprincipe
erdoor verhard werd[28].
Halperin schrijft dan ook terecht [29]:
"De
Atheense democratie, bijgevolg, was niet wat wij een zuiver
'politiek' systeem zouden noemen: het was evenzeer een systeem
van sekse en 'gender'. De maatschappelijke legislatie, die
aan alle vrije volwassen mannen uit Atheense ouders in principe
hun zeg gaf in het bestuur van de stadstaat, bracht een
duidelijker articulatie met zich van de 'gender' categorieën
en een striktere controle op de seksuele rollen (althans voor
de hoofdrolspelers in het politieke spel) - waardoor een ideaal
van mannelijkheid gecreëerd werd met tegelijkertijd seksuele
en politieke draagwijdte".
De mannelijke
zelfassertiviteit en "nieuwe fierheid in het mannelijke
egalitarisme" (Halperin), die gepaard gingen met deze
democratische ontwikkeling, vinden we in het antieke Athene a.h.w. materieel en
plastisch uitgedrukt in de zgn. ithyphallische
"hermen" (d.w.z.
palen met bovenop een ruw gesculpteerde mannenkop-met-baard,
en op de schacht voorzien van een phallus in erectie).
Zowel archeologische vondsten als andere testimonia verwijzen de "uitvinding"
ervan, misschien beter: de politieke aanwending van een
gebruik dat ongetwijfeld veel ouder was
(ze hadden ook een apotropaïsche functie: het
verjagen van inbrekers en andere ongewensten), naar het
einde van de 6de eeuw. Ten tijde van Kleisthenes' verregaande hervormingen
werden ze gedemocratiseerd en "geprivatiseerd", d.w.z.
op grote schaal opgesteld vóór de buitendeur van de
individuele huishoudens, als een soort van
"huisbewaarders". Met hun (agressieve) phallus-in-erectie,
moesten ze mee gestalte geven aan, en
garant staan voor,
de democratische mannelijkheids- en
gelijkheidsideologie:[30]
"In
een politieke gemeenschap waarvan de eenheden
vertegenwoordigers zijn van familiale groepen, drukt de herme
de principiële gelijkheid uit van elk huishouden,
vertegenwoordigd in de persoon van zijn patriarch en gesymboliseerd door een vereenvoudigd beeld van de man -
een bebaard hoofd en een phallus in erectie"[31].
Maar de hermen waren slechts één uiting, naast vele andere, van wat we
kunnen bestempelen als één van de fundamentele
"protocols"
van de Atheense democratie: nl. het "phallocentrisme"[32].
Zoals Halperin het geestig formuleerde[32bis]:
"Als
onder de Kabyliërs een volwassen man zijn gevoelen van
onvervreemdbare en onaantastbare mannelijkheid (d.w.z. zijn
fundamentele sociale en seksuele identiteit) kan uitdrukken
door te zeggen: 'Ik ook heb een snor', dan proclameerde in
Athene, zo schijnt het, de symbolische taal van de democratie ten
gerieve van elke burger: 'Ik óók heb een phallus'"[33].
Combineren we
dit phallocentrisme met de maatschappelijke onderdrukking van de
vrouwen - hun positie vertoonde op een aantal punten wel degelijk
gelijkenis met die van de slaven
-, dan lijkt het gerechtvaardigd de Atheense staat te typeren als
een "phallocratie"[34].
3.2. Gendersysteem.
De relatie tussen de geslachten, in een polis als Athene,
werd gereguleerd door een
normenstelsel waarvan de belangrijkste aspecten kenmerkend
waren, en het zouden blijven, voor gemeenschappen en culturen behorend tot de
"mediterrane wereld" [35]. De
constructie ervan berustte op een aantal uitgesproken dichotomieën, o.m.
op het vlak van de maatschappelijke ruimte:
namelijk
"binnen"
versus "buiten".
Het dagelijkse leven, anders gezegd, werd - althans op het
niveau van het dominante, androcentrische
discours - gekenmerkt door de afbakening van een publieke ruimte, of
openbaarheid, versus een private ruimte, zijnde
het huis, met dorpel en huisdeur als de fysieke scheiding tussen
beide; de verhouding tussen de geslachten speelde daarin een
constitutieve rol: [36]
De
"publieke" ruimte gold als het geheel van plaatsen waar mannen
bijeenkwamen of zich ophielden: de straat, de agorá of
marktplaats, de stoa's, de publieke vergader- en gespreksruimtes, de
gymnasia, enz.; ze was aldus geassocieerd met
de publieke (politieke) activiteiten waarin mannen, d.w.z. burgers, ijverden voor hun eer en
prestige. Daarmee in contrast, was de "private" ruimte,
namelijk van de oikía of het oîkos (het "huis"),
een
vrouwelijke ruimte, d.w.z. "omsloten, verborgen, bewaakt,
duister".[37]
De "deftige" burgervrouw werd geacht "de deur niet
uit te komen", tenzij om
redenen die door de alziende buurtgemeenschap (die hoofdzakelijk
uit... vrouwen bestond!)
als legitiem werden beschouwd: bezoek aan een zieke buurvrouw,
deelname aan bepaalde religieuze feesten, e.d. Wanneer ze dat
dan om zulke legitieme redenen
toch deed, gebeurde dat met de nodige ingetogenheid en modestie,
onder meer wat haar kleding betreft: d.w.z. met
hoofddoek of sluier, enz. Vrouwen die zich niét stoorden aan die regels, waren
in principe prostituees (cf. nog onze uitdrukking "publieke
vrouwen"), of in elk geval vrouwen waarvan aangenomen werd, of
kón worden, dat ze seksueel "beschikbaar" waren voor mannen [38].
Een burgervrouw, derhalve, die zich toch buitenshuis
waagde zonder goede redenen en/of beschermende "chaperonne", riskeerde in
principe het slachtoffer te worden van seksuele geweldpleging of
agressie (hubris).
Wat ze dus doende in élk geval op het spel zette, was haar "eer",
of beter
gezegd: de eer en reputatie, en dus de (erg kwetsbare)
maatschappelijke
status, van haar "heer"[39].
De eer (timè) van elke burger - en vandaar de morele
integriteit van het burgerkorps in zijn geheel - vereiste inderdaad
dat "zijn vrouwen" (moeder, echtgenote, dochters, zusters)
onzichtbaar waren of leken (cf. ook de kleding),
d.w.z. zoveel mogelijk binnenshuis bleven, of... dat ze althans
die
reputatie hadden[40].
Binnen, in het huis zelf, verbleven ze in het "binnenste"
deel, d.w.z. de speciale, tegen
mannelijke bezoekers afgeschermde (dus zo ver mogelijk van de
straatdeur en de mannelijke vertrekken verwijderde) ruimte van het
"vrouwenvertrek" (gunaikeía of gunaikoon) -
let wel: "binnen" hadden ze wél te maken met mannelijke
slaven. Daartegenover
vormde het androon het mannenvertrek, waarin dus ook de symposia
plaatsvonden. Naar het voorbeeld van de Indische situatie, wordt
zulke ruimtelijke segregatie van de vrouw in het Engels vaak
aangeduid met de (Indische) term "purdah".
In het
maatschappelijk discours werd aldus een ganse "topografie"
ontwikkeld, waarin de man normatief verbonden was met "buiten",
d.w.z. met de openbaarheid[41];
de vrouw, omgekeerd, met "binnen". De weinige momenten waarop burgervrouwen effectief
deelnamen aan het gemeenschapsleven, waren overwegend religieus
van aard, bv. tijdens de grote, exclusief vrouwelijke festivals, zoals
de Thesmophorieën (uit de Oude Komedie blijkt dat de mannelijke "fantasie"
daaromtrent wel eens op hol kon slaan).
In de
vakliteratuur wordt weliswaar gediscussieerd over de vraag in
hoeverre de Atheense vrouwen-van-stand
daadwerkelijk "achter slot
en grendel" zaten [42].
Winklers hoger geciteerde opmerking,
over het "bluf" karakter zelfs van officiële bepalingen en
wetten, lijkt hier relevant. In de praktijk, zullen burgervrouwen m.b.t. de "oikonomía", i.e. het beheer van hun
huishouden, ongetwijfeld wel over een zekere mate aan
zelfstandigheid hebben beschikt - maar voor mannen was het, in het
kader van een "politics of reputation", maatschappelijk
aangewezen dat feit te loochenen.
Juist de constante uithuizigheid, trouwens, van de man maakte de
"monarchie" (Aristoteles) van de pater familias in de
praktijk allicht tot een lachertje[43],
én... voedde de obsessieve mannelijke vrees voor overspel vanwege de
eigen
echtgenote[44].
3.3. "Seksuele protocols". Hoger (§ 3.1.) werd reeds even
gealludeerd op de "erg kwetsbare" sociale status van de
burger-huisheer. Het fysieke (voort)bestaan van de polis in de
confrontatie met een vijandige buitenwereld berustte in sterke
mate op het
patriottische samenhorigheidsgevoel tussen de burgers-krijgers ("hoplieten"),
cf. Platoon (Wetten, 626A): "in feite is de
natuurlijke toestand van alle staten tegenover alle andere
staten een voortdurende, niet officieel verklaarde oorlog".
Binnen de polis, echter, op
het publieke forum, bestond er tussen
de burgers-huisheren onderling - althans wat de zgn. prominenten
en de politiek ambitieuze jongeren betreft, een scherpe
onderlinge wedijver: cf.
dezelfde Platoon vervolgt wat verder met de opmerking dat
diezelfde, "natuurlijke" staat-van-oorlog óók geldt
"voor huishouden tegen huishouden..., en voor man tegen man, de
ene tegen de andere".
Die politieke wedijver
had, niet als enige, maar als uitverkoren forum de samenkomsten
van de volksvergadering (ekklèsía), op de Pnyx,
met enkele duizenden aanwezigen. De confrontaties verliepen
volgens wat in de sociologie getypeerd wordt als "zero-som
calculus", d.w.z. wat de winnaar won aan prijzen en
eerbetuigingen, moest de verliezer in dezelfde verhouding
"betalen" in schande, prestigeverlies en eventuele straffen: "winnaars wonnen
volledig op kosten van
de verliezers" (Winkler, 1990:47). Dat leidde tot een klimaat van permanente
krachtmeting, waarbij de zenuwen regelmatig hoog gespannen en erg op de proef
werden gesteld en het risico van geweld en agressie was altijd reëel - zonder dat er een doeltreffend apparaat voor
ordehandhaving was (de zogenaamde "politie" bestond uit Skythische boogschutters, d.w.z. slaven). In de praktijk moesten
de burgers (die hun wapens thuis hadden) zelf instaan voor de
ordehandhaving, bv. in hun wijk.
Daarom de heel strenge regels, in de opvoeding zowel als in het
strafrecht, ter vrijwaring van de lichamelijke integriteit
der
burgers. Zo lezen we bv. bij de redenaar Demosthenes (Tegen
Androtioon, §§ 53-55), dat, in onderscheid met een slaaf,
het lichaam van een burger onschendbaar is: strafrechtelijk
konden weliswaar diens bezittingen in beslag worden genomen,
maar zijn fysieke persoon moest gerespecteerd blijven. Zoals Winkler schrijft (1990:48):
"onschendbaarheid van de persoon is een merkteken dat slaven
scheidt van burgers: slaven mogen op gelijk welke manier
mishandeld worden [bv. de getuigenis van een slaaf bij een
proces diende verplicht 'onder foltering' te worden afgenomen],
maar burgers zijn letterlijk onaanraakbaar (untouchable)".
Onaanraakbaarheid gold, vandaar, zowat als hét
statussymbool van de burger - in onderscheid met slaven en
vreemdelingen. Alleen al het feit, ongepast je hand te
leggen op de schouder van een (mede)burger, verre van hem een
duwtje of een klap te geven, werd ervaren
als diep krenkend en een regelrechte aanslag op diens eer en status, en dus op de
eer van het burgerkorps in zijn geheel. Het Attisch recht
voorzag strenge straffen tegen dit soort van agressie, onder de
algemene noemer van "hubris"[45].
Dat woord, "hubris", en aanverwante woorden (zoals het
werkwoord ervan afgeleid) bezat daardoor een "hoge emotionele
geladenheid" (Dover). Heel vaak - maar zéker als het
onderwerp van de handeling een volwassen man was, en het lijdend
voorwerp ervan een vrouw of een knaap - had het ook de
implicatie van seksuele aanranding. De mogelijkheid van seksuele
agressie was daarbij een wezenlijke component van
maatschappelijke dominantie (cf. Winkler, ibid.: "seksuele
overheersing is vervat in de lichaamstaal van de
maatschappelijke positie"). Behalve ten aanzien van slav(inn)en,
was zij bv. ook gegeven bij het onrechtmatig tot-slaaf-maken van vrijgeboren
vrouwen of jongeren - iets waarop de doodstraf stond.
Welnu, ook het "script" van de seksuele activiteiten
was opgesteld op basis van die algemene principes. Ook seksueel gedrag, anders
gezegd, gold als een vorm van "zero-som" wedijver, van
confrontatie tussen winnaar en verliezer.
Seks was fundamenteel een middel voor (volwassen) mannen om, binnen
die competitieve sociale context, hun maatschappelijke
identiteit, positie en prestige te (be)vestigen. Zoals Halperin
(1990:266) schrijft:
"Seks, in dit systeem, was geen privé-zoektocht naar
wederzijds plezier dat, al was het maar tijdelijk, de
maatschappelijke identiteit opslorpte van wie eraan deelnam;
seks was veeleer een declaratie van je maatschappelijke
identiteit, een expressie van je publieke status: hij strekte
ertoe, maatschappelijke actoren te positioneren op plaatsen die
hen (op basis van hun politieke standing) waren toegewezen in de
hiërarchische structuur van de Atheense politieke samenleving".
De maatschappelijke betekenisgeving, daarom, van seksueel gedrag
stelde zich, op het niveau van het dominante discours,
in termen van overheersing-en-onderwerping.
Elke
geslachtsdaad impliceerde en reproduceerde een hiërarchische, en dus: machtsverhouding
tussen een "meerdere"
en een "mindere" [45bis]. De concrete expressie ervan was in
klassiek Athene
bovendien gekenmerkt door een in het oog springend "phallicisme"
(cf. supra).
Zoals Halperin het nogmaals formuleert (1990e:102):
"Seks was phallische actie, althans in de ogen van Atheense
mannen: seks draaide rond wie de phallus
bezat, werd gedefinieerd door wat gedaan werd met de phallus, en
werd gepolariseerd door de verdeling van phallisch genot.
Seksuele geneugtes die geen phallische geneugtes waren, telden
niet mee in de articulatie van seksuele rollen of seksuele
categorieën: strelingen en andere gebaren die niet pasten in het
penetratiemodel, kwamen niet aan bod in de evaluatie of
classificatie van seksueel gedrag"
(m.o.).
"Penetratiemodel",
schrijft Halperin: in de heersende ideologie was seks inderdaad
een kwestie van ofwel te "penetreren" (περαίvειv) ofwel "gepenetreerd-te-worden"
(περαίvεσθαι) - vaginaal, anaal of oraal.[46]
Geslachtelijk verkeer, hoewel (ook) in het Grieks vaak
"gemeenschap" (sunousía) genoemd, werd, vandaar,
niet beschouwd als gemeenschap
in de échte zin van het woord - d.w.z. als een handeling waar twee personen gezamenlijk bij betrokken
waren, op basis van wederkerigheid -, maar integendeel als een
actie die door één persoon werd "verricht",
en door de andere werd "ondergaan" (zie
Halperin, 1990a:30-33). Seks
werkte bijgevolg
a) polariserend, d.w.z. wees de
participanten toe aan twee verschillende, radicaal tegengestelde
categorieën - "penetreerder" versus "gepenetreerde";
b) hiërarchisch: de binnendringende werd
geconstrueerd als de seksueel "actieve" partner; zijn
binnendringen in andermans lichaam drukte seksuele "activiteit"
uit. De binnengedrongene gold daartegenover als de "passieve"
partner; zijn/haar binnengedrongen-worden was een manifestatie
van "passiviteit".
c) Seks werd tevens gethematiseerd als dominantie: d.w.z. de relatie tussen de "actieve" en de
"passieve" partner werd vereenzelvigd met de soort van
machtsrelatie die van kracht was tussen een maatschappelijke
"meerdere" en een maatschappelijke "mindere".
De som, tenslotte, van al deze congruente functies, dus
respectievelijk van
-- penetratie, activiteit en dominantie, en
-- gepenetreerd-worden, passiviteit en onderwerping,
werd geconstrueerd als "mannelijkheid"
en
"vrouwelijkheid". Dit Griekse gendersysteem
wees aan
mannen en vrouwen niet enkel een verschillende maatschappelijke
rol en status toe, maar ook verschillende seksuele verlangens.
Tevens bracht het mee dat verschillen in seksuele voorkeur niet
gekoppeld werden aan verschillen in seksuele "identiteit", maar
aan graden van "mannelijkheid" of "vrouwelijkheid".
De criteria, anders gezegd, voor het categoriseren van seksueel
gedrag werden niet afgeleid van de sekse maar van het gender: het
onderscheid tussen "normaal" gedrag en "deviant" gedrag
was een kwestie van het je al dan niet conformeren aan
je conventioneel gedefinieerde genderrol. Een
"man" werd per definitie geacht de actieve rol
te spelen, onafhankelijk van de sekse van zijn partner.
In de Atheense mannenstaat, die ideologisch in belangrijke mate
gebaseerd was op de verheerlijking van de "mannelijkheid"
(machismo, zou men dat nu noemen), stond de vrouw
daartegenover model voor
de passieve rol, in de socio-seksuele relatie. Vanuit
dit genderperspectief, nochtans, woedde de strijd tussen
"mannelijkheid" en "vrouwelijkheid" ook binnen
het biologische mannelijke geslacht.
Een belangrijk visueel of somatisch aspect van de
oud-Griekse gendersemiotiek was de lichaamshouding
en -positie
die door de partners tijdens de copulatie werd aangenomen. De
karakteristieke configuratie in de vazenschilderingen toont de
vrouw in voorovergebogen houding, de handen op de grond of
geklemd rond een of ander voorwerp, terwijl de man achter haar
rechtop staat en bij haar binnendringt (eventueel anaal) [46bis]. Soms ligt de vrouw op haar
rug, onder de man, maar ook dan is de maatschappelijke betekenis
van de houding duidelijk:
"De vrouw bevindt zich bijna onveranderlijk in een
'ondergeschikte' positie, de man 'dominant'; de vrouw
voorovergebogen of achteruit liggend of ondersteund, de man
rechtop of boven" (Dover, 1978:101).
Sommige afbeeldingen, nochtans, van neukpartijen laten weinig of
geen twijfel bestaan over het
(mee)genieten door de vrouw. De geldende ethiek,
inderdaad, van seksuele dominantie "gunde" de vrouw althans een
erotische wederkerigheid. Anders gezegd, men aanvaardde dat vrouwen in staat waren om,
tegelijkertijd en met betrekking tot dezelfde persoon, seksueel
plezier te géven én zelf te ervaren; méér nog - maar dan zitten we al
vlug in de Griekse misogynie -, men meende te weten dat de
vrouwelijke seksuele lust veel intenser en groter kon zijn dan
die van de man[47].
Maar die erotische "respons" vanwege de vrouw - de Griekse
woorden voor
"wederliefde" en "beantwoorden van de eros"
(antéroos, anterân) werden normalerwijze enkel voor vrouwen gebruikt - deed géén afbreuk aan
de fundamentele asymmetrie
van de relatie, wel integendeel. De
vaststelling, dat vrouwen seksueel plezier beleefden aan hun
"passieve" rol, rechtvaardigde juist, in de ogen van de mannen,
hun sociaal en seksueel ondergeschikte positie,
"want hun genieten van de passieve rol betekende voor Griekse
mannen dat vrouwen van nature dusdanig geconstitueerd zijn dat
zij in feite verlangen, de oorlog tussen de seksen te verliezen",
zoals Halperin het formuleerde[48].
Dat een "màn",
daarentegen, plezier kon vinden in
een dergelijke passieve rol - en dus kon genieten van het zich (anaal) laten
penetreren -, was binnen dit socio-seksuele systeem
"ondenkbaar", of beter: het gold als dé maatschappelijke
deviantie bij uitstek, want het vormde een regelrechte inbreuk op
het gendersysteem[49].
Een burger die zich toch daartoe leende (of van wie dat, in de
politieke strijd, bewéérd werd), verzaakte door dit
"tegennatuurlijke" gedrag aan zijn
"mannelijkheid" ("hij verwijfde",
cf.
θηλύvεσθαι) - en dùs
aan zijn burgerlijke waardigheid [50].
Illustratief hiervoor is bv. de openingsscène in Aristophanes'
late komedie,
De Kikkers, 52v.: god Dionusos, ondervraagd door Herakles,
bekent dat hij verliefd is: niet op een vrouw, niet op een
paîs, maar op een... man! Blijkt dat het nog wel om de
politieker Kleisthenes
("zoon van Siburtios") gaat, die door Aristophanes in tal
van stukken gehekeld wordt om zijn "verwijfdheid". In de
Oude Komedie vinden we in dit verband ook een rits van typisch
obscene scheldtermen, in de geest van het hedendaagse "fuck
you" en "bugger you". De meest populaire waren:
-- "katapúgoon" ( πυγή betekent zoveel als
"achterste", d.w.z. "kont"); het woord werd ook
gebruikt om te verwijzen naar het ook nu nog bekende,
obscene gebaar van de omhoog uitgestrekte middenvinger;
-- "euruprooktos" (en varianten), letterlijk: "met wijde aars".
Van belang zijn vooral de onmiddellijk politieke
implicaties: wie aan zijn "mannelijkheid" verzaakte, verzaakte
ipso facto aan zijn politieke en militaire
bekwaamheid; in plaats van het ideaaltype van de "hopliet",
was het schandtype van de "kínaidos"
op hem toepasselijk.
Wanneer in Aristophanes' Wolken, in de strijdrede tussen
de "Rechte Logos" en de "Kromme Logos", v. 1083v.,
wordt vastgesteld dat alle Atheners, zonder uitzondering, "euruprooktoi"
zijn[51]
en de "Rechte Logos" zich daarop gewonnen geeft, wou de
dichter ongetwijfeld de boodschap kwijt dat de Atheners
het verlies van hun politieke hegemonie en macht over de andere
Grieken (cf. de datum van het stuk) te wijten hadden aan hun
abdicatie van hun "mannelijkheid".
Met dat alles wil niet gezegd zijn dat volwassen "passieve"
partners, in gelijkslachtige relaties, in Athene gerechtelijk vervolgd
werden; wél dat er een maatschappelijke bestraffing speelde.
Revelerend in dit opzicht is de wet die in Athene van kracht was i.v.m. mannelijke prostitutie.
Burgers die zich
geprostitueerd hadden, d.w.z. zich tegen geld seksueel hadden
laten gebruiken (sc. door mannen) - hetzij met steeds wisselende
klanten (zgn. πoρvεία, of prostitutie), hetzij als een soort van vaste
"bijzit"
-, riskeerden volgens deze wet weliswaar de doodstraf, maar
uitsluitend als ze sedertdien nog politieke of civiele daden
hadden gesteld. Zoals Aischines, Tegen Timarchos,
§§
19-20, de wet samenvat:
"Als een Athener zich prostitueert, is het hem verboden één der
negen archonten te worden..., of een priesterambt waar te nemen, of
als openbaar pleitbezorger te fungeren, of gelijk welke
magistratuur uit te oefenen...; evenmin mag hij fungeren als
heraut of gezant..., of ooit zijn standpunt vertolken, het weze
in de raad of in de volksvergadering... Een overtreding van deze
bepalingen, brengt een aanklacht mee wegens prostitutie, waarop
de hoogste straf staat".
De Athener, dus, die zich prostitueerde, verloor
zijn actieve politieke rechten[52]. Maar in de maatschappelijke praktijk
gold die bepaling slechts voor een betrekkelijk kleine groep van
vooraanstaanden die inderdaad een leidinggevende rol speelden of
ambieerden - en zelfs dan nog niet automatisch, maar na
aanklacht vanwege een politiek tegenstander (zoals door Aischines
tegen
Timarchos,
en dan nog als verweer tegen zijn aartsvijand, Demosthenes).
Een Athener, daarentegen, die vrijwillig afzag van alle
politiek engagement, kon zich, althans vanuit juridisch oogpunt,
straffeloos prostitueren [53]. Voor metoiken of vreemdelingen gold, a
fortiori, hetzelfde. Νet zoals vrouwelijke prostituees (πόρvαι),
weliswaar, waren ook mannelijke (πόρvoι) onderworpen aan een
aantal administratieve en fiscale bepalingen: ze werden
geregistreerd en dienden eveneens een "hoerenbelasting" te betalen (geïnd door een
bijzondere categorie van belastinginners) -
maar dat impliceerde natuurlijk juist dat het om een juridisch
toegestane, "economische" activiteit ging. Tussen
haakjes, en zoals Foucault terecht heeft beklemtoond [54], werpt dit gegeven een zeer bijzonder licht, niet enkel op
de Griekse seksuele moraal maar op de
Griekse moraliteit in het algemeen. In tegenstelling tot
de latere, christelijke, was het er de Griekse moraal niét
om te doen, middels gebods- en verbodsbepalingen volledige bevolkingsgroepen te
"normaliseren" of disciplineren. Zij hield géén gedragspatroon
voor dat bestemd was voor iederéén, maar behelsde enkel een
persoonlijke keuze, voor een maatschappelijke (vooral
aristocratische) elite. Zoals Foucault (l.c.)
schrijft:
"De morele reflectie van de Grieken over het seksueel gedrag
heeft er niet naar gestreefd, verbodsbepalingen te justifiëren,
maar wel een vrijheid de styliseren: de vrijheid namelijk die de
'vrije man', in zijn activiteiten, uitoefent".
Samenvattend mogen we dus zeggen dat in het Atheense
socio-seksuele systeem alle geslachtelijke relaties noodzakelijk
hiërarchisch waren. "Actieve" en "passieve" seksuele rollen
stemden overeen met "mannelijke" en "vrouwelijke" genderrollen,
die gebaseerd waren op, respectievelijk, sociale superioriteit
en sociale inferioriteit. Van hieruit was seks tussen leden van
de heersende groep onderling - d.w.z. tussen volwassen,
mannelijke burgers - principieel uitgesloten. Een Atheens burger
kon daarentegen sociaal aanvaarde seksuele betrekkingen hebben
met gelijk wie in een ondergeschikte status, namelijk vrouwen,
minderjarigen, vreemdelingen, slaven en slavinnen. De feitelijke sekse van het voorwerp van zijn seksuele activiteit was hierbij
van geen enkel belang - zolang de burger maar de "actieve" rol
speelde, d.w.z. penetreerde, en niét: gepenetreerd werd.
4. De Atheense Knapenliefde.
Laten we terugkeren naar de homo-erotiek. Overeenkomstig de
heersende seksuele protocols, was zij in haar "legitieme"
vorm[55]
beperkt tot relaties tussen burgers en (vrije) "knapen". Elk
mannelijk koppel, anders gezegd, werd geacht te bestaan uit een
partner die maatschappelijk superieur, want volwassen, en een
partner die maatschappelijk inferieur, want onvolwassen, was.
Dat hiërarchische principe gold evenzo voor de seksuele
handelingen die dergelijk koppel stelde. Anders gezegd, de
afwezigheid van maatschappelijke wederkerigheid in de relatie
werd weerspiegeld door de afwezigheid van seksuele
wederkerigheid. De dominante partner, de "erast", genoot
dus seksuele voorrang: hij alleen mocht seksueel initiatief
nemen; hij alleen mocht eventueel penetreren, en hij alleen
mocht... seksueel genot kennen.
De verregaande analogie, inderdaad, op het vlak van het
hiërarchisch principe, tussen de man-vrouwrelatie en de
pederastische relatie moet op één essentieel punt genuanceerd
worden: in het dominante discours werd antéroos,
"wederliefde" - bij de vrouw als normaal, eventueel zelfs
als gewenst bevonden - vanwege de paîs als
onbestaande of in alle geval als ongepast beschouwd. Zoals Xenophoon
het formuleert in zijn Symposium (8.21-22) [55bis]:
"(in de knapenliefde) heeft de knaap geen gemeenschap met de man
zoals een vrouw, namelijk door plezier te scheppen in het vrijen;
integendeel, hij bekijkt doodnuchter de andere die dronken is
van seksueel verlangen. Het is vandaar ook niet verwonderlijk
dat het de knaap zelfs overkomt, geringschattend op de erast
neer te kijken".
En ook in het late Amores (Ἔρωτες)
van Ps-Loukianos,
gewijd aan een vergelijking tussen de pederastie en de
heteroseksuele liefde, wordt ten gunste van de laatste
opgemerkt,
§ 27:
"(in tegenstelling tot seksueel verkeer tussen man en vrouw,
waar er een perfecte wederkerigheid is in het genieten), is dat
bij de knapen niet het geval - alleen een gek zou het tegendeel
beweren. Neen, de actieve partner... gaat ervan door nadat hij,
zijns inziens, een uitgelezen genot heeft bekomen; de andere,
die geweld werd aangedaan, blijft achter, aanvankelijk met de
pijn [sc. veroorzaakt door de anale penetratie]
en de tranen. Weliswaar neemt die pijn nadien mettertijd wat
af..., maar van lust (hédonè)
is er hoegenaamd geen sprake".
De knaap, daarentegen, die wél publiekelijk blijk gaf van
lichamelijke opwinding en lustbeleving, riskeerde gebrandmerkt
te worden als verwijfd en zelfs als "pornos". Ook hier is
de gehanteerde terminologie nogmaals verhelderend:
-- voor de de actieve partner gelden woorden als: eroos,
(werkwoord) erân, erastès;
-- voor de passieve partner, de paîs,
gelden: philía,
(werkwoord) phileîn, "dienstig zijn", e.a., maar nooit:
eroos of erân.
Bijzonder illustratief is ook de wijze waarop het contact of de
omgang tussen man en knaap - doorgaans, dan toch - wordt
weergegeven op de vaasschilderingen. Dover geeft hierbij het
volgende commentaar (1978:96):
"De penis van de erast is soms in erectie nog vóórdat enig
lichamelijk contact is tot stand gekomen, maar die van de
eromenos blijft passief zélfs in omstandigheden waarin men
van de penis van eender welke gezonde adolescent zou verwachten
dat hij willens-nillens reageert".
Met de laatste opmerking alludeert Dover op de karakteristieke
configuratie, op deze vaasschilderingen, voor dergelijke
pederastische hofmakerij, namelijk de "up and down position":
de ene hand van de erast raakt het gelaat van de knaap, terwijl
de andere in de richting gaat van diens genitaliën, of ze
zelfs beroert[56].
Deze pederastische gedragscode
stelde zich ook in hoofde van de
verwachtingen van de erast: hij had klaarblijkelijk geen
behoefte aan een erotische respons (cf. het slot van het
hoger geciteerde epigram van Stratoon,
nr. 4)
- wat vandaag vanuit psychologische hoek geïnterpreteerd wordt
als een uiting van seksuele "immaturiteit". Hoe dan ook,
een gedeeltelijke verklaring voor deze stelregel (de praktijk,
nogmaals, zal daar zeker niet altijd aan beantwoord hebben) moet
gezocht worden in een wezenstrek van de "Griekse liefde", die
haar onderscheidde van de Romeinse vorm: zij betrof namelijk per
definitie vrije adolescenten, d.w.z. burgerzonen, geen
slaven.
Dat feit gaf aan de "passieve" partner, in de Griekse pederastische
relatie, een nogal dubbelzinnig
statuut: als onvolwassene, was
hij statutair de mindere van de erast (en moést dat ook zijn),
maar tegelijkertijd was hij wel degelijk een burger in spe.
Daarom, wou de paîs later ten volle de politieke rol
kunnen spelen waartoe zijn (meestal gegoede) afkomst hem
voorbestemde, dan diende hij zich ook in zijn adolescentie verre
te houden van elke verdenking van prostitutie (zoals Timarchos,
tegen wie Aischines' aanklacht gericht was,
tot zijn scha en schande moest ondervinden). Hij kon het zich derhalve
niet permitteren blijk te geven van enige gretigheid om in
seksuele relaties de "passieve" rol te spelen.
Voor de paîs, "achternagezeten" en "gejaagd"
door een vrijer, gold daarom
als gedragsregel, dat hij moest "vluchten". [56bis] D.w.z. hij moest de avances afweren en mocht zich in geen
geval te vlug of te gemakkelijk laten "veroveren" - wat
uiteraard ook voor de "jager" interessant was: het
verhoogde de waarde van de "prooi", en dus, bij succes,
zijn gevoel van eigenwaarde. Bovendien moest de paîs in
zijn houding en gedrag alle uitdagendheid vermijden; hij diende
integendeel, als een Victoriaanse freule, ingetogen en
gereserveerd te zijn, de ogen steeds, preuts, naar omlaag gericht[57].
Een gelijkaardige terughoudendheid en pudeur werd van de
eromenos ook binnen de pederastische relatie verwacht.
Dat de erast uiting gaf aan zijn seksuele verlangens en aandrong
op bevrediging ervan, werd als volkomen normaal beschouwd. De
paîs, echter, moest zolang mogelijk "de boot afhouden". Te
langen leste kon hij dan zwichten, d.w.z. beslissen, zijn
minnaar "ter wille te zijn" (χαρίζεσθαι, als een
eufemisme voor: "laten klaarkomen") - niét uit enige eigen
erotische of seksuele motivatie, maar uit gevoelens van
genegenheid, dankbaarheid, bewondering, enz., kortom: uit
philía [58].
Zoals Pausanias
het formuleert in Platoons Symposium, 184D3v.:
"Wanneer minnaar en beminde bij elkaar komen, en ieder zich
daarbij aan de eigen wet (nomos) houdt - de ene aan de regel om zijn
geliefde, die hem zijn gunsten verleende, te dienen in elk
opzicht waarin dienen gerechtvaardigd kàn worden; de andere aan
de regel om zijn minnaar, die hem wijs en goed maakt, bij te
staan in de mate waarin dat legitiem (dikaíoos) kan geschieden,... dàn, maar
dan alléén, is het schoon (kalón) dat de knaap (paidiká) zijn minnaar ter wille
is, maar anders nooit".
Maar ook die "geslachtsdaad" zelf was normatief onderworpen aan
maatschappelijke "constraints". Immers, wegens de
verregaande sociale connotaties van het hoger vermelde
"penetratiemodel", werd de respectabele paîs geacht
de penetratie van gelijk welke lichaamsopening te weigeren.
Vandaar de voor de ("legitieme") pederastie heel typische
vorm van copuleren of vrijen, namelijk "tussen de benen", of "intercruraal"
[59].
Daarmee ging ook een specifieke
lichaamshouding gepaard, die de
gemeenschap tussen erast en paîs zo sterk mogelijk moest
onderscheiden van de gebruikelijke houdingen bij heteroseksuele
copulatie: beiden stonden face à face, de paîs
rechtop, terwijl integendeel de erast de knieën en eventueel ook
het hoofd moest buigen. Tevens diende de eromenos ook
hier elke manifestatie van seksuele opwinding (zoals erectie)
achterwege te laten[60].
Zoveel dient, althans volgens Dover, te worden afgeleid uit de
weergave ervan in het figuratief bronnenmateriaal. In de meer
recente literatuur, nochtans, zijn op deze conclusies van Dover
een aantal nuances aangebracht, eventueel werden ze zelfs
regelrecht verworpen (bv. door Ungaretti en Cantarella). We
moeten er hoe dan ook van uitgaan dat het vermijden van anale
gemeenschap, in de pederastie, hoogstens het normatieve
ideaal was en geenszins altijd de dagelijkse praktijk (Halperin 1990d:55).
Zo wordt in een deel van de antieke literatuur, met name de Oude
Komedie en de Anthologia Palatina, de anale copulatie wel
degelijk als
de normale gang van zaken voorgesteld (zie bv. de epigrammen
waarin het "kontje",
bezongen wordt van de geliefde knaap: bv. XII, nr. 6, 7, 38,
e.a.).
En anderzijds zijn er in de Spartaanse pederastie géén
aanwijzingen voor "intercrurale" copulatie. Cantarella
(1992:24-25)
concludeert dat anale copulatie doorheen de gehele Griekse
geschiedenis als "absoluut normaal" werd beschouwd,
zonder eerverlies voor de paîs.
5. Socialisatie en Sumposion-cultuur.
5.1. Pederastie en
pedagogiek. De vrije status van de paîs had voor de
minnaar belangrijke implicaties. Aangezien hij niet met een
slaaf te doen had, waarover hij naar believen kon beschikken,
moest hij zich, als vrijer, engageren in een ingewikkeld, intellectueel
zowel als psychologisch en seksueel
"minnespel"[61].
M.a.w. wou hij zijn geliefde inderdààd voor zich winnen, dan
diende hij hem het hof te maken, met "alles erop en eraan",
zoals
"die knievallen en smekingen bij het aanzoek, dat zweren van
eden, dat doorbrengen van nachten op de drempel, die bereidheid
om een slavernij te verdragen zoals geen enkele slaaf ze
verdraagt",
naar de woorden van Pausanias,
in Platoons Symposium (183A, vert. De Win).
Bovenal moest hij de paîs ervan overtuigen, dat hij hem
als minnaar iets te "bieden" had: sociaal, sportief, martiaal,
moreel, intellectueel, enz. (niét: geldelijk, natuurlijk, in
principe). Dat
brengt ons bij een zoveelste differentia specifica van de
Griekse knapenliefde, in onderscheid met de Romeinse: namelijk de
maatschappelijke, meer bepaald
educatieve functie die er algemeen werd aan toegekend. Van de erast werd
verwacht - het vormde a.h.w. zijn "alibi" - dat hij de
paîs vertrouwd maakte met de waarden en normen, de sociale
vaardigheden (de
"deugden") nodig om later een gentleman-burger
(kalóskagathós) te zijn. D.w.z. dat hij hem initieerde en
socialiseerde in de rol die de knaap als volwassene zou moeten
spelen, in de status en stand waartoe hij door afkomst behoorde
(zie ook verder, onder §5.2). Terwijl de Romeinse homo-erotiek jonge
slaven gold en vandaar alle pedagogische betekenis of motivatie
ontbeerde, was het voor een Griek, omgekeerd, compleet onzinnig
een slaaf "lief te hebben", juist omwille van die
educatieve en culturele functie van de pederastie.
Ook voor de filosofie
is dit aspect van bijzonder groot
belang geweest: Platoons dialogen bevatten genoeg aanwijzingen
om te concluderen dat de filosofische relatie tussen meester en
leerling een soort van afgeleide was
van de pederastische relatie tussen minnaar en knaap. Vooral het
Symposium, natuurlijk, neemt hierin een centrale plaats in:
middels een soort van stilering van het erotische verlangen en een
idealisering (verabsolutering) van het object ervan, zo leert
ons de dialoog, wou de platoonse filosofie de fysieke en
levendige relatie van de liefdeskunst transformeren in een
geestelijke
relatie tot de Ware Werkelijkheid (de alètheia)[62].
Die pedagogische en socialiserende functie van de Griekse
pederastie verleent enige overtuigingskracht aan de hypothese dat
zij haar oorsprong vond in een ouder initiatieritueel. Wat ons dus bij het probleem brengt van de mogelijke historische
oorsprong van de Griekse pederastie.
5.2. Oorsprong. De klassieke filologie, wanneer
ze de Griekse pederastie al niet, moraliserend, heeft "doodgezwegen"[63]
of verhuld (bv. onder de vage benaming "Griekse liefde"), heeft zich
vooral toegelegd op het probleem van de oorsprong van dit
"bizarre" fenomeen (zie de kritische besprekingen
in H.Patzer, 1983, en Halperin, 1990a). De thesis die daaromtrent
lang het
meeste succes heeft gekend (mede omwille van het grote gezag
van de belangrijkste verdediger ervan: Ulrich von
Wilamowitz-Moellendorf), is die van de zgn.
"noodhomoseksualiteit": de beperkingen, anders gezegd,
van het krijgers- en kampleven, aanvankelijk tijdens de invallen
van de "Dorische" stammen (einde 2de millennium) en nadien in
het kader van de jarenlange Spartaanse militaire opvoeding,
zouden als een "pis aller" dit soort van gedrag
hebben uitgelokt en vervolgens geïnstitutionaliseerd, in de vorm
van de zogenaamde "Dorische knapenliefde" [64].
Men vergelijke dat met hedendaagse toestanden in
mannengevangenissen, kasernes, internaten, e.d.
Wat ook de wetenschappelijke waarde moge zijn van de historische
vertrekbasis van deze thesis, lijkt ze slechts een heel beperkte
verklaringskracht te hebben voor de grote bloei van de
knapenliefde, in totaal verschillende omstandigheden, in Athenes
klassieke periode. Een variant erop, die wél betrokken is op die
klassieke vorm, werd geformuleerd door Dover (1978:88) -
weliswaar via een wat anachronistisch aandoende vergelijking met
heteroseksuele minnejacht "in (zeg maar) de Britse
samenleving". Weliswaar, zo schrijft hij, zorgden slavinnen
en prostituees ervoor dat een jonge Athener, zeker als hij
gegoed was, seksueel "aan zijn trekken kwam"; alleen,
"betaalde seks... kon hem nooit geven wat hij emotioneel
nodig had: namelijk de ervaring van gewaardeerd en verwelkomd te
worden om zijnentwille. (...) Sinds meisjes van
burgerlijke huize door hun familie beschermd werden tegen
contact met mannen, werd de versierder noodzakelijkerwijze op
zijn eigen seksegenoten gericht".[64bis]
Nog afgezien van historische bezwaren tegen de verschillende
versies ervan, lijdt het verklaringsmodel van de "nood-"
of "Ersatzhomoseksualiteit" aan een principiële
tekortkoming (cf. Patzer, 1983:17): het vertrekt van een louter
negatieve impuls die, zo lijkt het, slechts had kunnen leiden tot uitzonderingsgevallen, die onder
bijzondere omstandigheden hoogstens gedoogd werden. De
klassieke knapenliefde, echter, manifesteerde zich "open en
bloot", zij het dan binnen de fatsoenlijkheidsregels die de
Atheense etiquette vereiste. Alleszins onder haar
"legitieme" vorm, genoot ze van een vrij algemene, positieve
waardering - wat zich nog het gemakkelijkst laat begrijpen
indien ze in de ogen van de Grieken zelf op een positieve
impuls berustte.
Aansluitend bij vroegere, historisch-wetenschappelijke aanzetten
(w.o. E.Bethe, 1907), en vooral met
gebruikmaking van hedendaags etnologisch onderzoek, werd een
dergelijke, "positieve" verklaring ontwikkeld door H.Patzer
(1983). Zijns inziens was de klassieke pederastie de erfgename
van een meer primitieve, tribale vorm van
jongereninitiatie, d.w.z. van inwijding van een
adolescent in zijn toekomstige rol van volwassen krijger. Het
bestaan van een dergelijk initiatieritueel in de oudheid, met
inbegrip van een erotische relatie tussen een volwassen man en
een knaap, wordt ons althans voor Kreta betuigd door een antiek
historiograaf, Ephoros (4de eeuw vK) [65]. Anderzijds
heeft het etnologisch onderzoek bij enkele tribale culturen op
Nieuw-Guinea en in Melanesië het bestaan aan het licht gebracht
van rituele pederastie,
als vast onderdeel van een knapeninitiatie. [66]Voor de
details (zoals een vorm van fellatio, "numinose
Spermaübertragung", voor de overdracht van mannelijke kracht) verwijs ik
naar de literatuur. [67]
In Patzers visie dient de klassieke vorm van de Griekse
pederastie dan begrepen te worden als het resultaat, niét van
een morele ontaarding (zoals Wilamowitz en anderen het wilden),
maar van een culturele adaptatie, namelijk vanwege de
aristocratie, aan het nieuwe, maatschappelijke kader van de
burgerlijke polis. De adel had zich in eerste instantie
nog geconstitueerd als een krijgsadel, maar met de verdere stap
naar een volwaardige burgerpolis, verloor zij haar militaire
functie van krijgersstand: de burgerlijke polis, inderdaad,
steunde militair vooral op de hoplietenfalanx, d.w.z. op een
burgerleger.
Concrete aanwijzingen, weliswaar, voor een historische
continuïteit, in de Griekse wereld, tussen tribale
initiatierituelen en de klassieke pederastie zijn er nauwelijks
[68].
Wel wijzen vele sporen in de richting van de aristocratische
hetairieën - zeg maar: krijgers- of mannenclubs - die in de archaïsche
periode (7de eeuw) overal opdoken en een doorslaggevende rol
speelden in de sociogenese van de Griekse stedelijke en
politieke cultuur[69].
De voornaamste, nieuwe "institutie" waarbinnen die adellijke
"mannencultuur" geproduceerd en gereproduceerd werd, waren de sumposia
of drinkgelagen onder de leden van zulke "Männerbünde",
zoals die clubs in de Duitstalige literatuur genoemd worden. In
de homerische samenleving had het aristocratische feestmaal nog
een eenheid gevormd van eten én drinken; de tafelgenoten zaten
aan op stoelen en de aanwezigheid van (adellijke) vrouwen was
normaal. Vanaf de 7de eeuw, daarentegen, werd het feestmaal
opgedeeld in twee min of meer zelfstandige activiteiten: het
eetmaal als zodanig en het drinkgelag. Dat laatste, meer in het
bijzonder het "samen-drinken"
(συμπίvειv)
van wijn, was niet louter een "sociaal" gebeuren (in de banale
zin van het woord) maar ook een ritueel of cultusgebeuren;
en als zodanig moest het de cohesie en het samenhorigheidsgevoel
onder de leden van de betreffende hetairie onderhouden en verstevigen. [70]
Hoe verliep een dergelijk drinkgelag?
Vermoedelijk onder invloed van oosterse voorbeelden, lagen de
deelnemers aan op een soort van ligbed (klínè), vaak per
twee, en steunend op hun linkerarm; het gebeuren had plaats in
het mannenvertrek, en vrije vrouwen waren ervan uitgesloten.
Ritueel omkaderd (met plengoffers, e.d.), kende elk sumposion een
"programmatie", met strikte drink- en andere regels (de vόμoι
συμπoτικoί),
die telkens werden vastgelegd door een verkozen συμπoσίαρχoς, of
"koning" van het drinkgelag (zie Platoons
Symposium, maar ook diens beschouwingen er rond in De Wetten,
I, 648A-650B, en II, 671B-672D). Aldus bood het aan de deelnemers
niet enkel de genoegens van de wijn (die steeds verdund werd
gedronken),
maar ook allerlei andere vormen van entertainment: bord-
en behendigheidsspelen[71],
poëzie en zang[72],
welsprekendheidstornooien over allerlei onderwerpen (de zgn.
λόγoι συμπoτικoί:
bv. over eros, zoals in het Symposium), maar natuurlijk evenzeer muziek (met
de aulós), dans
én seks - waarbij een beroep werd gedaan, niet enkel op de
slavinnen, schenkers en knapen van het eigen huishouden maar ook
op ingehuurde musiciennes, danseressen en hetairen[73].
In het kader van deze mannelijke "sumposion-cultuur"
- die ook tijdens de klassieke polis erg populair bleef in de betere
kringen[74] - fungeerde, aldus Patzer, de knapenliefde als een soort van "ständische
Initiationsform", dus een inwijding in de tradities en
waarden van de adellijke stand [75].
Gecentreerd rond de adellijke cultus van de mannelijke,
lichamelijke
schoonheid (to kalón)[76],
zorgde zij ervoor dat de jongeling door zijn volwassen minnaar -
die zelf meestal "normaal" gehuwd was - werd ingewijd in de
morele voortreffelijkheden (aretaí) waarvan de
adel zich de belichaming wist: zelfbeheersing, moed,
rechtschapenheid, gulheid, kennis en wijsheid (σoφία), enz.
5.3. Homo-erotiek.
Tot zo ver Patzers versie van de "initiatiethesis", die o.m.
onder classici heel wat aanhang heeft gekregen [77]. De
verklaring voor dat succes moet mogelijk niet enkel gezocht
worden in de wetenschappelijke bewijskracht ervan:
zoals gezegd, zijn er bitter weinig aanwijzingen voor enige
historische continuïteit; en ook Patzers (niet-erotische)
interpretatie van het hedendaags etnologisch materiaal heeft
bezwaren uitgelokt. Mogelijk, daarom,
spelen ook meer "modieuze", of zelfs ideologische factoren een
rol in dit succes: de Atheense pederastie treedt er uit naar voren als een
uiting van sociaal "plichtsbesef",
veeleer dan als een expressie van (homo)erotische lust. Zoals Halperin kritisch schrijft (1990d: 60-61):
"(de thesis) geeft de historicus van de oudheid de
mogelijkheid de Grieken vrij te pleiten van de beschuldiging
daadwerkelijk homo-erotische gevoelens te hebben ervaren; ze
stelt classici in staat, het Grieks (seksueel) verlangen te
normaliseren en te recupereren voor de zaak van de exclusieve
heteroseksualiteit".
We doen er, anders gezegd, verkeerd aan, het maatschappelijke belang van deze knapenliefde te overaccentueren
ten koste van de seksuele verlangens bij de
participanten:
de aanwijzingen voor het bestaan van reële erotische
gevoelens en verlangens, ook in de meest geritualiseerde vormen
van initiatiepederastie, zijn inderdaad te talrijk om genegeerd
te worden. Wat de Grieken betreft, behalve de vazenkunst, levert ook de poëzie talrijke
voorbeelden van (dichterlijke uitdrukking van) homo-erotische passie.
Denken we bv. aan het bekende gedicht van Ibukos
(einde 6de eeuw), fr. 6 (PMG 287).
Het werd door W.E.J.Kuiper (1923) wat vrij als volgt vertaald:
Eroos.
Alweer, alweer! Zijn blauwzwart wimperpaar
Ontfloerst het smeltend glanzen van zijn blik;
Hij ziet mij aan en door verlokking menigvoud
Drijft hij mij vast in Liefdes onontwarbren strik.
Ik sta en beef - Ik ril om zijne komst
Zoals een renpaard rilt, dat oud en loom
Zich weer het juk voelt vallen om den nek en zwenkt
Ter renbaan in, onwillig rukkend aan den toom[78].
Het feit, anderzijds, dat de pederastie in klassiek Athene
inderdààd een pedagogische functie had (of: geàcht werd te
hebben), moet ook in verband worden gebracht met het algemene socio-seksuele systeem. Zoals hoger al aangegeven, was in de
heersende gendertopografie de man/vader verbonden met het publieke
domein, en dus met "uithuizigheid", de vrouw/moeder met het private, en
dus met "binnenhuizigheid". Het Atheense familieleven werd, vandaar,
gekenmerkt door een quasi permanente afwezigheid van het
gezinshoofd: "vader" was voortdurend weg, eventueel of
zelfs waarschijnlijk bezig met... àndermans zonen. De ouder
wordende knaap werd bijgevolg gesocialiseerd, niét door
vereenzelviging met de eigen vader, maar door middel van zijn
pederastische relatie(s) met andere volwassenen. Een getuigenis
hieromtrent levert de "beschuldiging" vanwege Lusimachos
en zijn vrienden gericht aan hun vaders, bij het begin van Platoons Laches, 179C7-D2:
"Onze vaders, zo luidt onze beschuldiging, hebben ons, toen we
groter werden, erop los laten leven, terwijl zijzelf zich met de
zaken van anderen bezighielden".
Een typisch voorbeeld van zulk gebrek aan vaderlijke
verantwoordelijkheid was
ongetwijfeld... Sokrates.
Nog één laatste opmerking moet hier aan het slot gemaakt worden.
In deze bondige bespreking hebben we het niet gehad over
vrouwelijke homo-erotiek. Dat is geen vergetelheid. Vrouwelijke
homo-erotiek wàs er niet, of beter: werd, in het officiële,
androcentrische discours, geàcht er niét te zijn.
In de archaïsche periode was er vanzelfsprekend de poëzie van Sappho (zie vooral fr. 31, waar zij op een onnavolgbare manier
uitdrukking geeft aan de "pathologie" van haar homo-erotische
gevoelens). Maar Sappho was
héél ver weg, in de klassieke periode.
Zeggen dat Athene een "mannenstaat" was, is ook zeggen dat ze
een anti-vrouwenstaat was. De vrouw werd door mannen als bedreigend ervaren
(cf. de tragedie). Zij moest daarom zo veel mogelijk gecontroleerd en
gedisciplineerd worden: óók, of zelfs in de eerste plaats, haar
seksualiteit (cf. de medische theorieën over de
gezondheidsnadelen van seks, voor de man). Vandaar ook de voorkeur voor kindbruiden. Een
autonome seksualiteit van de vrouw, d.w.z. los van haar
"natuurlijke" voortplantingsfunctie en buiten haar
dienstbaarheid aan de man, kon daarom niet geduld worden (wat
vanzelfsprekend niet wil zeggen dat zij niet voorkwam). In de
literatuur van de klassieke periode wordt, zoals bekend, slechts
op één plaats naar vrouwelijke homo-erotiek verwezen, namelijk in de
al vermelde mythe van Aristophanes, in Platoons Symposium
(191E2-5); de benaming van "hetairistriai" ("tribaden"), die er
daar aan gekoppeld wordt
met betrekking tot de erbij betrokken vrouwen, dient als een
scheldwoord begrepen te worden.
_______________________
Lexicologisch Addendum.
Het Grieks telt een aantal woorden die, naargelang van de
context, in het Nederlands kunnen vertaald worden door
"liefde". De twee belangrijkste, evenwel, zijn φιλία
(philía),
en
ἔρως (eroos) [79]:
a) philía (werkwoord: phileîn):
staat voor "liefde" in het algemeen. D.w.z., hoewel het niet
exact hetzelfde betekent als ons woord, komt het toch
dicht bij al hetgeen wij vandaag aanduiden met "liefde".
Het adjectief
φίλoς betekent zoveel als "dierbaar aan",
"eigen", "vertrouwd", e.d. Als een zelfstandig
nomen gebruikt, staat het voor "vriend" - gaande van een
vluchtige, maar prettige kennis tot een intieme relatie van
lange duur -, of "verwante", "geliefde", d.w.z.
"één van onze 'dierbaren' of 'naasten', met wie we, naar
algemene opvatting, verbonden zijn in een netwerk van
buitengewone verplichtingen of aanspraken" (Dover, 1978:49;
vertaling 1989:61).
Zo wordt deze woordgroep aangewend voor de liefde tussen ouders
en hun kinderen[80],
maar óók in een erotische context (bv. Xenophoon, Symposium, 9.6).
b) eroos (bij Homeros
en Hesiodos "eros";
werkwoord: erân,
ook
erâsthai):
wordt bij Homeros gebruikt voor "verlangen" zowel naar
een vrouw, als naar eten en drinken, en in het algemeen alle
zaken "waarvoor men een verlangen kan voelen dat kan
bevredigd worden" (Dover, 1978:43).
Het werkwoord, dat we aantreffen vanaf de 7de eeuw, staat voor
"verlangen (te)", "verliefd zijn op" (aorist: "verliefd
worden", Eng.: "fall in love"). Gedurende de
klassieke periode, aldus Dover, is de connotatie van deze
woordgroep dusdanig systematisch seksueel, dat een andere
gebruikswijze ervan gerust mag beschouwd worden als een seksuele
metafoor.
Wat de verhouding betreft tussen eroos
en philía, hoewel de twee groepen als synoniemen konden
gebruikt worden[81],
dekken ze elkaar zeker niet volledig. Philía is de meer
omvattende term van de twee. Volgens Vlastos verschilt eroos
in ten minste drie belangrijke opzichten van philía:
1) het is intenser, passioneler[82];
2) het helt sterker over naar de zijde
van verlangen dan naar die van affectie: terwijl "genegenheid"
de primaire connotatie van philía kan worden genoemd, is dat
voor eroos
veeleer (seksueel) "verlangen", "hunkering",
"lust";
3) het is in sterkere mate verbonden met de seksuele
aandrift: niet-incesteuze liefde
tussen familieleden wordt normalerwijze aangeduid met philía,
niet met eroos.
Zoals Dover het formuleert, in de inleiding van zijn
Symposium-uitgave (p.1):
"(eros is) een intens verlangen naar een welbepaald
individu als een seksuele partner. Het woord wordt niet
gebruikt, behalve retorisch of humoristisch, voor de relaties
tussen ouders en kinderen, broers en zusters, meesters en
dienaars of heersers en onderdanen".
De Grieken beschouwden eroos in de eerste plaats als een
"response to the stimulus afforded by the sight of a person
who is
καλός (letterlijk: "mooi")"
(ibid., p. 2). Hoewel het woordje
καλός ook kon
gebezigd worden voor handelingen, verwezenlijkingen, instituties
e.d. (waar het dan "bewonderenswaardig, goed, eervol"
betekende), verwees het, toegepast op menselijke personen (ook
dieren, voorwerpen, plaatsen), altijd naar visuele
schoonheid, cf. Dover [83]:
"er moet benadrukt worden dat de Grieken iemand niet kalos
noemden op grond van moraal, intelligentie, vaardigheden of
temperament, maar uitsluitend op grond van verschijning,
huidkleur, bouw en motoriek".
Vandaar dat Halperin concludeert:
"Kortom, erôs verwijst in het Grieks conventioneel naar
gepassioneerd verlangen dat in ons opgewekt wordt door de
aantrekkingskracht van fysieke schoonheid".
Het feit, nochtans, dat eroos het equivalent is voor ons
woordje "liefde" in contexten waar seksueel verlangen op
zijn plaats is, impliceert niet dat het daarom in àlle contexten
gewoon gelijk is aan "seksueel verlangen"[84].
De Grieken hadden daarbij het gevoel dat, zoals de
natuurelementen, ook eroos een kracht was die de mens
van
buitenaf overviel en waartegenover hij machteloos stond[85].
Vandaar dat eroos als een godheid, d.w.z. als
Eros, kon worden ervaren en
afgebeeld[86].
Aangezien het Griekse schrift geen onderscheid maakte tussen
hoofd- en kleine letters, kan alleen de context uitmaken of de
auteur het heeft over "Eros" dan wel over "eroos" (voor
zover er al een onderscheid is, natuurlijk).
In Hesiodos' Theogonia (ca 700) treed Eros nog in twee
vormen op: enerzijds, als een oerkracht, die, "in den
beginne", de oerelementen (Duisternis, Aarde) geboorte deed
geven aan nieuwe wezens die ze tot dan toe in zichzelf verborgen
hadden (vv.116-7); anderzijds - eens Ouranos of Hemel gecastreerd is door
Kronos en dientengevolge een "seksuele" relatie ingesteld is
tussen Hemel en Aarde, en
uit het in zee gevallen zaad van Hemel Aphrodite geboren is
(vv.188-206) - fungeert Eros als "assistent" van de liefdesgodin[87].
Aphrodite en Eros verpersoonlijken beiden, ieder op zijn manier,
de krachten die ons seksueel doen verlangen naar en ons doen
verliefd worden op andere personen. Voor fysieke geslachtsgemeenschap
werd in het Grieks (o.m.) de uitdrukking
τὰ ἀφροδίσια
gebruikt, letterlijk: "Aphrodite's zaken"
(werkwoord:
ἀφρoδισιάζειv, "neuken"). In zoverre zou men dus algemeen kunnen stellen
dat seks als zodanig het domein van Aphrodite was, terwijl het
passioneel verlangen naar een bepaalde persoon, dat wij
"verliefdheid" of "passie" noemen, het domein van
Eros vormde. Maar nergens in de Griekse literatuur wordt dit
onderscheid expliciet gemaakt. Dat Aphrodite, tenslotte, als
vrouwelijke godheid, heteroseksuele passie zou inspireren, Eros,
daarentegen, als een mannelijke godheid, de homoseksuele, vinden
we slechts éénmaal, als een "goede vondst", in een hellenistisch
epigram. Aphrodisia kon trouwens heel goed homoseksuele
geslachtsgemeenschap aanwijzen[88].
Een laatste woordgroep die hier dient vermeld te worden is
ἐπιθυμία, epithumía,
"verlangen, begeerte, behoefte" (werkwoord "epithumeîn"),
een woord dat frequent gebruikt werd als een synoniem voor eroos.
De vraag, in hoeverre, in het gewone taalgebruik, tussen beide
enige betekenisnuance gold[89],
is niet gemakkelijk te beantwoorden. Volgens Halperin[90]
was het juist Platoon die als eerste een scherp
onderscheid maakte, namelijk tussen appetitieve lust of
begeerte ("appetite"), d.w.z. epithumía,
enerzijds, en erotisch verlangen ("desire"),
d.w.z. eroos[91],
anderzijds. Terwijl eerstgenoemde énkel op behoeftebevrediging gericht is (zoals ook dorst niet zozeer een
verlangen is naar goede drank als wel naar drinken zonder
meer, vgl. Platoon, Politeia, 437D-439B), impliceert
eroos ook liefde, d.w.z. een positieve
waardering van het voorwerp ervan; eroos is dus waardegeladen. Het doel van epithumía is het bereiken van
hèdonè ("genot" als bevrediging van een
elementaire behoefte), dat van eroos de verwerkelijking
van een goed[92].
Het Grieks heeft, zoals gezegd in het begin, vele woorden om
naar "liefde" of "liefhebben" te verwijzen:
zie bv. nog
ἀγάπη,
ἀσπάζειν,
e.d. Belangrijk is wel te weten dat, i.t.t. wat soms beweerd is
o.i.v. de christelijke traditie,
"er in de klassieke taal géén woord is voor 'liefde', dat
seksualiteit uitsluit, in de gevallen waar een dergelijk
seksueel element in een relatie maatschappelijk acceptabel is"
(Dover, 1978:50).
______________________
NOTEN:
* Een eerste, uitgebreid geannoteerde versie van dit exposé
verscheen als RUG-syllabus in 1992. Bij de "migratie", helaas, tussen
verschillende pc's is het oorspronkelijke bestand verloren gegaan.
Wel bewaard bleef de (ingekorte) tekst van een lezing die op 25 november '92 gegeven werd voor het
Gentse Griekenlandcentrum, en nadien afgedrukt
is in het tijdschrift ervan, Tetradio, 2 (1993). Ter wille van de
leesbaarheid werden in die versie de voetnoten beperkt; zij werd
nadien ook
opgenomen in de syllabus bij het Symposium. In deze
internetversie heb ik beide versies met elkaar gecombineerd.
[1] Zo Dover, Greek Homosexuality, 1978:115. Ook t.a.v. de moderne samenleving
moet de uniciteit van de Griekse homoseksualiteit sterk
gerelativeerd worden. Onderzoeken die A.Kinsey en medewerkers
in 1948 verricht hebben naar het seksueel gedrag bij de
Noord-Amerikaanse man - het fameuze "Kinsey-Rapport" (Sexual
Behavior in the Human Male) -, en gelijkaardige
onderzoeken in
Frankrijk en Nederland hielden de verrassende conclusie in dat
de "exclusieve homoseksuelen" (d.w.z. zónder heteroseksuele
ervaringen) slechts een zeer kleine fractie, namelijk amper een 4 à
5 %, uitmaakten van alle ondervraagden; omgekeerd kwamen de
exclusieve "heteroseksuelen" niet boven de 50 % uit.
"Daaruit moeten we dus afleiden dat een kleine helft van de
mannen homoseksuele neigingen of min of meer regelmatige
avontuurtjes met mannen toegeeft", Sartre, 1994:40;
de Kinsey-tabellen bij Mary McIntosh, The Homosexual Role,
in: Plummer (1981), p. 41; zie ook Patzer, 1983:23.
[2] Die zich altijd al de rol van preutse zedenmeester heeft
toegemeten, zeker op het vlak van het seksleven: blader er de
"Liddell & Scott (& Jones)" maar eens op na, of vertalingen van
Aristophanes.
[3]
Het boek werd ook in het Nederlands vertaald (Bakker,
Amsterdam 1989). Weliswaar biedt deze studie geen
systematische bespreking van de knapenliefde. De belangrijkste
kenmerken ervan komen slechts zijdelings naar voor, namelijk
via een uitvoerig commentaar bij een aantal documenten (in de
eerste plaats Aischines' Tegen Timarchos). Zie de
algemene appreciatie van het werk ("in many ways a
maddening book to read"), door Halperin, 1990a:4-5.
[4]
In zijn artikel La famille et l'amour sous le Haut-Empire
romain, in: Annales E.S.C., 33 (1978), p. 52.
[5] Tot ca 1870 werden geslachtelijke relaties tussen mensen
van hetzelfde geslacht nog be-, d.w.z. veroordeeld als
uitingen van "sodomie", en dus als een zonde waarin
iédere mens, als zondaar, kon vervallen. Met de introductie,
in medische en psychiatrische kringen, van het begrip
"homoseksualiteit" werd overgestapt naar het concept van
lichamelijke en/of psychische
ziekte (vgl. de titel van een artikel van 1870 van een
zekere C.Westphal: "Die conträre Sexualempfindung [deze
formulering was een tijdje een terminologisch concurrent voor
"homoseksualiteit"], Symptom eines neuropathischen (psychopathischen)
Zustandes", verschenen in: Archiv für Psychiatrie und
Nervenkrankheit, 2 (1870) - geciteerd bij Halperin, 1990a:153
n.2. Zie ook Weeks, 1981:82 e.v.; Greenberg, 1988, ch. 9:
"The Medicalization of Homosexuality". Eén voorbeeld
tot wat zulks in de praktijk kon leiden: nog tot in 1968 (!)
hebben Nederlandse rechtbanken castratie bevolen van
homoseksuelen.
[6]
De creatie van het medisch-psychiatrisch begrip
"homoseksualiteit", op het einde van de 19de eeuw, heeft ook
meegebracht dat mensen
zichzelf zijn gaan definiëren als "homo" ("gay",
"nicht", "flikker", enz.) en hun zelfidentiteit daarrond
hebben opgebouwd. Nochtans, ondanks de objectgerichtheid van
de uitdrukking is "homoseksualiteit" nog lang geïnterpreteerd,
óók door holebi's zelf, in termen van "inversie",
d.w.z. als een deviantie op het vlak van de
genderidentiteit:
hoewel anatomisch/biologisch van het mannelijke, resp.
vrouwelijke geslacht (sekse), gedroeg of voelde hij of zij
zich als behorende tot het vrouwelijke, resp. mannelijke
geslacht (gender). Zie J.Marschall, Pansies, perverts and
macho men: changing conceptions of male homosexuality, in:
Plummer (1981), p. 133 e.v.; z.i. is dat "inversie"-model pas
recentelijk doorbroken. Zie ook Halperin, 1990a:15-16.
[7]
Zie bv. de "links-Freudianen": Reich, Fromm, Marcuse. Ook het
eertijds bekende boek van J.M.W. Van Ussel, Geschiedenis
van het seksuele probleem (Meppel 1968), waarin een
historische argumentatie wordt gebracht voor de zgn. "repressie-hypothese"
(op basis van Norbert Elias), huldigt een vorm van "seksueel
essentialisme".
[8]
Het gaat onder meer om: (a) het "(symbolisch) interactionisme":
het gaat ervan uit dat de seksuele betekenissen (bv. de
homoseksuele identiteit) geconstrueerd worden in de
maatschappelijke interactie, cf. J.H.Gagnon & S.S.Simon,
Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality (Chicago
1973); (b) de Franse psychoanalyse, aansluitend bij de
herinterpretatie van Freud door J.Lacan (vooral uitgaande van
het zgn. "Oedipuscomplex"), cf. G.Deleuze & F.Guattari,
L'Anti-Oedipe, en G.Hocquenghem, Le désir homosexuel,
beide Paris 1972. Over deze kritieken op het "essentialisme" (m.i.v.
Foucault), zie J.Weeks, 1981:86, evenals verschillende
bijdragen in Van Lieshout, 1984. Wat de etnologie betreft, zie
bv. de studie van C.S.Ford & F.A.Beach, Patterns of Sexual
Behavior (London 1951; de titel van de Duitse vertaling,
Berlin 1960, is explicieter: Das Sexualverhalten von Mensch
und Tier); ook G.H.Herdt (ed.), Ritualized Homosexuality
in Melanesia (Berkeley 1984): zie de Preface en Herdt's
Introduction. - Het "essentialisme" (let op: de
benaming komt van de opponenten ervan) heeft nochtans nog
altijd zijn verdedigers. Eén van de bekendste is J.Boswell,
cf. zijn Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality:
Gay People in Western Europe from the Beginning of the
Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago 1980. Zie
hierover ook Halperin 1990a, pp. 41-53: "Homosexuality: A
Cultural Construct. An Exchange with Richard Schneider". - Voor een
evaluatie van de "constructionisme"-"essentialisme"
controverse en haar relevantie voor het hedendaagse debat over
de oud-Griekse "homoseksualiteit", zie ook Lambert & Szesnat
(1994).
[9] Het eerste, inleidende deel, La volonté de savoir,
verscheen in 1976 (Nederlandse vertaling: De Wil tot Weten,
Nijmegen 1984). Het oorspronkelijke opzet van deze
"geschiedenis", gepland in 6 delen, was: "comprendre
comment, dans les société occidentales modernes, s'était
constitué quelque chose comme une 'expérience' de la 'sexualité'".
Foucault heeft het naderhand historisch bijgestuurd, vanuit
het besef, zoals hij schrijft, "(que) parler de sexualité
comme d'une expérience historiquement singulière supposait
d'entreprendre la généalogie du sujet désirant et de remonter
non seulement aux débuts de la tradition chrétienne mais à la
philosophie ancienne". Ik citeer uit een losbladige noot
toegevoegd aan delen 2 en 3, beide gepubliceerd in 1984 (Foucault
is datzelfde jaar gestorven aan Aids). Deel 2 draagt de titel:
L'usage des plaisirs, en is gewijd aan de klassieke
oudheid; deel 3, met als titel, Le souci de soi,
behandelt de latere oudheid. Het geplande deel 4, Les aveux
de la chair, gewijd aan het vroege christendom is,
behoudens een uittreksel, niet verschenen. - Voor een
appreciatie van Foucaults betekenis, zie, behalve Plummer en
Van Lieshout, in de eerste plaats de bundel van D.M.Halperin, One Hundred Years of
Homosexuality and other essays on Greek Love (1990): de
"Introduction", pp. 6-7, en vooral: Two Views of Greek
Love: Harald Patzer and Michel Foucault, pp. 62-71 ("This
unfinished masterpiece... may turn out to be, even in its
truncated form, the most important contribution to the history
of Western morality since the publication, a hundred years ago,
of Nietzsche's On the Genealogy of Morals", p. 62 - wat
hem er nochtans niet van weerhield een aantal belangrijke
tekortkomingen aan te stippen. Ook nadien zijn er regelmatig
"critical assessments" gepubliceerd over Foucault's
bijdrage. Zie bv.: D.H.J.Larmour, P.Allen Miller & Ch. Platter
(eds.), Rethinking Sexuality. Foucault and Classical
Antiquity, Princeton 1998.
[10]
De term "gender" (spreek uit: [djender]; het
woord is de Engelse vertaling van het Latijnse "genus")
stamt oorspronkelijk uit de taalkunde, en is van
daaruit, althans in de Engelstalige literatuur, geïntroduceerd
in de sociologie, als technische term voor het
"maatschappelijke geslacht". In de Nederlandse
sociologische literatuur is
het gebruik ervan de laatste decennia min of meer ingeburgerd
geraakt.
[11]
Verschenen in: Civilizations of the Ancient Mediterranean:
Greece and Rome, edd. M.Grant & R.Kitzinger (New York
1988), p.1250, gecit. in Before Sexuality, 1990:3.
[12]
Before Sexuality, 1990:5. Ibidem, p. 3 n. 2, wordt dat
vanuit de vermelde bijdrage van Henderson als volgt
geïllustreerd: "A Manchu mother, for instance, would
routinely suck her small son's penis in public but would never
kiss his cheeck. For, among the Manchus, fellatio is a form of
sexual behavior except in the context of mother and small son,
whereas kissing of any kind is always sexual. We are perplexed
because, in our culture, fellatio is always sexual, whereas
cheek-kissing among kin never is".
[13]
Ibidem. Het zij voor alle duidelijkheid beklemtoond dat
"seksualiteit" hier niet fungeert als een gewone
verzamelnaam voor de veelheid van mogelijke, seksuele
gedragingen, verlangens, enz., die onder een of andere vorm in
alle culturen voorkomen, maar als een conceptuele of ideële
(en dus: ideologische)
categorie die die veelheid en verscheidenheid op
een heel typische manier geünifieerd en verzelfstandigd heeft
ten overstaan van de rest van de menselijke praxis.
[14]
Door de Austro-Hongaar K.Benkert. Hetzelfde geldt voor het
"pendant" ervan, "heteroseksualiteit", zie Halperin,
1990a:155 n. 2 en 158 n. 17. Beide samenstellingen behoren tot
die groep van typische, moderne neologismen waarin Griekse en
Latijnse componenten met elkaar gecombineerd werden (vergelijk
ook "televisie", "automobiel", enz.).
[15] "(In de 16de en 17de eeuw) ontstond de 'wil om
te weten'. De pastorale zorg begint in die tijd een bijzondere
interesse aan de dag te leggen voor het vlees en deszelfs
lusten. Door visitaties, biecht en gewetensonderzoek verlegt
de aandacht zich van de middeleeuwse voorschriften en verboden
omtrent seksueel gedrag naar wat men dàcht tijdens het neuken
en naar de geheime begeertes die men in zijn/haar hart
koesterde", zoals J.Sturm, 1984:18, Foucault samenvat. Wat
de nieuwe machtsmechanismen betreft, "negatieve macht" -
d.w.z. geweld, verbod, wet en straf - werd vervangen door
"kennismacht", d.w.z. het bestuderen van lichaam en
ziel van de mensen, van het menselijke leven - vandaar
Foucault's term van "biopolitiek" -, en het toepassen
van die kennis voor de betering van het menselijke lot,
namelijk "met observatie, controle, training van bepaalde
handelingen, bewaking, verbetering van efficiëntie en
discipline van de lichamen, pogingen om misdadigers, zieken,
geesteszieken en dergelijke zedelijk herop te voeden en te
behandelen", ibidem,k p. 22. Zoals bekend, heeft Foucault
ook een geschiedenis geschreven van de behandeling van
krankzinnigen (Folie et déraison, 1961), van het
kliniekwezen (Naissance de la clinique, 1963) en van
het strafwezen (Surveiller et punir, 1975).
[16] Foucault, zo moet hier opgemerkt worden, wijst het
gangbare onderscheid tussen (culturele) "seksualiteit"
en (biologische) "seks(e)" uitdrukkelijk af, zie
Wil tot Weten, pp. 148-150 (PS in onderscheid met het
Nederlands onderscheid tussen "seks" en "sekse",
bezit de Franse taal slechts het éne woord, "le sexe").
De notie "seks(e)" is z.i. historisch afhankelijk van
de creatie van het moderne "seksualiteitsdispositief".
Zij maakte het mogelijk "anatomische elementen, biologische
functies, gedragsvormen, gewaarwordingen en lustgevoelens (te
hergroeperen) in een kunstmatige eenheid", zodat "deze
fictieve eenheid (kon) gaan functioneren als oorzakelijk
principe".
[17] In: Als flikkers aan het woord komen, in: Van
Lieshout (1984), p. 94.
[17bis] Halperin, 1990c:43. Met dit alles wil
vanzelfsprekend niet ontkend worden dat in vele (alle?)
samenlevingen personen seksueel contact hebben gezocht met
andere personen van hetzelfde geslacht. Evenmin betekent het
dat homoseksualiteit op het niveau van het individuele
zelfbegrip slechts een zaak van inbeelding zou zijn: "particular
cultures are contingent, but the personal identities and forms
of erotic life that take shape within the horizons of those
cultures are not", Halperin, 1990c:51-52.
[18] "in a classic essay on sexuality in history"
(Halperin), namelijk R.Padgug, Sexual Matters: On
Conceptualizing Sexuality in History, in: Radical History
Review, 20 (1979), pp. 47-73, geciteerd in Halperin, 1990c:25.
[18bis] Zie J.J.Winkler, Laying Down the Law: The
Oversight of Men's Sexual Behavior in Classical Athens, in
Winkler (1990), pp. 45-46. P.S. Winklers bundel, zoals die van
Halperin, One Hundred Years..., verscheen in de reeks,
"The New Ancient World", die een deel van de opbrengst
afstond aan de "AIDS Foundation", in San Francisco (ook
Winkler was een AIDS-patiënt). Over de betekenis van de
kínaidos (Latijn: cinaedus) in de antieke
gendersemiotiek, zie ook Maud W.Gleason, The Semiotics of
Gender: Physiognomy and Self-fashioning in the Second Century
C.E., in: Before Sexuality, pp. 389-415.
[19] En... evenmin voor het dezer dagen meer dan ooit zwaar beladen
woord "pedofilie": ook hier betreft het een onweerstaanbare,
innerlijke dispositie die iemand noodzakelijk tot "pedofiel"
maakt, of hem tot "pedofilie" drijft. N.B. net zoals "homofiel"
(zie volgende noot), was
ook de term "pedofiel" oorspronkelijk vergoelijkend
bedoeld: het seksuele aspect van de verhouding tussen volwassene
en kind wordt erdoor verdoezeld. De Temmerman (1994), p.
115, geeft daarom de voorkeur aan de term "pedoseksualiteit"
boven die van "pedofilie", want de eerste lijkt hem
"eerlijker en juister".
[19bis] De alternatieve, meer omfloerste term
van "homofilie" lijkt evenmin geschikt, ook
al gaat het ook hier om een samenstelling van twee Griekse
elementen.
Hoewel "philía" in het Grieks een zeer breed betekenisveld had en
kón gebruikt worden als een synoniem voor "eroos" (zie
het Lexicologisch Addendum),
vinden we beide woordgroepen in de context van de Griekse
pederastie toch gewoonlijk aan elkaar geopponeerd:
de eerste
gold dan voor de aseksuele vriendschap en genegenheid
die van de paîs verwacht werd t.a.v. zijn minnaar, los
van eigenlijk "erotische" motieven, die enkel voor de
minnaar mochten spelen (zie verder). P.S. Dover heeft zijn
gebruik van de term "homoseksualiteit" nadien verdedigd door
de klemtoon te leggen op de "letterlijke" betekenis van de
samenstelling: "Homosexuality is a genus definable by the
sex of the person participating (in reality or in fantasy) in
action leading towards genital orgasm", in: JHS, 104
(1984), p. 240. [In de meer recente studie van Charles
Hupperts (2002), gebaseerd op diens proefschrift, Eros
Dikaios (Amsterdam 2000), wordt geargumenteerd - weliswaar
op basis vooral van keramisch beeldmateriaal - dat “het
algemeen aanvaarde beeld over dit onderwerp grondig (moet)
herzien (worden)” (p. 15). Heel summier samengevat, komt
die herziening erop neer dat homoseksualiteit in Athene z.i.
geenszins mag herleid worden tot knapenliefde; anderzijds had
de pedofiele omgang tussen volwassenen en adolescenten weinig
van doen met opvoeding, maar veel zo niet alles met seks, en
dus met lust. ]
[20]
Over het (ook emotionele) belang van het "seksuele script" voor erotiek
en seksualiteit, zie in het algemeen, J.H.Gagnon & W.Simon,
Sexual Conduct. The social sources of human sexuality
(1973).
[21] Over Sparta zijn we weliswaar minder goed geïnformeerd dan
over Kreta. Zie nu vooral Cartledge (1981).
[22] Ook een afgeleide vorm werd gebruikt, namelijk παιδικά:
dit was in feite het onzijdig meervoud van
παιδικός,
maar het werd gebruikt als een mannelijk enkelvoud (enigszins
vergelijkbaar met het Nederlandse "schandknaap").
[23]
Anthologia Palatina, Buch XII-XVI, 2. verb. Auflage,
Griechisch-Deutsch ed. H. Beckby, Tusculum, München
1958, p. 14. De Nederlandse vertaling is van mezelf.
[24] Wie zich toch wou blijven vóórdoen als "paîs", was daarom
verplicht zich te epileren, zoals... de vrouwen dat
deden. Cf. de wijze waarop
de tragediedichter Agathoon (cf. Platoons Symposium),
"opgetut als een vrouw", door
Aristophanes bespottelijk wordt gemaakt
in de aanvangsscène van de Thesmophoriazusae.
[25] Vgl. daarentegen het schoonheidsideaal in de Ilias, 24.347-348 (over Hermes):
"... gelijkend op een jonge prins met zijn eerste baardharen,
in de volle aantrekkelijkheid van zijn jeugd".
[26]
Volgens Ploutarchos,
Erotikos, 770C, had
Euripides
in Macedonië, op 72-jarige leeftijd, een relatie met dezelfde,
toen 40-jarige Agathoon. Een ander, illuster voorbeeld, in de
klassieke periode, was het filosofische koppel, Parmenides
en
Zenoon, beiden van Elea:
op het ogenblik dat zij in Platoons Parmenides
"optreden", is Parmenides 65 jaar oud en Zenoon, die
uitdrukkelijk zijn paidiká wordt genoemd, is er 40 (zie
de
Parmenides, 127 B).
[27] Onder de pederotische anekdotes die over
Sophokles
bewaard zijn bij
Athenaios
(Deipnosophistae, 603C-E), is er het verhaal dat hij
zich, op 65-jarige leeftijd (!), na een vrijpartij buiten de
stadsmuren door de paîs in kwestie zijn mantel zou
hebben laten pikken. Vgl. daarmee het gesprek dat
Kephalos
heeft met (de nu oude) Sophokles, over het einde van diens
"seksleven", bij Platoon, Politeia, 329B-C.
[28]
Zie Wood, 1988:118. Het verlies van de politieke autonomie van de polis
ten gunste van de hellenistische monarchieën, vanaf de 3e
eeuw vK, leidde dan weer tot een opvallende verbetering
van de maatschappelijke positie van de vrouw (van stand). - Dat we hier te doen hebben met een soort van
historische "wetmatigheid", wordt m.i. bewezen door de
parallelle ontwikkeling tijdens de middeleeuwen, bij de
vestiging van een burgerlijke "commune" in de Noord-
en Centraal-Italiaanse stadstaten. Zie J.Larner, Italy
in the Age of Dante and Petrarch, 1216-1380 (1980),
p.68-9, over "(the) powerful strengthening of the
patrilineal family", met als verklaring: "In order not simply to gain preeminence but to survive within the
world of government it was necessary for the great
families of the town that a new power should be given to the
father-husband". Ook de Franse Revolutie van 1789
heeft de vrouwen beroofd van alle politieke rechten, daar
waar het Ancien Régime aanvaard had dat vrouwen een
leengoed konden houden, met de eraan verbonden rechten.
Deze samenhang tussen (democratische) "politiek" en vrouwenonderdrukking
wordt door Clark (1982), p. 190, in een breder,
antropologisch perspectief geplaatst: "From this
perspective, politics is a particular effort by the male
cohort isolated from the female lineage to provide its
members with a sense of being and belonging.
Patriarchalism involves a corresponding effort to break
up female nexuses, to bring daughters to the husband's
home, and create a new male lineage, the household".
[29] In The Democratic Body: Prostitution and
Citizenship in Democratic Athens, 1990e:104.
[30] Vandaar dat de
nachtelijke, massale desacratie en verminking ("castratie"?) van
de hermen, in 415, vlak vóór de uitvaart van de rampzalige Sicilische
expeditie, een algemene hysterie veroorzaakte: zij werd ervaren als een aanslag tegen het wezen zelf van de Atheense
democratie. Omtrent deze politieke provocatie - waarvan de
jonge democratische leider, Alkibiades, "the personification
of phallicism", het voornaamste slachtoffer werd -
ontwikkelt Keuls, 1993:381-403, de aantrekkelijke, maar puur
speculatieve hypothese dat zij het werk was van... Atheense vrouwen, en gericht was zowel tegen de heersende
phallocratie als tegen de agressieve Atheense oorlogspolitiek (cf.
de wreedaardige uitroeiing van Melos, in 416; ook Euripides'
anti-oorlogsstuk,
Trojaanse Vrouwen, daterend van 415).
[31] J.J.Winkler,
Representing the Body Politic, in: Id., Rehearsals of
Manhood (Martin Classical Lectures, Princeton), gecit. in
Halperin, 1990a: 103. Wat het aspect agressiviteit/afweer
betreft van de phallus-in-erectie, worden de hermen (cf.
ook de god Priapos die later populair werd als bewaker van
tuinen en boomgaarden) in de moderne zowel etno- als
ethologisch literatuur gekoppeld aan soortgelijke uitingen van zgn. "agressieve homoseksualiteit" bij tal van
volkeren en culturen (tot in de moderne reclame, popcultuur,
enz. toe) zowel als bij primaten (bv. bij bavianen). Zie Detlev
Fehling, Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet der
Altertumskunde (1974), I. "Phallische Demonstration".
[32]
Zie bv. ook de
Komedie, in de 5de eeuw: tijdens de uitvoering ervan op de burgerlijk-religieuze festivals waren de acteurs (burgers)
"uitgerust" met een grote lederen phallus. Ook op processies
werd een groot phallusbeeld meegedragen ter ere van Dionusos en
andere godheden, waaronder Phales, i.e. "the
personification of tireless male sexuality" (Dover, 1978:132); vgl. de komische versie van het Phales- of phalluslied
in Aristophanes, Acharniërs, 263-79. Ook de Attische
vazenschilderingen manifesteren een bijzonder opvallende
belangstelling, "obsessie" bijna, voor de penis (voor een
uitvoerige bespreking van de esthetische criteria die daarbij
golden, zie Dover, o.c., pp. 124-135, die uit het overgeleverde
materiaal concludeert "that Greek art and cult were
extremely interested in the penis" (p.134). Behalve om de
mannelijke geslachtsorganen bij de afgebeelde personages -
overwegend jongelingen, in een grote variatie aan poses
(volgens Dover, o.c., p.6, mogen we ze als de antieke
"pin-ups" beschouwen) -, gaat het ook om phallusobjecten
in alle mogelijke vormen en situaties: bv. een vrouw die
"phalloi" water geeft, als waren het planten, of een vrouw met
een mand vol phalloi (NB onder de naam "olisbos" had de
kunstpenis natuurlijk ook een direct seksuele functie), enz.
Tal van phalloi worden typisch afgebeeld met een starend
oog op de eikel ("it conveys the impression of great tension
and has the effect of investing the penis with an impudent,
aggressive personality of its own", Dover, o.c., p. 132).
Een "surrealistisch" element, in dit kader, is de zgn. "phallusvogel",
met de poten, het lijf en de vleugels van een vogel, maar met
nek en kop in de vorm van een gekromde penis, met het al
vermelde oog. - Een dergelijke "phalluscultus" is natuurlijk
niet uniek, maar komt in tal van culturen voor (bv. bij de oude
Germanen). Zie o.m. Th.Vanggaard, Phallos, Eros und Macht,
Frankfurt 19795
(Nederlandse vert. Amsterdam 1971).
[32bis] Halperin, o.c.,
p.103, met verwijzing - wat de Kabylen betreft - naar P.Bourdieu,
Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois
études d'ethnologie kabyle (Genève 1972), p. 19.
[33]
In de
literatuur wordt het mannelijk orgaan nu eens "penis" (Dover) dan weer
"phallus"
genoemd. Halperin verkiest het laatste woord, met de
argumentatie, 1990a:164 n. 67: "I say 'phallus' rather
than 'penis' because (1) what qualifies as a phallus in this
discursive system does not always turn out to be a penis (...)
and (2) even when phallus and penis have the same extension, or
reference, they still do not have the same intension, or
meaning: 'phallus' betokens not a specific item of the male
anatomy simpliciter but that same item taken under the
prescription of a cultural signifier; (3) hence, the
meaning of 'phallus' is ultimately determined by its function in
the larger socio-sexual discourse: i.e. it is that which
penetrates, that which enables its possessor to play an 'active'
sexual role, etc.".
[34] Slaven: wanneer Aristoteles, Pol. I,
'
4, de ("natuurlijke") slaaf definieert als een wezen "dat
door natuur niet van-zichzelf is, maar mens-van-een-ander is",
dan gold dat, in het ideologisch discours, ook voor de vrouw: cf. de algemene praktijk om een vrouw niet bij haar naam te
noemen; in plaats daarvan werd ze geïdentificeerd d.m.v. haar
relatie tot een mannelijk lid in het huishouden, d.w.z. als
dochter/vrouw/moeder-van een (met name genoemde man).
In tegenstelling tot jongetjes, werden de namen van meisjes
zelfs niet genoteerd in de lijsten van fratrie of stam; en
wanneer het burgerschap afhankelijk werd gesteld van het
geboren-zijn uit twee Atheense ouders, dan diende daartoe de
naam en geboorteplaats te worden opgegeven van de vader en...
de grootvader langs moeders kant: "the name of the mother dit
not appear. Thus, in public registration, the woman served as a
nameless channel for the transmission of citizen standing from
her father to her sons", Eva Keuls 1993:90. - "Phallocratie":
cf. nogmaals Keuls, waarbij ze, p. 2, "phallocratie" omschrijft
als "a cultural system symbolized by the image of the male
reproductive organ in permanent erection, the phallus. It is
marked by, but is far more particular than, the dominance of men
over women in the public sphere... (T)he concept denotes a
successful claim by a male elite to general power, buttressed by
a display of the phallus less as an organ of union or of mutual
pleasure than as a kind of weapon: a spear or war club, and a
scepter of sovereignty". Wat die "display" betreft
van de phallus, in Athene, schrijft ze, l.c.: "As foreigners
were astonished to see, Athenian men habitually displayed their
genitals" (wààrop Keuls zich hierbij baseert, is de
opsteller dezes onbekend). Volgens Keuls is het
verhaal van de phallische heerschappij die ten grondslag ligt
aan de westerse civilisatie, onderdrukt geworden "as a
result of the near-monopoly that men have held in the field of
Classics" (ibid., p. 1).
[35] Voor de studie van de mediterrane wereld, zie
het bekende werk van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde
Méditerranéen à l'époque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992;
Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992), maar ook de reeds omvangrijke
literatuur inzake mediterrane antropologie en sociologie. Studies over
lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Italië, Griekenland
en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië,
Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en antropologen, zoals
Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond
dat deze ruimte, ondanks reële
verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van
maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (dus gendersysteem),
eer, machismo, e.d.; ook in de (latere) "volkscultuur": op het religieuze vlak bv.,
tussen het "volkskatholicisme" en de "volksislam". Voor een
overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992),
"24. Wat is de actualiteit van de Mediterrane cultuur?", pp. 176-200. Voor
een kritische bespreking van de methodologische aspecten van het werken met
een "Mediterraan model", zie D.Cohen, Law, Sexuality, and Society. The
enforcement of morals in classical Athens (Cambridge 1991).
[36]
De Griekse polis was
hierin niet uitzonderlijk. Over de bijna
universele draagwijdte van (maatschappelijke indelingen van) de
ruimte voor de constructie van de gender-verhoudingen,
zie o.m. de bundel Women and Space. Ground Rules and Social
Maps, ed. Shirley Ardener (London 1981). Wat meer in het
bijzonder de "mediterrane" culturen betreft, zie de bijdrage
aldaar van Lidia Sciama, The Problem of Privacy in
Mediterranean Anthropology, pp. 89-111. Deze auteur
waarschuwt weliswaar voor de gevaren van een al te ongenuanceerd
toepassen op andere culturen van de (moderne) oppositie:
vrouwen=privaat=achtergesteld versus mannen=publiek=geprivilegieerd, cf. pp. 109-110. Cohen, 1991:74, anderzijds, wijst erop dat
"publiek" en "privaat" in wezen relationele
begrippen zijn, die
in een "complementaire oppositie" staan tot elkaar (bv.
een symposium dat binnenshuis plaats vindt, wordt als "privaat"
gezien m.b.t. de agora of het badhuis, maar als "publiek" m.b.t.
de vrije vrouwen in het huis). Voor een inleiding in de
thematiek van de genderconstructie, zie Marie Scheirlinck,
"Mannelijk"/"Vrouwelijk". De Maatschappelijke
Constructie van Gender. Een Interculturele Verkenning, Diss.
RUG 1993. - In de inleiding van The Constraints of Desire (1990) waarschuwt
Winkler ervoor, dat het dominante mannelijke discours in
het algemeen, en het oud-Griekse "androcentrisme" in het
bijzonder, slechts een beperkte descriptieve waarde heeft. Als
een ideologisch discours van mannen over vrouwen én over zichzelf
was het veeleer een soort van "calculated bluff" (p. 4);
het kan nog het best begrepen worden als "coffeehouse talk,
addressed to men themselves" (p. 6). Zie ook Halperin, o.c.,
p. 30, met in n. 63 een verwijzing naar N.Abercrombie, S.Hill &
B.S.Turner, The Dominant Ideology Thesis (London 1980).
Cohen (1991), tenslotte, onder verwijzing naar P.Bourdieu en
A.Giddens, waarschuwt voor een zich blind staren op de letter
van de bewaarde teksten: veeleer dan bestaande normen gewoon te
reproduceren, zijn zij het resultaat van "retorische
strategieën" van de auteurs ervan, waarbij "de normatieve
categorieën van hun cultuur gemanipuleerd worden om in
particuliere situaties particuliere effecten te bekomen" (p.
32, m.o.). In de dagelijkse werkelijkheid, anders gezegd,
beschikken vrouwen wel degelijk over een aantal
"vluchtroutes", binnen dergelijke gendersystemen (o.m. via de
religie). Zie hierover ook Sourvinou-Inwood (1995).
[37] Cohen, 1991:72. Keuls, 1993:93-97, dan weer, in het
onderdeel: "Inner and Outer Space in
Greek Architecture", vestigt de aandacht op de
architecturale uitdrukking, in Athene, van die tegenstelling: nl.
het opvallende contrast tussen de
prestigieuze, publieke gebouwen en ruimtes (tempels,
raadshuizen, stoa's, galerijen, enz.), alle afgebakend met ("phallische"!)
zuilencolonnades, enerzijds, en de bescheiden, gesloten-doosachtige, vensterloze en
volledig naar binnen gekeerde privé-woningen, anderzijds. Cf. p. 97:
"even architecture reflected the genital notions concerning the
societal roles of men and women. Only this background can
explain the contrast between the splendor of the public
structures and the modesty of the private houses - a contrast
unequaled in any known ancient city. For the 'respectable'
classes of Attic society, the anatomical differences between men
and women were translated into the shapes of their living spaces...".
[38]
Vrouwen uit de lagere klassen waren in de dagdagelijkse
realiteit wél
verplicht op straat te komen, namelijk om mee "de kost te winnen", bv. als kraamster
op de markt. Sociale
en seksuele status gingen hier in de heersende ideologie onvermijdelijk samen: vgl.
de dichter
Anakreoon, fr. 43.4-5 (PMG 388), waar broodverkoopsters
geassocieerd worden met prostituees.
[39] κύριoς,
kurios - d.w.z. haar echtgenoot, vader, oom, broer, zoon of
(mannelijke) voogd. De bepalingen van het Attische strafrecht inzake
prostitutie, verkrachting, overspel e.d. hadden niet zozeer de
belangen van de vrouw op het oog (persoonlijke veiligheid en
lichamelijke integriteit), als wel die van haar "heer":
d.w.z. diens sociale status, bescherming van diens eigendomsrecht, de
wettigheid van diens kinderen, e.d. Zo waren de straffen voor
verleiding van de echtgenote, en dus overspel (moicheía),
zwaarder dan die voor verkrachting. Zie A.R.W.Harrison, The
Law of Athens: Family and Property (Oxford 1968), die uit de
bespreking van deze strafbepalingen o.m. concludeert: "the
woman and her chastity are hardly protected in their own right,
but only because she is the humble but necessary vehicle for
carrying the
oîκoς".
Voor een bespreking in het kader van het "mediterrane"
gendersysteem, zie Cohen (1991, cf. o.m. p. 82: "If honor is
won in public it may also be lost in private: a man unable to
protect his private sphere incurs dishonor... As in modern
Greece, Morocco, Turkey, or Andalusia, in general, failure to
preserve the sexual purity of one's wife, daughter, or sister
brings dishonor". Voor het Atheense strafrecht inzake
overspel, zie ibid., p. 98v.; zie ook infra.
[40] Cf. Cohen, 1991:64: "Her honor depends upon the reputation the
community is willing to concede, not upon the evidence of facts...
As one would expect in a culture oriented toward shame, it
follows from this sexual dynamic that reputation depends largely
upon the appearance of honor as judged by others rather
than the inner reality".
[41] Zoals ook
vandaag nog geldt in de mediterrane wereld, riskeerde de man die
integendeel teveel tijd doorbracht binnen de... private
ruimte (wij zouden zeggen: "in de keuken"), oneer (atimía): hij werd m.a.w. gerangschikt bij
de bewoners van die private ruimte: de vrouwen, kinderen en
slaven (net zoals een inbreuk op de maatschappelijke codes in de
eerste plaats bestraft werd/wordt met een uitsluiting uit de
publieke ruimte). Anders gezegd, "the politics of reputation
required a man to lead a public life", Cohen, 1991:74.
Vgl. Xenophoon, Oeconomicus, vii.30: "Voor de vrouw is
het schoner binnen te blijven dan buiten te lopen, voor de man
is het schandelijker binnen te blijven dan zich te bekommeren om
de zaken buiten".
[42] Zie J.Gould,
Law, custom and myth: aspects of the social position of women
in classical Athens, in: JHS, 100(1980), pp. 38-59; voor een
synthesewerk over de positie van de vrouw in Athene zie R.Just, Women in Athenian Law and Life (London 1989),
o.m. ch. 6, "Freedom and Seclusion". Cohen (1991)
waarschuwt voor een al te letterlijke interpretatie van het
"binnen/buiten" discours, cf. bv. p. 149: "there is a marked
tendency (sc. in modern literature) to take the public/private
dichotomy as an absolute ontological category and hence to
confuse separation and seclusion. That is, it does not follow
that because, generally speaking, the man's sphere is public/outside,
and the woman's is private/inside, women live their lives in
total isolation from all but their slaves and their family.
Separation of spheres of activity does not imply physical
sequestration, and consequently utter subjection, as does
seclusion". Keuls (1993), daarentegen, spreekt onomwonden
van het "opsluiten" van de vrouwen, als een aspect van
het "phallocratisch" regime, cf. p. 1: "In the case of a
society dominated by men who sequester their wives and daughters,
denigrate the female role in reproduction, erect monuments to
the male genitalia, have sex with the sons of their peers,
sponsor public whorehouses, create a mythology of rape, and
engage in rampant saber-rattling, it is not inappropriate to
refer to a reign of the phallus. Classical Athens was such a
society".
[43] Zie Clark, 1982:185: "The most alarming feature of Greek domestic
life is the failure of the Greek father". Cf. Cohen, 1991:157-158. Vgl. Aristoteles
die het, in het kader van zijn kritiek op de "extreme" (Atheense)
democratie, het heeft, Politica, V, 1313b32, over: "de gunaikocratie
over het huis".
[44] Vgl. de
wantrouwige echtgenoten die gekarikaturiseerd worden door
Aristophanes (bv. in de Thesmophoriazusae 397, 410-414,
519): het eerste wat ze doen, wanneer ze thuiskomen, is... onder het
bed kijken op zoek naar echtbrekers (moichoi) en vragen
waar hun vrouwen die dag "gezeten" hebben. Op overspel (moicheía),
zoals gezegd, stonden zware straffen: echtbrekers vielen onder
het strafrecht op de zgn. kakourgoi, samen met dieven,
rovers, moordenaars en inbrekers, en riskeerden de doodstraf;
indien betrapt op heterdaad, in het huis, konden zij door de
huisheer ter plekke gedood worden. Zie Cohen, 1991:110v.
Deze laatste merkt nog op dat de bestraffing niet de morele
verwerpelijkheid gold van de daad, met als bedoeling een moreel
correct seksueel gedrag af te dwingen: "there are no 'sexual
offenses', in the modern sense, in Athenian law" (p. 123).
Wàt aanstoot gaf, was de "huisvredebreuk", gewoonlijk dan nog 's
nachts, als een onduldbare aanslag op de eer van de huisheer
(die geacht werd de kuisheid van vrouw, dochter of zuster te
behoeden), met een bloedvete als mogelijk gevolg: "Athenian
law, in short, focused on the public consequences of illicit
sexuality, not on the private, moral transgression", ibid.,
n. 74.
[45]
Cf. de speciale wetgeving, de zgn. graphè húbreoos.
Een formulering van de wet vinden we bij
Demosthenes,
Tegen Meidias (21),
§ 47. Opvallend is dat hierbij geen privaatrechtelijke
procedure (een díkè) maar een publiekrechterlijke procedure (graphè) voorzien werd
(een aanklacht kon dus door gelijk welke burger worden
ingediend, en niet enkel door het slachtoffer): een daad van
hubris tastte immers de sociale status aan van een
volwaardig gemeenschapslid en gold derhalve als een aanslag op
de gemeenschap in haar geheel. Zie o.m. Dover, 1978:34.; Fisher (1995).
[45bis] Als zodanig bevestigde zij natuurlijk ook de
status van de burger, en dus de bestaande democratische orde.
We verwijzen naar de antieke berichten (vooral Philemoon en
Nikandros), volgens dewelke Soloon (ca 600), in het kader van
zijn (proto-)democratische hervormingen, ook voorzien zou
hebben in de instelling van... staatsbordelen, met goedkope
slavinnen-prostituees. Op die manier waren ook minder begoede
burgers verzekerd een een vorm van socio-seksuele
beschikbaarheid (met de opbrengsten zou Soloon de tempel
hebben opgericht van Aphrodite Pandemos", "Aphrodite van
het Ganse Volk"). Voor verwijzingen zie Halperin,
1990e:100-101. Hij merkt op dat, ook al is de historiciteit
van deze berichten problematisch, we in alle geval mogen
concluderen dat althans sommige personen in klassiek Athene
prostitutie als een intrinsiek element van de democratie
beschouwden. Zie ook zijn "Appendix 2", bij deze tekst,
handelend over de prijzen die prostituees in de oudheid
aanrekenden.
[46] Zie Winkler, 1990b:39: "In addition to its
androcentric phocus, its orientation around male agency and
concerns, sexual significance is both phallocentric and
invasive. The privileged terms for sexual activity in the
Oneirokritika are perainein and perainesthai,
to penetrate and to be penetrated".
[46bis] Zie Dover, 1978:100. We krijgen de positie ook beschreven in Aristophanes,
Thesmophorieën, vv. 488-489.
[47]
Voor mannen was de vrouwelijke "sex drive" op een dubbele manier bedreigend: 1) het
vervullen van zijn "echtelijke plicht" ging
gepaard met verlies aan levenskracht (sperma= levensvocht),
wat vooral 's zomers erg "gevaarlijk" of
ongezond was (cf.
Hesiodos,
Werken & Dagen, 693-4, over de "hondsdagen": "in
die tijd zijn de geiten het vetst, de wijn het best, de
vrouwen het vurigst, maar - pas op - de mannen het zwakst";
zie ook de antieke medische
literatuur, voor verwijzingen, Halperin, 1990a:270, nn. 46
en 47); 2) wegens de vereenzelviging,
in het patriarchaal discours, van vrouwelijke seksualiteit en
voortplantingsvermogen, bracht de seksuele "honger" van de
vrouw het risico met zich van onwettig vaderschap bij de
kinderen die ze ter wereld bracht.
[48] Halperin, Why is Diotima a Woman?, 1990f:271.
[49]
Het is weliswaar typisch voor de Griekse cultuur dat het
"ondenkbare" desalniettemin regelmatig althans religieus-artistiek
"gedacht" werd, namelijk in mythe en tragedie: zie in dit
geval de figuur van Herakles,
de stralende held, die tegelijk ook de rol van slaaf, vrouw en
waanzinnige speelt; cf. N.Loraux, Herakles: The Super-Male
and the Feminine (1990), in: Before sexuality, pp.
21-52.
[50] In zijn Nikomachische Ethiek, VII.6, in een
bespreking van akrasía, of onbeheerstheid, klasseert
Aristoteles dergelijke mannelijke voorkeur voor de passieve
rol onder de disposities die "ziekelijk" van aard zijn,
ofwel het resultaat van onvrijwillige gewenning (namelijk
wanneer men als kind seksueel misbruikt werd). Zie Dover,
1978:168-169, met ook een verwijzing naar de ps-aristotelische
Problemata, iv.26, en de bespreking in Winkler,
1990:67-69.
[51]
In de vertaling van M.D'Hane-Scheltema (1971), p. 150v., wordt
dit preuts, maar ook totaal pointeloos, vertaald met
"immoreel".
[52] Vgl. reeds de demagoog Kleoon die er zich in 424, in
Aristophanes' Ridders, v. 877, op beroemt dat hij de
prostitutie van mannelijke burgers een halt heeft toegeroepen
door in de burgerlijsten de namen te doen schrappen van
burgers die zich prostitueerden. Cf. Sartre, 1994:47.
[53]
Zie Dover, 1978:27-34; Winkler, 1990:62: "There is no
record that anyone was ever prosecuted simply for prostituting
himself, nor even that such a legal action was even conceived.
The cases we know of were framed not in terms of sexual
behavior but in terms of political participation. The alleged
crime was not that a citizen sold his body but that, having
sold his body, he then presumed to act as a political manager
for the polis".
[54] L'usage des plaisirs, p. 111; zie ook
Halperin, 1990d:69.
[55]
"legitiem", als vertaling voor
het Griekse δίκαιoς,
mag hier niet verward worden met "legaal", of wettelijk
verplicht. Het (publiekelijk) overtreden van de
fatsoenlijkheidsnormen leidde, zoals gezegd, meestal enkel
tot een vorm van sociale afkeuring (waarvan het belang
weliswaar niet mag geminimaliseerd worden).
[55bis] Vergelijk daarentegen ibidem, § 8.3., waar Xenophoon het heeft over een jonge,
verliefde echtgenoot en diens vrouw: "Hij bemint en wordt op zijn beurt bemind door zijn vrouw" (erôn tês
gunaikós anterâtai). Zie ook het bekende verhaal over Alkestis (vermeld in Platoons Symposium, 179 B 5 e.v.),
die "door haar eroos (dia ton éroota)" de ouders van haar man, Admetos, zozeer in "liefde" (philía) overtrof,
dat zij wél bereid was in Admetos' plaats te sterven - wat die ouders geweigerd hadden. Cf. Euripides' tragedie, Alcestis.
[56] In verbinding met enkele literaire testimonia, nochtans,
zou dit laatste er kunnen op wijzen dat, in het geval van
anale copulatie, een erast zijn paîs eventueel masturbeerde.
Zo, aarzelend, Dover, o.c., in een addendum, p. 204;
J.R. Ungaretti (1982), daarentegen, in zijn kritische
bespreking van Dovers boek, p. 5, heeft daaromtrent weinig of
geen twijfels. De citaten uit Xenophoon
en, vooral, Ps-Loukianos
zijn daarmee alleszins in tegenspraak. De uitdrukking, "'up
and down' position", komt van J.D.Beazly, geciteerd bij
Dover, 1978:94.
[56bis] Vergelijk de openingsregels van Platoons
Protagoras: "Waar komt gij vandaan, Sokrates? Och ja,
van de jacht (kunègésion), natuurlijk... op de jeugdige
schoonheid van Alkibiades". Zie Dover, 1978:81 ("Pursuit
and flight"). Voor die nauwe samenhang, in de Griekse
cultuur, tussen eros en de jacht, zie de verwijzingen bij
Halperin, 1990d:172 n.21.
[57] "Since the Greeks located the source of eros in
the eyes (of the beloved, usually), and since they considered
eye-contact between lover and beloved the erotic stimulus par
excellence, the respectable youth's downcast eyes signify his
refusal to engage in the opening pages of an erotic
relationship", Halperin, 1990f:267. Voor het erotisch belang van de ogen en de blik (cf. ook de
vele afbeeldingen van phalloi met ogen), zie Frontisi-Ducroux
(1996).
[58] Alkibiades'
openlijke belijdenis, daarom, in het slotdeel van het Symposium,
van zijn liefde voor
Sokrates,
met het verhaal hoe hij, hoewel oorspronkelijk zelf de eromenos,
met allerlei vrijerstruukjes zijn zgn. minnaar Sokrates
tevergeefs had proberen te verleiden (hij kreeg Sokrates
uiteindelijk "in zijn bed", maar deze laatste had, als ware
híj de "knaap", elk spoor van seksuele
opwinding achterwege gelaten, 219B-D), is ongetwijfeld bedoeld
om de lezer te "shockeren".
[59] In het Grieks: διαμηρίζειv (cf. μηρoί, "dijen"). In de
moderne literatuur wordt gewoonlijk, naar het Latijn, van "intercruraal"
of "interfemuraal" vrijen gesproken.
[60] Zie bv. de bekende kulix te bezichtigen in The
Ashmolean Museum in Oxford (1967.304); afb. bij J.D.Beazly,
Attic Red-Figure Vase Painters, Oxford 1963², p. 378 n.
137, Dover, 1978, afb. R520. De roodfigurige binnenzijde, werk
van de Brygos-schilder, toont een παιδoτρίβης, of
gymnastiekleraar, en een knaap die de "intercrurale"
positie aannemen; datering: omstreeks 500-475 vK. Zie de (wit-zwart)
foto op deze site.
[61] In zoverre de Grieken, in de klassieke periode, een
besef hadden van zoiets als "romantische liefde" en
hartstocht, ook als bron van kwellingen en angst, dachten ze
veelal aan
paides, niét aan vrouwen, als het voorwerp ervan. Voor de
Romein, daarentegen, die jonge slaven opzocht, was een
dergelijke, echt erotische relatie zo goed als ondenkbaar
(de introductie van het Griekse "model" bracht hierin enige
verandering: cf. de poëzie).
[62] Zie hierover o.m. W.Schmid (1987), vooral pp. 96-100, "Liebeskunst
und Wahrheitsbezug: Die Ars erotica der Philosophie".
Alkibiades'
mislukking, zo leert ons het slotdeel van het Symposium,
om deze transformatie van een fysieke naar een filosofische
verhouding te maken, verklaart zijn uiteindelijk failliet (m.i.v.
zijn tragisch einde). Voor Platoons "theorie van de liefde", zie Ferrari (1992) en andere titels in de literatuurlijst.
[63] Een typisch staaltje hiervan is te vinden in de
roman van E.M.Forster, Maurice (geschreven in 1913-14,
maar pas uitgegeven na de dood van de schrijver, in 1970). Een
student die zich, tijdens een les in een Cambridge
"college", kwijt van zijn taak, een niet nader genoemde
klassieke Griekse auteur te vertalen, wordt door de Decaan
onderbroken met de woorden (gesproken in "a flat toneless
voice"): "Omit: a reference to the unspeakable vice of
the Greeks". Geciteerd door Halperin, 1990a, bij de
aanvang van zijn inleiding.
[64] Maar de zgn. "Dorische" vorm - waarvan de
"klassieke" knapenliefde dan een "ontaarding" zou geweest zijn
- is ook betuigd voor bv. het Eolische Thebe en het Ionische
Chalkis. Anderzijds is de "klassieke" vorm betuigd voor
Dorische gemeenschappen (bv. Megara). Vandaar de conclusie van
Patzer, 1983:92: "Nach all diesem muss die 'dorische
Knabenliebe' aus dem Repertoire historisch belegter Tatsachen
getilgt werden".
[64bis] Minder of meer banale varianten hierop zijn ook bij andere auteurs te vinden, bv.
in A.Lesky, Vom Eros der Hellenen (Göttingen 1976); R.E.Allen, The Symposium, 1991:19:
"Upper-class
Athenian men turned for romance not to women, who were either unavailable or ineligible, but to boys of their own
class". Halperin, 1990a:34, citeert daartegenover de visie van de latere (moraliserende) redenaar, Dioon
Chrusostomos (einde 1e eeuw nK): verre van de pederastie te zien als een pis aller bij gebrek aan beschikbare
vrouwen, waren zelfs respectabele vrouwen in zijn tijd zo gemakkelijk te verleiden dat de mannen hun interesse verloren
en op knapen gingen jagen! Tenslotte, voor een wat freudiaans klinkende, psychologische verklaring, gebaseerd op de
onbeschikbaarheid, niet van de vrouw, maar van de vaderfiguur, zie Clark,
1982:185.
[65] Zie zijn getuigenis, dat bewaard is bij Straboon,
Geographica, 10.483 (= FragmGrHist 70E, 149); kort excerpt
ervan bij Athenaios, XI, 782C; allusie erop bij Ploutarchos,
De liber. educ., 11F. Zie Bethe (1907). Etnologisch
georiënteerd onderzoek heeft meer recent ook andere sporen aan
het licht gebracht van mogelijke initiatierituelen in het oude
Griekenland. Zie de verwijzingen bij Halperin, 1990d:172 n.
18.
[66] Patzer, 1983:74 e.v. Patzer steunt zich
hoofdzakelijk op de studies van Gisela Bleibtreu-Ehrenberg:
o.m. Tabu Homosexualität, die Geschichte eines Vorurteils
(Frankfurt 1978), en Mannbarkeitsriten, zur
Institutionellen Päderastie bei Papuas und Melanesiern
(Ff., 1990). Voor verdere verwijzingen naar de etnologie, zie
Halperin, 1990d:171 n. 17 (cf. zijn bedenking, p. 54: "We
are the ones, it seems, whose sexual norms and institutions
require historical explanation"). Vermeldenswaard zijn
vooral de werken van Gilbert Herdt ("perhaps the world's
leading authority on ritualized paederasty", Halperin, p.
60): Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity
(New York 1981); onder zijn editorship: Rituals of Manhood:
Male Initiation in Papua New Guinea (Berkeley 1982), en
Ritualized Homosexuality in Melanesia (Berkeley 1984).
[67] Zie bv. Herdt, 1982:55 en 70, over "homosexual
fellatio inseminations"; samenvatting bij Patzer, l.c.
[68] Zoals omstandig geargumenteerd wordt door Dover (Greek homosexuality and initiation,
1988), die de
"ritual hypothesis" daarom afwijst. Hij beklemtoont de
totale afwezigheid van allusies op openlijke homo-erotiek in de
Griekse literatuur vóór ca 600, niet enkel in het epos, maar
ook bij Hesiodos, Turtaios en zelfs Archilochos (Patzer,
1983:93-100, argumenteert, daarentegen, dat Homeros wel
degelijk vertrouwd was met de knapenliefde maar expliciete
verwijzingen ernaar bewust achterwege heeft gelaten). Volgens
Dover doen we er alleszins fout
aan, naar een universele verklaring te zoeken voor
homoseksueel gedrag in uiteenlopende pre-moderne culturen. Wat
de Grieken betreft, kunnen we enkel vaststellen dat ca 600, om
redenen die ons ontgaan, een "shift" heeft plaats
gevonden in seksuele smaak en conventies, die zich vrij snel
verspreid heeft over de Griekse wereld.
[69]
Denken we aan de Lesbische dichter, Alkaios
(einde 7de eeuw, begin 6de), die actief geëngageerd in de strijd
om de macht tussen dergelijke hetairieën op Lesbos en wiens
poëzie in de eerste plaats bedoeld was om gezongen te worden
op de bijeenkomsten van zijn hetairie, als drink- en
strijdliederen.
[70] Wijn was de gave van god Dionusos en had als zodanig een
sacraal, en dus ook sociaal, karakter; het drinken ervan was
in principe voorbehouden aan volwassen mannen. Zie K.Kircher,
Die Sakrale Bedeutung des Weines im Altertum in seiner
Beziehung zur Gottheid, Giessen 1910. - Wat de
sociabiliteit betreft van het gebeuren, cf. de andere
afgeleiden van het werkwoord: συμπότης,
συμπόσιoς, συμπόσιov...,
en andere samenstellingen met συμ-
zoals ze met name in de fragmenten van
Alkaios,
maar ook
Theognis
e.a. terug te vinden zijn, en die de uitdrukking zijn van
"a new sense of community", cf. Anne Pippin Burnett,
Three Archaic Poets: Archilochus, Alcaeus, Sappho (London
1983), p. 121 v. (met verwijzingen). Zie ook Winterling, Symposion und Knabenliebe: Die
Männergesellschaften im archaischen Griechenland (1990),
p. 16, met verwijzing naar P.von der Mühll, Das griechische
Symposion (1926), in: Id., Ausgewählte Kleine Schriften (Basel
1976), en O.Murray, The Symposion as Social Organisation,
in: R.Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth
Century B.C. (Stockholm 1983).
[71] Zoals het populaire kottabos-spel: het mikken van de
laatste druppels wijn die in een drinkschaal zijn
achtergebleven, naar een op een bepaalde afstand geplaatste
schaal of vaas, terwijl men de naam noemde van de aanwezige vrouw of
knaap die men wou neuken. Daarmee verdeelden de gasten meestal de hetairen of musiciennes onder elkaar. Zie Salles, 1995:100
e.v.
[72]
"Laat ons drinken! Waartoe wachten de lamp? Dag is een
vinger breed. | Reik, slaaf, neêr van de plank kelken ons aan
grillig gekleurd en groot. | Zeus' en Semele's zoon immers den
mensenkinderen schonk den wijn, | Die de zorgen verdrinkt.
Meng van hem twee deelen op één, en schenk | Bekers
boordegevuld, de éene in de rij de' andren verdringen laat",
Alkaios,
fr. 346 (vert. Kuiper).
[73] Zie de vele bewaarde afbeeldingen op vazen. Cf.
Salles, 1995:90: "Het symposium volgt een heel nauwkeurig
ritueel, waarvan de etappen dienen om bij de disgenoten een
euforie teweeg te brengen, die hun amoureuze of intellectuele
potentie opwekt".
[74]
Vgl. ook
Aristophanes,
De Wespen, 1208-1215, over de "society"-regels
van de "sympotische" etiquette.
[75] Patzer, 1983:0106; ook Winterling, 1990:19. Cf.
nogmaals Platoon, Wetten, II, 652Av., over de
"opvoedkundige rol van de drinkgelagen" (aldus de
ondertitel in De Wins vertaling).
[76] Vgl. ook de grote bloei, vanaf de 7de eeuw, van de panhelleense sportspelen:
de mannelijke lichamelijke schoonheid en
voortreffelijkheid, zowat het standsprivilegie van de
aristocratie, kon er zich in al haar "glans" (cf. het
Griekse woord καλός) publiekelijk manifesteren.
Zie hierover (en de band met de pederastie) reeds W.Jaeger,
Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, I (Berlin-Leipzig
1934), p. 259 e.v.
[77]
Ze wordt ook verdedigd door o.m. Bremmer (1980); B.Sergent,
L'Homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne,
Paris 1986; Sartre (1994). Ook deze laatste verwijst naar de rituele
pederastie, als onderdeel van een knapeninitiatie, bij een
aantal tribale culturen op Nieuw-Guinea en in Melanesië, cf. Sartre,
o.c., pp. 45-46: "Verre van een zinnelijke toevalligheid is
de homoseksuele relatie een opgelegde proef. De (eromenos)
voltooit op deze manier de reis naar de andere sekse, een reis
die altijd onderdeel van de rite is. De travestieten die
optreden in talrijke Griekse overgangsriten van adolescentie
naar volwassenheid, zowel bij jongeren als bij meisjes,
bewijzen dat men alvorens als volwassen in zijn eigen sekse te
worden erkend, ook in Griekenland een symbolische omweg moest
maken in de gedaante van de tegengestelde sekse". Sartre
stipt ook aan, ibid., p. 46, dat het opvallend
leeftijdsverschil in de Griekse homo-erotiek precies vereist
werd door het primitieve inwijdingskarakter. - De these heeft
meer recent ook opponenten gevonden, bv. in de hoger (n.
19bis) reeds vermelde studie van Ch. Hupperts (2002; bevat ook
een volledige vertaling en analyse van Platoons Symposium)
Zoals in n. 19bis al vermeld, had volgens deze auteur de
pedofiele omgang, in Athene, tussen volwassenen en
adolescenten weinig van doen met opvoeding, maar veel zo niet
alles met seks, en dus met lust.
[78] Een ander bewaard gedicht van Ibukos (fr.5, PMG
286) eindigt met: "Zo vaart van Kupris' zijde gezonden | Eroos met
zengenden waanzin, met vreesloze wildheid mij aan".
[79] Zie Vlastos, 1969:3-4; Dover, 1978:43 en pp. 49-50;
Halperin, 1985:163.
[80] Vgl. de vraag, in Aristophanes'
Wolken, vv. 82-83, van boer Strepsiades aan zijn zoon:
"phileîs emé?", "Hou je van mij?".
[81]
Zo kan in pederastische poëzie zowel "paiderastès" als, metri causa,
"paidophilès" worden gebruikt;
Homeros
en Hesiodos
gebruiken (de oudere vorm) φιλότης ook om naar
geslachtsverkeer te verwijzen (bv. "verenigd in
philótès").
Zie Dover, 1978:50.
[82]
Vgl.
Prodikos,
D-K fr. B7: "verdubbeld verlangen (epithumían)
is eros; verdubbelde eros wordt waanzin (manían)".
Ook Platoon, Wetten, 837A8: "wanneer (philia) hevig
wordt, geven we er de naam 'eros' aan".
[83]
(1978), p. 16 (vertaling, 1989:28).
[84]
Zo Ferrari, 1992: 269 n. 1, die erop wijst dat de ervaringen die
beschreven worden in het Symposium en de Phaedrus
manifest ervaringen zijn van verliefd-worden en verliefd-zijn.
Ridderbos, 1988:11, alleszins, geeft de voorkeur aan de
vertaling "liefdesdrift" boven "liefde": "de
laatste weergave kan gemakkelijk misverstanden oproepen, omdat
zeker sinds het christendom het woord 'liefde' zoveelzinnig
is. Het gaat bij eros niet zozeer om een persoonlijke
beslissing, maar om een gedreven-zijn, en een met-eros-vervulde
wordt door Sokrates in de Phaedrus dan ook een 'bewogene'
genoemd (245B)".
[85]
Vgl.
Anakreoon,
fr. 413 PMG: "Weerom heeft eros mij als een smid met zijn
grote hamer neergeslagen en me in een winterse gracht
gedumpt".
[86]
In tegenstelling tot de christen, voor wie het woord "God" een
soort van (eigen)naam is, is het Griekse woordje θεός eigenlijk
een predikaat. De Griek zegt dus niet: "God is liefde", maar:
"Liefde is god(delijk)". Ferrari, 1992:249, merkt evenwel
op dat in onderscheid met goddelijke personages als
Aphrodite en
Dionusos, wier naam enkel metonymisch of overdrachtelijk kon
gebruikt worden met de betekenis van respectievelijk
"liefde" en "wijn", het woord eroos zélf
"liefde" betekent. Het statuut van "Eros" als een
goddelijk persoon is dus veel minder duidelijk. Ook zijn er
geen preplatoonse verhalen over Eros als een gevleugelde
knaap-god. Tot in de klassieke periode, wordt Eros op
vazenschilderingen gewoonlijk afgebeeld als een mooie, jonge
athleet. Het is pas in het Hellenisme, met de opkomst in de
literatuur van het idee van de romantische liefde, dat Eros
getransformeerd werd tot het overbekende kleine
kind-met-vleugeltjes, "gewapend" met pijl en boog (Latijn:
Cupido).
[87]
Zie hierover J.-P.Vernant, 1990:467: "Eros no longer
acts as that force inside the one provoking fission
into two, but as an instrument which in the context of
an already established sexual dimorphism permits two to
unite to engender a third, and so on ad infinitum".
[89]
Zo D.A.Hyland,
Ερως,
Επιθυμία,
and
Φιλία in Plato
(1968), op basis van Platoons Lysis; maar zie de
afwijzende reactie van Dover, o.c., p. 43 n. 11.
[91]
Zie behalve de drie genoemde dialogen - Lysis,
Symposium en Phaedrus - o.m. ook de passus 836E5
e.v., in de Wetten, waar het er uitdrukkelijk om gaat
de "natuur" te vatten van respectievelijk
philía, epithumía en eroos,
en van laatstgenoemde gezegd wordt dat het gaat om een
"vorm" of
eidos samengesteld uit de andere twee.
[92]
Zie nu ook Osborne (1994).
|
LITERATUURLIJST*:
ALLEN, R.E., The Dialogues of Plato, vol.II: The Symposium. Transl.
with commentary. Yale 1991.
ANTON, J.P. (1974), The Secret of Plato's Symposium, in:
Diotima, 2 (1974), pp. 27-47.
ARIÈS, Ph. & BÉJIN, A., edd. (1986), Westerse Seksualiteit. Een
bijdrage tot de geschiedenis en sociologie van de seksualiteit
(1982), Kampen 1986.
ARMSTRONG, A.H. (1961), Platonic Eros and Christian Agape, in:
Downside Review, 79 (1961), pp. 105-121.
ARMSTRONG, A.H. (1964), Platonic Love: A Reply to Professor
Verdenius, in: Downside Review, 82 (1964), pp. 199-208.
Before Sexuality (1990). The Construction of Erotic Experience in
the Ancient Greek World, ed. by D.M.Halperin, J.J.Winkler, &
F.I.Zeitlin, Princeton 1990.
BETHE, E. (1988), Die Dorische Knabenliebe. Ihre Ethik und ihre
Idee (1907), in: Siems (1988), pp. 17-57.
BREMMER, Jan (1980), An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty,
in: Arethusa, 13.2 (1980), pp. 279-298.
BREMMER, J. (1988), Kenden de Grieken de homoseksualiteit?, in:
J.Bremmer (ed.), Van Sappho to de Sade. Momenten in de geschiedenis
van de seksualiteit, Amsterdam 1988, pp. 9-19.
BREMMER, J. (1994), Adolescents, Symposion and Pederasty, in:
Murray (1994), pp. 135-148.
BUFFIÈRE, Félix (1980), Eros adolescent. La pédérastie dans la
Grèce antique. Paris 1980.
CANTARELLA, Eva (1992), Bisexuality in the Ancient World (1988),
New Haven 1992.
CARLIER, B. (1993), Het kinderlijke in de seksualiteit. Over
kinderseksualiteit, pedofilie en seksueel misbruik van kinderen,
in: B.Carlier, Diep en duizendvoudig leven. Bijdragen over
seksualiteit, relaties en ethiek, red. W.De Temmerman, Brussel 1993,
pp. 97-116.
CARSON, Anne (1986), Eros the Bittersweet. Princeton 1986.
CARTLEDGE, P. (1981), The Politics of Spartan Pederasty (Proc.
Cambr. Philol. Soc., 207, N.S. 27, 1981), in: Siems, pp. 385-415.
CLARK, S.R.L. (1982), Aristotle's Woman, in: History of Political
Thought, 3.2 (1982), pp. 177-191.
COHEN, D.J. (1991), Law, sexuality, and society: the enforcement
of morals in classical Athens. Cambridge 1991.
CORNFORD, F.M. (1937), The Doctrine of Eros in Plato's
Symposium (1937), in: Id., The Unwritten Philosophy and Other
Essays, Cambridge 1967 (ook afgedrukt in: G.Vlastos, ed., Plato. A
Collection of Critical Essays, vol. 2, New York 1971, pp. 119-131).
DE LEY, H. (1992), Eros en Polis. Het Socio-seksuele Systeem in
Klassiek Athene. RUG 1992.
DE LEY, H. (1993), Homoërotiek in Klassiek Athene, in: Tetradio, 2
(1993), pp. 43-68.
DE TEMMERMAN, W. (1994), Twee vormen van seksueel misbruik van
kinderen, in: Jaarboek Seksualiteit Relaties Geboortenbeperking
1994, Gent 1994, pp. 114-126.
DEVEREUX, G. (1968), Greek Pseudo-Homosexuality and the 'Greek
Miracle' (Symb. Osloenses, 42, 1968), in: Siems, pp. 206-231.
DOVER, K.J. (1975), Greek Popular Morality in the Time of Plato
and Aristotle, Oxford 1975.
DOVER, K.J. (1978), Greek Homosexuality, London 1978
(Nederl. vert.: Homoseksualiteit in het klassieke Griekenland,
Amsterdam 1989).
DOVER, K., Plato. Symposium. (Cambridge Greek & Latin Classics)
1980.
DOVER, K.J. (1988), Greek homosexuality and initiation, in:
K.J.Dover, The Greeks and their legacy, Collected Papers, 2 (London
1988), pp. 115-134.
DUBY, G., ed. (1994), 5000 jaar liefde en seksualiteit in
het Westen (1991). Vertaald door A.Bolweg en I.Gay. Baarn 1994.
FEHLING, D. (1974), Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet der
Altertumskunde. Phallische Demonstration - Fernsicht - Steinigung,
(Zetemata, 61), München 1974; het onderdeel, "Phallische
Demonstration", pp. 7-38, met een "Nachtrag 1988", is
opgenomen in: Siems (1988), pp. 282-323.
FERRARI, G.R.F. (1992), Platonic love, in: Kraut (1992), pp.
248-276.
FISHER, Nick (1995), Hybris, status and slavery, in:
A.Powell (ed.), The Greek World (London & New York 1995), pp. 44-84.
FLACELIÈRE, R. (1960), L'Amour en Grèce. Paris 1960 (Ndl. vert.:
Liefde in het oude Griekenland, Aula-boeken 111, Utrecht 1963).
FOUCAULT, M. (1984a), Geschiedenis van de seksualiteit, 1: De Wil
tot Weten, Nijmegen 1984.
FOUCAULT, M. (1984b), Histoire de la sexualité, 2: L'usage des
plaisirs, Paris 1984.
FOUCAULT, M. (1984c), Histoire de la sexualité, 3: Le souci de soi.
Paris 1984.
FRONTISI-DUCROUX, Françoise (1996), Eros, Desire, and the Gaze,
in: Kampen (1996), pp. 81-100.
GOULD, Thomas (1963), Platonic Love. New York 1963.
GREENBERG, D. F. (1988), The Construction of Homosexuality.
Chicago & London 1988.
HALPERIN, D.M. (1985), Platonic Erôs and What Men Call Love,
in: Ancient Philosophy, 5 (1985), pp.161-204 (met bibliografie).
HALPERIN, D.M. (1986), Plato and Erotic Reciprocity, in: Class.
Antiquity, 5 (1986), pp. 60-80.
HALPERIN, D.M. (1990a), One Hundred Years of Homosexuality and
other essays on Greek Love, New York-London 1990.
HALPERIN, D.M. (1990b), One Hundred Years of Homosexuality, in:
Halperin (1990a), pp. 15-40.
HALPERIN, D.M. (1990c), "Homosexuality": A Cultural Construct (An
Exchange with Richard Schneider), in: Halperin (1990a), pp. 41-53.
HALPERIN, D.M. (1990d), Two Views of Greek Love: Harald Patzer and
Michel Foucault, in: Halperin (1990a), pp. 54-71.
HALPERIN, D.M. (1990e), The Democratic Body: Prostitution and
Citizenship in Classical Athens, in: Halperin (1990a), pp. 88-112.
HALPERIN, D.M. (1990f), Why Is Diotima a Woman? Platonic Erôs
and the Figuration of Gender, in: Before Sexuality, pp. 257-308
(ook opgenomen in: Halperin, 1990a).
HALPERIN, D.M. (1992), Plato and the Erotics of Narrativity, in:
Innovations of Antiquity, ed. by R.Hexter & D.Selden (New York &
London 1992), pp. 95-126.
HUPPERTS, Ch. (2002), De macht van Eros. Lust, liefde en moraal in
Athene - Plato, Symposium. Een analyse. Amsterdam.
HYLAND, D.W. (1968), Ερως,
Επιθυμία,
and Φιλία in Plato, in: Phronesis, 13 (1968), pp.32-46.
JUST, R. (1989), Women in Athenian Law and Life, London 1989.
KAMPEN, Natalie Boymel (1996), Sexuality in Ancient Art: Near East,
Egypt, Greece, and Italy. Cambridge.
KEULS, Eva C. (1993), The Reign of the Phallus. Sexual politics in
ancient Athens. Berkeley 19935.
KILMER, M.F. (1993), Greek Erotica on Attic Red-Figure Vases.
London 1993.
KOSMAN, L.A. (1976), Platonic Love, in: W.Wermeister (ed.), Facets
of Plato's Philosophy, (Phronesis, Suppl., vol. 2), Assen
1976, pp. 53-69.
KRAUT, R., ed. (1992), The Cambridge Companion to Plato.
Cambridge 1992.
LAMBERT, M. & H.SZESNAT (1994), Greek "Homosexuality": Whither the
Debate?, in: Akroterion, XXXIX (1994), pp. 46-63 (met uitvoerige
bibl.).
LICHT, Hans (= Brandt, Paul) (1953), Sexual Life in Ancient Greece
(1928), New York 1953.
MURRAY, O. (1983), The Symposion as Social Organisation, in:
R.Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.,
Stockholm 1983.
MURRAY, O., ed. (1994), Sympotica, a Symposium on the
Symposion. Oxford 1994.
OSBORNE, Catherine (1994), Eros Unveiled. Plato and the God of
Love. Oxford 1994.
PATZER, H. (1983), Die griechische Knabenliebe, in: Sitz. Wiss.
Ges. J.W.Goethe-Univ. Frankfurt/Main, Bd XIX, Nr.1, Wiesbaden 19835.
PLUMMER, K., ed. (1981), The Making of the Modern
Homosexual, London 1981
REEDER, Ellen D., ed. (1995a), Pandora, Women in Classical
Greece, Baltimore & Princeton 1995.
REEDER, Ellen D. (1995b), Women and Men in Classical Greece, in:
Reeder (1995a), pp. 20-31.
REINSBERG, Carola (1993), Ehe, Hetärentum und Knabenliebe im
antiken Griechenland. München 19935.
RICHLIN, Amy, ed. (1992), Pornography and Representation in
Greece & Rome. New York & Oxford 1992.
RIDDERBOS, S.J. (1988), Eros bij Plato, naar zijn Symposium en
Phaedrus. Kampen 1988 (met vert. van Symposium en Phaedrus, in
aanhangsel).
ROBIN, L. (1964), La théorie platonicienne de l'amour (1908).
Paris 1964;.
RUSE, M. (1988), Homosexuality. A Philosophical Inquiry. Oxford
1988.
SALLES, Catherine (1995), De zelfkant van de oudheid (1982).
Vertaald door I.Gay. Baarn 1995.
SANTAS, G.X. (1988), Plato and Freud. Two Theories of Love. Oxford
1988.
SARTRE, M. (1994), Homoseksualiteit in het oude Griekenland, in:
Duby (1994), pp. 40-50.
SAXONHOUSE, A.W. (1984), Eros and the Female in Greek Political
Thought, in: Political Theory, 12 (1984).
SCHEIRLINCK, Marie (1993), "Mannelijk"/"Vrouwelijk". De
Maatschappelijke Konstruktie van Gender. Een Interkulturele
Verkenning. Diss. RUG 1993.
SCHMID, W. (1987), Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste.
Michel Foucaults Archäologie des platonischen Eros. Frankfurt/M.
1987.
SCHMITT-PANTEL, P. (1985), Banquet et cité grecque: quelques
questions suscitées par les recherches récentes, in: Mélanges de
l'Ecole Française de Rome, Antiquité, 97 (1985), pp. 135-158.
SERGENT, B. (1984), L'homosexualité dans la mythologie grecque.
Paris 1984.
SERGENT, B. (1986), L'homosexualité initiatique dans l'Europe
ancienne. Paris 1986.
SHAPIRO, H.A. (1992), Eros in Love: Pederasty and Pornography in
Greece, in: Richlin (1992), pp. 53-72.
SIEMS, A.K., ed. (1988), Sexualität und Erotik in der
Antike. (Wege der Forschung, 605), Darmstadt 1988.
SLATER, Ph.E. (1992), The Glory of Hera. Greek Mythology and the
Greek Family (1968), Princeton 1992.
SOURVINOU-INWOOD, Christiane (1995), Male and Female, Public and
Private, Ancient and Modern, in: Reeder (1995a), pp. 111-120.
STURM, J. (1984), Geschiedenis van de seksualiteit, in: Van Lieshout
(1984).
SUTTON, R.F. Jr. (1992), Pornography and Persuasion on Attic
Pottery, in: Richlin (1992), pp. 3-35.
UNGARETTI, J.R. (1982), De-moralizing morality: Where Dover's
Greek Homosexuality leaves us, in: Journal of
Homosexuality, 8 (1982), pp. 1-17.
VAN LIESHOUT, M., ed. (1984), Ontmaskering van de Homo-identiteit,
Den Haag 1984.
VERGEER, Charles (1979), Strato van Sardeis, Knapenliedboek.
Vertaald en van een nawoord voorzien. Amsterdam 1979.
VERNANT, J.-P. (1990), One... Two... Three: Erôs, in:
Before Sexuality, pp. 465-478.
VLASTOS, G. (1969), The Individual as an Object of Love in Plato
(1969), in: G.Vlastos, Platonic Studies, Princeton 1981², pp. 3-42.
VON DER MUEHLL, P. (1976), Das griechische Symposion (1926), in:
P.v.d.M., Ausgewählte Kleine Schriften, Basel 1976.
WEEKS, J. (1981), Discourse, desire and sexual deviance; some
problems in a history of homosexuality, in: Plummer (1981).
WINKLER, J.J. (1990a), The Constraints of Desire. The anthropology
of sex and gender in ancient Greece, New York-London 1990.
WINKLER, J.J. (1990b), Unnatural Acts: Erotic Protocols in
Artemidoros' Dream Analysis, in: Winkler (1990a), pp. 17-44.
WINKLER, J.J. (1990c), Laying Down the Law: The Oversight of Men's
Sexual Behavior in Classical Athens, in: Winkler (1990a), pp.
45-70 (ook opgenomen in: Before Sexuality).
WINTERLING, A. (1990), Symposion und Knabenliebe: Die
Männergesellschaften im archaïschen Griechenland, in: Männerbande,
Männerbünde: Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich, in:
Ethnologica, N.F. 15 (1990), Band 2, pp. 15-22.
WOOD, E.Meiksins (1988), Peasant-Citizen and Slave. The Foundations of Athenian Democracy. London & New York.
* De filologische en filosofische publicaties
i.v.m. Platoons Symposium werden niet opgenomen.
|
