Φιλοσοφία, Philosophía - het zoeken naar de waarheid met behulp van de menselijke rede of lógos - wordt in de hedendaagse literatuur wel eens "het meest indrukwekkende intellectuele monument van het Hellenisme" genoemd (1). Het begrip, echter, zou na Aristoteles een geleidelijke transformatie ondergaan, in overeenstemming met de zich sterk wijzigende, maatschappelijke en politieke verhoudingen, eerst in de hellenistische periode en nadien onder het Romeinse keizerrijk. Wat blééf was de nauwe koppeling tussen het (vanuit onze, moderne benadering) "eigenlijke", filosofische discours, als het theoretische geheel van geargumenteerde doctrines, en een specifieke, "filosofische bíos" of levensvoering. Anders gezegd, van de voor de moderne filosofie typische vrijblijvendheid was ook in de latere oudheid geen sprake (de ontkoppeling zou er pas komen met de recuperatie van de "heidense" filosofie door het christendom). 1.1. In de tweede helft van de 4de eeuw en vooral met de aanvang van de hellenistische periode (2), ging de Griekse wereld geleidelijk aan diepgaande, politieke, maatschappelijke en ideologische verschuivingen kennen. De kleinschalige polisstaatjes, dragers van alle politieke en culturele tradities, werden, na hun militaire nederlaag tegen de Macedoniërs, opgenomen in de territoriale staten van de hellenistische monarchen, generaals en opvolgers van Alexander (die heersers worden daarom gewoonlijk "Diadochen" genoemd). Dat proces ging gepaard met quasi onophoudelijke oorlogen en, intern, met scherpe sociale conflicten (ook in het voorheen democratische Athene), als gevolg van een toenemende polarisatie tussen arm en rijk. De middenklasse, traditioneel de maatschappelijke basis van de polisorde, verpauperde en er ging een politiek klimaat heersen van onzekerheid en onveiligheid. Op het vlak van het geestelijke klimaat was de post-klassieke periode een tijd van tegenstrijdige ontwikkelingen (3). Vooreerst waren zeker de eerste honderd jaar van de hellenistische periode een tijd van intellectueel-wetenschappelijke hoogconjunctuur. Met de stichting, door Aristoteles, van het Lyceum (334) en nadien, in ptolemeïsch Egypte, de oprichting van het Mouseîon van Alexandrië (begin van de 3de eeuw), leek men de definitieve triomf te zullen beleven van het helleense rationalisme. We hoeven slechts te verwijzen naar de belangrijke ontwikkelingen op het vlak van de verschillende wetenschappen: wiskunde, astronomie, geografie, zoölogie, botanica, geneeskunde, filologie, geschiedenis; ook mechanica, optica, enz., enz. De grote geleerden van Alexandrië gingen model staan voor een quasi universele, rationele kennis (de grootste wetenschapper van hen allemaal was ongetwijfeld Eratosthenes van Cyrene, ca 276-194 vK, leerling van de stoïcijn Aristoon van Chios). Dat is echter voor een deel schijn. De helleense taal en cultuur werden weliswaar "uitgedragen", manu militari zeg maar, over de mediterrane wereld en tot in Indië, maar ze vormden er een oppervlaktefenomeen, beperkt tot een stedelijke élite; of anders gezegd: ze vormden een belangrijk aspect van de "kolonisering" van het Midden-Oosten door Grieken en Macedoniërs (de onderworpen, autochtone bevolkingen, in hun dorpen, bléven hun oude talen spreken: in ptolemeïsch Egypte bv. het Egyptisch). In werkelijkheid, daarom, kan men, vanaf de 2de en vooral de 1e eeuw vK, in de Grieks-sprekende wereld een soort van "terugkeer van het irrationele" (Dodds, 1951:244) vaststellen. Ook de heersende klassen - in de klassieke periode nog het "bastion" van het rationalisme - werden in toenemende mate ontvankelijk voor de "irrationele" bewegingen en aspiraties die, in de klassieke periode, eerder beperkt waren gebleven tot de lagere klassen. In de klassieke polisstaat, zo zou je veralgemenend kunnen zeggen, was de enkeling een sociaal geïntegreerd, en dus "gelukkig", burger geweest; nu werd de enkeling een vervreemd en machteloos onderdaan van een despotisch rijk dat de aspiratie had een wereldrijk te worden. In die omstandigheden beantwoordde de civiele, Olympische religie steeds minder aan de spirituele behoeften van het individu (de officieel gepropageerde koningscultus, later keizerscultus, bracht al evenmin veel soelaas). Mysteriecultussen en -religies, die in de klassieke periode nog in de marge functioneerden of politiek geïntegreerd waren (denken we bv. aan de mysteriën van Eleusis, voor Athene), alsook, later, gnostische sekten zouden een groeiend succes kennen omdat zij wél tegemoet kwamen aan de vraag naar een nieuwe, meer individuele spiritualiteit. Ook occulte praktijken en technieken, oude zowel als nieuwe, zoals magie en tovenarij, demonologie, astrologie (in haar klassieke vorm gecreëerd tegen het einde van de 2de eeuw vK), alchemie (wellicht een creatie van Demokritos Bolos, rond 200 vK), e.d., kregen een sociale en wetenschappelijke respectabiliteit. Een omvattende verklaring voor dit complexe fenomeen is niet in een handomdraai gegeven. De al vermelde, politieke overgang naar grote, traditie-arme rijken, die vervolgens vanaf het midden van de 2de eeuw geleidelijk aan opgeslokt werden door het Romeinse rijk, speelde zeker een rol. Belangrijk was ongetwijfeld ook het versnelde tempo waarmee, na Alexander, het Midden-Oosten gehelleniseerd werd, althans wat de steden betreft (heel wat Grieken verlieten hun land om hun fortuin te zoeken in de nieuwe wereldcentra). Er ontstond op die manier een "New World", een enorm imperium of althans "commonwealth", met Grieks als algemene voertaal (de zogenaamde Koinè) en het hellenisme als algemene cultuur, waarvoor de oudere, regionale tradities in eerste instantie moesten wijken. Een beslissende factor in de nieuwe, psychologische en ideologische ontwikkelingen zouden vooral de grote, te snel groeiende (naar antieke maatstaven) "mammoetsteden" worden, zoals Efese, Pergamon, Antiochië en, vooral, Alexandrië en Rome. De inwoners ervan, vaak ontworteld uit hun oorspronkelijke milieu, levend temidden van een bonte, multiculturele mengeling van tradities, religies en culturen, én niet betrokken bij een sociaal-integrerende, politieke praxis, gingen lijden aan de typische, stedelijke kwalen van vervreemding en eenzaamheid. [E.R.Dodds, in: Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1965:137, heeft het over "de verschrikkelijke eenzaamheid die een mens kon overvallen temidden van zijn medemensen. Zulke eenzaamheid moet gevoeld zijn door miljoenen - het verstedelijkte stamlid, de boer naar de stad gekomen op zoek naar werk, de gedemobiliseerde soldaat, de rentenier geruïneerd door de inflatie, en de vrijgelaten slaaf"]. Het was daarom onder de inwoners van die nieuwe grootsteden dat zich op langere termijn een nieuwsoortige religiositeit zou manifesteren. Het zou ook onder hen zijn dat het latere christendom, met zijn sterk gemeenschapsleven, zijn vroegste en meest spectaculaire vorderingen maakte. Wat de geografische locatie betreft, niettegenstaande de herhaalde "lokroepen" uitgaande van de koninklijke hoven (een aantal filosofen bezweken ervoor) geldt voor de viér scholen dat de hellenistische filosofie essentieel een Atheense aangelegenheid was, althans tot aan het einde van de 2de eeuw vK. Dat is des te merkwaardiger omdat, met uitzondering van Epikouros, bitter weinig leidende filosofen zelf Athener waren: tal van hen, zoals Zenoon en Chrusippos, waren niet eens van "Griekse" origine. Dus, wie in deze periode op een ernstige wijze aan filosofie wou doen, kwam nààr Athene; en wie naam maakte als filosoof, blééf in Athene. Athene zelf behield ook geruime tijd een vorm van economische zelfstandigheid en een zekere politieke betekenis. Eén van de belangrijke keerpunten kwam er in 155 vK: Athene was toen verplicht een gezantschap naar Rome sturen om te pleiten voor een reductie of kwijtschelding van een zware boete die ze had opgelopen (interessant: het gezantschap bestond uit drie filosofen-scholarchen: de akademicus Karneades, de stoïcijn Diogenes van Babylon en de peripateticus Kritolaos). In vergelijking met Aristoteles' nog breed filosofie- en wetenschapsbegrip ("philosophía" stond bij hem nog voor filosofie én wetenschap), gingen een groot aantal wetenschappen zich na hem verzelfstandigen t.o.v. de filosofie (cf. supra). Daarmee overeenkomstig, ging de filosofie zich toespitsen op ethiek en morele levenskunst: in zoverre de natuurstudie erkend werd als een onderdeel van de filosofie (maar bv. Zenoons "dissidente" volgeling, Aristoon van Chios, wees naar cynisch voorbeeld de fysica af), verloor zij de geprivilegieerde positie die ze had bij Aristoteles en werd zij a.h.w. geïnstrumentaliseerd of (ideologisch) ten dienste gesteld van de ethische doelstellingen. Om die reden, zo lijkt het althans, konden zowel Epikouros als Zenoon zich "tevreden" stellen met het heropnemen van, of aanknopen bij oudere natuurtheorieën (respectievelijk het atomisme van Demokritos en de vuurleer van Herakleitos). Tegelijkertijd richtte de hellenistische filosofie zich tot een breder publiek. De nieuwe scholen ontstonden inderdaad gedeeltelijk uit reactie tégen Platoon en Aristoteles en hun onmiddellijke opvolgers. Akademie en Lyceum hadden, met hun vaak erg abstracte en speculatieve theorieën, slechts een kleine élite van intellectuelen aangesproken. De nieuwe hellenistische filosofie, daarentegen, nam het "missionerende" karakter weer op van Sokrates' optreden. Ze poogde een veel ruimere en meer heterogene, maatschappelijke groep aan te trekken: d.w.z. ook mensen uit de lagere klassen, armen, slaven en vrouwen (van Kleanthes, bv., leerling en opvolger van Zenoon, is geweten dat hij geen eigen middelen van bestaan had; hij moest zijn brood verdienen door 's nachts te werken als waterdrager voor een tuinman - hij wordt daarom wel eens de eerste "werkstudent" genoemd). Ze wou ook voor dat bredere publiek een antwoord bieden op de centrale vraag, hoé de mens zijn leven moest voeren om, ondanks alles, toch de eudaimonía te realiseren. Om echt overtuigend te zijn, nochtans, en stand te kunnen houden onder de kritiek van de concurrenten, moest dat antwoord gekaderd worden in een ruimere filosofische visie; tegelijkertijd weliswaar moest ze aansluiting zoeken bij de niet-filosofische intuïties. Vandaar, allicht, in radicaal onderscheid met het "idealisme" van Akademie en (meer genuanceerd) Lyceum, het al vermelde materialisme en empirisme van zowel epicureïsme als stoïcisme. Tenslotte, zo lijkt het, zou de filosofie zich inspannen om een rationeel "Ersatz" te verschaffen voor een (polis)religie die, zeker in de gehelleniseerde gebieden, sterk aan zingevende en sociaal-integrerende betekenis verloor. Bij dat alles en ten einde het ruimere publiek gemakkelijker te bereiken, werden naast technisch-wetenschappelijke schoolliteratuur ook allerlei vormen van vulgariserende literatuur geproduceerd: maximes en aforismen, brieven, preken of sermoenen, poëzie, verzamelingen van exempla of anekdotes (chreîai), enz. In onderscheid met het grotendeels "common sense" standpunt van Aristoteles, die een complexe psychologie ontwikkeld had, waarin er ook voor niet-rationele factoren een positieve plaats was (onder de vorm van de verschillende èthikaí aretaí, of morele deugden), grepen de hellenistische filosofen terug naar het morele intellectualisme van Sokrates (cf. "deugd is kennis"). Zeker bij de stoïcijnen werd de psyche zo goed als herleid tot haar redelijke of verstandelijke functies (in de literatuur spreekt men van psychologisch monisme). Morele goedheid en rationaliteit vielen derhalve letterlijk samen, namelijk in de "wijsheid" (sophía, sapientia). Als "dogmatische rationalisten" (Dodds), spitsten zij zich toe, ook wat hun ethische normen betreft, op "het glorieuze beeld van de mens zoals hij zou kùnnen zijn, namelijk de ideale Wijze" (Dodds, 1951:239). Ethiek was in die zin ook voor hen een "exacte wetenschap" (vergelijk en contrasteer met Platoon). Voor de epicureërs, anderzijds, was Epikouros de quasi goddelijke belichaming van alle (filosofische én praktische) wijsheid en gelukzaligheid (zie verder). Concreet betekende dit alvast dat er geen "heil" was buiten de filosofie: een mens kon enkel verhopen "goed", en dus "gelukkig" (eudaímoon), te worden door toe te treden tot de filosofische school, ten einde er de vereiste inzichten te verwerven. Die wetenschappelijke studie, nochtans, was functioneel dienstbaar en gekoppeld aan een praktische doelstelling: de realisatie van het "goed-leven". Ten behoeve, trouwens, van (het appél aan) een breed publiek, konden de gespecialiseerde doctrines (eventueel tijdelijk) op de achtergrond worden gehouden, en de klemtoon eerder gelegd worden op praktische ethiek: d.w.z. het aanbieden van voorschriften of precepten (weliswaar niet in de verplichtende vorm van bv. de Tien Geboden). Zij dienden als leidraad, namelijk bij ons overleggen over wélke handeling in een concrete context de "passende handeling" was (zie ook verder, bij de Stoa). Sommige latere stoïcijnen zouden zich inlaten met een heuse casuïstiek, d.w.z. het bespreken en beantwoorden van "moeilijke gevallen": bv. "mag je je slaven laten sterven van honger, wanneer de voedselprijs zeer hoog is?", of: "wanneer je schip in nood is, mag je je slaven dan over boord gooien, ten voordele van je meer kostbare paarden?" enz.). Tegelijkertijd, echter, konden dergelijke precepten - via de dril van het herhalen en memoriseren ervan én de eraan gekoppelde oefeningen en meditatiestonden - therapeutisch werken, d.w.z. mensen helpen genezen van hun páthè, of passies: een puur intellectuele kennisname van abstracte "waarheden" volstond daartoe niet; filosofie moest actief opgenomen worden, als een echte "bíos" of levensvoering. Béide onderdelen, d.w.z. doctrines én voorschriften-met-oefeningen, waren nochtans wezenlijk met elkaar verbonden: de regels zegden hoé we ons leven moesten voeren en de theorie legde uit waaróm - wat een voorwaarde was om ook in onverwachte situaties "gepast" of beter nog: deugdzaam, te kunnen handelen (vgl. daarentegen Aristoteles, voor wie morele opvoeding een kwestie was van gewoontevorming, zónder de vereiste van filosofische kennis; Zenoons jongere schoolgenoot, Aristoon van Chios, dan weer, meende dat kennis alléén, dus zonder voorschriften, volstond). Zoals de stoïcijn Seneca (ca 1-65 nK) later de noodzakelijke interactie tussen beide onderdelen in beeldspraak vatte: "zonder wortels zijn takken nutteloos, en de wortels zelf worden geholpen door wat ze voortbrengen" (Brief 95.64-64). Lógos en áskèsis - theoretisch discours en praktische oefeningen - gingen samen in een filosofische vorming die tegelijkertijd ook een morele opvoeding wou zijn (cf. de stoïcijnse notie van "prokopè", "vooruitgang", sc. op de weg naar wijsheid en deugdzaamheid). Pierre Hadot, 1995:21-22, wijst in het bijzonder ook op het belang van "geestelijke oefeningen" ("exercices spirituels"), zoals meditatie en introspectie, en merkt in dat verband op:
De mens moest aldus zo veel als mogelijk autarkisch worden (de late stoïcijn en ex-slaaf, Epiktetos, 50-130 o.t., zou vooral gebruik maken van de notie "vrijheid"): zowel ten aanzien van andere personen als ten aanzien van alles wat hem of haar aan materiële voordelen (zoals macht, bezittingen en rijkdom) en, vooral, van alles wat hem of haar aan onheil kon overkomen vanuit de vijandige, onveilige, onzekere buitenwereld. Niet het welslagen daarom van een onzekere, publieke praxis in de externe wereld vormde voortaan de toetssteen of bevestiging van eudaimonía, maar de innerlijke zielerust. Het is opvallend dat het beoogde resultaat in de eerste plaats werd aangeduid bij middel van negatieve uitdrukkingen:
Anders gezegd, de filosofen gingen "geluk" vereenzelvigen met datgene wat hun tijd misschien nog het meest van al ontbeerde, namelijk gemoedsrust. (4) De algemene houding van de Skepsis werd samengevat in het bekende principe (telos) van de ἐποχή, "epochè", of "opschorting", namelijk van elk dogmatisch oordeel. Die houding was huns inziens niét strijdig met het voeren van een rationeel leven (cf. de stoïcijnse kritiek, dat de skeptische houding onvermijdelijk leidde tot apraxía,d.w.z. "onvermogen te handelen"), maar was er juist een voorwaarde voor. Voor de filosofische rol van de Skepsis, zie ook nog verder.
Epiloog. Het is erg verleidelijk om in die filosofische ontwikkelingen een simpele reflectie te zien op de gewijzigde politieke omstandigheden: waar politieke vrijheid en burgerlijke participatie zo goed als onbestaande werden in de despotische rijken, zou menig filosoof zich terugplooien op zijn innerlijke vrijheid; de sociale en emotionele geborgenheid binnen de eigen schoolgemeenschap was daartoe een belangrijke steun. De beste raad die Epikouros in dat verband aan zijn volgelingen kon geven, was: "leef in het verborgene!" En voor wie desalniettemin toch politiek vervolgd werd of in onleefbare omstandigheden verkeerde, aanvaardden stoïcijnen en epicureërs als ultieme, "redelijke uitweg" de zelfmoord (waarbij vaak verwezen werd naar het heldhaftig voorbeeld van Sokrates). Toch is dat beeld wat eenzijdig. In het kader immers van de nieuwe (soms wisselvallige) politieke constellaties kwam in de hellenistische centra een "hofcultuur" tot ontwikkeling waaraan ook sommige filosofen (graag) mee luister gaven. Met name stoïcijnen werden door vele monarchen gegeerd (bv. Zenoon werd door Antigonos Gonatas uitgenodigd naar Macedonië; hij wou zelf niet gaan maar stuurde twee volgelingen, waaronder Persaios; deze laatste werd door de vorst later aangesteld als gouverneur van Korinthe; toen de stad in 243 werd ingenomen, zou hij volgens sommige bronnen gesneuveld zijn; een andere stoïcijn, Sphairos, vervoegde op hoge leeftijd de Spartaanse koning Kleomenes; volgens Chrusippos, die zelf nochtans niet inging op de uitnodiging van Ptolemaios III van Egypte, vormde zulke "dienst" bij een vorst een passende bron van inkomen voor een wijze; enz.). Vanaf de 2de helft van de 2de eeuw vK zouden Romeinse aristocraten steeds meer in trek komen als patroon voor (Griekstalige) filosofen: naast bekende figuren zoals de stoïcijn Panaitios, de akademicus Antiochos, de epicureër Philodemos, enz., zouden er heel wat filosofen van tweede of derde rang in Rome hun diensten aanbieden. Dat bleef ook het geval in de keizertijd, hoewel het "Romeinse leven" onder bepaalde keizers wel eens erg riskant kon zijn. Voor creatieve filosofie, hoe dan ook, was er aan het keizerlijke hof weinig ruimte: filosofie ging eerder functioneren als een hofspiritualiteit, d.w.z. als een mogelijkheid om zich terug te trekken uit de soms harde realiteit van het politieke leven van elke dag. Epikouros (Epicurus, 341-270) is ongetwijfeld één van de boeiendste figuren van deze periode. De filosofische stroming die hij creëerde, was de enige die niet in een of andere zin door Platoon werd geïnspireerd (het epicureïsme zou in de oudheid altijd een buitenbeentje blijven, de andere scholen verketterend en zelf door hen verketterd). Tegelijkertijd leverde ze een belangrijke bijdrage tot een nieuwsoortige, filosofische spiritualiteit: enerzijds door de traditionele, olympische godencultus a.h.w. filosofisch te sublimeren; anderzijds, door aan de epicureïsche bíos en praxis zelf een opvallende, religieuze kleuring te geven. In wat volgt, wil ik pogen dat te kaderen in Epikouros' algemeen, filosofisch discours en zijn visie op filosofie. Epikouros' ouders waren Atheners maar leefden als zgn. "klerouchen" (kolonisten) op het door Athene militair bezette eiland Samos (tot ze in 322 verdreven werden door de Macedoniërs); zijn vader was onderwijzer. Epikouros bracht de eerste dertig jaar van zijn leven daardoor grotendeels door in de klein-aziatische regio. Hij volgde filosofisch onderricht o.m. bij een leerling van de atomist Demokritos (ook bij een platonicus en wellicht bij aristotelici), maar hij zou zichzelf later uitdrukkelijk als een filosofische "autodidact" bestempelen, die niémands leerling was geweest, en zou niet aarzelen andere filosofen met de grootste vijandigheid te bejegenen. In 311 vestigde hij een school in Mutilene (op Lesbos) en vervolgens een in Lampsakos (in het huidige Turkije). Vooral in deze stad verwierf hij de steun van een aantal prominente burgers. In 306, dus rond zijn 35 jaar, kwam hij voor goed naar Athene (de "democratie" was er net hersteld, na de verdrijving van de aristotelische despoot, Demetrios van Phaleron). Hij kocht er een (groenten)tuin, even buiten de stadsmuren (ook een huisje, binnen de muren). Zijn school kreeg vandaar de naam van "de Tuin" (ho kêpos) - zie het plannetje van Athene, op deze site. De filosofische gemeenschap die hij stichtte, samen met een aantal volgelingen uit Mutilene en Lampsakos, onderscheidde zich op tal van punten van de (platonische) Akademie en de (aristotelische) Peripatos. Dat was bovenal het gevolg van de erg verschillende filosofieconceptie die Epikouros erop nahield. Volgens Sextus Empiricus (Tegen de Ethici, 169), bestond "filosofie" voor Epikouros in
De filosofie, anders gezegd, is niet langer een in de eerste plaats speculatieve en theoretische activiteit gericht op de "kennis van de waarheid" (epistèmè tês alètheías), zoals voor Platoon en vooral Aristoteles, maar ze heeft de eudaimonie als directe finaliteit. Voor Aristoteles, bv., was het "goed-leven" het oogmerk van louter de "praktische filosofie"; weliswaar had de filosofische theoría een soort van supreme, geestelijke eudaimonie als névenverschijnsel. Daarmee vergeleken, was voor Epikouros (en de andere hellenistische filosofen) filosoferen toegespitst op het (individuele) geluk, direct en als zodanig - en dus niet meer op de schoonheid van de kosmos, de creatie van de ideaalstaat of de structuur van het geldige discours. Weliswaar konden de wetenschappen verbonden met deze laatste thema's fungeren als hulpdisciplines voor het ethische project. De gehele epicureïsche filosofie is dus gericht op het geluk, maar niet als een (ver) toekomstperspectief: het beoefenen van de filosofie zélf realiseert hic et nunc die eudaimonie (het objectief, anders gezegd, en dat wat het objectief hielp realiseren, werden met elkaar vereenzelvigd). Vandaar de bekende parenese, of aansporing, waarmee Epikouros zijn Brief aan Menoikeus opent (bij Diogenes Laërtios, X, 122):
In deze tekst wordt ook op een andere typische trek gealludeerd van de hellenistische filosofieconceptie, namelijk de exemplarische rol die de geneeskunde speelde als model voor de (moraal)filosofie, en vandaar het opvallend gebruik van medische metaforen (zie daarover Martha C.Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic ethos, 1994): sophía, of "wijsheid", bij Aristoteles nog verheven tot de optimale habitus van het louter cognitieve zielsvermogen, gericht op het weten-om-het-weten, levert nu (weerom) "alles dat nodig is voor de gelukzaligheid (makariótès) van het ganse leven" (Ratae Sententiae, XXVII), én wordt vereenzelvigd met "psychische gezondheid". Naar analogie, daarom, met de geneeskunst die gericht is op de lichamelijke gezondheid, betekent "filosoferen" zich constant bekommeren om het in stand houden, of herstellen van de psychische gezondheid, vgl. Sententiae Vaticanae, LIV:
Ten aanzien van de volgelingen wordt de filosofie vanuit deze optiek een (psychische) "geneeskunst" (iatrikè) of "therapie" (therápeia), en wordt de filosoof een "therapeut" of een psychiater; diens teksten moeten, als "voorschriften", zo correct mogelijk begrepen en zo strikt mogelijk ter harte worden genomen (vgl. voor de Stoa, Epictetus' uitspraak, III 24.30: "de leszaal van de filosoof is een hospitaal"). De "ziektes" die het voorwerp uitmaken van diens therapie, of Seelenheilung, zijn de hoger al vermelde páthè, of zielsaffecten, die de ataraxie van de mens verstoren of onmogelijk maken, cf. fr. 54 Bailey (Porphurios, Ad Marcellam, 31):
En fr. 66 B. (ibidem):
Vanuit deze zelfde "psycho-medische" optiek gaf Epikouros aan de vier meest algemene principes, die de essentie samenvatten van zijn "heilsleer", de naam van ἡ τετραφάρμακος , "hè tetraphármakos", d.w.z. het "viervoudige medicijn" (4bis). Het luidt (Philodemos, in de Papyrus Herculaneum 1005 col. 4; een meer uitgewerkte versie in de Ratae Sententiae, I-IV):
P.S. Vermeldenswaard in verband met zijn volgehouden voorkeur voor medische beeldspraak, is dat Epikouros gedurende zijn gehele leven zelf een erg zwakke lichamelijke gezondheid had. Hij leed vele jaren aan stenen in de nieren (of de blaas) en zou daaraan ook gestorven zijn.
De inhoud van de epicureïsche tetraphármakos maakt voldoende duidelijk dat het in deze "therapie" wel degelijk ging om de verwerving van - het weze dan elemenaire - rationele inzichten, en niet zozeer om een of andere fysieke behandeling of religieuze praxis. Weliswaar dienden spirituele oefeningen (zoals meditatie, biecht, e.d.) en een ascetisch gemeenschapsleven ervoor te zorgen dat de leerling zich die principes ook daadwerkelijk "eigen" maakte, maar het ging dus wel degelijk om "filosofie", in de antieke zin van het woord: namelijk een (nauw) samengaan van discours (lógos) én bíos. Epikouros' praktische heilsleer werd dan ook geschraagd door een omvattende filosofische theorie - waarbij de uitdrukking "geschraagd" aldus moet worden begrepen dat de theorie ten dienste stond van het moreel-praktische opzet. Dat gold trouwens voor elke soort van kennis of intellectuele bezigheid: zij was maar zinvol indien ze daadwerkelijk bijdroeg tot de realisatie van de eudaimonie. Allicht is het van hieruit dat Epikouros' wat vreemde oproep moet begrepen worden, in de Brief aan Puthokles (D.L., X.6), namelijk: "ontvlucht, gelukzalige, alle cultuur (paideía)"; d.w.z. als vermoedelijk vooral een aanval op het platonische ideaal van de mathematische en intellectuele onderlegdheid.(5) Vanzelfsprekend werd ook Aristoteles' ideaal van de bíos theorètikós door Epikouros afgewezen. Sociaal belangrijk, was dat ook aan "gewone" mensen, dus zonder paideía of ontwikkeling, het realiseren van de eudaimonie kon worden toegezegd. Het epicureïsch filosofisch systeem bevat drie onderdelen, die worden opgesomd door Diogenes Laërtios, in zijn Vitae, X.30, namelijk:
Kwam aan bod in het werk "Kanoon", dat helaas verloren is (maar een korte samenvatting is te vinden in de Brief aan Herodotos (bij D.L.).Het Griekse woordje "kanoon" betekent letterlijk: "lineaal", "regel"; vandaar ook "richtsnoer" of "criterium" (een alternatieve titel voor het verloren werk was "Over het criterium"). In de kanoniek wordt dus gezocht naar de "criteria van de waarheid/ werkelijkheid"; d.w.z. ze behandelt zowel de vraag met welke middelen wij inderdaad vat krijgen op wat "waar" of "evident" is, als de vraag hoe we het "evidente" kunnen gebruiken als een richtsnoer om tot kennis te komen van het "niet-evidente". In moderne terminologie: ze betreft zowel epistemologie als methodologie (zie hierover bv. E.Asmis, Epicurus' Scientific Method, 1984; ook: in Algra, 1999:260 e.v.). Logica behoort er niét toe: Epikouros wees de "dialectiek" af als zijnde overbodig (D.L., X.31). Volgens de samenvatting bij Diogenes Laërtios (X.31), erkende Epikouros drie soorten van criteria - die dus samen maakten dat we wel degelijk het recht hadden te spreken van kennis van de alètheia:
Op de details ervan kunnen we hier niet ingaan. Wel kan worden aangestipt: (1) dat Epikouros, aangezien hij "criteria" aanvaardde, een tegenstander was van de Skepsis (die argumenteerde dat er géén "criterium van de waarheid/werkelijkheid" was, en we ons derhalve dienden te onthouden van elk oordeel). Zijns inziens was de werkelijkheid dus wel degelijk kenbaar. Vandaar zijn uitspraak: "de wijze zal 'dogmatiseren', d.w.z. stellingen onderwijzen, en zal geen aporie zaaien" (D.L., X.121b) - waarmee dus ook de aporetische aanpak van Sokrates werd afgewezen; hij maakte daartoe ook een onderscheid tussen gewone en wetenschappelijke begrippen en tussen veronderstellingen of conjecturen en wetenschappelijke conclusies; (2) dat in de kanoniek een doorslaggevende rol wordt gespeeld door de gewaarwordingen. Epikouros kwalificeerde gewaarwordingen (die een vorm van páthè, of "aandoening", zijn) en de phantasíai, of voorstellingen, die er dank zij onze actieve "aandacht" uit resulteren, als noodzakelijk "waar/werkelijk" (een stelling waarmee hij dus verder ging dan de stoïci, voor wie onze "instemming" ermee een supplementaire vereiste was om van waarheid of onwaarheid te kunnen spreken): wanneer ik bv. een gewaarwording van "warmte" heb, dan is zij, àls mijn evidente impressie, "waar": middels de atoomconfiguraties die bestendig van alle objecten afstromen (cf. Demokritos), is er inderdaad een soort van fysische continuïteit tussen een extern object en onze voorstelling ervan (onzuivere of gemengde objectbeelden, nochtans, kunnen tot foute impressies leiden). Vergissingen, en dus onwaarheden, ontstaan pas door het, intern, "toevoegen van een opinie (doxa), sc. aan een impressie" (prosdoxázein). De waarheid "voor ons" moet weliswaar onderscheiden worden van de waarheid "op zich": bv. de grootte van de zon. Het is aan de menselijke ratio (logos) om uit te maken of fenomenen werkelijk zijn zoals ze aan ons verschijnen. Finaal, echter, is ook ons denken afhankelijk van onze waarnemingen (niet enkel onze zintuigelijke organen, trouwens, maar ook onze geest kent zintuiglijke percepties: bv. dromen, herinneringen, hallucinaties...). Als een principieel "empirist", anders gezegd, ging Epikouros de strijd aan met het klassieke "rationalisme" van Platoon en Aristoteles, voor wie de eigenlijke alètheia zich situeerde op het niveau van het intelligibele of geestelijke. Nochtans ontwierp hij geen methode ten einde fysische waarheden (bv. inzake het atomisme) en ethische waarheden uitsluitend af te leiden op basis van empirische vaststellingen. Zoals al gezegd, is de fysica bij de epicureërs geen kennis om de kennis (maar evenmin een kennis die, zoals bij ons, de menselijke macht over de natuur moet vergroten). Zij staat integendeel volledig ten dienste van het ethische project: namelijk de ataraxie van de menselijke ziel, en dus de eudaimonie. Als we óngelukkig zijn, inderdaad, is dat niet zozeer het gevolg van externe factoren, als wel van onze interne voorstellingen.(6) Anders gezegd, de oorzaak ervan ligt in onze psuchè, en dan bovenal in onze "onware en ijdele opinies" (pseudê kai kenaí dóxai). Zij geven onjuiste verklaringen voor de natuurverschijnselen, zodat we nodeloze angsten lijden (bv. wanneer het dondert); anderzijds maken ze dat we ons vergissen in onze appreciatie van wat "goed" is, d.w.z. lustvol, of "slecht", d.w.z. pijnlijk, met als gevolg dat we verkeerde behoeftes trachten te bevredigen. Precies deze vaststelling rechtvaardigt de studie van de natuur (wat Epikouros phusiología noemt), cf. Ratae Sententiae, XI:
Het is dit instrumentaliseren van de fysica ten gerieve van de ethica dat allicht mede verklaart waarom Epikouros (zoals ook Zenoon) niet de behoefte voelde, een eigen fysische theorie te ontwikkelen, maar ermee kon volstaan een oudere theorie a.h.w. weer "op te poetsen", namelijk het atomisme van Demokritos van Abdera (2de helft van de 5de eeuw, zie het hoofdstuk, "Het Archaïsche Natuurdenken", kap. 3.4), weliswaar rekening houdend met kritieken erop vanwege Platoon en vooral Aristoteles. Het zou nochtans fout zijn, daaruit te concluderen dat Epikouros géén ernstige aandacht zou hebben besteed aan de fysica. Van zijn omvangrijke, systematische studie daaromtrent, namelijk het werk Perí phúseoos, in 37 boeken, zijn helaas slechts papyrusfragmenten (snippers) bewaard; we hebben echter een samenvatting in bewaarde brieven, zoals de Brief aan Herodotos (bij Diogenes Laërtios), evenals het epicureïsch leerdicht, De rerum natura (vooral boek V), van de grote Romeinse dichter, Lucretius (1e eeuw vK). Daarmee vergeleken, is de situatie voor onze kennis van de fysica van de Oude Stoa heel wat slechter: alle oorspronkelijk tekstmateriaal is verloren gegaan (voor een selectie van het belangrijkste doxografische materiaal voor de hellenistische scholen, in vertaling en met een beperkt filosofisch commentaar, zie A.A.Long & D.N.Sedley, 1987). Zeer algemeen, kunnen we stellen dat Epikouros' overname van het atomisme verantwoordelijk was voor de fundamentele tegenstelling tussen het epicureïsche wereldbeeld, enerzijds, en dat van de andere, filosofische hoofdstromingen, anderzijds. Zowel Platoon, Aristoteles als (zeer uitdrukkelijk) de stoïcijnen, inderdaad, hielden er een teleologische visie op na: volgens de laatstgenoemden, meer in het bijzonder, was de wereld op elk ogenblik het product van goddelijke, intelligente planning, m.a.w. van de Voorzienigheid (prónoia, Lat.: providentia, zie hierover verder). Het epicureïsme zou dergelijke visie te allen tijde krachtig bestrijden. Met name ontkenden de epicureërs dat uit het bestaan van een "mooie", kosmische en natuurlijke orde, met de opvallende adaptatie van levende wezens (inclusief hun organen, zoals bv. het oog) aan hun omgeving en behoeftes, enigerlei (externe of interne) voorbedachtheid moest of mocht worden afgeleid - d.w.z. de werking van zoiets als wat vandaag in sommige kringen "intelligent design" wordt genoemd ("intelligent ontwerp"), als zogenaamd wetenschappelijk alternatief voor Darwins evolutieleer. Eén van de argumenten waarvan de epicureërs gebruik maakten om hun "mechanistische" visie te verdedigen, was dat, gegeven een oneindige tijd en een oneindige voorraad aan atomen die voortdurend onderlinge verbindingen aangingen, redelijkerwijze kon verwacht worden dat zij eventueel alles zouden voortbrengen wat zij kónden voortbrengen (zo Lucretius, o.c., V, vv. 419-431, en elders). Een ander argument was dat van de "survival of the fit", d.w.z. dat functionele of goed aangepaste combinaties bleven voortbestaan, terwijl onwerkzame ("monster") formaties verdwenen waren (zoals reeds veel vroeger geargumenteerd was door Empedokles; cf. Lucretius, V, vv. 837-848). Tenslotte, kon er worden van uitgegaan dat dezelfde oorzaken dezelfde effecten voortbrachten: d.w.z. dat eens de prototypes waren ontstaan van de huidige species, de regelmatige reproductie ervan nadien volkomen begrijpelijk werd (PS van een evolutie binnen de species is in de epicureïsche theorie dus géén sprake). (6bis) Laten we terugkeren naar het atomisme. Eén van de theoretische verfijningen die Epikouros aanbracht, was het onderscheid tussen "fysische" ondeelbaarheid (de atomen) en "logische", namelijk met zijn leer van de zgn. "minima" (Grieks: eláchista), "kleinste (deeltjes)": er was, anders gezegd, ook een grens aan het aantal "delen" waarin gelijk welk lichaam, met name ook een atoom, logisch of mathematisch kon worden geanalyseerd (cf. Aristoteles' kritiek op het atomisme, in Phys. VI, namelijk dat absoluut deelloze eenheden nooit een groter aggregaat konden vormen). De opvallendste wijziging, anderzijds, die Epikouros aanbracht aan de demokritische uitgangspunten, was klaarblijkelijk (onze enige getuigen ervoor zijn làtere, epicureïsche teksten) de introductie van een zgn. "declinatie" (parénklisis, Lat.: clinamen): d.w.z. terwijl de atomen, in de oneindige lege ruimte, in principe allemaal, parallel met elkaar, dezelfde valbeweging maken (Epikouros verwees in dat verband naar het schietlood), alle met dezelfde snelheid (PS bij Demokritos was er geen sprake van een dergelijke uniforme "regen"), kennen zij, volkomen willekeurig, spontaan en onverwacht, plotse afwijkingen van hun baan, wat aanleiding geeft tot botsingen, vervlechtingen, en dus combinaties en... werelden. In contrast met de Stoa, die vasthield aan de complete rationaliteit en dus voorbeschiktheid van de werkelijkheid, maar ook met het ogenschijnlijk naïeve determinisme van de eerste atomisten, voerde Epikouros op die wijze in zijn wereldbeeld een toevalsfactor in. Belangwekkend zijn vooral de implicaties ervan voor de ethiek: de parénklisis moest, op een materialistische wijze, de menselijke vrijheid funderen (maar over de precieze rol daarin van de parénklisis wordt in de bewaarde teksten nergens uitleg gegeven). Vergelijk Lucretius, in zijn De rerum natura, II, vv. 251-260:
Een belangrijk onderdeel van de epicureïsche fysica vormden kosmologie en astronomie. Epikouros bekampte energiek de astrale theologie van Platoon en Aristoteles, die wetenschappelijk ondersteund werd door speculatieve en complexe mathematische modellen. Vanuit de vaststelling dat "de voornaamste onrust" voor de menselijke ziel precies haar oorsprong vond in het geloof dat de hemellichamen "gelukzalig en onvergankelijk" waren, en dat ze beschikten over een eigen geest en streven, enz., ontkende Epikouros uitdrukkelijk de goddelijkheid ervan, alsook, vanuit gelijklopende ideologische motieven, de uniciteit en onvergankelijkheid van de kosmos waarin wij leven (kósmoi werden "geboren", "groeiden en bloeiden", en "stierven", in de oneindige ruimte). Tegelijkertijd wees hij de puur theoretische en speculatieve aanpak af van de platonisch-aristotelische astronomie. De met het oog zichtbare, onregelmatige bewegingen van de planeten, bv. - vanuit een geocentrisch wereldbeeld bekeken, lijken zij létterlijk "dwaalsterren", wat de oorspronkelijke betekenis is van het Griekse woord "planètès" - werden daarin teruggevoerd tot combinaties van volmaakte cirkelbewegingen van in elkaar grijpende sferen. Ook voor dit onderdeel van de fysica moest men zich volgens Epikouros steunen op direct empirische gegevens. Zoals hij schrijft in de Brief aan Puthokles, § 86:
Op basis van zijn atomistische (meta)fysica verwierp Epikouros o.m. de in zijn tijd wetenschappelijk al sterk ingeburgerde visie inzake de sfeervormige aarde en bleef hij vasthouden aan de oudere voorstelling van een platte schijf (wat hem voor een aantal problemen plaatste). Ook Aristoteles' verregaande, "dualistische" tegenstelling tussen de bovenmaanse hemelsferen (waar sprake was van een bijzonder, "vijfde element", de ether, met een eigen, cirkelvormige beweging) en de ondermaanse "natuur", met de klassieke vier elementen (met een rechtlijnige beweging), wees hij af: hemel en aarde bestonden uit hetzelfde "materiaal", namelijk atomen die overal dezélfde bewegingen uitvoerden; uit wat zich op aarde afspeelde, mochten we bijgevolg conclusies trekken voor het verklaren van de hemelverschijnselen (Brief aan Puthokles, 87). Tenslotte moest ook elk dogmatisme geweerd worden bij het verklaren van die hemelverschijnselen: voor eenzelfde fenomeen (bv. de maancyclus, het verschil tussen dag en nacht, of meer algemeen de beweging van de hemellichamen) waren er verschillende, fysische verklaringen denkbaar (ibid., §§ 86-87). Epikouros, in voornoemde brief, gééft een aantal dergelijke, mogelijkheden. Typerend voor zijn wetenschappelijk "pragmatisme" is dat hij niet geïnteresseerd (of althans: geobsedeerd) lijkt inzake de vraag, wélke onder de verschillende mogelijkheden de éne, wàre verklaring zou kunnen zijn: het volstond z.i. dat de mens besefte dat er voldoende plausibele verklaringen mogelijk waren om te kunnen concluderen dat het om natuurlijke fenomenen ging, en niét om de "wil en de gril" van de traditionele goden (bv. Zeus en diens bliksem) of om het optreden van enig ander, goddelijk principe (zoals volgens Platoon en Aristoteles). Er was bijgevolg geen enkele reden voor bijgelovige angst ten aanzien van dergelijke verschijnselen. Eén van de grote zwakheden van de epicureïsche astronomie was ongetwijfeld dat zij de verwezenlijkingen van de wetenschappelijke astronomie compleet negeerde en nauwelijks of geen raad wist met de voorspelbaarheid van de hemelfenomenen. 2.2.3.1. De Goden. Het epicureïsche materialisme, inderdaad, wou de mensen in de eerste plaats bevrijden van hun onredelijke angst voor de goden (cf. het eerste principe van het tetraphármakos). Het bestààn nochtans van die goden werd door Epikouros niet ontkend (kort vóór Epikouros' komst naar Athene, in 307, was de cyrenaïcus, Theodoros, uit Athene verbannen voor zijn radicaal loochening van dat bestaan, in zijn boek "Over de goden"): het feit dat ze overal vereerd werden, en dat alle mensen er dus een "begrip" of preconceptie van hadden, maakte dat bestaan materialistisch "evident". Wel heeft Epikouros ze als het ware "met pensioen" gestuurd (zoals geformuleerd door Karl Kautsky, in zijn Ethiek en Materialistische Geschiedenisbeschouwing, vert. door H.Gorter, Rotterdam 1907, p. 7). Zoals reeds de aristotelische godheid in volmaakte "zelfgenoegzaamheid" (autárkeia) louter op zichzelf betrokken was ("hij denkt zichzelf"), zo leefden ook Epikouros' goden in volmaakte gelukzaligheid in de "tussenwerelden" (Lat.: intermundia), zonder zich ook maar iets aan te trekken van menselijke of aardse bekommernissen. Zij stonden daarmee model voor de absolute ataraxía (zie de Brief aan Menoikeus, §§ 123-124). De traditionele cultus of verering van die goden, met alle soorten offers, smeekbeden, enz. om hun tussenkomst te vragen of de gevolgen van hun toorn te vermijden, was dus volkomen zinloos. Enigszins vergelijkbaar met de dichterkritiek in Platoons Politeia, die ook wezenlijk betrekking had op de "leugenachtige" wijze waarop dichters zoals Homeros en Hesiodos z.i. de goden hadden gepresenteerd, stond ook Epikouros vijandig t.a.v. de poëzie, die met haar soms gruwelijke godenverhalen de menselijke angsten alleen maar aanwakkerde. Wél schreef hij aan zijn volgelingen voor om, conform aan de bestaande wetten, toch actief deel te nemen aan de vele, publieke cultussen en zelfs te bidden tot de goden - mits zij zich daarbij het wàre godsbeeld voor de geest brachten en niet ten prooi vielen aan de superstities van de massamensen (deze laatsten waren z.i. de echte "ongelovigen"). Zijn motivering daarvoor was niet louter van opportunistische aard (d.w.z. om geen "last" te krijgen, zoals Theodoros "de atheïst"), en evenmin was hij beducht, dat spreekt, voor enige goddelijke toorn. Hij beriep zich daarentegen op "fysische gronden" - aldus althans de latere epicureër, Philodemos (1e eeuw vK, werkzaam in Rome), in zijn werk Over vroomheid, fr. 134 Arrighetti:
Vanuit een materialistische psychologie, inderdaad, impliceert een ("ware") mentale voorstelling van de goddelijke natuur - bij het offeren, bidden, enz. - een daadwerkelijk contact, d.w.z. een "beroeren en samenzijn" (Philodemos, in zijn werk Over de goden, III, col. I, 14, p. 16 Diels), namelijk mét de goddelijke "natuur en dispositie". Anders gezegd, de platoonse en aristotelische theoría theoû, of contemplatio dei, kreeg in het epicureïsme op die wijze een materialistische interpretatie. Reeds Aristoteles bestempelde de filosoof als "gods-beste-vriend" (theophiléstatos), en dùs ook "gelukkigste" (eudaimonéstatos) mens (Nikomachische Ethiek, X.9, 1179a22-32). Evenzo is de epicureër ervan overtuigd dat de theophilía, of "vriendschap-met-god", en meer nog de "gelijkwording aan god" (homoíosis theôi), die samengaan met dergelijke "contemplatie" en "kennis" (gnôsis) van het goddelijke, aan de Wijze een eudaimonie schenken die eigenlijk nauwelijks of niet moet onderdoen voor die van de goden zelf. Op die manier, aldus W.Schmid, heeft Epikouros, hoewel hij elk feitelijk ingrijpen van de goden uitdrukkelijk loochende, toch de traditionele voorstelling van "alle zegen komt van boven", weliswaar in een vergeestelijkte vorm, behouden.(7) Schmid gaat nog verder: hij ziet in de epicureïsche theologie een "filosofie van de Olympische religie" - zij het dat alle mythologische aspecten ervan, in verband met de Onderwereld, de hellestraffen, enz., eruit weggezuiverd werden (ibid., pp. 91-92), cf. de Brief aan Menoikeus, § 124:
Je zou ook kunnen zeggen dat de perfecte gelukzaligheid van Epikouros' goden er borg voor staat dat ook de (epicureïsche) Wijze de opperste eudaimonie kan beleven (zoals bij Aristoteles de absolute theoría van diens godheid de "objectieve" mogelijkheidsvoorwaarde was voor de bíos theorètikós van de aristotelische filosoof).
Het toeval of lot (túchè) heeft bovendien weinig impact op de Wijze: het écht belangrijke heeft hij zélf in handen en heeft hij georganiseerd, met zijn verstand (logismós), cf. R.S., XVI. Uitwendige omstandigheden (ten overstaan van dewelke de hellenistische mens zich meer dan ooit onmachtig ging voelen) hebben op het geluk van de Wijze dus weinig of geen invloed. Zoals Aristoteles het reeds had gedaan, claimde ook Epikouros daarom voor zijn "Wijze" een verregaande, zo niet complete autarkie (autárkeia) - zij was zo wat de hoofdwaarde in de Griekse cultuur. Vergelijk bv. S.V., XLIV:
En, zoals hij bevestigt in S.V., LXXVII: "de grootste vrucht van de autarkie is vrijheid (eleuthería)". Een belangrijk hulpmiddel om ook onder de pijnlijkste omstandigheden toch vreugdevol gestemd te blijven, was voor Epikouros de "dankbare herinnering aan het verleden" (cf. de opening van de Brief aan Menoikeus, geciteerd hoger, onder § 2.1). De meest "pakkende" uiting ervan vinden we in de regels die Epikouros op zijn sterfbed, midden de felste pijnen, schreef aan zijn vriend en volgeling Idomeneus (fr. 30 Bailey; D.L., X.22):
De epicureïsche Wijze moest zich vanzelfsprekend ook verzoenen met de dood (cf. het tetraphármakos). Niét dat voor Epikouros, zoals eertijds voor de "Sokrates" in de Phaedo, "filosoferen" moest beschouwd worden als een "leren sterven", en dat de Wijze moest leven in de verwachting van een zaligheid nà het leven. Wel integendeel: de fysica leert dat met de dood alle bewustzijn ophoudt; van een onsterfelijkheid, een "hiernamaals", enz. is dus geen sprake. Maar vanuit Epikouros' perspectief kan dat alleen maar positief zijn: de mens hoefde zich niet langer geterroriseerd te voelen door de vrees voor de hellestraffen. De dood is, letterlijk, "niets voor ons", of: we hebben er niets mee te maken (oudén pros hèmâs). Zoals Epikouros het puntig formuleert in de Brief aan Menoikeus, § 125:
De basis voor de epicureïsche ethiek, d.w.z. haar visie op de mens en het geluk, werd dus geleverd door een (kritische) verbinding tussen phúsis, "natuur of instinct", en lógos, "rede". Nog uitdrukkelijker dan voor Aristoteles, gold daarbij voor Epikouros dat het "natuurlijke"= het "goede"= het "nuttige"= het "lustvolle". Principieel, inderdaad, is het goede gemakkelijk te realiseren voor de mens want het stemt overeen met "de finaliteit van (onze) natuur" (to tês phúseoos télos). Ten einde dat "natuurlijke telos" te (er)kennen, aldus Epikouros, volstaat het dat we de wezens observeren die nog het minst van al vervreemd zijn van hun natuur, namelijk dieren en zuigelingen: allemààl kiezen zij van bij hun geboorte, dus "natuurlijkerwijs" (phusikôs) en "zonder nadenken" (letterlijk: "zonder lógos", wij zouden zeggen: instinctmatig), voor de lustervaring en gaan ze pijnervaring uit de weg (cf. D.L. X.137). Lust, immers, houdt hun natuur in stand, pijn vernietigt haar (S.V., XXXVII). Daaruit moeten we concluderen dat hèdonè, ἡδονή, "genot" of "lust(ervaring)", het gezochte "goede" is voor de mens - en het gaat hier wel degelijk om het lustgevoelen als zodanig, en niét, zoals bij de stoïcijnen, om een (al dan niet foute) "opinie". Bij Diogenes Laërtios, o.c., wordt het geobserveerde gedrag van pasgeboren wezens als een "bewijs" bestempeld voor de juistheid van dit lustprincipe. In de literatuur wordt daarom doorgaans gesproken van het "wiegargument" [PS De stoïci wezen dat argument af: de vereenzelviging door het kind van het lustvolle met "goed" en van het pijnlijke met "kwaad" was huns inziens een gevolg van de sociale pervertering waarvan het kind al vroeg het slachtoffer werd. Daartegenover argumenteerden zij dat alle levende wezens een primaire gerichtheid hadden op zelfbehoud; het feit dat de eerste levenshandelingen eventueel gepaard gingen met genot, was een nevenverschijnsel en zeker geen primaire of motiverende factor. T.a.v. lichamelijke lustgevoelens stonden de stoïcijnen hoe dan ook eerder wantrouwig]. Het voorgaande, nochtans, volstaat niet: in onderscheid met de dieren, beschikken mensen over rede of lógos, en vanuit epicureïsch opzicht is dat een eerder dubbelzinnig gegeven. In eerste instantie, inderdaad, vormt die lógos een hinderpaal voor het realiseren van de eudaimonie. Doorgaans immers gebruiken mensen hun lógos verkeerdelijk, namelijk om zich te "vervreemden" van hun natuur en allerlei overbodige of onnatuurlijke behoeftes na te streven; ook, en vooral, om allerlei dwaalmeningen (dóxai)te vormen en te koesteren, die hen vervolgens verpletteren onder de angst: angst voor de goden, voor de dood, voor de toekomst, voor de donder en de bliksem, enz. Dat kan en dat moet anders: de lógos, inderdaad, stelt ons, bij correct gebruik, in staat - met behulp van de epicureïsche filosofie - een beter, d.w.z. juist inzicht te krijgen, in de natuur in haar geheel en in het bijzonder in ons natuurlijke telos én de voorwaarden om het metterdaad te realiseren. In dat geval is onze lógos géén handicap maar, in vergelijking met de dieren, een bijzonder waardevol plúspunt. Dergelijke rangorde tussen natuurlijke gegevenheid en menselijke lógos werd door de epicureërs ook gebruikt om m.b.t. de menselijke beschavingsgeschiedenis de ontwikkeling te verklaren inzake sociale organisatie, het ontstaan van de kunsten, de religie, enz.. In onderscheid immers met de stoïcijnse "idealisering" van de menselijke begintijd, vertrok de epicureïsche, naturalistische visie op de oorsprong van de cultuur van een veeleer "dierlijk" stadium bij de eerste mensen. De taal bv. was noch onmiddellijk gegeven noch de "uitvinding" van één of andere Wijze of godheid die optrad als "onomatotheet", of naamgever, maar was in eerste instantie het product van spontane of instinctieve, vocale reacties vanwege mensen, verschillend van streek tot streek, in antwoord op, en in verbinding met particuliere ervaringen (páthè) en voorstellingen (phantásmata) - tot op zekere hoogte vergelijkbaar met de kreten en geluiden van dieren. Pas in een volgende, tweede fase waren mensen tot een bewuste, verstandelijke uitwerking en verfijning gekomen van dat gegeven, met de bedoeling dubbelzinnigheden te voorkomen, woordvormen af te leiden, enz. (zie Epikouros, Brief aan Herodotos, §§ 75-76; Lucretius, V, 1056-1090). Die spontane koppeling, in de eerste fase, van klankcombinaties en (pre)woorden aan welbepaalde fenomenen als hun "betekenis" (d.w.z. referentie), maakte taal voor Epikouros noodzakelijk tot een "natuurlijk" gegeven (phúsei), en géén kwestie van "conventie", of "thésis", zoals sommigen (w.o. Aristoteles) dat eerder hadden geargumenteerd (cf. het debat tussen de twee posities in Platoons Cratylus). De betekenis (referentie), daarom, van de (meeste) woorden uit de omgangstaal was zijns inziens onmiddellijk toegankelijk en vereiste geen voorafgaande, gespecialiseerde studies. Zie hierover Verlinsky (2005). Onder de vele, positieve bijdragen die de lógos (in de vorm van filosofie) kàn leveren tot het menselijk geluk (bv. óók het inzicht dat alle pijn beperkt is in de tijd, R.S., IV), is één van de belangrijkste het inzicht in onze behoeftenstructuur; anders gezegd: het onderscheid tussen "natuurlijke" en "onnatuurlijke" behoeftes en, meer in het bijzonder, de kennis van de behoeftes die moéten vervuld worden om de ware hèdonè te realiseren en nodeloze onlust te vermijden. Tussen haakjes, "ware lust" wordt door Epikouros soms gespecificeerd als "katastamatische", d.w.z. "statische" lust, in contrast met "kinetische" lust. Die katastamatische hèdonè bestaat dan uit ataraxía, of "geestelijke onverstoordheid", én aponía, "(lichamelijke) pijnloosheid", die samen het hoogste goed vormen (D.L., X.136). Vandaar de noodzaak aan een "trefzekere studie" (aplanès theoría), cf. Brief aan Menoikeus, § 127:
Wat de "deugden" (aretaí) betreft, aangezien voor Epikouros de lust het enige is dat goed is op zich, worden zij niet zozeer beschouwd als elementen van, dan wel als middelen voor de (ware) hèdonè; d.w.z. ze zijn prijzenswaardig omdat ze de ware hèdonè helpen teweegbrengen (zie Cicero, De finibus bonorum et malorum, I, 42-43). Als zodanig zijn ze echter wel noodzakelijk voor de eudaimonie. Dat ging dan in de eerste plaats om de vier zgn. "kardinale deugden", vanuit de sokratisch-platonische traditie: (praktische) wijsheid (phrónèsis, Lat.: prudentia), zelfbeheersing (sophrosúnè, Lat.: temperantia), moed (andreía, Lat.: fortitudo) en rechtvaardigheid (dikaiosúnè, Lat.: iustitia). Vooral de phrónèsis, d.w.z. het "praktische inzicht" in wat goed en wat slecht is, in wat "waar" en wat "onwaar" is met het oog op de praxis, is de belangrijkste gids voor de mens naar de hèdonè, cf. nog de Brief aan Menoikeus, § 132, waar phrónèsis zelfs "waardevoller dan filosofie" wordt genoemd. Dat laat zich begrijpen vanuit de overweging dat voor de realisatie van de hèdonè vereist zijn: (1°) een beredeneerde calculus van de betrekkelijke voor- en nadelen van elke concrete daad; (2°) het vermogen om dié begeertes onder controle te houden waarvan de bevrediging pijn met zich meebrengt; (3°) het vrij-zijn van vrees voor bestraffing. Het resultaat is bijgevolg een gematigd-ascetische, sobere levenshouding. Zo lezen we nog altijd in de Brief aan Menoikeus, § 132:
Epikouros was dus geenszins een "fysiek-hedonist" à la Aristippos van Cyrene(7bis). Desondanks verloor hij de lichamelijke component van de eudaimonie zeker niet uit het oog. Hij wees integendeel ook - soms wellicht wat provocerend - op het belang van het lichamelijke lustgevoelen of welbehagen, als basis voor de geestelijke. Zo bv. in fr. 409 Us. (= 227 Arr.): "principe en wortel van alle goed is het lustgevoelen van de buik". En ook hoger citeerden we al "de stem van het vlees: 'geen honger te hebben, geen dorst, geen kou!'" (S.V. XXXIII). Met "het vlees" wordt hier natuurlijk niet naar een anatomisch onderdeel verwezen van het lichaam, maar het gaat hier, "in een bijna fenomenologische en in de filosofie, zo schijnt het, gans nieuwe betekenis, (om) het onderwerp van de pijn en het plezier, d.w.z. het individu" (zo P.Hadot, 1995:179). In een brief aan Idomeneus kan Epikouros het zelfs, in direct religieuze termen, hebben over "de cultus [of therapie] van het heilige lichaam", fr. 130 Us. (= 54 Arr.).(8) Dit soort van uitspraken, zeker wanneer ze uit hun context werden gelicht, zou mee bijdragen tot de populaire reductie van het epicureïsme, in de verdere geschiedenis, tot een vulgair, louter lichamelijk hedonisme (vgl. de bekende, ironische zelfbeschrijving vanwege de Romeinse dichter Horatius als "een echt varkentje van Epicurus' kudde", Epistulae, I.4.16). Geestelijke (of: psychische) hèdonè is in het kader van het epicureïsche materialisme in principe niets anders dan een soort van reflectie in het verstand van lichamelijke lusten (zo Schmid, o.c., p. 67). Maar dat uitgangspunt gegeven zijnde, kon Epikouros (eventueel naargelang van de opponent waarmee hij aan het polemiseren was) zeer ver gaan in zijn appreciatie van de geestelijke geneugtes, als voorwaarde voor de eudaimonie. Met name hechtte hij groot belang, zoals reeds gebleken is, aan het koesteren van goede herinneringen: het zich terug-voor-de-geest-brengen van vroegere gelukkige ogenblikken kan zelfs de meest acute fysieke pijn (die wel degelijk gevoéld wordt) overwinnen. Maar minstens even essentieel zijn hoopvolle verwachtingen; anders gezegd, het feit van vol vertrouwen te zijn in de toekomst (cf. nogmaals de openingspassus in de Brief aan Menoikeus). Wellicht was het die laatste overweging die Epikouros, in de nieuwe politieke en sociale context waarin hij leefde, een bijzonder groot gewicht deed geven aan de φιλία, philía, of de vriendschap. Zij was het, bovenal, die aan de enkeling, in roerige tijden, toch de nodige geborgenheid en bescherming, en dus "vertrouwen" (pistis), kon geven. Zie bv. S.V., XXXIV: "wàt ons helpt, is niet zozeer de hulp vanwege onze vrienden, als wel het vertrouwen in die hulp". In een ander aforisme, R.S. XXVII, wordt vriendschap zonder meer als het hoogste goed van sophía bestempeld:
Vermelden we ook nog het beroemde S.V., LII:
De blijheid en dankbaarheid voor het leven, die uit deze en andere teksten spreken - vgl. bv. ook fr. 469 Us. (= 240 Arr.):
hebben te allen tijde de grote aantrekkingskracht uitgemaakt van het epicureïsme. 2.3. De epicureïsche "bíos philósophos". In een veel intensere mate nog dan zulks het geval was voor Platoon en Aristoteles, is het epicureïsme een bíos, d.w.z. een filosofie die zich in de allereerste plaats realiseert in de gevoerde levenspraktijk (vgl. de uitdrukking, "volgens de filosofie leven", endiatríbein katà philosophían, bij D.L., X.17). Met zijn afwijzing van het levensvreemde, abstracte ideaal van de aristotelische bíos theorètikós lijkt Epikouros zich uit te spreken voor wat we een "inclusieve" benadering van het menselijke geluk kunnen noemen, gebaseerd op een harmonieuze beleving van àlle menselijke vermogens, vgl. S.V., XLI:
Of denken we aan D.L., X.119-121b, waar van de Wijze gezegd wordt dat hij "zal huwen en kinderen krijgen", "processen zal aanspannen", "zorg zal hebben voor zijn bezit en voor de toekomst", "zijn land zal beminnen", "plezier zal scheppen in spektakels", "geld zal verdienen, maar enkel met zijn sophía, als hij het moeilijk heeft...". Er was echter één (oorspronkelijk) belangrijk aspect van de praktikós bíos, waartegenover Epikouros zeer huiverachtig stond en dat hem deed pleiten voor een zogenaamde "scholastikós bíos", d.w.z. (letterlijk) een "werkeloos leven", namelijk de politiek. In verschillende bewaarde passussen, inderdaad, raadt hij zijn volgelingen aan om de met de politiek gepaard gaande "openbaarheid" te ontvluchten: cf. zijn bekende oproep van λάθε βιώσας, "láthe bioosas", "leef in het verborgene!" (fr. 86 B.), d.w.z. leef zodanig dat je onopgemerkt blijft. Hierbij aansluitend, S.V., LVIII: "we moeten ons bevrijden uit de gevangenis van het zaken-doen (ta enkúklia) en de politiek"; alsook R.S. VII en XIV; en D.L., X.119: "(de wijze) zal ook niet aan politiek doen". Ook zijn afwijzing van de retoriek (ibid., § 118) moet in verband worden gebracht met deze voorkeur voor een politiek quiëtisme. Toch past hier enige nuancering. Epikouros' houding t.a.v. de politieke orde was niet principieel negatief. De grote waarde die hij hechtte aan veiligheid (aspháleia), als maatschappelijke voorwaarde opdat de mens zich "gerust" zou kunnen voelen (tharreîn), deed hem het optreden van de eerste wetgevers, in de menselijke begintijd, heel positief waarderen (cf. de bespreking van de oorsprong van het recht door zijn opvolger, Hermarchos, waarvan een fragment bewaard is bij Porphurios, De abstinentia, I.10-11). De rationele drijfveer tot die uitvinding van het recht was het inzicht geweest dat, t.a.v. het gevaar uitgaande van wilde dieren en (nadien vooral) van andere mensen, het in ieders belang was, binnen een gemeenschap, af te spreken elkaar geen schade te zullen berokkenen (m.i.v. een systeem van straffen voor overtreders). Dat sluit nauw aan bij Epikouros' visie op de "natuur van het recht" (KD, 38) en rechtvaardigheid, namelijk als een overeenkomst of afspraak tussen mensen, gebaseerd op (het begrip van het) gemeenschappelijke eigenbelang, cf. KD 33:
Dergelijk utilitaristisch standpunt (dat duidelijk veel affiniteit heeft met dat van de Sofistiek) doet hem ook verklaren (KD 34) dat "onrecht niet op zichzelf een kwaad is": hét probleem, óók voor de onrechtpleger, is veeleer de angst die er onvermijdelijk mee samengaat en die alle gemoedsrust onmogelijk maakt. Evenzo konden de omstandigheden ook de filosoof ertoe brengen, precies ter wille van de veiligheid van hemzelf en de zijnen, toch deel te nemen aan het politieke leven (dat wordt bv. bevestigd door Seneca, in zijn De otio, 3.2). Eén van Epikouros' naaste volgelingen (én weldoeners), in alle geval, was ene Mithrès, minister-van-financiën van koning Lusimachos. (9) Wanneer Epikouros dan toch afraadde uit vrije wil een politieke carrière te ambiëren (zo fr. 554 Us.= 145 Arr.), mogen we veronderstellen dat zijn bezwaren vooral gemotiveerd waren door de reële gevaren die een participant aan het politieke bedrijf in zijn tijd bedreigden. Dat die gevaren inderdaad reëel waren, onder de Macedoniërs, was al heel vroeg duidelijk geworden met het lot van de Atheense retoren-politici die zich hadden verzet tegen de Macedonische annexatiepolitiek: Hupereides werd geëxecuteerd en Demosthenes kon aan zijn executie enkel ontsnappen door... zelfmoord te plegen. Van enige (politiek-)filosofische reflectie, nochtans, bij Epikouros omtrent de nieuwe, hellenistische vormen van politieke organisatie (in contrast met de kleinschalige polis) is geen spoor. Hoe dan ook, Epikouros' aanbeveling van een "scholastisch leven" (in het Latijn: vita otiosa) sluit althans op dit punt aan bij Aristoteles' ideaal van het contemplatieve leven: cf. reeds Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek, 1177b16-26, omschrijft zijn filosofische bíos als "scholastikós", d.w.z. vrij van politieke beslommeringen. Ook de epicureïsche bíos verwijst dus in de eerste plaats naar een teruggetrokken, apolitiek bestaan, gericht op het eigenbelang en gewijd aan studie en filosofie; alleen zijn zij geen doel meer op zich, maar staan ze ten dienste van de realisatie van de ataraxie. Bovendien, "apolitiek" wil helemaal niét zeggen "asociaal", wel integendeel. Een onmisbare component, inderdaad, van het epicureïsche filosofiebegrip zowel als van de bíos die ermee samengaat, is de al vermelde philía. Zoals reeds aangestipt, achtte Epikouros vriendschap een onontbeerlijk bestanddeel van een gelukkig leven (zij compenseerde, zou je kunnen zeggen, het verdwijnen van de burgerlijke integratie die de oude polissamenleving realiseerde). Dat inzicht, namelijk dat vriendschap werkelijk een conditio sine qua non was voor de eudaimonie, deed hem zelfs concluderen dat "(de wijze) in sommige omstandigheden zal willen sterven voor zijn vriend" (D.L., X.121b). Dat is, of lijkt, weliswaar strijdig met het principieel utilitaristisch uitgangspunt van zijn filosofie, maar het laat zich verklaren vanuit het grote belang van het "vertrouwen" dat we in onze vrienden moeten kunnen hebben: alleen dàn, immers, kunnen we echt "gerust-zijn" (tharreîn). Het utilitarisme zelf vereist dus dat we... niet-utilitair zijn. Er is echter ook een gans bijzondere, intrinsieke band tussen philía en philosophía: als het geluk bestaat in het filosoferen, dan zal de philía ons helpen om, àl filosoferend, gelukkig te zijn. Bevriend-zijn is immers essentieel een kwestie van "samen te leven" (suzên) en dingen samen te doen, en met name samen te filosoferen. Daarop was al gewezen door Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek, IX.12, 1172a1-5:
Bij Epikouros krijgt dat sumphilosopheîn, "samen filosoferen" (met varianten als "filosoferen samen met", "met iemand samen oud worden in de filosofie"...), een gans bijzondere, we zouden zeggen: existentiële dimensie. "Filosoferen" en "samenleven" vallen voor hem als het ware samen. Dat blijkt bijzonder duidelijk uit zijn Testament, waarin het werkwoord philosopheîn telkens weer verlaten wordt voor sumphilosopheîn, een werkwoord "dat door de aard van zijn samenstelling aan Epikouros toelaat de bedrijvigheid van de wijze in haar volheid aan te wijzen". (10) Een typische passus ervan, waarin ook Epikouros' philanthropía wordt belicht, is D.L., X.20:
Natuurlijk, ook bij Platoon en Aristoteles was het "samen-leven" een belangrijk aspect van het schoolleven (met bv. gemeenschappelijke maaltijden). Toch lijkt, wat Platoon betreft, éroos (Symposium) en philía hoofdzakelijk gewaardeerd als "middelaar" (metaxú) voor iets hogers: de (eenzame) theoría. Bij Epikouros, daarentegen, kreeg de philía, ondanks haar (theoretisch) utilitaristisch en hedonistisch uitgangspunt, een absolute waarde, cf. S.V., § XXIII:
Bijgevolg, als we hoger stelden, dat "filosoferen" en "eudaimonie" eigenlijk samenvielen, moeten we dat bijsturen: "sàmen-filosoferen" betekent gelukkig te zijn (cf. ook de gelukzalige goden leven in vriendschap met elkaar samen). Vanzelfsprekend betekende "samen te filosoferen" niet langer dat men, zoals bij Platoon en Aristoteles, samen zócht naar de waarheid: die was al belichaamd in de Meester (zie ook verder) en werd in de eerste plaats "geleefd", namelijk in de bíos. Volgens sommige moderne historici, daarom, geleek "de Tuin" eerder op een "kerk" (J.M.Rist) of een "klooster" (R.W. Hibler), en weinig of niet op een filosofisch-wetenschappelijk onderzoekscentrum. Zo A.A.Long (1974:15):
Φιλία, philía nam vandaar ook een centrale plaats in het epicureïsche vormingsproject: zij was het die de leerlingen effectief in staat stelde het filosofisch leven aan te vatten en finaal de nodige filosofische maturiteit te verwerven. De (heils)boodschap van de Meester moest, anders gezegd, ontvangen worden in de begeestering van een collectieve bewondering. Zoals R.W.Hibler (1984:45) schrijft (m.v.):
Door die philía kreeg filosofie in het epicureïsme dus een bijzondere, affectieve geladenheid. In dat verband is het niet irrelevant te vermelden dat, van bij de aanvang, ook vrouwen volwaardig deel uitmaakten van de Tuin. Op zich was dat geen nieuwigheid: ook de lessen in de platoonse Akademie zouden door enkele vrouwen gevolgd zijn. Nieuw was wel hun actieve rol; minstens één vrouw, Leontion, een ex-hetaire, had een leidinggevende positie en verwierf een wetenschappelijke reputatie (ze schreef o.m. een traktaat tegen Theophrastos). Ook al was er dan geen sprake van de "orgieën" waarmee Epikouros' vijanden de Tuin trachtten te discrediteren, zijn utilitaristisch ascetisme sloot seksuele relaties niet principieel uit, vgl. S.V., LI:
We kunnen dus niet zeggen dat Epikouros seksuele relaties aanmoedigde. Toch is er geen reden om ze uit te sluiten (de al vermelde Leontion, zo weten we, was de levensgezellin van Metrodoros, Epikouros' belangrijkste medewerker). Zoals Rist (1972:10) het formuleert: "er is geen enkele reden om te veronderstellen dat de relaties tussen de mannelijke en de vrouwelijke leden van de school platonisch van aard waren". Tenslotte, kan er nog worden op gewezen dat ook slaven en slavinnen lid waren van de school. Dat gold in de eerste plaats voor Epikouros' eigen slaven, waarvan Mus de bekendste is. Ze bléven weliswaar slaaf: d.w.z. zoals gebruikelijk was, verwierven Epikouros' slaven hun vrijheid pas bij zijn dood (cf. zijn testament). Van enige solidariteit t.a.v. de lagere klassen of de armen was er hoe dan ook geen sprake. Eén van Epikouros' geboden i.v.m. de Wijze luidt (D.L., X.199): "(de wijze) zal ook niet bedelen" - wat allicht ook een "sneer" is naar de Cynici.
Globaal genomen, mag gezegd worden dat Epikouros "zijn filosofisch ideaal heeft weten te actualiseren in een maatschappelijk experiment" (Schmid, 1984:72). Binnen de traditionele, antieke context, vormde de Tuin een soort van nieuw samenlevingsmodel. Vandaar dat Epikouros' school niet louter een "Akademie" was, maar in belangrijke mate ook wat wij nu een "leefgroep" zouden noemen, of, negatiever, een sekte, met haar eigen leefregels. Die kwalificatie lijkt des te meer toepasselijk om wille van de sterke ideologische geslotenheid van de school. Zij ging gepaard met een grote animositeit en vijandigheid t.a.v. niet-leden en, zeker, ex-leden (wat de gehele oudheid door vanwege de buitenwereld beantwoord werd met een even grote vijandigheid). Dat ideologische sektarisme echter had ongetwijfeld ook te maken met de "religieuze" sfeer van dat epicureïsche gemeenschapsleven, in de eerste plaats ten aanzien van Epikouros zelf.
Hoger, § 2.2.3.1, kwam reeds de bijzondere relatie ter sprake waarop de epicureïsche sophós aanspraak meende te mogen maken t.a.v. de goden. Het hoeft ons dus niet te verwonderen dat Epikouros aan de bíos die hij verkondigde, religieuze, d.w.z. "goddelijke" hoedanigheden toekende. Zo schrijft hij aan het slot van de Brief aan Menoikeus, § 135:
Epikouros was ervan overtuigd dat hijzelf alvast die toestand bereikt had. Dat blijkt bv. uit een brief aan zijn moeder (bewaard in de latere inscriptie van Diogenes van Oinoanda, fr. 125-126 Smith):
Alle kwaliteiten, daarom, van de model-Wijze, met inbegrip van die van "goddelijkheid", waren in de ogen van de epicureërs exemplarisch belichaamd in de "Meester" of "Gids" (hègemoon) zelf, en er zijn dan ook tal van aanwijzingen voor een quasi-religieuze verering van Epikouros, tijdens en na zijn leven. Opvallend daarbij was het gebruik van terminologie uit de mysteriegodsdiensten (zoals ook de christenen dat later zouden doen): Epikouros werd niet enkel (een) "god" genoemd (cf. Lucretius, V, v.8: "deus ille fuit, deus, inclyte Memmi"), maar ook "vader", "heiland" (sotèr) of "verlosser" (eleutherotès), "licht in de duisternis" (Lucr., III, vv. 1-2), enz.(10bis) In een fragment uit een andere brief, gericht aan zijn leerling Kolotes, bevestigt Epikouros die tendens naar een filosofische religiositeit (fr. 31 Bailey= Ploutarchos, Adversus Colotem, 1117B):
Hierbij dient te worden aangestipt dat activiteiten van aanbidding, met prosternatie of knieling t.o.v. een levende persoon, door de Grieken als erg ongewoon, zelfs als ongrieks, werden beschouwd. Die grote verering blijkt ook uit de vele geproduceerde afbeeldingen van Epikouros: schilderijen, bustes, beelden, medaillons, op bekers, ringen, enz. , die, ook nog in de Romeinse tijd, in de huizen van zijn volgelingen te vinden waren. Zoals R.W. Hibler (1984:17, m.v.) schrijft:
Zij werden ook gebruikt, vanzelfsprekend, als propagandamateriaal in de drukke missioneringsactiviteiten van de school: Epikouros' "blijde boodschap" werd over de gehele mediterrane wereld verspreid en overal werden epicureïsche "gemeentes" gesticht; zoals later bij Paulus, vormden de brieven van de Meester vermoedelijk een heel belangrijk communicatiemiddel tussen die gemeentes. (11) Epikouros zelf stimuleerde de vereenzelviging van de filosofie met zijn persoon (cf. in zijn laatste brief aan Idomeneus, geciteerd hoger, § 2.2.3.2, de uitdrukking "jouw verknochtheid aan mij en de filosofie"). Exclusief voor zichzelf (én Metrodoros) eiste hij de titel op van "Wijze" (cf. Cicero, De finibus, II.iii.7), en dat alleen al impliceerde een vorm van "verering", vgl. S.V., XXXII: "de verering (sebasmós) van de wijze is een groot goed voor de vereerders" (want ze leidt tot actieve navolging van en participatie in diens zaligheid). In zijn testament trof hij ook schikkingen voor de jaarlijkse viering van zijn verjaardag alsook voor de organisatie van maandelijkse bijeenkomsten, telkens op de 20ste, ter nagedachtenis van hemzelf en van zijn medestander Metrodoros (D.L., X.18) - vandaar dat zijn volgelingen wel eens spottend "de Twintigers" werden genoemd. Dat Epikouros zichzelf inderdaad als een bron van (filosofische en spirituele) verlichting beschouwde, wordt bevestigd door de wijze waarop hij, nogmaals in zijn testament, zijn volgelingen aanduidt als "hoi philosophoûntes apo hèmôn" (letterlijk: "degenen die vanuit ons aan filosofie doen"); Malingrey (1961:65) vertaalt de uitdrukking met: "ceux qui tirent de nous leur vie spirituelle" (zie D.L., X.17). De notie "philosophía", inderdaad, kreeg aldus een belangrijke, nieuwe oriëntatie. Om nogmaals Malingrey (ibidem, m.v.) te citeren:
In dit verband is het nuttig ook de belangrijke rol te vermelden, binnen de epicureïsche "therapie", van een authentieke biechtpraktijk. Onze belangrijkste bron hierover is nogmaals een bewaard geschrift van Philodemos, Over vrijmoedigheid, dat een samenvatting blijkt te zijn van colleges voor de opleiding van wat men epicureïsche "zieleherders" zou kunnen noemen (in het Grieks: kathègoúmenoi, in het Frans: "directeurs de conscience"). Daaruit blijkt dat de leerlingen ertoe werden aangezet om zonder de minste schroom hun meest intieme gedachten en gevoelens, meer in het bijzonder ook hun schuldgevoelens en misstappen, bekend te maken aan de Meester. Anders gezegd, vanuit het principe dat "het (be)kennen van de zonde het begin is van de redding" (zo overgeleverd bij Seneca, in Brief 28, 9= fr. 522 Us.), moesten ze zichzelf vernederen en bekritiseren door het "opbiechten van hun zonden". Een dergelijke praktijk bestond ook al in de mysteriegodsdiensten, en zou nadien worden overgenomen door de christenen, maar zoals Schmid (1984:95) opmerkt, had de epicureïsche "biecht" geen echt religieuze (eschatologische), maar een therapeutische functie. Het spreekt vanzelf dat met een dergelijke praktijk een zeer persoonlijke en intieme band werd gecreëerd tussen Meester en leerling (vergelijk met praktijken in hedendaagse sekten). Maar, zoals nogmaals Schmid opmerkt (1984:94), was zij ongetwijfeld ook gemotiveerd door een besef van wat men ook vandaag nog de "pastorale" mogelijkheden ervan zou noemen, d.w.z. ten gunste van de spirituele en morele "heropvoeding" (epanórthosis of diórthosis, in het Grieks) van wie "gedwaald" had. Tegelijkertijd ging de keuze voor een "filosofisch leven", in plaats van voor een "wereldlijke" carrière, allicht dikwijls gepaard, bij de beginneling, met een innerlijke tweestrijd (vergelijkbaar met wie voor een "priesterroeping" kiest, of wie toetreedt tot een sekte), eventueel ook crisis, en diende zoiets opgevangen te worden, binnen de school, door een vorm van persoonlijke "zielszorg". Relevant hierbij is dat de zo belangrijke notie van het "geweten" (Grieks: suneídèsis, Latijn: conscientia) wellicht tot stand is gekomen binnen een epicureïsche, therapeutische context, d.w.z. die van de zoekende of de zondaar gekweld door wroeging omtrent eerdere misstappen. (12) Vanuit het sokratische principe, dat immoreel gedrag terug te voeren is tot "onwetendheid", golden bewustwording en erkenning van de eigen tekortkomingen als een onmisbare voorwaarde voor geestelijke "genezing"; tegelijkertijd, en wat paradoxaal, kon de bereidheid om tot een gewetensonderzoek over te gaan zelf reeds als een stap naar psychische "gezondheid" worden beschouwd. De epicureïsche kathègoúmenoi fungeerden in heel die context als "directeurs de conscience". Het hoeft niet herhaald dat dit soort van praktijken aan de epicureïsche "gemeente(s)", in vergelijking met Akademie en Lyceum, een ideologisch en psychologisch veel meer gesloten, we mogen zelfs zeggen: sektarisch karakter gaven. Uitzondering gemaakt voor zijn naaste medewerkers, zoals Metrodoros, duldde Epikouros klaarblijkelijk geen afwijkende meningen. Volgens Philodemos (in de al vernoemde tekst, p. 45, 8-11 Ol.) was het zelfs de regel dat de adepten een eed van gehoorzaamheid aflegden, namelijk: "wij zullen gehoorzamen aan Epikouros, volgens wie wij gekozen hebben te leven!" Zoals hoger al aangestipt, nam in de basisopleiding van de volgelingen de áskèsis, of "(geestelijke) oefening", een heel belangrijke plaats in: zij dienden voortdurend de basisdoctrines te memoriseren en te herhalen, en ze aldus tot voorwerp te maken van hun meditatie (melétè): zie de al geciteerde slotpassus van de Brief aan Menoikeus. Zo kon bv. het uit het geheugen herhalen van de stellingen inzake de dood leiden tot een "meditatie over de goede dood" (letterlijk: "het goed-sterven", D.L., X.126). Opzet van al die oefeningen of trainingen was, behalve het effectief assimileren van de "leidende ideeën" (kúriai dóxai), met de eraan gekoppelde "psycho-medische" effecten, óók: de leerlingen a.h.w. te doordringen van de bestendige, geestelijke aanwezigheid van de Meester. Een volgeling moest leren elk van zijn handelingen zó te verrichten als vond ze plaats onder de ogen van Epikouros zelf. Anders gezegd, de fundamentele, quasi devotionele leefregel was: "doe alles op zo'n manier als keek Epikouros toe" (fragment van een brief, bewaard bij Seneca, Brief 25, 5= fr. 211 Us.).(13) De gedachtenisfeesten, waarover hoger al sprake, en de ook al vermelde afbeeldingencultus van de Meester dienden vanzelfsprekend hetzelfde doel. 3.1. Inleiding. 3.1.1. Onder een aantal opzichten zouden we het stoïcisme de "meest hellenistische" van de hellenistische scholen kunnen noemen, althans indien we onder "hellenisme" het resultaat verstaan van de politieke en culturele hellenisering van de (vooral oostelijke) mediterrane wereld, na de militaire verovering ervan door Alexander en de vestiging, na Alexanders vroegtijdige dood, van de "koloniale", zogenaamde diadochenrijken (zie ook hoger, kap. 1.1). Dat lijkt alleszins te gelden op het vlak van het filosofisch "personeel". In opvallend contrast met Epikouros - die, hoewel geboren op Samos, een "autochtoon" Atheens burger was en wiens school nadien in Atheense handen bleef -, kunnen we vaststellen dat vooreerst de oprichter van de Stoa, Zenoon van Kition (vermoedelijk geboren in 333/332), zelfs niet van Griekse maar van Fenicische (dus Semitische) afkomst was. Kition (Citium; vandaag: Larnaca), op Cyprus, was, hoewel oorspronkelijk een Griekse vestiging, in de tweede helft van de 4de eeuw een Fenicisch koninkrijkje, en mogelijk was het precies de militaire verovering ervan (met terechtstelling van de koning) door Ptolemaios, in 312/311, die de rechtstreekse aanleiding was voor Zenoon, zoon van een rijk koopman, om naar Athene te trekken. In Athene werd Zenoon, allicht wegens zijn uiterlijk, regelmatig op zijn afkomst aangesproken (bv. door de oudere Krates, met het verkleinwoord "Phoinikídios", D.L. VII.3), en hoewel hij reeds in zijn jeugd Grieks leerde, was het Fenicisch vermoedelijk zijn moedertaal (cf. de anekdote waarin Polemoon, scholarch van de Akademie, hem al schertsend ervan beschuldigt zijn ideeën te pikken en "in een Fenicisch kleedje" te steken, D.L., VII.25). Ook Zenoons leerling Persaios (geb. ca 305) was afkomstig uit Kition en werd door Zenoon in Athene opgevangen; een ander lid van de eerste generatie, Herillos, kwam van de Fenicische stichting, Carthago (het huidige Tunesië). Vermeldenswaard is verder dat ook de "tweede stichter van de Stoa", namelijk Chrusippos (tussen 281 en 277 geboren in Soloi, in Kilikië, of Cilicië - niet te verwarren met Sicilië), van niet-Griekse afkomst was: zijn moedertaal was het Aramees, en door zijn tegenstanders werd hem verweten zelf de Griekse taal onvoldoende te beheersen en toch de les te durven spellen aan de Atheners. Terwijl ook nog andere stoïcijnen afkomstig waren uit Kilikië (Tarsos), dient tenslotte nog Chrusippos' tweede opvolger vermeld, Diogenes (geb. kort na 240), afkomstig van Seleukeia aan de Tigris, en vaak ook "van Babylon" genoemd. Hij nam deel aan het beroemde filosofengezantschap, samen met Karneades en Kritolaos, dat in 156/155 naar Rome werd gestuurd om er de belangen van Athene te verdedigen. Er was een tijd dat in de literatuur vanuit deze gegevens wel eens de these werd geargumenteerd dat de specificiteit van de stoïcijnse filosofie en wereldvisie mede moest verklaard worden vanuit die "semitische" origine (cf. de belangrijke, structurele verschillen tussen de semitische talen, enerzijds, en het Grieks, anderzijds). Vandaag is die these verlaten en wordt beklemtoond dat de filosofische wortels van de school volledig Grieks zijn. Wel kan men nog de suggestie lezen dat de bijzondere aandacht vanwege de stoïcijnen voor de taal, en met name voor de relatie tussen taal en betekenis, in verband kan worden gebracht met de tweetaligheid van leidinggevende stoïcijnen, zoals Zenoon en Chrusippos (Watson, 1966:7). 3.1.2. Ook vanuit inhoudelijk, intrinsiek filosofisch oogpunt lijkt de Stoa de meest geslaagde, ideologische expressie te mogen genoemd worden van de politieke en maatschappelijke verhoudingen in de post-klassieke, Griekssprekende mediterrane wereld. Dat lijkt alvast bevestigd te worden door de vaststelling dat het stoïcisme de belangrijkste, of in elk geval toch de meest populaire, filosofische stroming was in de latere oudheid, tot aan de 3de eeuw v.o.t. (belangrijke thema's ervan zouden nadien, kritisch, geïntegreerd worden in het neoplatonisme). In de moderne literatuur is het traditie geworden om die geschiedenis van ruim vijf eeuwen onder te verdelen in drie periodes: die van de "Oude Stoa", de "Midden-Stoa" en de "Nieuwe Stoa". De mate waarin er daarbij, op het gebied van de basisdoctrines, al dan niet mag gesproken van echt nieuwe ontwikkelingen, gaf in de moderne literatuur aanleiding tot brede discussies. In de publicaties van het laatste kwart eeuw overheerst de tendens om veeleer de filosofische continuïteit te bevestigen. De historische studie, weliswaar, van het stoïcisme wordt gehinderd door een zware handicap: van geen enkele stoïcijnse filosoof uit de eerste twee periodes zijn er ons teksten bewaard gebleven (de enige uitzondering, van erg beperkt gewicht, is het gebed of de "Hymne aan Zeus" van Kleanthes). Vermoedelijk heeft het stoïcijnse "materialisme" in de late oudheid geen genade gevonden, zeker zodra het christendom definitief het pleit gewonnen had. Enkel uit de derde periode (de eerste twee eeuwen van onze tijdrekening) zijn een aantal integrale teksten tot ons gekomen (voornamelijk van Seneca, Epiktetos en Marcus Aurelius). Niet toevallig, betreffen zij bijna uitsluitend de ideologisch minder problematische, praktische ethiek. Voor de uitwerking, dus, van het stoïcijnse, filosofische systeem - zowel door de grondleggers, zoals Zenoon en Chrusippos, als door latere vernieuwers, zoals Panaitios en Poseidonios - moeten we het stellen met fragmentarische (en vaak tegenstrijdige) aanwijzingen uit latere, eclectische en/of polemische, indirecte bronnen - vaak teksten van "literatoren" eerder dan filosofen, zoals de Romeinse politicus en redenaar Cicero (106-43 vK), met zijn philosophica, en de Griekse platonist en gentleman-literator, Ploutarchos van Chaironeia (ca 45-125 nK), met een aantal polemische teksten in de verzameling van zijn zogenaamde "Moralia"; een extra vermelding, hier, verdient de late skepticus en arts, Sextus Empiricus (einde 2de eeuw v.o.t.): zie het hoofdstukje, "Bronnen", kap. 4. Het feit dat latere stoïcijnen, uit een vorm van "devotie", eigen opvattingen plachten toe te schrijven aan de stichter (onder de vorm "Zenoon zei dat...") maakt het extra moeilijk om op basis van de bewaarde informatie een precies beeld te reconstrueren van de theoretische discussies in de eerste periode: zoals dat ook voor de andere scholen gold (met inbegrip van het epicureïsme), bestond er precies onder de eerste generatie van de Stoa nog een grote openheid en onafhankelijkheid van geest en werd Zenoon ook intern geconfronteerd met kritiek en controverse (bv. vanwege Aristoon van Chios, die op tal van punten bleef vasthouden aan het cynisch radicalisme en in zijn tijd een grote faam genoot). Heel algemeen mag gesteld worden dat de stoïcijnse leer zoals zij in latere bronnen aan bod komt, veelal teruggaat op de uitwerking en systematisering ervan door Chrusippos (hij zou meer dan 700 "boeken" - d.w.z. papyrusrollen - hebben geschreven en "zonder Chrusippos zou de Stoa niet bestaan", zo werd gezegd, D.L. VII.183). Het onvermijdelijk gevolg van de ongunstige bronnensituatie is dat onze kennis over de constructie en elaboratie van het stoïcisme erg betrekkelijk en voorwaardelijk is (wat we dikwijls nog het meest van al missen zijn de argumentaties die gevoerd werden ter ondersteuning van stellingen en doctrines). Niet verwonderlijk daarom worden in de moderne publicaties op tal van punten vaak uiteenlopende interpretaties verdedigd. In het kader van deze inleidende bespreking zullen we slechts zelden op dergelijke controverses kunnen ingaan. Gelet ook op de historische periodisering, tenslotte, die we in deze syllabus moeten aanhouden, zullen we ons in dit hoofdstuk concentreren op de zgn. "Oude Stoa", en dan nog voornamelijk op Zenoon en Chrusippos. 3.1.3. Eén van de interessante discussies in de hedendaagse studie van de Stoa betreft de vraag of we haar algemene (meta)fysica - haar filosofische wereldbeeld - nog het best kunnen benaderen en begrijpen vanuit een 'platonisch' dan wel vanuit een 'aristotelisch' vertrekpunt. De vraag betreft vanzelfsprekend bovenal Zenoon, wanneer hij rond 300 startte met zijn eigen onderricht. Behalve wellicht in zijn eigen woonst, deed hij dat vooral op de Atheense agorà, in een publieke ontmoetingsruimte: de zogenaamde "Beschilderde Stoa" (stoá poikílè) - vandaar de latere naam voor zijn school. Voor de lokatie ervan, zie nogmaals het schematisch plannetje van Athene op deze site.
Na zijn komst naar Athene, rond zijn 20ste levensjaar, in 312/311 (PS er is weliswaar ook een alternatieve chronologie van zijn leven overgeleverd, maar zij heeft vandaag weinig verdedigers), had Zenoon eerst een 10-tal jaar filosofie gestudeerd bij meesters van verschillende scholen. Het feit dat Aristoteles' opvolger, Theophrastos, niet uitdrukkelijk vermeld wordt in het lijstje van de overlevering, hoewel hij Zenoons oudere tijdgenoot was (wél de toenmalige scholarch van de Akademie, Polemoon: zie de anekdote, hoger), is niet echt doorslaggevend in deze discussie. Precies uit die anekdote in verband met Polemoon blijkt dat Zenoon nogal pragmatisch en vrijelijk te werk ging in het volgen van het toenmalig beschikbare, filosofische onderwijs. Wel ontbreken er in de bewaarde informatie omtrent Zenoons doctrines echt expliciete sporen van vertrouwdheid met (of kritiek op) typisch aristotelische doctrines (bv. het begrippenpaar aanleg-act wordt niet gebruikt), maar er zijn toch voldoende aanwijzingen dat Zenoon vertrouwd was met Aristoteles' filosofie. Het bekendste voorbeeld, wellicht, van een "aristotelische" interpretatie, is het bekende boek(je) van Johnny Christensen, "An Essay on the Unity of Stoic Philosophy" (Kopenhagen 1962). Héél summier samengevat, luidt zijn thesis dat de stoïcijnen, vanuit een doorgedreven monisme, de gehele, kosmische werkelijkheid vereenzelvigd hebben als één "ousía", of "wezenheid" - in de zin van Aristoteles' gebruik van die notie met betrekking tot de concrete wezens in de natuur, met hun "hylemorfische" combinatie van wezensvorm en stof (zie het Aristoteleshoofdstuk, kap. 6). Voor de stoïcijnen bijgevolg bestond de natuur niét, zoals wél voor Aristoteles, uit een verzameling van zulke zelfstandige wezens, elk gevat in een autotelisch proces van zelfverwerkelijking, en vandaar in het bezit van zowel wezensspecifieke als accidentele hoedanigheden (de zgn. "categorieën): de Natuur of kosmos zélf was de énige, universele, dergelijke ousía. Alleen de Natuur, anders gezegd, bezat een substantiële eenheid (gebaseerd, in haar ontwikkeling doorheen de tijd, op een universele structuur: de Lógos) en zij was dus het enige échte "subject", namelijk van alle hoedanigheden en veranderingsprocessen. In linguïstische termen vertaald, aldus Christensen, zou je daarom kunnen zeggen dat de primitieve "ideaaltaal" van de stoïcijnse filosofie zou bestaan uit
Het onderscheid dat wij, mensen, binnen die éne substantie maken tussen afzonderlijke entiteiten of wezens is niét, ontologisch, gebaseerd op aristotelische "wezensvormen" maar heeft in de eerste plaats te maken met de wijze waarop onze menselijke, rationele geest in contact komt met de externe wereld (namelijk via particularia); op zich vormen zij geen echte "gehelen" (het gaat om lokale "spanningsvelden", zie ook verder). Een bevestiging daarvan kan gevonden worden in de vaststelling dat de stoïcijnse logica een typische propositielogica is, en dat het objectieve basisgegeven (het denotatum) in hun betekenis- en hun kenleer niet, zoals bij Aristoteles, gevormd wordt door entiteiten, maar door "gebeurtenissen" (ta tunchánonta, "wat zich voordoet", Engels: "events"). Christensens hoofdopzet om, op basis van het fragmentarisch materiaal, de quasi perfecte, logische samenhang te reconstrueren van het stoïcijnse systeem, werd in de meer hedendaagse literatuur op veel skepsis onthaald (door één van de auteurs wordt bv. gesteld dat Christensens stoïcijns "systeem" door niet één individuele stoïcijn actueel gedacht is geworden). Wat de filosofische bronnen betreft voor Zenoons denken, behalve de kapitale inbreng van de sokratische scholen (in de allereerste plaats het cynisme, op het vlak van de praktische ethiek, en ook de zgn. megarische school, voor hun logica en dialectiek maar ook wat hun visie betreft op de eenheid van het goede én de eenheid van het bestaande), wordt veelal de rol beklemtoond van de Akademie (in Zenoons vormingsjaren was zij nog dogmatisch gericht; met Polemoon werd wel een draai gemaakt naar de ethiek). Vooral Platoons Timaeus zou van fundamentele betekenis zijn geweest voor de stoïcijnse fysica (weliswaar "bijgestuurd" met behulp van de heraklitische vuurleer). Wat echter de platoonse metafysica betreft, is er sprake van een volledige breuk vanwege Zenoon met Polemoon en diens school (zie David Sedley, 2003:9-13). Over het belang van het aristotelisme blijft onenigheid bestaan.
3.2. Fysica. 3.2.1."The Stoic philosopher is a man caught by the quest for unity" (of: "de stoïcijnse filosoof is een man die gegrepen is door de zoektocht naar eenheid"), aldus Christensen (1962:11). Ook al ging Christensen wat te ver in zijn reconstructie, het is onmiskenbaar dat in alle onderdelen van de stoïcijnse filosofie de formele kwaliteiten van samenhang en coherentie als belangrijke, zo al niet als de belangrijkste, waarden beklemtoond worden. Op het meest algemene vlak, reeds, blijkt het uit hun visie op filosofie als zodanig: de stoïcijnen waren vermoedelijk de eersten om (hun) filosofie uitdrukkelijk als een systeem te beschouwen en presenteren, d.w.z. als een samenhangend "sústèma van technische wetenschappen (epistêmai technikaí), dat over een intrinsieke stabiliteit beschikt" (SVF, III.112). Binnen dat systematische geheel hanteerden ze een driedeling van de filosofie, namelijk: logica, fysica en ethiek. Elk daarvan kon, bij de behandeling, dan nog eens onderverdeeld worden in in een aantal rubrieken, zowel vanuit een generisch als vanuit een specifiek perspectief. Vanuit dezelfde bekommernis en in onderscheid met de aristotelici, beschouwden de stoïci de logica, die dan toch de (voorwaarden van de) rationele coherentie bestudeert op het vlak van de lógos of het discours, niet louter als een "instrument" (órganon) voor de eigenlijke filosofie, maar als een volwaardig onderdeel ervan. Ten einde die functionele en quasi organische samenhang tussen de drie hoofddelen aanschouwelijk te maken, werden allerlei gelijkenissen gebruikt: zoals tussen filosofie en een levend wezen (cf. beenderen en pezen=logica; vlees=fysica; psyche=ethiek), tussen filosofie en een akker (cf. afsluiting=logica; grond, planten, bomen=fysica; vruchten=ethiek), tussen filosofie en een ei (schaal=logica; eiwit=fysica; dooier=logica)... Waarover we in de overlevering géén eenstemmigheid vinden, is de volgorde tussen de drie delen, die best gevolgd wordt in studie en onderwijs: bv. zou Chrusippos, in tegenstelling tot andere stoïcijnen, de ethiek vóór de fysica hebben geplaatst - wat in de gelijkenis van het ei bv. betekende dat de fysica, en niet de ethiek, de rol kreeg van de "dooier"; inzake de "agroculturele" gelijkenis, echter, was er eenstemmigheid dat de "vruchten" verwezen naar de ethiek. De filosofische relevantie van de volgorde-discussie, in het kader van de hedendaagse stoïcismestudie, heeft vooral betrekking op de (hoe dan ook nauwe) relatie tussen ethiek en fysica: d.w.z. de vraag of en in welke mate de stoïcijnse ethiek (zoals we dat in zékere mate bij Aristoteles hebben geargumenteerd) als een soort van "afgeleide" mag of moet beschouwd worden van de natuurfilosofie. Anders gezegd: vindt de stoïcijnse ethische theorie inderdaad haar fundering in de fysica en metafysica, als studie van de kosmische natuur? Eén van de hedendaagse autoriteiten, Julia Annas (1993:160), schrijft dat dergelijke visie "dikwijls de basis vormt van populaire of vulgariserende vormen van stoïcisme, hoewel zij ook verdedigd is als de correcte visie van de reflexieve stoïcijnse theorie". Zijzelf, daarentegen, wijst erop dat het kosmische perspectief vooral beklemtoond wordt bij de latere auteurs (Marcus Aurelius en Epiktetos), die zelf, ironisch genoeg, zo goed als niets te vertellen hebben op het vlak van de fysica [PS van de oudere auteurs, weliswaar, zijn geen integrale teksten overgeleverd]. De visie die zij verdedigt, daarom, is dat voor de vroege Stoa de kosmische natuur niét de rol speelde van een principe voor de ethische stellingen; de "natuur" waar het de ethiek om te doen was, haars inziens, was in de eerste plaats de menselijke natuur. Het is pas in tweede orde, aldus nog Annas, namelijk bij de studie van de fysica (en theologie), dat die menselijke, rationele natuur uitdrukkelijk in samenhang wordt gebracht met de kosmische natuur en de godheid - dus ter ondersteuning en justificatie van de ethische stellingen, niét ter fundering ervan (Annas, 1993:164). In het kader van dit historisch overzicht mag het belang van die discussie misschien wat gerelativeerd worden. Van bij de aanvang van deze syllabus over de Griekse filosofie (zie "Een Aanloop", kap. 2.2), hebben wij het verband beklemtoond tussen zijns- en natuurleer, enerzijds, en ethiek, anderzijds. We hebben toen gesuggereerd dat de studie van de (kosmische) natuur gemotiveerd werd vanuit een ethische bekommernis, namelijk het belang van kennis van de zijnsorde voor het "goed-leven" of de menselijke eudaimonie. De mate waarin de betrokken filosofen hun ethische principes expliciet "fundeerden" in hun zijns- of natuurleer, is wellicht eerder van een retorische of ideologische orde, en dus van secundaire betekenis. Wat meer in het bijzonder de hellenistische scholen betreft, verwijzen we naar onze inleidende beschouwingen bij het huidige hoofdstuk (zie kap. 1.2.1) over de "instrumentalisering" (hoewel dat misschien wat te sterk geformuleerd is) van de natuurstudie ten gerieve van de ethiek. In wat volgt, daarom, zal de stoïcijnse filosofie, weliswaar selectief en erg onvolledig, vanuit haar systematische aanspraken worden gepresenteerd, en dus in de volgorde: (meta)fysica - ethiek, zonder dat daarmee wil geïmpliceerd worden dat de ethiek, wat de oorspronkelijke constructie betreft, per se een filosofische afgeleide was van de fysica.
Om het in eerste instantie misschien wat simpel te formuleren: terwijl Epikouros duidelijk in de eerste plaats de betrachting had de mensen te bevrijden van hun angsten, was het Zenoon er klaarblijkelijk vooral om te doen de mensen (gerust te stellen door hen) te overtuigen van de perfecte zinvolheid van hun bestaan. Epikouros, om zijn objectief te bereiken, had gekozen voor een fysisch wereldbeeld waarin geen plaats was voor enigerlei (per definitie bedreigende) intentionaliteit vanwege hogere machten: het atomisme, als een materialisme dat gebaseerd was op een absolute discontinuïteit en puur mechanische causaliteit, leverde daartoe het meest geschikte theoretische kader. "De goden zijn niet te vrezen, en de dood is onverdacht". Ook Zenoon koos, goed anti-platonisch, voor een vorm van "materialisme", maar dan wel gekoppeld aan een consequent monistische positie. Anders gezegd, alleen van "lichamen" (soomata) - gedefinieerd door driedimensionale uitgebreidheid en een mate van soliditeit of weerstand (antitupía) - kon gezegd worden dat ze "zijn", in de ontologische zin van dat woord, en tegelijkertijd vormde de werkelijkheid één, perfect samenhangend, zinvol georganiseerd en interactief "geheel" (holon). Hoewel we geen tekst hebben waarin de stoïcijnse visie ook geargumenteerd wordt vanuit de eerste principes, mogen we ervan uitgaan dat die twee punten voor Zenoon nauw samengingen: strikte samenhang, en dus: volledige interactiviteit (sumpátheia), vereiste dat al het bestaande, al wat "is", het vermogen had iets te "doen" (of veroorzaken) en/of iets te "ondergaan"; en hij was ervan overtuigd - allicht in overeenstemming met de niet-filosofische intuïtie - dat elke causaliteit van oorzaak en effect een fysisch contact vereiste, dus tussen "lichamen" (in oppositie met Platoon, die hem wellicht toch geïnspireerd had, in de Sofist, 247D-E). Het "actieve" (to poioûn) en het "passieve" (to páschon) zijn vandaar de twee basisprincipes (archaí) in de stoîcijnse (meta)fysica(14): het eerste werd vereenzelvigd met de scheppende, d.w.z. formatieve en structurerende Lógos of God (ook Zeus; ook: Natuur, Fatum), het tweede met vormloze "stof" (húlè, cf. Aristoteles). Als de twee fundamentele aspecten, nochtans, van de éne en enige, kosmische substantie (ousía) vormden zij een onverbrekelijke eenheid (vergelijk enigszins met het zgn. hylemorfisme van Aristoteles). Het was slechts door mentale abstractie dat materie of stof as such als iets apart kon gedacht worden. God kon daarom ook met de fysische kosmos als zodanig geïdentificeerd worden. Anders gezegd: de twee principes vielen volledig met elkaar samen, tot in de kleinste details, en dat betekent dat het stoïcijnse begrip van lichamelijkheid, materialiteit of stoffelijkheid niet mag (mis)verstaan worden in de zin van het materialisme van de 17de- en 18de-eeuwse natuurfilosofie, met een wereld die mechanisch is opgebouwd uit een totaal inerte materie. Voor de stoïcijnen, zoals voor de meeste van hun voorgangers (cf. het hylezoïsme en cf. Platoons Timaeus), vormde de stoffelijke kosmos een levend en denkend organisme (zôion). Net zoals de mens, meer in het bijzonder, had hij een ziel en beschikte hij over een hègemonikón, of verstand (dat kon eventueel in de zon gelokaliseerd worden). In de fysische gedaante van "scheppend vuur" of "aithèr" (als de hemelse of meest "etherische" vorm van vuur), of, vooral vanaf Chrusippos, als "pneûma" ("warme adem"), waren ziel en geest (nogmaals net zoals bij de mens) tot in de kleinste onderdelen en ontwikkelingsfasen van de kosmos actief en richtinggevend. Dergelijke visie staat dicht bij die van de late Platoon (bv. in de Timaeus en De Wetten), maar met dàt wezenlijke verschil, dat voor Platoon wereldziel en -geest zuiver geestelijke substanties waren, voor Zenoon, daarentegen, lichamelijke. In de moderne literatuur, daarom, wordt ten einde de stoïcijnse metafysica algemeen te karakteriseren soms de voorkeur gegeven aan de term "vitalisme", veeleer dan "materialisme". De visie op de wereld als een volledig cohesieve of samenhangende eenheid is vanzelfsprekend volkomen strijdig met een atomistische (of: corpusculaire) visie: elk atoom vormt een zelfstandige eenheid op zich; van eigenlijke cohesie kan per definitie geen sprake zijn. Ipso facto moest ook de aanwezigheid ontkend worden, binnen die wereld, van "het lege" (to kenón): dat zou immers afbreuk doen aan de naadloze continuïteit van het kosmische lichaam (zoals gezien bij Demokritos, zie hoger, is het lege net een conditio sine qua non voor fysische discontinuïteit). De kosmos is dus een plenum, hij is vol. Wel moet opgemerkt worden dat, terwijl de werkelijkheid één enkele, begrensde, sferische (geocentrische) kosmos vormde (cf. Aristoteles; contrasteer nogmaals met het atomisme dat het bestaan aanvaardde van een oneindig aantal werelden), de stoïci wél de aanwezigheid aanvaardden (en verdedigden, tegen het aristotelische standpunt in) van leegte buiten en rondom die ene, lichamelijke kosmos. Precies áls een levend wezen, immers, kende de wereld zowel fasen van contractie als fasen van expansie. En opdat zo iets mogelijk zou zijn, moest er rondom de kosmos vrije of onbezette ruimte zijn; ook voor de stoïcijnen was die lege ruimte onbegrensd of oneindig. Het lege is, per definitie, onlichamelijk: mag er dan van gezegd worden dat het "bestaat"? Merken we vooreerst op dat de stoïcijnen, boven het algemene begrip "to pân", letterlijk: "het al" of het universum, dat gebruikt werd voor de gehele werkelijkheid (al dan niet met inbegrip van de lege ruimte), nog een bredere logische categorie hanteerden, namelijk die van het "iets" (Grieks: tó ti). Tot het "iets" behoorden: al wat (lichamelijk) "is", maar tevens allerlei onlichamelijke entiteiten (ta asoomata). Als zodanig golden: niet enkel het kenón (dat al bij al een fysisch fenomeen is), maar ook ruimte (of plaats) en tijd (als op zich abstracte noties), evenals in het algemeen ta lektá, letterlijk: alle "zegbaarheden", d.w.z. betekenissen (die weliswaar een fysische gedaante krijgen, wanneer ze door iemand gedacht of gezegd worden). Ten einde de specifieke "zijnsstatus" aan te duiden van die onlichamelijke fenomenen, gebruikten de stoïcijnen (voor wie correct taalgebruik heel belangrijk was) niet het beladen werkwoordje "zijn" (eînai), of ta ónta, maar een werkwoord dat in de moderne talen, in deze context, algemeen als "subsisteren" wordt vertaald,namelijk huphestánai: de asoomata "zijn" niet, maar ze "subsisteren"; ze waren, anders gezegd, de "subsistentia" (Grieks: ta huphestoota), of ze hadden "subsistentie" (hupóstasis - we zullen die term opnieuw ontmoeten, in een idealistische context, bij Plotinos). PS De platoons-aristotelische "vormen" (eídè), of, zoals men ze traditioneel zou noemen: de "universaliën" (Mens, Paard, enz.) werden door de stoïcijnen niét gerekend tot dit brede genus van het "iets"; zij behoorden in tegendeel tot de klasse van het "niets" (de oútina), vermoedelijk omdat ze geen particularia waren.
De stoïcijnse oplossing voor dit probleem (vermoedelijk uitgewerkt door Chrusippos) was even eenvoudig als paradoxaal: namelijk hun doctrine van het totale "mengsel" (krâsis). Twee (of meer) stoffen of lichamen, volgens deze doctrine, konden zich dusdanig met elkaar "vermengen" dat ze elkaar volledig interpenetreerden en volledig co-extensief werden, terwijl de ingrediënten toch hun eigen, onderscheidene hoedanigheden behielden (zodat ze, althans in theorie, weer van elkaar konden gescheiden worden).(16) Op die manier konden twee (of meer) lichamen, gelijktijdig en volledig, identiek dezelfde ruimte of plaats innemen en toch zichzelf blijven (een voorbeeld dat in dit verband vaak werd aangehaald, was dat van een rood-gloeiend ijzer: de ijzeren staaf en de vurige hitte - twee lichamen: het ene "passief" (cf. ijzer als een vorm van "aarde") en het andere "actief" (de hitte als "vuur") - doordringen elkaar volledig, maar ieder behoudt toch zijn eigen natuur, zoals evident wordt zodra het ijzer is afgekoeld). In het atomisme was iets dergelijks vanzelfsprekend volledig uitgesloten; voor de aristotelici was het in strijd met de wet van de niet-tegenstrijdigheid. De voornaamste toepassing van het krâsis-principe gold het pneûma, als drager van de goddelijke Lógos of rede, doorheen de gehele wereld. Het doordrong alles, vormde alles én hield alles (minder of meer tijdelijk) samen. Als een verbinding, inderdaad, van vuur - "warm", en dus expansief - en lucht - "koud" en dus inkrimpend -, realiseerde het pneûma een "spanning" (tónos), of spanningsveld, zowel op het vlak van de kosmos (cf. de suntonía, die hemelse en aardse fenomenen samenbond) als op dat van particuliere fenomenen. Wat deze laatste betreft, verschillende gradaties van pneûmatische tónos lagen ten grondslag aan de verschillende niveaus van de zogenaamde "scala naturae", of "trap van de natuur", zodanig dat ieder hoger niveau het vorige vooronderstelde (vgl. met Aristoteles' verschillende categorieën van psuchè). Om de "trap" vanaf "beneden" te beklimmen:
De rol van het pneûma bij natuurlijke fenomenen reikt nog verder: ook elke hoedanigheid of kwaliteit (poiótès) van een particulier gegeven (dat zijn betrekkelijke organische eenheid dus te danken heeft aan een specifiek spanningsveld) is, zoals gezegd, lichamelijk en dat betekent dat ze deel uitmaakt van dat pneûma: d.w.z. de betreffende kwaliteit ís het pneûma, dat zich dan in een bepaalde (fysische) staat of dispositie bevindt. Dat geldt met name ook voor de al vermelde "morele" kwaliteiten van mensen, d.w.z. hun deugden en ondeugden: zij zijn (lichamelijk en dus) disposities zijn van hun psychisch pneûma. Nog interessant om te vermelden, wat mensen betreft, is dat de stoïcijnen een onderscheid maakten tussen (a) "gemeenzame" kwalitatieve gesteldheden, die in de taal worden uitgedrukt bij middel van algemene termen of adjectieven: bv. "mens", "Griek", "wijs", "zwart", enz., en die verschillende mensen dus met elkaar delen, en (b) de strikt "individuele gesteldheid" (idíoos poiós), die ieder van ons, voor de duur van zijn of haar leven, op een unieke wijze kenmerkt en die typisch wordt uitgedrukt bij middel van je eigennaam, bv. "Dioon". Waaruit die unieke hoedanigheid of individualiteit precies bestond, voor de stoïcijnen (een uniek mengsel van gemeenschappelijke kwaliteiten?), is onduidelijk. Wel moeten we vaststellen dat deze uniciteit van ieder mens ook van wezenlijk belang was voor de kennisleer (zie verder). Wat nog de kosmologische rol betreft van het pneûma, kan summier gezegd worden dat de pneûmatikós tónos ervoor zorgt dat de kosmos metterdaad een enkelvoudige, samenhangende eenheid vormt, of dat het pneûma de kosmos in een eenheid samenbindt. Weliswaar is het verre van duidelijk, misschien wegens het al te fragmentarische en diverse bronnenmateriaal (of ook wegens interne, theoretische divergenties daaromtrent tussen de stoïcijnen zelf), hoe het pneûma (dat dan toch een verbinding was van elementen, namelijk "vuur" en "lucht") zich precies verhield tot het hoger genoemde, actieve principe (het "scheppende vuur", God of de Logos). Volgens Hunt (1976:49), werd het pneûma door Chrusippos geïntroduceerd als "the agent" van de Logos.
Hoger suggereerden we (in navolging van Christensen) dat Zenoon (resp. de Stoa) voornamelijk gedreven werd door de betrachting de zinvolheid van het bestaan aan te tonen. De typische wijze om dat aan te pakken bestond erin de organische samenhang en eenheid van de gehele werkelijkheid te argumenteren. Vanuit dergelijk ideologisch oogpunt, vanzelfsprekend, volstond het niet dat alles wat zich voordeed aan gebeurtenissen het resultaat was van een causale keten: een universele causaliteit gold ook binnen het atomisme. Wàt nodig was, was dat alles wat zich voordeed in de wereld, tevens, zoals in het eigen menselijke gedrag, gebeurde vanuit een rationeel opzet en met een (goede) bedoeling. Vandaar dat de wereld niet louter als een "zôion", "levend wezen" of "dier", werd geconcipieerd: zij beschikte ook over (een superieure) rede of verstand - d.w.z. had zelf menselijke eigenschappen (cf. in de latere traditie kon de wereld als "Grote Mens" worden beschouwd, naar analogie met de visie op de mens als "kleine wereld" of mikrokosmos). Pas dàn kon een mens echt het gevoel hebben "een zinvol deel van het Universum te zijn" (Christensen, 1962:11). Het stoïcijnse wereldbeeld, met andere woorden, was noodzakelijk teleologisch van aard, in radicale tegenstelling met het epicureïsche (zie hoger, kap. 2.2.2). De Stoa deelde die visie vanzelfsprekend met Platoon en Aristoteles, maar toch zijn er belangrijke nuances. In Platoons Timaeus wordt de (levende) kosmos beschreven als het "handwerk" van een hogere, zeg maar: transcendente, Demiurg of Ambachtsman, die de eeuwige Vormen tracht op te leggen aan een weerspannige, materiële "ruimte" (choora - nadien vereenzelvigd met Aristoteles' húlè). Bij Aristoteles, anderzijds, is er een immanente doelgerichtheid werkzaam in de natuur (cf. de vooraf, "in aanleg", gegeven wezensvormen die verwerkelijkt worden in de kínèsis); in sommige van zijn teksten (zoals Politica A) wordt ze verpersoonlijkt als Phúsis, of Natuur (bv. "De natuur wil wel altijd [het beste], maar kan het niet altijd", 1255b3). Tegelijkertijd echter functioneert er een Onbewogen Beweger als ultieme "doeloorzaak" voor de gehele werkelijkheid, en dat goddelijke principe is louter act en zuivere "vorm", en dus onstoffelijk. Welnu, ook voor de stoïcijnen was "God" (hij kreeg ook de naam van Zeus, de oppergod in de traditionele mythologie: cf. de bewaarde Hymne aan Zeus, van Kleanthes) de (eeuwige) schepper of demiurg van de wereld en was het zijn bedoeling haar zo perfect mogelijk te maken. Hun God, echter, zoals we gezien hebben, was compleet immanent: d.w.z. zowel in zijn activiteit als wat het "plan" of de "formule" betreft (allebei betekenissen van "lógos"), volgens dewelke hij altijd tewerk ging (vandaar, zoals gezegd, dat God ook identiek was aan de kosmos). Als actief principe kon hij trouwens fysisch vereenzelvigd worden met "scheppend vuur" (pûr technikón, te onderscheiden van het gewone vuur, dat laatste als één van de vier elementen). De stoïcijnse studie van de kosmische natuur had, in contrast met de aristotelische phusikè, niet zozeer als doel tot een betere, wetenschappelijke kennis te komen van planten en dieren, hun structuur, levenswijze, enz., dan wel het ethische of ideologische opzet, beter de rationaliteit en kundigheid (het "intelligent design") in het licht te stellen van de godheid of de godheden die macht hadden over het kosmische gebeuren (de eerste stoïcijn om aan eigenlijke natuurstudie te doen, naar het voorbeeld van Aristoteles, zou pas Poseidonios zijn, in de 1e eeuw voor onze tijdrekening). Teleologie staat hier dus heel dicht bij theologie. Op elk ogenblik van haar levens- of ontwikkelingsproces, volgens deze visie, is de wereld het product van rationele, goddelijke leiding en planning. Naar de toekomst toe, kon deze zinvolheid dan begrepen worden als de goddelijke Voorzienigheid of Providentie (Grieks: prónoia, Lat.: providentia), die altijd voor alles en iedereen het beste wou. Weliswaar roept die notie het beeld op van een God die, in een superieure positie, presideert óver de loop van de wereld, wat niet klopt. Voorzienigheid en rationaliteit vielen samen in de immanente Lógos, en van goddelijke voorzienigheid spreken was dus slechts een andere manier om de loop van de natuur zelf te beschrijven. De overtuiging dat het goddelijke principe of de Logos per definitie altijd het béste wou en dus het beste kóós, had een opvallende consequentie, die reeds door Zenoon getrokken werd: namelijk dat de elkaar opvolgende werelden volkomen gelijk moesten zijn aan elkaar, tot in de kleinste details van wat er zich voordeed, en tot en met het lot van menselijke individuen: zo zou er bv. telkens opnieuw een Sokrates optreden, die zich op dezélfde wijze zou gedragen en wéérom door Anutos, Lukoon en Meletos zou worden aangeklaagd en vervolgens ter dood worden gebracht (zie SVF 1, frr. 108-109; zie ook verder, Augustinus die deze cyclische tijdsconceptie aan de kaak stelt in zijn De civitate Dei). Immers, mocht dat bv. niét het geval zijn in een volgende kosmische fase van de eeuwige cyclus, zou dat betekenen dat de Logos in de huidige wereld een verkeerde keuze had gemaakt, en dat kon dus niet. De stoïcijnse visie over God die, als Voorzienigheid, de kosmos volledig doordrong en dus werkzaam was via de (onverbrekelijke) keten van de fysische causaliteit, voerde daarom noodzakelijk naar de even stoïcijnse notie van het Fatum, of, in het Grieks, de Heimarménè: alles gebeurde en zou nog gebeuren met een onontkoombare gerichtheid en dus voorbeschiktheid, en dat was juist de wijze waarop de samenhang-en-interactie (sumpátheia), en dus de perfecte rationaliteit van de kosmos gegarandeerd bleef: "de heimarménè is de lógos van de kosmos", aldus Chrusippos. Dit is dus het beruchte stoïcijnse determinisme, dat begrijpelijkerwijze het voorwerp werd van zware kritiek van hun tegenstanders. In hun ethiek, immers, benadrukten de stoïcijnen juist de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid en dat lijkt manifest in strijd met dergelijk determinisme. Aan die tegenstrijdigheid poogden ze zelf een soort van oplossing te geven, onder meer door een subtiel onderscheid te maken in soorten van "oorzaken", zodanig dat de "hoofdoorzaak" toch kwam bij te liggen bij de morele ingesteldheid van de individuele mens (cf. de bekende vergelijking met een cilinder, gebruikt door Chrusippos: een cilinder behoeft een "zetje", als "inleidende oorzaak", maar eens in beweging rolt hij verder naar beneden wegens zijn éigen, ronde vorm, SVF, II.974 & 1000). Probleem blijft natuurlijk dat ook onze geestesgesteldheid een fysisch gegeven was en dus onderworpen aan de causale keten. Finaal moesten de stoïci een erg gereduceerd begrip van "vrijheid" formuleren: namelijk van de Wijze die zich met kennis van zaken en bewust, dus "vrijwillig", integreert in het kosmische gebeuren. Zenoon vergeleek de menselijke situatie daarom met die van een hond die ingespannen was in een stootkar en kon "kiezen", namelijk ofwel spontaan mee te lopen (en het zich dus "gemakkelijk" te maken) ofwel tegen te stribbelen en uiteindelijk tóch, met geweld, meegesleurd worden: "zo gaat het ook met mensen: zelfs als ze het niet willen, zullen ze toch gedwongen worden om wat voorbestemd is te volgen" (SVF, II.975). Slotcommentaar hierbij zou kunnen zijn dat het ethisch uitgangpunt van de stoïcijnen, het aantonen van de zinvolheid van het menselijke bestaan, via hun monisme tot een paradoxale conclusie leidde, namelijk een wereldvisie die ethiek in feite... onmogelijk maakte (vergelijk met een gelijklopende kritiek van Aristoteles, in het tweede boek van zijn Politica, op het extreme monisme dat Platoon, eveneens vanuit een ethische bekommernis, aan de dag had gelegd in zijn politieke filosofie, in de Politeia of Republiek).
Fysica - als wetenschappelijke kennis van de natuurlijke werkelijkheid - moge dan al geen op doel zich zijn geweest voor de stoïci, ze was functioneel wel degelijk heel belangrijk, zoals we hebben proberen duidelijk maken. Net zoals voor Epikouros, daarom, was het voor hen evident om een positief antwoord te geven op de vraag of de mens beschikte over het nodige "criterium van de waarheid/werkelijkheid" (kritèrion tês alètheías). Anders gezegd, zij dienden zo overtuigend mogelijk aan te tonen dat de mens inderdaad bij machte was, tot epistèmè, of ware kennis, te komen van de werkelijkheid buiten hem en daaromtrent dus ware uitspraken te doen. Vandaar, van bij de start, een grote aandacht voor de kentheoretische grondslagen. Al vrij snel geconfronteerd met de kritiek van de skeptische Akademie, zouden zij voortdurend pogen hun begrippen en stellingen te verfijnen. De stoïcijnse kenleer vertrok van een beeld van de menselijke geest (fysisch vereenzelvigd, zoals gezegd, met "vuur" en/of "pneûma") als zijnde, bij de geboorte, een nog onbeschreven "blad", d.w.z. "klaar om beschreven te worden". Dat laatste kon enkel gebeuren vanuit de buitenwereld, en dus via de zintuiglijke gewaarwordingen. Geen wonder, dus, dat voor het "criterium van de waarheid" een empiristisch model werd gehanteerd. Anders gezegd, er werd vertrokken van onze zintuiglijke "voorstellingen" of impressies,in het Grieks: onze "phantasíai" (en dus niet van zoiets als immateriële, "aangeboren ideeën", zoals voor de platonici). Die voorstellingen waren in de allereerste plaats het (causale) effect van de inwerking van externe stimuli, via onze zintuiglijke organen, op onze geest,d.i. op het "leidinggevende (deel)", to hègemonikón, van onze psyche (dat, als pneûma, in direct contact stond met de zintuigen). Vanuit de stoïcijnse basisprincipes sprak het voor zich dat de impressies zelf lichamelijk of fysisch van aard waren: het ging immers om veranderingen in de dispositie of staat van ons psychisch pneûma. Tegelijkertijd, en dat is belangrijk, bevatten ze een weergave van datgene dat er de externe oorzaak van was. Niet gelijk welke zintuiglijke "voorstelling", echter, kwam in aanmerking als "criterium": het was al te manifest dat mensen vaak misleid werden door hun impressies en percepties - zodat zij, op basis van een "zwakke en bedrieglijke instemming", zich dóxai of "dwaalmeningen" vormden (die aanleiding konden geven tot páthè, zie verder). Zenoon had het daarom, als eerste, over de zogenaamde "katalèptikè phantasía": in contrast met banale, niet-kataleptische phantasíai (die zowel waar als onwaar konden zijn) alsook met fictieve "phantásmata", of "inbeeldingen" (zoals in dromen), vormden de zogenaamde "kataleptische" zijns inziens een bijzondere soort, namelijk van extra-duidelijke - "evidente" en "heldere" - en, daarom, "cognitieve" impressies; met hun krachtige veraciteit, drongen zij zich a.h.w. aan de mens op. Een kataleptische voorstelling, aldus de theorie, wordt de mens a.h.w. "ingeprent" ("zoals een zegel in was", aldus Zenoon; deze vergelijking werd nadien genuanceerd door Chrusippos) vanuit een particulier, reëel gegeven (het is ondenkbaar dat wij een impressie van dezélfde aard zouden hebben omtrent iets dat niét het geval is); tevens "grijpt" en reproduceert zij getrouw, met een "artistieke" of "technische" precisie, weliswaar niet echt àlle, maar toch de belangrijkste, unieke kenmerken van het gegeven of het feit in kwestie: cf. het adjectief "kataleptisch" is afgeleid van het Griekse werkwoord voor "(be)grijpen". Elke dergelijke voorstelling draagt daarom haar uniek, eigen merkteken met zich (aangezien de werkelijkheid in beweging is, zijn geen twee voorstellingen exact gelijk). Ons hègemonikón is zich in dit proces bewust van de ondergane verandering én van het externe gegeven. De lógos, echter, waaraan wij als mensen participeren, is een actief (verbindend) vermogen. De rol, daarom, van het verstand op het vlak van de perceptie beperkt zich niét tot een louter registreren van het zintuiglijke gegeven (van een "zuiver empiricisme" is daarom geen sprake): de voorstelling in kwestie, hoe "dwingend" ook, wordt - om zo te zeggen automatisch en zonder dat wij het gevoel hebben dat zoiets tijd vergt - in onze geest onderworpen aan een beoordeling of "instemming": de zogenaamde sunkatáthesis. Pas míts wij, met behulp van onze (op een natuurlijke wijze verworven) rationele disposities of "preconcepties" (prolèpseis) én door vergelijking met al eerder verworven ervaringen, de betreffende kataleptische voorstelling effectief "aanvaard" hebben, resulteert zij in een eigenlijke "katálèpsis" (κατάληψις), i.e. een waarachtig, op zich niet voor twijfel vatbaar "begrip" (Cicero's Latijn vertaalt katálèpsis met "comprehensio"; in het Engels: "apprehension"), of een cognitie, omtrent een gebeurtenis of een particuliere "state of affairs" (in het Grieks: tunchánon, "wat zich voordoet"). Elk nieuw "begrip" dat aldus verworven is, vormt een dispositie in de ziel, namelijk om in de toekomst op een bepaalde manier te handelen - minimaal op het vlak van sunkatáthesis, d.w.z. het "instemmen" of "afwijzen" van een gelijkaardige impressie. Vermeldenswaard in verband met die "instemming", is dat de (betekenis)inhoud van elke voorstelling de logische vorm aanneemt van een propositie of stelling (axíoma). Een banaal voorbeeld: de propositie "Dioon wandelt", op het ogenblik dat (we zien, of geloven te zien, dat) het individu Dioon daadwerkelijk aan het wandelen is (PS de waarheid van een dergelijke propositie is dus noodzakelijk tijdsgebonden). In zoverre die propositie, als betekenis (lektón), actueel gedacht wordt, is ze de mentale inhoud van de "inwendige lógos" of "gedachtetaal" [PS: een lektón, als "zegbaar", is op zich onlichamelijk; als geïntendeerde betekenis van een reële gedachte en/of uitspraak neemt ze een lichamelijke vorm aan]. De eventuele veruitwendiging ervan geschiedt in een gearticuleerde (klanken)uiting (lexis) - de stoïcijnen hebben het dan over "lógos prophorikós" of "uitgebrachte taal"; maar een dergelijk uitgesproken "oordeel" of "lógos" (in de meer strikte of technische zin van: betekenende speech act die voortkomt uit het denken), volgt pas nà het verwerven van de katálèpsis [PS: een lógos signifieert dus de conjunctie van een lexis, als talige, betekenisvolle uitdrukking, én het specifieke lektón dat de spreker in gedachte neemt]. Het is precies de intrinsieke correlatie tussen (interne) voorstelling en (interne) propositie die (1) de voorstelling in kwestie "rationeel" (logikós) maakt, en (2) algemeen, (volwassen) mensen tot "rationele" wezens maakt, in onderscheid met dieren en kinderen wier voorstellingen niét rationeel zijn: dieren en kinderen, immers, reageren op een onbemiddelde wijze op hun impressies, dus zónder sunkatáthesis [PS de stoïcijnen gebruikten het woordje "rationeel" ook in een éxclusieve zin, die enkel van toepassing was op de volmaakte rede van de Wijze en van de Godheid]. Het onbetrouwbare en onstandvastige niveau van de dóxai of opinies kon op die manier, volgens de stoïcijnen, wel degelijk worden overstegen. Particuliere katálèpseis situeerden zich a.h.w. tússen "mening" en "kennis" in (in hun singulariteit waren zij niet absoluut maar konden eventueel achteraf, door andere overwegingen, aan het wankelen worden gebracht). Anders gezegd, katálèpseis legden een cognitieve basis voor: (1) menselijke herinnering en ervaring (empeiría) en tevens algemene begripsvorming, namelijk door accumulatie en vergelijking van gelijkaardige voorstellingen; (2) de ambachtelijke téchnai, of "kunsten" (een téchnè werd door de stoïci gedefinieerd als "een systeem van gezamenlijk-in-de-praktijk-gebrachte cognities"); en (3) wanneer zich, dank zij een hègemonikón dat zich in een optimale staat bevond, een compleet samenhangend systeem van begrippen had gevormd, dat kon worden uitgedrukt in een systeem van ware proposities: een definitieve en onwrikbare epistèmè (als dispositie van de ziel viel zij samen met de Waarheid)(17). Zolang die volmaakte kennis niét gerealiseerd was (in de vorm van een volmaakte theorie die optimaal uitdrukking gaf aan het universum), konden mensen wel "vorderingen" maken, maar bléven zij, globaal gezien, toch gevangen in het rijk van de dóxa, d.w.z. in een onstabiele en onsamenhangende configuratie van zowel correcte begrippen als dwaalmeningen, met alle gevolgen van dien, ook voor hun praktische levensvoering en morele karakter (cf. slechts "kennis" is "deugd"). De bekwaamheid of gevoeligheid, onder onze vele voorstellingen of impressies metterdaad de "kataleptische impressies" te erkennen en er dus, terecht, "instemming" mee te betuigen, kon klaarblijkelijk aangeleerd of geoefend worden (vergissingen bleven steeds mogelijk, behalve bij de Wijze). Opvallend optimistisch, geloofden de stoïcijnen dat kinderen daartoe een soort van natuurlijk vermogen hadden. Dat vermogen maakte tevens de (nogmaals) "natuurlijke" vorming mogelijk - dus: zonder bijzondere aandacht of opleiding - van algemene noties of "preconcepties" ("prolèpseis"), in onderscheid met de eigenlijke concepties (of gedachteconstructies) - Grieks: énnoiai of ennoèmata -, die een product waren van een volwassen, menselijke rationaliteit (let wel: gebaseerd op al dan niet kataleptische impressies, konden ze net zo goed foutief als correct zijn). De geleidelijke verwerving, in onze kindsheid, van die "natuurlijke" noties was juist een voorwaarde om daadwerkelijk een rationeel wezen te worden. Wegens hun natuurlijkheid waren zij voldoende betrouwbaar om althans als uitgangspunt te kunnen fungeren voor filosofische reflectie (een voorbeeld van een dergelijke "algemene notie" betrof de goddelijke voorzienigheid). Tussen haakjes, ook ons algemeen begrip van goed en kwaad had een dergelijke "natuurlijke" oorsprong (zie verder). [PS de bewaarde informatie omtrent Chrusippos' theorie over preconcepties en concepties is helaas bijzonder beperkt en onzeker, zie hierover uitvoerig: Ch.Brittain, 2005]. De skeptische kritiek op de stoïcijnse notie van de phantasía katalèptikè gold in de eerste plaats de vraag óf er inderdaad mocht gesproken worden van een gegarandeerd "cognitieve" impressie; dus een impressie van zulke unieke aard dat er onmogelijk een twééde, identieke impressie kon ontstaan die ónwaar was: bv. omdat ze een onbestaand gegeven als bestaand weergaf, of zich vergiste bij de identificatie: bv. "Platoon wandelt", in plaats van "Dioon wandelt" (cf. wat hoger, kap. 3.2.3, gezegd is over de unieke, "individuele gesteldheid" van ieder mens). Ook de integratie, in de doctrine, van de verstandelijke "instemming" als een moment in het eigenlijke perceptieproces werd als een tegenstrijdigheid aangevallen, enz. De eerste akademische skepticus om de stoïcijnse kenleer aldus aan te pakken was Zenoons jongere tijdgenoot, Arkesilaos (akademisch scholarch vanaf 272; Zenoon stierf in 262). De kritiek leidde tot interne discussies en theoretische bijsturingen. Zo ging men, naast het "ideaal" van de perfecte kennis en waarheid, dat gehandhaafd bleef, toch ook meer pragmatische principes aanvaarden: bv. dat van "het redelijke" (eúlogon), d.w.z. het zo goed mogelijk gefundeerde oordeel, als pragmatische gids in het leven van elke dag; ook dat van een soort van initiële, mentale "reserve" vanwege de Wijze t.a.v. onverwachte gebeurtenissen, enz. Een essentiële bijdrage in de bijsturing en verfijning van de theorie werd geleverd door Chrusippos (geb. ca 281/277, gest. ca 207), het derde schoolhoofd en bijgenaamd "de tweede stichter van de Stoa". Die verdere ontwikkelingen zouden dan weer af te rekenen krijgen met de kritiek van de meest invloedrijke akademische skepticus, Karneades (geb. 214/3 of 219/8; gest. 129/8). Gedurende ongeveer 200 jaar was er op die manier een vruchtbare interactie tussen Stoa en Akademie.
3.4. Ethiek 3.4.1. Van vroeg in de Griekse filosofie, zoals we gezien hebben (cf. Herakleitos, fr. 112, zie hoger), werd menselijke "goedheid" of "voortreffelijkheid" beschouwd als een kwestie van het zich, op een of andere wijze, conformeren aan de "natuur" (phúsis). Dat principe vond in de klassieke periode, via Sokrates en diens leerling Antisthenes, een radicale en quasi subversieve toepassing bij Diogenes van Sinope, bijgenaamd "de Hond" (ho kúoon, vandaar wellicht "kunisme",of "cynisme"), actief midden 4de eeuw (gest. ca 323). Gekoppeld aan een extreem sobere, ascetische levenswandel (naar het model van Sokrates: cf. Platoon noemde Diogenes een "gek geworden Sokrates"), werden de conventionele, "burgerlijke" fatsoensregels, waarden en normen door Diogenes afgewezen - ze waren z.i. moreel compleet "onverschillig" - én op een provocerende wijze overtreden, met het woord (de cynici waren verdedigers van een complete parrhèsía, of vrijheid van spreken), maar vooral met de daad, ten gunste van een "terugkeer naar de natuur". Wat onder dat laatste moest verstaan worden, werd a.h.w. intuïtief afgeleid uit het gedrag van dieren: honden, e.a., die in het Atheense straatbeeld aanwezig waren (voor natuurstudie of theorie in het algemeen had Diogenes nauwelijks of geen belangstelling). Vandaar het "cynische" principe van de anaídeia, of "schaamteloosheid", voornamelijk op het gebied van alles wat met het lichaam en lichamelijke functies en behoeftes te maken had: kleding, eten, seks, ontlasting, winderigheid, e.d. Let wel: Diogenes' aanstootgevend, publiek gedrag in dat verband: op straat, op de markt, enz., had ook een bewust didactisch of zelfs missionerend oogmerk (en was dus niet écht volkomen ongekunsteld), d.w.z. fungeerde als een vorm van niet-verbale, communicatie of performance - met de polis als zijn "theater" - van zijn ethische boodschap (zij werd eventueel aangevuld met verbale "one-liners", cf. de overgeleverde anekdotes, bv. bij D.L., VI, §§ 20-80): namelijk dat de ware zelfsufficiëntie (autárkeia), en dus het goed-leven, enkel middels een compromisloos "naturalisme" kon worden gerealiseerd. [zie hierover Ineke Sluiter, 2005, die wijst op een oud-Griekse, literaire traditie van "transgressie", o.m. in de komedie en het saterspel]. Via Diogenes' leerling, Krates van Thebe (ca 360 - ca 280), vonden de principes van de cynische bíos, of levensvoering, een breder gehoor, meer in het bijzonder bij Zenoon, al spoedig na z'n aankomst in Athene (cf. de anekdotes daaromtrent bij D.L., VII.3). Het ogenschijnlijk subversieve aspect ervan, echter, werd gemakkelijk geïntegreerd binnen de bestaande maatschappelijke orde: cf. de al vermelde, literaire genres van komedie en saterspel, maar denken we ook aan de maatschappelijke rol van carnaval, bv. (zie Sluiter, 2005:162-3). Heel illustratief daarvoor is de anekdote dat toen een groep jonge herrieschoppers Diogenes' beroemde ton hadden beschadigd, de Atheners de jongens bestraften en Diogenes een nieuwe... ton gaven (in plaats van een normale woonst); verre van dat zijzelf tot de conclusie kwamen dat zij Diogenes' voorbeeld moesten volgen (D.L., VI, § 26). Volgens de stoïcijnse basisfilosofie, zoals we gezien hebben, vormde de natuurlijke werkelijkheid één, levend, rationeel en intelligent, en dus zich planmatig ontwikkelend, perfect samenhangend organisme of "geheel" (to hólon). Als zélf een rationeel deelwezen of een "mikrokosmos", daarom, moest de mens leren zich bewust in te schakelen in, en zich te conformeren aan die dynamische, makrokosmische rationaliteit of Lógos. Vandaar vermoedelijk het bekende antwoord op de vraag naar het menselijke télos of finaliteit, namelijk: "het in overeenstemming met de natuur leven" (to homologouménoos têi phúsei zên). Het Griekse woordje, "phúsis", of "natuur", echter, werd (ook) in het stoïcijnse systeem op een meerduidige wijze gebruikt: namelijk, zowel (a) ter verwijzing naar de particuliere natuur van de mens, als een rationeel maar sterfelijk wezen, als (b) met betrekking tot de alles beheersende, kosmische natuur, aan de volmaakte rationaliteit waarvan de mens deelachtig was. Enkel wanneer een mens die rationaliteit ook bewust assumeerde - wat maar ten volle het geval was met de Wijze - was er géén onderscheid tussen beide connotaties [PS over een derde, eerder technische connotatie van het woord, namelijk om de pneumatische gesteldheid van planten aan te duiden, hebben we het hoger gehad). Zoals hoger, in de inleiding van dit hoofdstuk, al kort aangestipt, situeerde de laat-klassieke (cf. de skepticus Purrhoon) en hellenistische filosofie de beslissende voorwaarden voor autarkie, moraliteit en geluk in het innerlijke van de mens. In eerste instantie aansluitend bij de cynici, bevestigde Zenoon, als stichter van de Stoa, daarvan een radicale interpretatie, die typisch zou blijven voor de Stoa: "goed" (agathón) was alléén de aretè of morele deugd (en wat ertoe bijdroeg), en zij stond tegenover de ondeugd (kakía) of morele slechtheid - tussen beide was er geen mediatie ("'n beetje goed en 'n beetje slecht"). Daarmee werden "goed" en "kwaad" effectief herleid tot de sfeer van de ziel: deugd en ondeugd, immers, waren sedert Sokrates per definitie psychische disposities. Alle andere, externe of "wereldlijke" zaken, daarentegen, die per definitie niét "in onze macht" lagen maar die wel in de omgangstaal door de mensen "goed" of "slecht" werden genoémd, dienden vanuit moreel opzicht als "onverschillig" (adiáphoron) te worden beschouwd (cf. reeds Diogenes): zo leven en dood, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede, schoonheid en lelijkheid, eer en schande, eten en honger, enz. Alléén het deugdzame leven was waardevol op zich en kon aanspraak maken op de beslissende, morele kwalificatie "schoon" (kalón, Lat.: honestum); het vond zijn belichaming uitsluitend in de Wijze. Extreem gesteld: over de stoïcijnse (ook, maar met toch enige nuance, de epicureïsche) Wijzen werd als boutade gezegd dat ze "gelukkig zijn terwijl ze op de pijnbank liggen" (een idee dat door Aristoteles nog als complete "onzin" was afgedaan, cf. Nikomachische Ethiek, 1153b19). Algemener geformuleerd: niet het welslagen van een onzekere, publieke praxis in de externe wereld vormde de toetssteen of bevestiging van eudaimonía , maar veeleer het bezit van een onwankelbare, rationele (en dus ook: morele) geesteshouding, met een zo perfect mogelijke samenhang of coherentie tussen je opvattingen, je levenshouding en je "state of mind", met inbegrip van een correct inzicht in, en aanvaarding van het kosmische "Masterplan" of het Fatum. Enkel daaruit resulteerden zelfvertrouwen en, bovenal, innerlijke zielerust. Precies de koppeling ervan aan volwaardige kennis (epistèmè) garandeerde voor de stoïcijnen de standvastigheid van een dergelijke dispositie, die zij tevens vereenzelvigden met de deugd als zodanig: cf. de stoïcijnse definitie van "aretè" als "consistente, standvastige en onveranderlijke rede". Het compromis kwam erop neer dat onder de adiáphora zijns inziens toch wel een (zij het betrekkelijke) rangorde kon worden gemaakt, naar gelang van hun grotere of kleinere selectiewaarde (axía) of hun onwaarde (apaxía). Ook al was dan géén van alle "goed" (en dus voorwerp van een éigenlijke, morele "keuze"), dan moest in de praktijk toch een onderscheid worden gemaakt tussen: (a) wat (in minder of meerdere mate) "verkozen" of verkieslijk was, (b) wat integendeel een negatieve selectiewaarde had en dus "afgewezen" of verwerpelijk was, en (c) wat geen van beide was. Het doorslaggevende criterium hierbij was dat van onze menselijke "natuur(lijkheid)", d.w.z. als fysische en sterfelijke wezens (zie verder, over oikeíosis). Van daaruit bekeken, was het voor mensen wel degelijk "redelijk" (eúlogon) en rationeel verdedigbaar, te gaan voor de "natuurlijke" (katá phúsin) of "verkozen indifferentia", zoals: het leven, gezondheid, eer, schoonheid, welstand, enz., maar de tegengestelden ervan, zoals dood, ziekte, armoede, enz., als "tegennatuurlijk" (pará phúsin) af te wijzen of te vermijden (Chrusippos zou mensen die helemaal niéts gaven om gezondheid, rijkdom, enz., zelfs voor gek hebben verklaard). Welnu - en dat zou te allen tijde een specifiek stoïcijnse doctrine zijn -, de handelingen die betrekking hadden op de eerste, "natuurlijke" groep en met name gericht waren op de adiáphora met de hoogste selectiewaarde, werden beschouwd als ethisch aanbevolen handelingen. Zij kregen de technische benaming van "passende (handelingen)" (ta kathèkonta, in het Latijn: officia): de traditionele vertaling ervan door "plichten" is misleidend: het is een kwestie van gepastheid of geschiktheid, namelijk vanuit onze menselijke natuur, eerder dan van een morele, eigenlijke verplichting. Hoewel niet zelf moreel "goed" (want: niet waardevol op zich), konden dergelijke handelingen toch "nuttig" zijn voor, of een bijdrage leveren tot 's mensen moraliteit, namelijk in het kader van onze morele "vooruitgang" (prokopè) naar de deugd (en tegenovergestelde handelingen evenzo op het vlak van de immoraliteit). Elke keuze voor bv. rijkdom impliceerde ook een keuze voor een bepaalde mate aan rijkdom alsook een keuze omtrent de middelen om ze te verwerven. Heel begrijpelijk, daarom, hadden de mensen in het verleden hieromtrent regels en voorschriften opgesteld, onder de vorm van een moraal en wetten. Als zodanig konden de kathèkonta beschouwd worden als "materiaal" voor de deugd. Algemeen beschouwd, is het interessant om vast te stellen, hoe Zenoon (en dus het stoïcisme), ondanks zijn aanvankelijk cynisch radicalisme (cf. de voorstellen in zijn verloren "Politeia", of "Republiek"), op deze manier gepoogd heeft toch een ethische rol te vrijwaren voor de conventionele waarden en normen. In sommige, uitzonderlijke omstandigheden, nochtans, kon (moest) een juist inzicht tot de conclusie leiden dat het de "tégennatuurlijke" handeling was die diende geselecteerd te worden: bv. te sterven door zelfdoding; aan je rijkdom te verzaken, enz. De aretè, of deugd, precies, die beschouwd werd als een absolute hoedanigheid of "kunde" (téchnè), garandeerde ipso facto het juiste inzicht en de juiste motivatie inzake elke ethische situatie, en dus de rationele en standvastige attitude over en omgang met adiáphora. Bv. het inzicht dat je huidige ziekte deel uitmaakte van het grotere "plan" van de Natuur en daarom goedmoedig moest aanvaard worden; of dat je, als ultiem verzet tegen tirannie, nù zelfmoord moest plegen (zelfmoord gold als een "redelijke terugtocht", sc. uit het leven). Élke handeling van de Wijze, daarom, gebaseerd als ze was op die kennis of kundigheid, was noodzakelijkerwijze een "katórthoma", of "(moreel en rationeel) correcte handeling" - in plaats van louter een "passende handeling". Een kathèkon was weliswaar gerechtvaardigd, zoals gezegd, vanuit het oogpunt van de menselijke natuurlijkheid, en vaak was ze het beste waartoe mensen in staat waren, maar vanuit stríkt oogpunt mocht een dergelijke handeling, zoals gezegd, niet als moreel "goed" worden beschouwd; of correcter: moest ze éigenlijk zelfs als (nog) "slecht" worden gecatalogeerd. Zo Chrusippos: al wie de deugd nog niét volwaardig verworven had, hoe ver hij of zij ook al mocht "gevorderd" zijn op de weg ernaar toe, was principieel nog altijd "slecht" en een "dwaas" (het standpunt werd door hem geargumenteerd met het voorbeeld van de drenkeling: die verdrinkt net zo goed wanneer hij slechts een armlengte van het wateroppervlak verwijderd is, als wanneer hij er 500 m van verwijderd is). Je leven, dus, (alleen maar) wijden aan het verrichten van kathèkonta, in gehoorzaamheid aan de geldende wetten en de voorschriften van de conventionele moraal, volstond niét om echt deugdzaam te leven (en dus de eudaimonie te realiseren). Of eenzélfde, concrete handeling, inderdaad, al dan niet recht had op de kwalificatie "goed" en "schoon" (in het Grieks: kalón, Latijn: honestum), was een kwestie van de ingesteldheid of dispositie, sc. van iemands hègemonikón, waarmee ze gesteld was: d.w.z. (a) of ze op basis van een perfect samenhangende, dus rationele "kennis van zaken" gesteld was en (dus) ter wille van het schone en goede zélf (PS: rationele consistentie impliceerde voor de stoïcijnen ook rationele consensus, en daarom was het logisch dat "schone op zich" te zien samenvallen met het gemeenschappelijke of algemene belang, zie verder, over oikeíosis); dan wel (b) of ze uit angst, uit conformisme en/of egoïstisch gemotiveerd was, als zijnde nuttig of instrumenteel voor het persoonlijke eigenbelang. We verwijzen naar wat hoger gezegd is over de verinnerlijking. In eerste instantie, ging het om de volkomen spontane of impulsieve gerichtheid van élk levend wezen op zichzelf, op zelfbehoud en, vandaar, de instinctieve drang, zich datgene "toe te eigenen" wat nuttig was voor het eigen fysieke voortbestaan of overleven (maar ook: dat van het eigen nageslacht), en, omgekeerd, het schadelijke of levensbedreigende te vermijden of ontvluchten. Bij de opgroeiende mens, evenwel, in onderscheid met de dieren, leidde een proces van geleidelijke rationalisering (zie hoger, kap 3.3, in verband met de begripsontwikkeling bij het kind) finaal tot een even "natuurlijke" gerichtheid op kennis van de waarheid zowel als op morele deugd en het goede [PS ten gronde, begrepen ook de stoïci de notie "goed" in de zin van "nuttig", sc. voor de mens]. Vandaar dus ook de ontwikkeling van een vorm van "geweten", d.w.z. een specifiek menselijke vermogen om morele waardeoordelen, dus goedkeuring en afkeuring, te vellen. Tegelijkertijd werd in de loop van die ontwikkeling de sfeer van het "eigene" tot als maar wijdere cirkels uitgebreid: ouders, familie, lokale groep, gemeenschap, stad, natie en, idealiter (in het geval van de Wijze), de gehéle mensheid (of althans de wereldgemeenschap der Wijzen) en, finaal, de gehele wereld of kosmos (cf. de zogenoemde kosmopoliet). Gestart dus in de kindertijd, vanuit onze (bijna animale) "natuur(lijkheid)" en haar fysieke dwangmatigheden, eindigde het menselijke ontwikkelingsproces (althans idealiter) met, of culmineerde het in, de realisatie van onze "(wàre) natuur": namelijk de rationaliteit (lógos),die wij deelden met de andere mensen én met de kosmos. M.a.w. en om terug te keren naar het gemaakte onderscheid tussen "natuurlijk" en "moreel leven": "de deugd wordt (hier) gecontrasteerd met wat natuurlijk is voor ons, maar zij is ook zélf natuurlijk, als onze finaliteit" (Annas 1993:172). Het "morele leven" was bijgevolg het leven waarin leven overeenkomstig de rede (en dus: overeenkomstig de deugd) finaal 's mensen échte "natuurlijke leven" was geworden. Helaas, kon iedereen vaststellen dat bij de overgrote meerderheid van de mensen dat "groeiproces" onvoltooid bleef of vroegtijdig afbrak, zodat ze er een minder of meer "onnatuurlijk" leven op nahielden. Op de lastige vraag, waaróm zulks het geval was (als het dan toch om een "natuurlijk" ontwikkelingsproces ging en de mens "van nature" een rationeel wezen was - nog gezwegen van het stoïcijnse geloof in een alles bepalende Voorzienigheid), werd door de stoïcijnen geen echt bevredigend antwoord gegeven (er werd bv. gewezen op een vroegtijdige, sociale pervertering van kinderen, vanwege ouders, omgeving, e.d.). Let wel: "páthè", in deze context, mogen niet vereenzelvigd worden met wat wij doorgaans neutraal onder "emoties" of gevoelensverstaan: het gaat veeleer om psychische stoornissen of ziektes, namelijk, voor de stoïci, van het rationele hègemonikón (zij huizen dus niet in een of ander apart, "irrationeel" zielsdeel: cf. het al aangestipte psychologisch monisme van de Stoa). Evenmin was het de stoïcijnen te doen om de psychologische of fysiologische reacties die emoties gewoonlijk begeleiden, zoals: blozen, bleek worden, rillen, hartkloppingen krijgen, het warm krijgen, opgewonden geraken, genot, enz., die wij vooral met gevoelens plegen te associëren. Voor de stoïcijnen waren dergelijke reacties filosofisch niet-relevante epifenomenen, of "propátheiai", "pre-emoties"; zij induceerden immers zelf geen handelingen, in onderscheid met de eigenlijke páthè.(18) Passies werden door de stoïcijnen typisch cognitivistisch geduid, d.w.z. beschouwd als het resultaat van foute waardeoordelen, of nog radicaler, bij Chrusippos, herleid tot zulke foute opinies (dóxai) - namelijk inzake adiáphora, die dan als goed of slecht per se werden beschouwd (het "pluspunt" van dergelijke visie was dat ze de mogelijkheid inhield dat mensen die het slachtoffer waren van páthè, door rationele argumenten konden genezen worden). Vele dergelijke misvattingen, aldus de stoïci, waren de mensen gewoonlijk al vroeg in hun leven aangeleerd vanuit hun familie of sociale omgeving (wat moest helpen verklaren, zoals gezegd, waarom de mensen, ondanks hun deelname aan een zogenaamd almachtige Logos, toch niet spontaan "goed" leefden). Elke páthos, dan, als een bijzondere perversie van de rede (rationele argumenten volstonden, helaas, meestal niét om iemand te genezen), vormde een onmiddellijke en excessieve "impuls" (hormè) tot irrationeel en dus immoreel gedrag (bv. tot stelen, vanuit de foute overtuiging dat rijkdom een "goed" op zich was en daarom absoluut verlangenswaard was). Een corréct moreel oordeel, daartegenover, zeker in het geval van de Wijze, ging gepaard met een "eupátheia", of "goed gevoel", én, vanzelfsprekend, met moreel correct gedrag. Het stoïcijnse streefdoel van de apátheia mag dus niét herleid worden tot een complete emotie- of gevoelsloosheid: de Wijze ervaart bv. weliswaar geen (irrationele) "lust", of hèdonè, die een páthos is, maar wél chará, of "vreugde". Andere positieve gemoedstoestanden: omzichtigheid, als een rationeel vermijden, en willen of wensen (boúlèsis), als een rationeel streven. Het vrij-zijn van psychische stoornissen of passies garandeerde de mens ook afwezigheid van innerlijke tweestrijd of conflict, bijvoorbeeld tussen tegenstrijdige verlangens. Aldus zorgde het mede voor een harmonieus leven, d.w.z. voor een toestand van "homología", of "samenhang", of: een "leven in overeenstemming [of: samenhang]", d.w.z. met je lógos of rationele zelf,(19) allicht tevens met de universele Logos of Natuur. De korte formulering, "leven in overeenstemming" (homologouménoos zên), is een overgeleverd alternatief (volgens sommige bronnen: de oorspronkelijke formulering vanwege Zenoon, die pas nadien werd uitgebreid) voor het al vermelde en meer bekende (en wat dubbelzinnige) "leven in overeenstemming met de natuur", als menselijke finaliteit. Een beeldspraak van Zenoon (ook bij Kleanthes en Chrusippos) om datzelfde idee van een harmonieus en sereen leven uit te drukken, was: "eúrrhoia bíou", het "vlot-stromen van het leven". Hoe dan ook, dergelijke rationele, innerlijke "samenhang" of vrijheid-van-conflict (zowél intern als met de buitenwereld) was voor stoïcijnen een essentieel aspect van de eudaimonie. _____________________
NOTEN:* Zie bovenaan een weergave van het portret/de buste (Romeinse kopie) van Epikouros, Vaticaan, inv. 301; Richter II, nrs. 1157-59. Voor een foto van de buste in het Museum van het Capitool, in Rome, klik hier. Beschrijving door W.Schmid, 1984:18 (mijn vertaling): "In het origineel, gesculpteerd rond 270, is een innerlijk bewogen denker afgebeeld, met een edel en aristocratisch gelaat, omlijst door een baard en licht gegolfde haren. Het voorhoofd met de diepe rimpels van een intens geestelijk leven; de naar binnen gekeerde blik van de serene ogen; de bars gefronste wenkbrauwen, die een ingehouden passie verraden; de ingevallen wangen van degene die niet gespaard bleef van fysieke pijn, en de fijn gevormde mond bepalen de adel van dit onvergetelijke gelaat". Het oorspronkelijke beeld stelde Epikouros vermoedelijk gezeten neer: voor een reconstructie, klik hier. Zie voor meer info (ook over andere Griekse filosofenportretten), het Virtuelles Antiken Museum Göttingen. * Zenoon werd zowel door de Atheners als door de burgers van zijn geboortestad geëerd met bronzen beelden. Het beeld in Kition, dat Zenoon vermoedelijk eveneens neergezeten afbeeldde en met een filosofenmantel (tríboon) om de schouders, werd door de Romein Cato, bij zijn Cyprusexpeditie in 58 vK, als buit mee naar Rome gebracht. Het vormde wellicht het model voor de 11 vandaag bewaarde portretten (hoofden). De bovenaan afgebeelde kopie wordt bewaard in het Museo Nazionale in Napels (G 1089; A.Richter, The Portraits of the Greeks, II 188 Nr. 2 Abb. 1086-1088). Zie de volledige foto van de buste. Opvallend is de karakteristieke, diepe frons in het voorhoofd (ook vermeld door D.L., VII.16), die op grote concentratie wijst. Tegelijkertijd worden Zenoons ernst en strengheid uitgedrukt, zoals bevestigd door de antieke bronnen. Zie voor meer info (ook over andere Griekse filosofenportretten), het Virtuelles Antiken Museum Göttingen. 1. F.E.Peters, 1972:647. PS Onder "hellenisme" wordt hier de oud-Griekse cultuur en civilisatie in globo bedoeld. 2. Ze gaat officieel van start met de dood van Alexander de Grote, in 322, en eindigt met de zeeslag bij Actium, d.w.z. de overwinning van Octavianus, de latere keizer Augustus, op Antonius en Cleopatra, in 31 vK. 3. Zie E.R.Dodds, 1951:236. 3bis. Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique? (Folio Essais), 1995. PS De weinige (laat-)stoïcijnse teksten die wél bewaard bleven, hebben vooral betrekking op de praktische ethiek: cf. Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius... 4. Zie A.Dihle, 1982:41. Vgl. daarmee het gematigde peripatetische objectief van, slechts, metriopátheia, "maatvolheid" van de affecties. 4bis. In de geneeskunde gold het tetraphármakos als een "all round" preparaat, bestaande uit was, kaarsvet, hars en pek (!). 5. Zo J.M.Rist, 1972:2. Vgl. ook Cicero, De Finibus, I 21, 71-72: de epicureër Torquatus bestempelt er de studie van de dichters, de muziek, de geometrie, enz. als louter tijdverlies, aangezien ze niet bijdraagt tot het geluk. 6. Toch zal de epicureïsche Wijze, in tegenstelling tot de stoïcijnse, wel degelijk pijn lijden wanneer hij op de folterbank ligt; hij zal zelfs "kermen", maar desondanks "gelukkig" zijn, cf. D.L., X.118: "zelfs wanneer hij gefolterd wordt, zal de wijze gelukkig zijn... Tijdens het folteren, nochtans, zal hij kermen en klagen"; en verder, § 119: "de wijze zal ook pijn lijden". 6bis. Zie D.Furley, "Cosmology", in: K.Algra, 1999:431-432. 7. Wolfgang Schmid, 1984:85. 7bis. De Aristippos ("Senior") die een volgeling was van Sokrates, was ongeveer een eeuw ouder dan Epikouros. Als de eigenlijke stichter van de zgn. Cyrenaïsche school wordt doorgaans diens gelijknamige kleinzoon, Aristippos de Jongere, beschouwd. Deze laatste heeft zijn versie van hedonisme ontwikkeld enkele jaren voordat Epikouros filosofisch actief werd. Het steunde hoofdzakelijk op het onmiddellijke gevoelen, als een momentane lustervaring (páthos), gevolg van een of andere beweging, die niet verder reikte dan de duur van die ervaring; herinnering aan een lustervaring, bv., of anticipatie, "telt niet mee" (D.L., II.89). De school kende verschillende tendensen in reactie op de kritieken erop, o.m. vanwege Epikouros (wiens reductie van geluk tot een staat van ataraxie of pijnloosheid door de Cyrenaïci vergeleken werd met de toestand van een lijk), maar midden 3de eeuw was ze zo goed als "passé" (zie A.A.Long, "The Socratic Legacy", in: K.Algra, 1999:632 e.v.). 8. Zie Schmid, 1984:66-67. 8bis. Zie M.Schofield, "Social and political thought", in: Algra, 1999:748 e.v. 9. Epikouros' "politieke filosofie" vormt het onderwerp van de studie van James H.Nichols Jr., Epicurean Political Philosophy, Ithaca 1976; maar zoals blijkt uit de ondertitel ervan, is ze quasi uitsluitend gebaseerd op Lucretius' De rerum natura. 10. A.-M. Malingrey, 1961:66. 10bis. Het met elkaar in verband brengen van het filosofisch bedrijf en de mysteriën vinden we reeds bij Platoon: cf. Phaedo, 69CD; Phaedrus, 249C en 250 B-C; en natuurlijk Symposium, 209E-210A. 11. Zie hierover B.Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, 1982. Ook door deze "missioneringsijver" laat het epicureïsme zich goed vergelijken met het latere christendom. Zoals De Witt, 1954:100, schrijft: "Epicureanism was the only missionary philosophy produced by the Greeks". Een late, typische uiting van deze "zendingsmentaliteit" was het initiatief van Diogenes van Oinoanda, een begoede epicureër uit de 2de eeuw nK: ten behoeve van zijn medeburgers (maar ook van bezoekers en latere generaties), liet hij in zijn geboortestad (gelegen dicht bij het moderne Incealiler, in Turkije) rond 130 nK een enorme inscriptie aanbrengen (op een muur die tussen de 65 en de 80 m lang was!), als een "epicureïsch manifest" in steen; meer dan 300 brokstukken (samen ongeveer een kwart van de tekst) zijn al teruggevonden en uitgegeven. - Voor de verbanden tussen epicureïsme en christendom, zie vooral W.Schmid (1984); voor een zeer recente vergelijkende studie tussen de brieven van Epikouros en die van Paulus, zie nu: P.Eckstein, Gemeinde, Brief und Heilsbotschaft. Ein phänomenologischer Vergleich zwischen Paulus und Epikur (Herders Biblische Studien, Bd 42), Freiburg 2004. 12. Cf. Seneca, Brief 97, 15. Zie Schmid, 1984:94, met verwijzingen (o.m. naar F.Zucker, Syneidesis-Conscientia. Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechischen und im griechisch-römischen Altertum, Jena 1928). 13. Ik kan niet nalaten hier te verwijzen naar een belangrijk principe in de latere islam, namelijk dat van "ihsân", letterlijk "het-schone-doen". In een overlevering van de profeet Mohammad wordt het gedefinieerd als: "Het schone doen betekent dat je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". Maar uit het oude Vlaamse katholicisme kennen we natuurlijk nog de intimiderende afbeeldingen, in de huiskamers, met een groot, stralend oog en het opschrift: "God ziet u!" 14. Eén van de netelige discussies betreft de vraag of deze basisprincipes (archaí) zélf door de stoîcijnen als "lichamelijke", dan wel als "onlichamelijk" werden gedacht. In de moderne literatuur worden allebei de standpunten geargumenteerd. De handschriftelijke overlevering (zie D.L., VII.134) is helaas tegenstrijdig. Hoe dan ook moeten deze onvergankelijke "principes" onderscheiden worden van de fysische "elementen" (stoicheîa): deze laatste, namelijk de bekende vier, vanzelfsprekend lichamelijke, elementen (vuur, lucht, water en aarde), waren onderworpen aan de kosmische cyclus en dus vergankelijk. Gekenmerkt door telkens één hoedanigheid (in plaats van twee, zoals bij Aristoteles): respectievelijk het warme, het koude, het vochtige en het droge, werden zij in twee groepen geplaatst, namelijk vuur en lucht samen, als "actief" (zij golden blijkbaar ook als basiscomponenten van het pneûma, of de adem); water en aarde, samen, als "passief". 15. Namelijk aan het einde van het lopend Groot Jaar: d.w.z. wanneer niet enkel zon en maan, maar ook de vijf planeten opnieuw alle in dezelfde, relatieve positie zouden staan (zie Platoon, Timaeus, 39D). Volgens één bron zou een dergelijk Groot Jaar 3.942.000 gewone jaren omvatten (Tieleman, p. 160). 16. De volledige stoïcijnse mengleer maakte een onderscheid tussen: (a) juxtapositie (súnthesis), namelijk van aparte eenheden (zoals dat in het atomisme gold), bv. een mengsel van verschillende graansoorten; (b) de krâsis, zoals in de tekst besproken (Chrusippos' paradoxale voorbeeld was dat van één druppel wijn die z.i. de gehele wereldzee kon doordringen en er co-extensief mee worden); (c) de (chemische) fusie (súnchusis), waarbij de ingrediënten wél irreversibel hun oorspronkelijke kenmerken verliezen en een nieuwe stof wordt gevormd, met nieuwe eigenschappen. 17. Zenoon gebruikte het aanschouwelijke beeld van een hand ten einde de verschillende fasen te verduidelijken: (1) een open hand= een kataleptische impressie; (2) met de vingers licht geplooid= de instemming; (3) de hand dichtgeknepen, in een vuist= de katálèpsis (letterlijk "greep");(4) die vuist ferm omkneld door de andere hand= kennis (cf. Cicero, Academica II, 145). Vermeldenswaard is ook dat de stoïcijnen een onderscheid maakten tussen de kwalificatie "waar" en het substantief, "de waarheid": de eerste is een (eventuele) hoedanigheid van proposities, en is als zodanig onstoffelijk; de waarheid, daarentegen, valt samen met wetenschappelijke kennis (namelijk van een groot aantal ware fenomenen) en is als optimale dispositie van de geest, namelijk van de Wijze, stoffelijk. - Zie voor deze parenthese vooral Michael Frede, "Stoic epistemology", in: Algra K., e.a., 1999:295-322, alsook R.J.Hankinson, "Stoic Epistemology", in: B.Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, 2003:59 e.v. 18. Interessant om te vermelden is dat in de hedendaagse psychoanalyse een onderscheid wordt gemaakt tussen "affecten" en "emoties". Ik citeer prof. Paul Verhaeghe, in De Morgen, 13/12/05, p.13: "Wat in de volksmond onder emoties valt, moet eigenlijk worden onderverdeeld in affecten en emoties. Affecten zijn onderliggende impulsen die onafhankelijk staan van het geheugen, terwijl emoties bewuste ervaringen zijn van een onderliggend affect dat gemanipulueerd en vervormd kan worden. Trauma's hebben te maken met affecten, niet met emoties, wat niet betekent dat affecten steeds traumatisch zijn, verre van". 19. Zoals Herakleitos
dat reeds gedaan had, in zijn fr. 50 (zie hoger, in het
hoofdstuk "Het Archaïsche Natuurdenken"), werd
ook door de stoïcijnen in de Griekse samenstelling, "homología",
"homologeîn" of "homologouménoos",
die in het dagelijkse taalgebruik gewoon "overeenstemming"
of "akkoord" betekenden, nog letterlijk het woordje
"lógos" gelezen.
ALGRA, K. (1998), Epicurus, Over de Natuur en het Geluk. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien. Groningen. ALGRA, K., & J.BARNES & J.MANSFELD & M.SCHOFIELD, eds. (1999), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. ALLEN, J. (2005), The Stoics on the origin of language and the foundations of etymology, in: Frede & Inwood (2005), pp. 14-35. ANNAS, Julia (1993), The Morality of Happiness. Oxford. ANNAS, J. & J.BARNES (2000), Outlines of Scepticism. Cambridge 2000². ARRIGHETTI, G. (1973), Epicuro. Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note. Torino 1973². BAILEY, C. (1926), Epicurus. The Extant Remains. With short critical apparatus, transl. & notes. Oxford. BENN, A.W. (1912), History of Ancient Philosophy, London. BOBZIEN, S. (2003), (Stoic) Logic, in: Inwood (2003), pp. 85-123. BOYS-STONES, G.R. (2001), Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen. Oxford. BRENNAN, T. (2003), Stoic Moral Psychology, in: Inwood (2003), 257-294. BRITTAIN, Charles (2005), Common sense: concepts, definition and meaning in and out of the Stoa, in: Frede & Inwood (2005), pp. 164-209. BROWN, P. (1971), The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad. London. BRUNSCHWIG, J. (2003), Stoic Metaphysics, in: Inwood (2003), pp. 207-232. CHRISTENSEN, J. (1962), An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Kopenhagen. DESSOIR, M., ed. (1925), Die Geschichte der Philosophie. Berlin. DE WITT, N.W. (1954), Epicurus and his Philosophy. Minneapolis. DODDS, E.R. (1951), The Greeks and the Irrational. Berkeley. DODDS, E.R. (1965), Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge. FERGUSON, John (1970), The Religions of the Roman Empire, London. FREDE, D. (2003), Stoic Determinism, in: Inwood (2003), pp. 179-205. FREDE, Dorothea & Brad INWOOD, eds. (2005), Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age. Proceedings of the Ninth Symposium Hellenisticum. Cambridge. FRISCHER, B. (1982), The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, Berkeley. FURLEY, D. (1999), "Cosmology", in: Algra e.a. (1999), pp. 412-451. GILL, Chr. (2003), The (Stoic) School in the Roman Imperial Period, in: Inwood (2003), pp. 32-58. HADOT, Pierre (1995), Qu'est-ce que la philosophie antique? (Folio Essais). HANKINSON, R.J. (2003), Stoic Epistemology, in: Inwood (2003), pp. 59-84. HIBLER, R.W. (1984), Happiness through Tranquillity. The School of Epicurus. New York. HOFFMANN, E. (1925), Die antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums, in: Dessoir (1925), pp. 141-256. HUNT, H.A.K. (1976), A Physical Interpretation of the Universe. The Doctrines of Zeno the Stoic. Melbourne. INWOOD, Brad, ed. (2003), The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge. IRWIN, T.H. (2003), Stoic Naturalism and Its Critics, in: Inwood (2003), pp. 345-364. KLINKENBERG, G.A. van (1970), De Levenskunst van de Epikureërs, in: Id., Een tuin in de wildernis, Amsterdam, pp. 97-151. LEOPOLD, J.H. (1976), Uit de Tuin van Epicurus (1920). Herdruk 1976, met een essay van P.van Eeten over de actualiteit van Epikouros. LONG, A.A. (1974), Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. London. LONG, A.A. & D.N. SEDLEY (1987), The Hellenistic philosophers, vol. 1: Translations of the principal sources with philosophical commentary. Cambridge. LONG, A.A. (2003), Stoicism in the Philosophical Tradition: Spinoza, Lipsius, Butler, in: Inwood (2003), pp. 365-392. MALINGREY, A.-M. (1961), "Philosophía". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVème s. après J.C., Paris. MITSIS, P. (1987), Epicurus on Friendship and Altruism, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, V(1987), pp. 127-153. NUSSBAUM, Martha C. (1994), The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic ethos, Princeton. RIST, J.M. (1972), Epicurus. An Introduction. Cambridge. PETERS, F.E. (1972), The Harvest of Hellenism. A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity. London. SANDBACH, F.H. (1975), The Stoics. (Ancient Culture and Society), London. SCHMID, Wolfgang (1984), Epicuro e l'epicureismo cristiano. Ed. italiana a cura di Italo Ronca. Brescia (art. "Epikur", in: Reallexikon für Antike u. Christentum, V, 1961, k. 681-819). SCHOFIELD, M. (2003), Stoic Ethics, in: Inwood (2003), pp. 233-256. SEDLEY, D. (1999), Hellenistic physics and metaphysics, in: Algra e.a. (1999), pp. 355-411. SEDLEY, D. (2003), The (Stoic) School, from Zeno to Arius Didymus, in: Inwood (2003), pp. 7-32. SIMON, M. (1974), Epikureismus und Epikureertum, in: Hellenische Poleis (ed. E.Wellskopf), IV, Berlin, pp. 2017-2088. SLUITER, Ineke (2005), Communicating Cynicism: Diogenes' gangsta rap, in: Frede & Inwood (2005), pp. 139-163. STEINMETZ, P. (1994), Die Stoa, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie (begründet von F.Ueberweg), völlig neubearb. Ausgabe. Die Philosophie der Antike, Band 4 (2ter Halbband): Die Hellenistische Philosophie, 4tes Kapitel, pp. 491-716. TIELEMAN, Teun (2004), "De Stoa", in de E-syllabus: De Antieke Wijsbegeerte. Een handboek onder redactie van Prof.dr.F.A.J. de Haas, Prof.dr. K.A.Algra, Dr J.M. van Ophuijsen, Prof.dr. C.G.Steel, met bijdragen van Prof.dr.J.Mansfeld, Prof.Dr. G. van Riel, Prof. D.T.Runia & Dr. T.Tieleman, 2de versie, september 2004 (deel 2), hfst. VII, "Hellenistische Filosofie en Wetenschap", door K.A.Algra & T.Tieleman, pp. 154-167. URL: http://www.phil.uu.nl/geschiedenis1/handboek_deel_ii_v3-1.pdf USENER, Hermann (1887), Epicurea. Leipzig 1887 (Roma 1963). VERLINSKY, Alexander (2005), Epicurus and his predecessors on the origin of language, in: Frede & Inwood (2005), pp. 56-100. VON ARNIM, J., Stoicorum Veterum Fragmenta. 4 vols, Leipzig & Berlin 1921-24 (afk.: SVF). WATSON, Gerard (1966), The Stoic Theory of Knowledge. Belfast. WHITE, M.J. (2003), Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology), in: Inwood (2003), pp. 124-152. |
