|
Filosofie in de KEIZERTIJD (2): Augustinus' Christelijk Platonisme
Inhoudstafel:
Inleiding: Leven en Werk 1.1. Augustinus' leven (354-430) viel in één van de meest dramatische, zo niet meest beslissende fazen in de overlevingsstrijd van het Imperium Romanum.[1] Na de diepgaande crisis van de 3de eeuw, was het rijk bij het begin van de 4de eeuw door keizer Diocletianus (284-305) op een volledig nieuwe basis heringericht. Met een leger dat geprofessionaliseerd was tot op de hoogste échelons, een gemilitariseerde bureaucratie van een buitengewone complexiteit, een verpletterende fiscaliteit, quasi erfelijke kasten (met het oog op een 'doelmatige' fiscaliteit) en een repressief rechterlijk apparaat, vormde het laat-Romeins rijk een "militaire autocratie" (Brown, 1986:66). De ideologische sluitsteen van die hervormingen werd gelegd door Constantijn, bijgenaamd 'de Grote' (306-337) met de adoptie van het christendom. Samen met de officiële introductie van de erfelijke opvolging werden aldus de laatste banden verbroken met de oude Romeinse 'burgerstaat', en werd het Imperium een monarchie bij de gratie Gods. Behalve sociale conflicten (grootschalige boerenopstanden), onderging het Rijk ook zware politieke en militaire schokken: in 378 was er de verpletterende nederlaag tegen de Gothen bij Adrianopolis; na Theodosius werd het Rijk definitief in twee verdeeld en viel het westelijk deel ten prooi aan de invallen van Vandalen, Sueben, Visigothen, e.a. In 410 werd Rome drie dagen geplunderd door de troepen van Alarik (een in het Rijk 'geïntegreerde' Visigooth)... Dat alles doet R.A. Markus (p.341) schrijven: “van Augustinus’ leven kan in belangrijke mate gezegd worden dat het samenviel met de overgang van de oudheid naar de middeleeuwen”. Dat betekent natuurlijk niet dat Augustinus zelf zich ervan bewust was de overgang te beleven naar een nieuw tijdvak. Anderzijds mag uit het voorgaande ook niet worden afgeleid dat de 4de eeuw op geestelijk en cultureel gebied een tijd van stagnatie of achteruitgang was. Het tegendeel is waar: het was een tijd van nieuwe bloei en vitaliteit. Ze werd bv. gekenmerkt door een grote bouwwoede, uitdrukking van de hoge welstand die de 'nieuwe orde' gebracht had aan de heersende klasse: bv. de creatie van 'Constantinopel' (Byzantium) als een zo goed als nieuwe metropool; maar ook andere steden, bv. Trier, Milaan, Rome, e.a., kenden een architecturale explosie. Tegelijkertijd was er ook een sterke heropleving van het geestelijk en intellectueel leven. Dat geldt met name ook voor het christendom dat zich in deze periode, ondanks de weerstand van het 'paganisme' en ondanks de bedreigingen uitgaande van schisma's en ketterijen, toch op alle vlakken ging ontplooien. De 4de eeuw is dan ook "l'âge d'or" van de Kerkvaders, en Augustinus, of hij ze gekend heeft of niet, was de tijdgenoot van de grootste onder hen. De Kerk, inderdaad, zou voortaan een aantrekkingspool vormen voor de meest ambitieuze en creatieve krachten in de samenleving. Ze werd aldus een gevaarlijke concurrente van het Rijk, waaraan ze, behalve financiële en materiële middelen, in toenemende mate ook de levensnoodzakelijke man- én denkkracht onttrok. Zoals Starr het formuleert (p.163): “De Kerk slikte gulzig zowel geld als mankracht, en misschien kon die mankracht nog het minst gemakkelijk gemist worden”. "Inquietum est cor nostrum", "rusteloos is ons hart", schrijft Augustinus bij de aanvang van zijn Confessiones of Belijdenissen. Hij drukt daarmee, doorheen zijn persoonlijke ervaringen, ongetwijfeld ook de algemene rusteloosheid uit die kenmerkend was voor zijn tijd. Van die tijdsomstandigheden was hij een bevoorrecht getuige, en tegelijkertijd heeft hij een beslissende bijdrage geleverd tot de nieuwe ontwikkelingen op geestelijk en religieus gebied die eruit zijn voortgekomen. 1.2. Aurelius Augustinus werd geboren in 354 in Thagaste, een klein provinciestadje (180 km ten oosten van het huidige Constantine) in Noord-Afrika (de toenmalige Romeinse provincie Numidia), uit een bescheiden sociaal milieu. Van zijn moeder kreeg Augustinus een christelijke opvoeding, maar, zoals toen gebruikelijk was, werd zijn doop uitgesteld. Dank zij financiële offers vanwege zijn ouders en met de steun van een rijk weldoener uit de buurt, kreeg Augustinus een degelijke, 'klassieke' opleiding. Zij moest hem tot een eminent vertegenwoordiger maken van de antieke cultuur, een "vir eloquentissimus atque doctissimus", en ze diende als zodanig de springplank te worden voor een succesvolle wereldlijke carrière. Dergelijke opleiding was in de late oudheid essentieel literair en retorisch. Tegelijkertijd was ze erg conservatief: het opzet ervan was de geest te vormen naar het model van de hoogstaande producten uit het verleden. Bovendien was het een overwegend Latijnse vorming. Voor filosofie was in Augustinus’opleiding geen plaats geweest: "rhetor" en "filosoof" drukten twee tegengestelde levenswijzen uit, de eerste gericht op maatschappelijke praktijk en wereldlijk succes, de tweede op wereldvlucht, ascese en studie. Het was de min of meer toevallige lectuur, op 18-jarige leeftijd, van de Hortensius van Cicero - een (nu verloren) werk waarin de oude Cicero, naar het voorbeeld van Aristoteles' Protrepticus, een pleidooi houdt voor de filosofie - die hierin een "ommekeer" bracht (Belijdenissen III:4, 7). Dank zij die lectuur werd Augustinus gewonnen voor de "filosofie", d.w.z. voor een leven gewijd aan de zoektocht naar de sapientia, of wijsheid. Met de begripsontwikkeling die “philosophia” in de late oudheid had ondergaan, kwam die betrachting neer op een zoeken naar "God", als het "opperste goede", dat, alléén, aan de mens de ware beatitudo, of "gelukzaligheid", kon geven. Zoals hij het later nog in zijn De civitate Dei (CD) zou schrijven, VIII:1:
Op het ogenblik weliswaar dat Augustinus de filosofie ontdekte, werd hij door de familiale omstandigheden verplicht zich met zijn broodwinning bezig te houden, namelijk door zelf de retorica te onderwijzen, eerst in Thagaste, dan in Carthago en vervolgens in Rome. Van filosofie studeren kon daarom niet echt sprake zijn, maar hij las in die periode wel op eigen houtje Aristoteles' Categorieën evenals handboeken over de artes liberales, of "vrije kunsten" (zij werden traditioneel gegroepeerd in de drie "kunsten van het woord": grammatica, dialectiek, retorica, en de vier "kunsten van het getal": aritmetica, geometrie, astronomie en muziek), zie de Belijdenissen, IV:16, 28-30. Vanuit de vereenzelviging tussen "wijsheid" en "God", en gedetermineerd als hij was door zijn christelijke opvoeding (het enige dat zijns inziens ontbrak in de Hortensius was de naam van Christus), wendde Augustinus zich tot het christendom en de Bijbel. Zoals vele anderen, echter, werd hij afgestoten door het primitieve antropomorfisme en de ongecultiveerde taal en stijl van de Bijbel, "die mij niet waardig leek om vergeleken te worden met de Tulliaanse (i.e. ciceroniaanse) waardigheid" (Belijdenissen, III:5). Augustinus bekeerde zich daarom niet tot het katholieke christendom maar tot het manicheïsme. Dit laatste wees het judaïsme en het Oude Testament af en presenteerde zichzelf als een superieure, meer rationele versie van de boodschap van Christus. Zoals Battenhouse het formuleert (1955b:24):
De jonge Augustinus werd volledig gewonnen voor het manicheïsme en haalde ook zijn vrienden ertoe over. Na verloop van tijd, echter - hij bleef 9 jaar manicheeër, zij het slechts als "toehoorder" -, ging het zijn greep op hem verliezen: het dogmatisch pseudo-rationalisme ervan; de absurditeiten van een kosmische mythologie die strijdig waren met de 'wetenschappelijke' gegevens van zijn tijd (vooral met betrekking tot de hemelverschijnselen); het steeds maar opnieuw uitgesteld worden van de ultieme openbaring die alle twijfels moest oplossen en, bovenal, de intellectuele zwakte van de leider van de manicheïsche kerk in Noord-Afrika, bisschop Faustus, brachten hem aan het twijfelen, cf. Belijdenissen, V:6, 10-13 (L.):
Het conflict dat Augustinus aldus doormaakte, was er een tussen geloof (het manicheïsme) en rede (de antieke 'wetenschap', maar met inbegrip van de astrologie) - zie Belijdenissen, V:3,6. Het deed hem nochtans niet volledig breken met het manicheïsch milieu. Ook bleef hij vasthouden aan de manicheïsche leer over het kwade (volgens dewelke "niet wij het zijn die zondigen, maar dat zonde in ons bedreven wordt door ik weet niet wat voor ander wezen", ibid., 10, 18). 1.3. Ook toen hij naar Rome was verhuisd (383) - zoals hij schrijft, om te ontsnappen aan de "niets ontziende bandeloosheid" van de scholieren in Carthago (Belijdenissen, V:8, 14) -, bleef Augustinus in nauw contact met manicheeërs. Zijn intellectuele onvrede nochtans deed hem zich wenden tot de akademische skepsis. De kenniskritische standpunten ervan vond hij eveneens uiteengezet bij Cicero. Ze zouden hem helpen afstand nemen van het manicheïsch dogmatisme; tegelijkertijd zouden ze hem leren dat de zintuiglijke werkelijkheid geen bron kon zijn van zekere en onbetwistbare kennis. Een beslissend keerpunt voor zijn verder leven kwam er het jaar nadien met zijn aanstelling, op amper 30-jarige leeftijd, voor de stedelijke retorica-leerstoel in Milaan, toen één van de keizerlijke residenties. Mede daartoe gestimuleerd door zijn moeder (die was overgekomen uit Afrika), kwam hij er in nauw contact met Ambrosius. Hoewel vooral religieus-praktisch en pastoraal ingesteld, vormde die bisschop het middelpunt van een kring van christelijke intellectuelen. In onderscheid met het erg joods-legalistisch karakter van het oorspronkelijk Latijns christendom, werd er een platoniserende, spirituele interpretatie ontwikkeld van de Bijbelteksten. De 'scharnier' tussen christenen en platonici in Milaan werd gevormd door de proloog van het Johannesevangelie (cf. CD, X:29). Ambrosius zelf blijkt in zijn teksten en sermoenen gebruik te hebben gemaakt van teksten van Plotinos en Porphurios. Onder invloed van dat milieu ging Augustinus verzaken aan het manicheïsme, echter zonder al meteen een "katholiek christen" te worden (Belijdenissen, VI:1, 1). De vraag die hem het meest kwelde, in deze periode, was die naar de oorsprong van het kwaad. Hij kreeg daar een antwoord op toen hem, in Latijnse vertaling, "enkele boeken van de platonische filosofen", sc. van Plotinos en Porphurios, werden doorgespeeld (ibid., VII:9, 13). De lectuur ervan had op Augustinus het effect van een 'openbaring'. De erin ontwikkelde ideeën, aldus Brown (1986:95), werden door hem
Zoals anderen vóór hem, begreep ook Augustinus de (neo)platonische teksten als een filosofische weergave, en justificatie, van de christelijke Waarheid. Hij las er
Ook wanneer hij later, door zijn bisschoppelijke werkzaamheden, dichter bij het "Vulgärkatholizismus" kwam te staan, en meer oog kreeg voor de tegenstellingen tussen platonisme en christendom, blééf Augustinus het platonisme huldigen als een "voorbereiding" op het Evangelie (vgl. bv. CD, VIII:5: "geen anderen dan de platonici zijn ons zo nabij gekomen"). De voornaamste filosofische problemen waarmee Augustinus tot dan toe geworsteld had, kregen door zijn ontdekking van het platonisme een antwoord. Vooreerst wat de oorsprong van het kwaad betreft: terwijl in de visie van de manicheërs het kwade een stoffelijke substantie was, leerde Plotinos hem dat alles wat is, goed is, in zoverre het is; het kwade was afwezigheid-van-zijn (Belijdenissen, VII:12, 18). De onlichamelijke, intelligibele wereld, anderzijds, als zijns- en kennisgrond van de werkelijkheid bevrijdde hem van zijn materialisme en skepticisme. Tenslotte vond hij bij Plotinos de innerlijkheidsmethode om tot zelfkennis en kennis van God te komen (zie verder). Augustinus' bekering, door hem in het 8ste boek van de Belijdenissen beschreven als de uitkomst van een intens wilsconflict (zie verder), was er dus een tot een platoniserend christendom. In zijn zoektocht naar de “sapientia”, die hij op 19-jarige leeftijd onder inspiratie van Cicero had aangevat, had hij daarmee een beslissende stap gezet. Hij was, zoals hij het in De beata vita, I:1, formuleert, aangeland in "de haven van de filosofie, vanwaar men kan verder gaan naar de streek en het land van het gelukzalig leven (beata vita)". Voor Augustinus, m.a.w., was zijn bekering tegelijkertijd een bekering tot de "ware filosofie". Als zodanig betekende ze ook een bekering tot een strikt ascetische, teruggetrokken en op studie gerichte levensvoering. Het was niet meer dan 'normaal', in dit perspectief, dat hij afzag van zijn wereldlijke carrière en ambities (o.m. ook van een 'interessant', gepland huwelijk). In afwachting van zijn doop (Pasen 387), trok Augustinus zich terug, samen met vrienden en verwanten, op het landgoed van een vriend, buiten Milaan, in Cassiciacum. Uit de filosofische discussies die hij er voerde en het onderricht dat hij er gaf, resulteerden de zgn. "filosofische dialogen". Hij zette zich daarin vooreerst af tegen de akademische skepsis en trachtte ook af te rekenen met zijn manicheïstisch verleden. Daarnaast werd hij door zijn pedagogische bekommernissen ook geïnspireerd om een grootschalig project op te starten van handboeken over de artes liberales, of “vrije kunsten”. Typisch aan dit laatste opzet was het integreren van de artes in het platonisch-plotinisch project van ascensio, of opklimming van het zintuiglijke naar het geestelijke; ze werden etappes in een dialectiek van opklimming. Augustinus zette die literaire productie verder, eerst (herfst 387 - zomer 388) tijdens een tweede verblijf in Rome en Ostia (waar zijn moeder stierf), vervolgens terug in Afrika, in Thagaste. Hierbij werd in de eerste plaats de anti-manicheïsche polemiek verder ontwikkeld. Verder schreef hij het bekende De magistro (ook in dialoogvorm, met zijn 'natuurlijke' zoon, Adeodatus, als gesprekspartner). 1.4. In Thagaste leidde Augustinus, samen met vrienden, een leven gewijd aan studie en contemplatie. Aan de geborgenheid en rust ervan kwam een bruusk einde door een reis naar Hippo, in 391: 'ontdekt' onder de gelovigen tijdens de misviering, werd hij zijns ondanks aangesteld als priester. Enkele tijd later werd hij bisschop van Hippo. Zijn leven werd voortaan voor het grootste deel in beslag genomen door pastorale en religieus-praktische maar ook door tal van administratieve en bestuurlijke bekommernissen. Zo moest hij bv. dagelijks recht spreken bij geschillen tussen zijn gelovigen. Daarenboven moest hij ook deelnemen aan concilies, colloquia, e.d., regelmatig op reis gaan, enz. In zijn brieven doet hij dan ook zijn beklag over de "episcopalis sarcina", "de bisschoppelijke last", waaronder hij gebukt gaat (bv. Epistula 86). Desalniettemin slaagde Augustinus erin in deze drukke jaren een immens oeuvre bijeen te schrijven (d.w.z. te dicteren). Een overwegende plaats hierin wordt ingenomen door polemische werken. Drie groepen komen prominent naar voren: de teksten tegen de manicheeërs; die tegen de Noord-Afrikaanse donatistische scheurkerk en die tegen de pelagianen. Wat de manicheeërs betreft, bleef Augustinus tijdens de eerste jaren van zijn kerkelijke aanstelling verdergaan met zijn 'afrekening'. De geschriften tegen het donatisme (het vormde a.h.w. de 'gevestigde' Kerk in Noord-Afrika; in Hippo was ze majoritair) betreffen vooral het terrein van de ecclesiologie, de sacramentenleer, e.d. Wel dient aangestipt dat Augustinus' conceptie van de "civitas Dei" mede geïnspireerd werd door de donatistische visie op de Kerk als een "societas sanctorum", d.w.z. als een gemeenschap van "heiligen", of "integri'" (zie hierover verder, § 3.5). Interessanter, vanuit filosofisch oogpunt, waren Pelagius en het pelagianisme (zie hieronder). Naast zijn vele polemische geschriften, echter, heeft Augustinus in deze periode, behalve zijn Confessiones, of Belijdenissen (13 boeken, voltooid ca 400), ook zijn belangrijkste theoretische werken geschreven, zij het dat de compositie ervan soms jaren in beslag nam:
Augustinus stierf op 28 augustus 430, terwijl de (ariaanse) Vandalen voor de poorten van Hippo stonden. Bij de verwoesting van de stad zou zijn bibliotheek gespaard blijven. 1.5. Pelagius (ca 354- ca 420) was een leek van Britse afkomst. Werkzaam in Rome in het begin van de 5de eeuw, had hij zich zowel door zijn voorbeeldige ascetische levenswijze als door zijn welsprekendheid een onbetwiste autoriteit opgebouwd. Op polemisch vlak voerde hij de strijd tegen het arianisme en vooral tegen het fatalistisch dualisme van de manicheeërs. In 410 moest hij, als zoveel anderen, uit Rome wegvluchten voor Alarik en diens Gothen, en belandde hij in Romeins Noord-Afrika. Daarna trok hij naar Jeruzalem. Tot een persoonlijke ontmoeting met Augustinus is het niet gekomen. Pelagius was in de allereerste plaats een moralist. Zijn optreden moet gesitueerd worden in de nieuwe context van een 'geofficialiseerd' christendom. Waar het om ging was het theologisch vraagstuk omtrent de respectievelijke bijdrage van menselijke inspanning (de 'werken') en goddelijke genade tot het verwerven van de gelukzaligheid. Dat vroeg in die gewijzigde omstandigheden een aangepast antwoord. Het traditioneel, naïef synergisme (i.e. dat beide 'samenwerkten') schonk geen bevrediging meer. Pelagius, als consequent moralist, ontwikkelde een visie die bovenal gefundeerd was op de 'werken' of de praxis, en dus op de menselijke verantwoordelijkheid. De gelovigen dienden er z.i. toe aangezet te worden een actief deugdzaam leven te leiden, in bewuste gehoorzaamheid aan de goddelijke geboden. In een dergelijke 'parenetische' context (d.w.z. van morele aansporing) was het een "must" dat de mensen ervan overtuigd werden dat ze effectief bij machte waren de goddelijke Wet, die was geopenbaard in de H.Schrift, te kennen-en-begrijpen én te gehoorzamen-en-uit-te-voeren. Vandaar dat Pelagius ertoe neigde, niet het belang van de goddelijke genade te ontkennen, maar haar in de eerste plaats toe te spitsen op de 'natuurlijke' gave van rede en vrije wil. Door die gave lag de verantwoordelijkheid, de (rationele) keuze om goed of slecht te leven - en dus in het Hiernamaals met recht en reden beloond of gestraft te worden - wel degelijk bij de mens zelf. Hiermee kreeg Pelagius' boodschap tegelijkertijd een optimistisch en een angstaanjagend cachet: precies omdát volmaaktheid mogelijk was voor de mens, was ze ook een verplichting. Om dezelfde reden en vanuit zijn anti-manicheïsme, ontkende Pelagius de erfzonde (en de collectieve straf die ermee samenging): mensen konden wel degelijk zónder zonde zijn. Christus nam daardoor veeleer de gedaante aan van een gids en leraar dan van een 'verlosser'. Een gevolg hiervan was dat ook niet-christenen, door een deugdzaam leven te leiden, een "naturalis sanctitas", een “natuurlijke heiligheid”, konden verwerven. Interessant is dat de pelagianen ook gedreven werden door de behoefte aldus de rechtvaardigheid van God te bewijzen (cf. beloning en straf: volgens Augustinus gingen ongedoopte baby's onverbiddelijk naar de Hel). Hun afwijzing in dit verband van Augustinus' leer van de gratia, als conditio sine qua non voor 's mensen heil, had ook sociale implicaties, en ging gepaard met een veroordeling van bestaande corruptie en sociale onrechtvaardigheid. Armstrong (1967b:29-30), wijst erop dat de pelagianen hiermee zo goed als alleen stonden in de Kerk. Ter illustratie geeft hij het volgend citaat uit een pelagiaans geïnspireerd traktaat, De divitiis, 12.2: "Schaf de rijken af en ge zult geen armen meer hebben. Als niemand méér heeft dan hij nodig heeft, zal iedereen zoveel hebben als hij nodig heeft, want het zijn de enkele rijken die de oorzaak zijn van het groot aantal armen". Augustinus had aan de pelagianen een veel zwaardere kluif dan aan de donatisten. Behalve Pelagius zelf, verdienen hier ook vermelding: Caelestius, de bezieler van de beweging, en de jongere, filosofisch gevormde Julianus, bisschop van Eclanum (in Italië), "de grootste schrijver in de pelagiaanse zaak" (Brown, 1986:386); Von Campenhausen, 1967:301, bestempelt Julianus als "de ultieme verdediger van de stoïcijnse menselijke waardigheid". Zij behoorden tot de intellectuele en culturele elite van hun tijd. Zelf verwijst Augustinus naar zijn tegenstanders als "die grote en subtiele geesten" (Ep. 186.5). De pelagianen pakten hem aan op zijn eigen terrein: zijn eigen geschriften werden ontleed en tégen hem gebruikt. Eén van de kritieken die hem het zwaarst troffen, was ongetwijfeld dat hij nog altijd het product was van zijn manicheïstisch verleden. Von Campenhausen (1967:303), oordeelt daaromtrent: “Er bestaan daadwerkelijk banden die onmogelijk te verdoezelen zijn, tussen de augustinische theologie van de genade en zijn eertijds manicheïsme”. Augustinus deelde alvast met Mani een sterke bekommernis om het onloochenbaar kwaad en menselijk lijden, in het licht van de goddelijke almacht. Augustinus’strijd tegen het pelagianisme, juist omdat hij zo moeilijk was, had belangrijke consequenties, in de eerste plaats voor zijn eigen theoretische positie: betreffende de problemen van de vrije wil, predestinatie en genade werd hij in een radicalisme gedwongen dat veel verder ging dan zijn oorspronkelijke positie (in het kader van zijn verloochening van het manicheïsme had hij eertijds zélf een tekst De libero arbitrio, “Over de vrije wil”, geschreven). Anderzijds dient ook gezegd te worden dat het pelagianisme, als een samenhangend geheel van ideeën met verregaande draagwijdte, eigenlijk pas tot ontstaan kwam "in de geest van Augustinus, niet in die van Pelagius" (Brown, 1986:345). Onder druk van de "heksenjacht" (Brown) vanwege Augustinus en de Afrikaanse kerk, en niet zonder keizerlijke tussenkomst, zouden Pelagius en Caelestius tussen 417 en 422 door de elkaar opvolgende pausen veroordeeld worden (als gevolg van die veroordeling moesten niet minder dan 18 bisschoppen in Italië afgezet worden). Nadien stak een 'semi-pelagianisme' de kop op (het begin van de wending naar het goede lag bij de mens, maar ze behoefde Gods genade om voltooid te worden); het werd verdedigd door o.m. Julianus. Ook dit kon geen genade vinden bij de bisschop van Hippo; hij zou het bestrijden a.h.w. tot op zijn sterfbed (zijn laatste repliek tegen Julianus bleef onvoltooid). Hoewel het semi-pelagianisme nadien eveneens veroordeeld werd (in 529), zou het officiële kerkelijke standpunt het heel dicht benaderen. Laat ik het nu hebben over Augustinus’ filosofie. Gelet op de complexiteit ervan, zal ik me beperken tot een tweetal, weliswaar belangwekkende onderdelen ervan: vooreerst zijn christelijke adaptatie van de plotinische innerlijkheidsmethode; en vervolgens, kap. 3, zijn theorie van de "twee steden".
2. De Innerlijkheidsmethode 2.1. Inleiding. Levend in een tegelijkertijd boeiende én woelige tijd, kende Augustinus een bliksemcarrière. Op enkele jaren tijd katapulteerde ze hem vanuit een provinciaal 'nest' in de hoge regionen van de (West-) Romeinse samenleving. In die existentiële situatie, met zijn gevoelige én hartstochtelijke natuur, werd hij geestelijk gedreven door een soort van "psychologische nood". Aldus G.Maertens in zijn studie, Augustinus over de Mens. Een visie op de menselijke innerlijkheid tussen Hellenisme en Christendom, 1965:29. Terwijl het maatschappelijk leven werd beheerst door rusteloosheid, onzekerheid en snelle en onophoudelijke veranderingen, zocht Augustinus naar een psychisch houvast dat hem innerlijke zekerheid, stabiliteit en eenheid kon brengen. Precies die drang naar eenheid en integriteit leverde de emotionele drijfkracht voor de zoektocht naar "sapientia" waartoe Augustinus zich in zekere zin reeds op 19-jarige leeftijd had geëngageerd. Zijn latere, geestelijke en religieuze gedrevenheid, m.a.w., stond volledig ten dienste van die "drang naar zelfintegratie", aldus nogmaals Maertens, 1965:223. Dezelfde auteur merkt reeds aan het begin van zijn studie op (p. 37):
Voor Augustinus, bijgevolg, zou de levensopgave van de mens altijd de 'sokratische' opgave zijn van het bereiken van "zelfkennis", als kennis van de ziel door die ziel. In zijn particuliere tijdsomstandigheden, echter, maar ook goed aansluitend bij de platonische traditie, was een dergelijke zoektocht naar het zelf tegelijkertijd ook een zoektocht naar God. Zoals zijn bekende formulering luidt: “noverim me, noverim te”, of: “ik zal mezelf kennen, ik zal u kennen” (Soliloquia, II:1). Anders gezegd, hij zou dat zo gezochte, geïntegreerde bewustzijn realiseren binnen het kader en de categorieën van de christelijke religie. Of om het à la Piaget uit te drukken: hij zou tot een nieuwe geestelijke "equilibratie" komen, een hoger, geïntegreerd zelfbewustzijn, met behulp van een christelijk godsbegrip (dat hij daarmee zelf hielp construeren). Dat zou aan zijn essentieel psychologische bekommernissen onvermijdelijk ook een theologische dimensie geven. De "gehéle filosofie", bijgevolg, herleidde zich voor Augustinus tot twéé soorten kennis: "de ene over de ziel, de andere over God" (una de anima, altera de Deo", De ordine, II: xviii.47). Of zoals hij het formuleert in zijn Soliloquia, I:2.7: "Mijn (gehele) verlangen is God en de ziel te kennen. - Niets anders? - Neen, niets anders". In die zoektocht, zoals hoger al gezegd, heeft hij maar een beslissende stap vooruit kunnen zetten dank zij de lectuur, in Milaan, van de “libri Platonicorum”, d.w.z. van een aantal (vertaalde) traktaten van Plotinos (en allicht ook van Porphurios). Die lectuur bracht hem wat we kunnen bestempelen als “het godsdienst-filosofisch programma van de inkeer in het eigen innerlijke als weg naar het schouwen van God” (zo Andresen, 1975b:7). Volgens Plotinos, zoals we gezien hebben in het voorgaande hoofdstuk, was de overwinning van de menselijke zelfvervreemding - wat hij de “terugkeer naar ons vaderland” noemde - een kwestie van het zich afwenden van de zintuiglijke buitenwereld en het zich in-zichzelf-keren, in introspectie. Plotinos’ gehele filosofie, daarom, “kan een filosofie van de innerlijkheid worden genoemd: zijn manier van denken wordt hoofdzakelijk hierdoor gekenmerkt dat hij als methode een ‘terugkeer in zichzelf’ huldigt”, aldus Maertens (p.8). Gelet op de hiërarchische structuur van het platonisch wereldbeeld in het algemeen, en van het plotinisch in het bijzonder, was die tocht naar binnen tegelijkertijd een “klim omhoog” (Latijn: een ascensio), namelijk vanuit de veelheid en desintegratie van het zintuiglijke en lichamelijke "omhoog" naar de eenheid en eeuwigheid van de geestelijke zijnsgrond. Zelfkennis resulteerde vandaar ook in een vorm van godskennis - en juist die kennis vormde de voltooiing van de (re)constructie van het zelf, d.w.z. was de eigenlijke “thuiskomst”. Augustinus heeft de innerlijkheidsweg en het hiërarchisatieprincipe dankbaar van Plotinos overgenomen. De neoplatonische ascensio langs de hiërarchisch geordende zijnsgraden leerde hem dat de zoektocht naar God - en dus naar de beatitudo - diende te gebeuren via een inkeer in zichzelf: "ik zal langs mijn geest opklimmen tot u die boven mij zijt" ( Belijdenissen, X:17, 26). of paradoxaler geformuleerd, III:6, 11: “Gij...waart innerlijker dan mijn diepste (innerlijke) en hoger dan mijn hoogste (hoogte)”. Het citeren waard, hier, is Augustinus' beschrijving, nog altijd in de Belijdenissen, van wat een quasi mystieke ascensio kan worden genoemd. Hij beleefde haar, zo schrijft hij, samen met zijn moeder (!) tijdens hun korte verblijf in Ostia, kort voor haar dood. Het is de beroemde scène waarin "zij en ik, alleen, aan een venster geleund stonden, vanwaar men uitzag over de binnentuin van het huis dat ons herbergde..." (IX:10, 23). De centrale passus luidt (IX:10, 24):
In de samenvatting van zijn methode, aan het slot van zijn werkje De ordine ("Over de orde") geeft Augustinus uitdrukking aan dat nieuw gewonnen besef dat de eenheid en orde waar elke bewuste mens naar tracht, enkel te realiseren zijn door middel van een zelfkennis die tegelijkertijd kennis is van de ziel én van haar oorsprong, d.w.z. God. Methodologisch uitgangspunt voor de ontwikkeling van die innerlijke blik zijn voor Augustinus, zoals bij Plotinos, de wetenschappen (de artes liberales), die ons de eenheid leren ontdekken in wat ons omringt. Het meest essentiële element in dat opzicht, zoals in de zintuiglijke werkelijkheid zelf, is voor hem het getal. Al het zintuiglijke is daaraan onderworpen en daarom is het getal de sleutel “die toegang verschaft naar de wereld van het intelligibele” (Maertens). Nogmaals in zijn Belijdenissen wordt “de ontdekking van de innerlijkheidsmethode zelf (door Augustinus) in puur plotinische stijl weergegeven” (Maertens), cf. VII:17, 23. In die passus beschrijft hij hoe hij, "trapsgewijs omhoog" klimmend, tot het "genieten" van God trachtte te komen. Het bereiken van "datgene wat is" gebeurde "in een flits van bevend aanschouwen". Toch schonken die opstijgingen hem geen volle bevrediging want "ik was niet bij machte er mijn blik op gevestigd te houden", en dus om effectief "God te genieten". Zoals hij vervolgt, VII:18, 24:
Dat falen verklaart mede waarom Augustinus zich in zijn Milanese bekeringsperiode niet beperkt heeft tot de lectuur van de “libri Platonicorum”: hij ging ook, "met grote gretigheid", de Brieven lezen van Paulus (VII:21, 27). Hij vond er de tegenstelling tussen "de inwendige mens" en de 'uitwendige mens', levend "onder de wet van de zonde in zijn ledematen, die zich weert tegen de wet van zijn geest" (ibid.). Augustinus’ bekering was er een tot het christendom, niet tot het neoplatonisme, en dat had ook belangrijke implicaties voor de innerlijkheidsmethode. Weliswaar was ook de plotinische methode theocentrisch, d.w.z. wou ze een vereniging (hereniging) realiseren met het hoogste, goddelijke zijn. Toch lag ze, althans hoofdzakelijk, in de orde van het kennen: het probleem van de verlossing en het heil werd langs cognitieve weg opgelost. De specifiek augustinische methode, daarentegen, zoals ze bepaald werd door de integratie van een aantal christelijke categorieën, zou zich veeleer situeren op het terrein van het willen. Anders gezegd: bij Augustinus zou het niet langer gaan om een “conversio mentalis” maar om een “conversio moralis”. Die door Augustinus binnengebrachte christelijke categorieën gaven aan zijn innerlijkheidsmethode “een heel eigen karakter en sfeer: ze (maakten) de innerlijkheid tot een verovering in de tijd, in de geschiedenis, tot een avontuur” (Maertens). De belangrijkste dergelijke categorieën waren: (a) die van schepping en genade, (b) de wil en (c) de tijd. In wat volgt zal ik er achtereenvolgens op ingaan. 2.2. Schepping en genade. De joods-christelijke scheppingsnotie - een creatio ex nihilo, of schepping uit het niets, door Gods almachtige wil - heeft belangrijke implicaties, meer in het bijzonder wat de relatie betreft tussen de mens(elijke ziel) en het goddelijke, en bijgevolg ook voor de innerlijkheidsmethode. In het kader van Plotinos' zogenaamde emanatieleer werd de menselijke vervreemding gezien als een onderdeel van het universeel, continu proces van neerdaling en terugkeer, van en naar het absoluut Ene; voor de menselijke ziel betekende de terugkeer een terugkeer naar haar ware "vaderland". De band, bijgevolg, tussen mens en godheid was ontologisch van aard: de ziel is goddelijk, ze is “de god in ons”. De vereniging met het goddelijke is, nog altijd vanuit ontologisch oogpunt, permanent gegeven. Het enige dat nodig is, is dat zij door de innerlijkheidsmethode ook als zodanig erkend wordt. Eens de ziel zich gezuiverd heeft van al het stoffelijke dat zulk besef verhindert - eens ze m.a.w. “alles heeft afgelegd” (Enneaden, V.3, 17) -, zodat ze geheel en al “licht” is geworden, is de omkering een feit (vgl. Enn., I.2, 4.17: “na de zuivering ís de ommekeer er”). Aan een of andere leidsman vervolgens heeft de ziel uitdrukkelijk geen behoefte, Enn., I.6, 9:
Met het christelijk leerpunt van de creatuurlijkheid van de ziel kwam dat onvermijdelijk anders te liggen. Net zoals het geval was met de rest van de schepping, was ook de ziel gescheiden van God door de kloof van de transcendentie. Reeds vóór Augustinus hadden christelijke auteurs als Gregorios van Nyssa, maar ook Ambrosius, erop gewezen dat de mens enkel bij machte is "omhoog” te klimmen naar God, uitsluitend indien en wanneer God zélf eerst neerdaalt en de mens tegemoet komt. Bij zijn latere terugblik in de Belijdenissen, daarom, beschouwde Augustinus zijn bekering tot het christendom pas als een feit zodra hij dàt was gaan inzien, vergelijk Belijdenissen, VII:10, 16:
Vooral de eerste zin van voorgaand citaat lijkt een bewuste inversie te zijn van de Plotinostekst die zo net geciteerd werd. Precies die inversie van een principe dat voor Plotinos essentieel was, toont de grote afstand tussen de neoplatonische en de christelijke mystiek. In vergelijking met zijn christelijke voorgangers, zou Augustinus vanuit zijn intense zelfanalyse, met de grote rol die daarin gespeeld werd door een sterk zondigheidsbesef, in zijn innerlijkheidsmethode een heel bijzonder gewicht geven aan die goddelijke tegemoetkoming. Zonder bestendige goddelijke tussenkomst en hulp - m.a.w. zonder goddelijke genade - was de mens zijns inziens compleet machteloos, met name om tot die zelf- én Godskennis te komen. Dat verklaart waarom het geschrift waarin Augustinus zijn nieuwe equilibratie exemplarisch gerealiseerd heeft, namelijk de Belijdenissen, de voor ons bevreemdende vorm heeft van één aanhoudende smeekbede tot en loftuiting van God. In moraliserend taalgebruik was dat principiële onderscheid tussen de plotinische methode en de zijne voor Augustinus er één tussen heidense superbia, of hoogmoed, en christelijke humilitas, of deemoed. Augustinus ging, zoals gezegd, veel verder dan zijn christelijke voorgangers in het beklemtonen van de menselijke hulpeloosheid en de noodzakelijkheid zowel als volstrekte gratuïteit van de goddelijke gratia of genade. Geen christelijk theoloog vóór hem had zo onomwonden gesteld dat elke menselijke inspanning in het religieus en zedelijk leven nutteloos was, tenzij de voorafgaande tussenkomst van die goddelijke genade de mens in staat had gesteld in de juiste richting te gaan. 2.3. De Wil (voluntas) De introductie in Augustinus’ platonisme van het scheppingsbegrip leidde onvermijdelijk tot een sterker beklemtonen, zelfs centraal stellen, van het wilsaspect van de conversio. De relatie met God werd er een van wil tot wil, cf. Belijdenissen, IX:1, 1 (W.): "En alles kwam hierop neer: dat ik niet-wilde wat ik gewild had en dat ik wilde wat gij wilde". Volledigheidshalve, nochtans, dient erop gewezen dat het menselijk 'willen' reeds bij Plotinos op een bijzondere belangstelling mocht rekenen. De twee beslissende “wendingen” van de ziel - de eerste “naar beneden”, als een soort van “vermetelheid” (Grieks: tolma) van de ziel die 'haar eigen baas' wil zijn; de tweede naar “omhoog”, als conversio - gaven uitdrukking aan een soort van verlangen. In zoverre bezat Plotinos’ filosofie onvermijdelijk 'voluntaristische' trekjes. Vanuit het oogpunt van de terugkeer, meer in het bijzonder, speelde het menselijk willen een bescheiden rol, ondergeschikt aan de intellectuele inspanning. Het moest ervoor zorgen dat voorafgaandelijk alle lichamelijke onreinheden die de intellectuele blik hinderden, weggezuiverd werden. Zoals gezegd, zodra die hindernissen verwijderd waren, lag de weg open naar zelfkennis en hereniging met de goddelijke zijnsgrond. Zoals Maertens het formuleert (1965:108):
Worden daarentegen mens en wereld gezien als het resultaat van een vrije scheppingsdaad van God, dan wordt de terugkeer heel wat problematischer. Kennis volstaat niet meer; de terugkeer zal de inzet vragen van de gehéle mens en vooral van het vermogen waaraan het beslissen toekomt: de wil. Boek VIII van de Belijdenissen maakt dat bijzonder duidelijk. Op het ogenblik dat Augustinus de theoretische kennis al verworven had (dank zij Plotinos), wordt de eigenlijke ascensio beschreven als een moeizaam en pijnlijk wilsconflict. Zo heeft hij het, Belijdenissen, VIII:8, 19 (L.), over:
In het kader van de hoger vermelde vrije creatio zou hier behalve de goddelijke ook de menselijke vrijheid moeten optreden. Helaas, sedert de Zondeval, was de mens, als "een zoon van Adam" (VIII:10, 22), vanuit zichzelf daartoe niet meer bij machte (hij bevond zich in een toestand van "non posse non peccare" of "niet kunnen niet zondigen"): God diende, zoals gezegd, zelf een stap naar de mens toe te zetten - wat exemplarisch gebeurd was in de Incarnatie: “(en ik vond de weg niet) totdat ik omhelsde ‘de Middelaar tussen God en de mensen, de mens Christus Jesus, die God is...’ (Joh., 14:6)” (Belijdenissen, VII:18, 24). Hoe paradoxaal het ook moge schijnen, op het eerste gezicht: de sleutelrol die "voluntas", of het wilsconcept, zou spelen in alle onderdelen van Augustinus’ denken, méér nog, de constructie zelf van dat concept was het resultaat van een introspectie die geleid werd door het diepe besef van de zondigheid en dus: machteloosheid van de mens en van de onmisbaarheid van de goddelijke genade. Vanuit zijn introspectie kwam Augustinus tot de constructie van een concept van menselijke wil (als element in een triade waarvan intelligentia en memoria de andere elementen vormden) die niet langer ondergeschikt was (zoals in de Griekse traditie) aan de rationele cognitie, en dus de objectieve, kosmische orde, en tévens fundamenteel onderscheiden was van het gevoelsleven. Zelf gaf hij er de volgende definitie van (in zijn De duabus animis, X:14): “de wil is een beweging van de ziel om, in afwezigheid van elke dwang, iets hetzij niet op te geven hetzij te verwerven” . Met die (in principe) zelfstandige wil kon de mens hetzij positief hetzij negatief antwoorden op de (soms onverklaarbare) uitingen van Gods wil, en aldus ofwel gehoorzamen ofwel zondigen: “non igitur nisi voluntate peccatur”, of: “enkel door de wil, dus, wordt gezondigd”. 2.4. De Tijd De derde categorie waarmee Augustinus een geheel nieuw karakter gaf aan de plotinische innerlijkheidsmethode, was die van de tijd. Zij hangt eveneens nauw samen met de scheppingsnotie. 2.4.1. Ook de tijd was door Plotinos niet geloochend. Hij anticipeerde Augustinus zelfs door hem binnen de ziel te situeren, zie Enn, III.7 (“Over eeuwigheid en tijd”), bv. kap. 11 (slot):
Hij evalueerde die tijd echter negatief: zoals beweging een degradatie was van rust, en handelen (praxis) een verzwakte contemplatie (theoria), zo was tijd volgens Plotinos een corruptie van de eeuwigheid. Het bestaan zelf van de tijd was het gevolg van het zich afwenden door de ziel van haar eeuwige zijnsgrond en het zich toewenden naar het lagere, d.w.z. het lichamelijke. De tijd moest dus gesitueerd worden in het kader van de “val”: ten aanzien van de eigenlijke, eeuwige, geestelijke werkelijkheid, was in-de-tijd-zijn in feite “niet-zijn”, was de tijd een illusie. Tijd was voor Plotinos dus niet te zien als initiatief (namelijk voor schepping), maar als een 'incident': het ging om het verbreken van het evenwicht dat de eeuwigheid kenmerkte. Gevat in een natuurlijke, of cyclische tijdsconceptie, betrof de 'geschiedenis' (met inbegrip van het maatschappelijk gebeuren, met zijn onrecht, ongelijkheid, enz.) enkel de uitwendige mens: ze had geen positieve waarde en stond volkomen los van de inwendige mens. Typerend daarvoor is Plotinos’ afwijzende attitude t.a.v. het autobiografische (zie vorig hoofdstuk). Dat hij een werk zou schrijven van dezelfde aard als Augustinus’ “Belijdenissen”, waarin het chronologisch zichzelf-verhalen centraal staat, was volkomen uitgesloten. Wegens het negatief karakter ervan - de conversio werd er alleen maar door afgeremd en tussen tijd en eeuwigheid was er géén doorgang - was de plotinische methode volkomen afgestemd op het vernietigen of opheffen van tijd en geschiedenis, ten behoeve van het bereiken van een toestand van onbeweeglijkheid: cf. Enn VI, 9, 11: "...geheel stilstaand en als het ware stilstand (stasis) geworden" (de volledige passus geciteerd in het vorig hoofdstuk, § 3.8). We staan bij Plotinos dus voor een uitgesproken statische innerlijkheidsmethode, leidend tot "een contemplatiemystiek die een evasie uit het tijdelijk-historische als ideaal nastreeft" (Maertens, p.114). 2.4.2. Ook voor Augustinus was het streefdoel de rust ("op de sabbatdag van het eeuwig leven", Belijdenissen, XIII:36, 51), en dus het ontsnappen aan beweging en tijd. Wat evenwel de weg ernaartoe betreft, kwam hij tot een positie die omzeggens tegenovergesteld was aan die van Plotinos. De religieuze oorsprong ervan is onloochenbaar: wat de christelijke religie in de eerste plaats kenmerkt, inderdaad, is de dominerende rol die de geschiedenis erin speelt. Het wezen van (de eeuwige) God is voor de christen geopenbaard in een historische persoon, Jezus van Nazareth; diens leven-en-sterven is de openbaring zonder meer. Ook Augustinus, na zijn bekering, bevestigt uitdrukkelijk:
In tegenstelling tot de helleense tijdsconceptie, wordt in de christelijke visie de ontwikkeling van de wereld in het algemeen en van de mensheid in het bijzonder niet langer beschouwd als een cyclisch natuurproces dat zich steeds herhaalt volgens dezelfde 'rationele' wetten: zij is nu een lineair en irreversibel, eigenlijk historisch proces, met een absoluut begin - de schepping (en in een meer antropologische zin: de Zondeval) - en, eens, een absoluut einde, het eschaton, of Eindgericht. Tussen die twee punten ontwikkelt zich de geschiedenis, als de eenmalige ontplooiing van het goddelijk heilsplan, met de strijd tussen goed en kwaad (zie ook verder, kap. 3). Het is Augustinus’ verdienste aan die visie een filosofische basis te hebben gegeven. Met name in zijn Stad Gods gaat hij uitdrukkelijk de confrontatie aan met de 'pagane' visie, zie bv. CD, XII:14:
Mocht Augustinus' weergave van de filosofische tijdsconceptie wat karikaturaal lijken: zoals wij gezien hebben in het onderdeel over de Stoa (zie hfst. 5, kap.2.4), werd zij in deze radicale versie wel degelijk geformuleerd, namelijk door Zenoon van Kition. In de nieuwe tijdsconceptie, daartegenover, is eenmaligheid een basisgegeven. Doordat de ziel niet wedergeboren wordt - zodat ze zich ook niet kan 'herpakken' -, wordt haar eeuwig lot bepaald door een eenmalig en uniek leven, d.w.z. door de eenmalige daden die het individu stelt, op basis van zijn 'vrije wil', binnen de grenzen van geboorte en dood. Elke particuliere handeling, elke particuliere beslissing kreeg daardoor een betekenis die tot dan toe nog niet geconcipieerd was. De 'menselijke tijd' wordt dus principieel onderscheiden van de 'natuurlijke' tijd (sc. van de seizoenen), namelijk als een aaneenschakeling van eenmalige, creatieve momenten. De begrippen van “schepping” en “wil” vormen wezenlijke aspecten van wat ook het modern tijdsbegrip is. Zoals E.Frank het formuleert (Die Bedeutung der Geschichte für das christliche Denken, p. 382 en 390):
In de christelijke context van de creatio, zoals gezegd, wordt de ascensio een kwestie van de wil én, zo moet nu aangevuld worden, “hij verloopt doorheen de tijd” (Maertens). Een absolute voorwaarde daartoe - nogmaals, zoals gezegd - is de goddelijke 'tegemoetkoming', exemplarisch in de Incarnatie (bij Plotinos was het de ziel die neerdaalde, in het christendom is dat God zelf). Door deze laatste vond, binnen de historische ontwikkeling, een nieuw begin plaats: terwijl van de Schepping moet gezegd worden dat ze “vóór” de tijd plaats vond, gaat het bij de Incarnatie om een binnenbreken van de eeuwigheid in de tijd. De relatie tussen (goddelijke) eeuwigheid en (menselijke) tijd is er volledig door veranderd. Zoals Maertens het formuleert (p.115):
Het goddelijk initiatief heeft dus richting en zin gegeven aan de menselijke geschiedenis. Dat hier een fundamenteel verschil lag tussen het (neo)platonisme en het christendom wordt door Augustinus zelf aangestipt, Belijdenissen, VII:9, 14 (L.):
Uit dat alles volgt dat het schouwen van de onveranderlijke God in een beweeg- en tijdloze extase weliswaar het doel blijft. Ondertussen, echter, krijgt de weg ernaartoe een positieve waardering, én die weg situeert zich in de tijd. Voor het innerlijkheidsideaal betekent het dat het gedynamiseerd wordt: de zelfkennis wordt gerealiseerd in en doorheen de tijd. Weliswaar zal die zelfkennis nooit 'af' zijn, binnen deze tijd (dat zal pas het geval zijn op het einde der tijden). Toch wordt de tijd wel degelijk geladen met positieve elementen - zij het dat dit afhankelijk is van de menselijke wil.
2.4.3. Terwijl voor Plotinos het geestelijk zelf, net zoals de waarheid, onveranderlijk gegeven was en slechts hoefde gevat te worden in de volmaakte zelfanalyse, moeten voor Augustinus dat zelf en die waarheid in ons "gemaakt" worden, vgl. Belijdenissen, X:1, 1 (L.): “Ik wil de waarheid maken in mijn hart, bij u, in mijn belijdenis”. De waarheid, dus, voor Augustinus is nooit, zo maar, in ons: we moeten ze voortdurend “maken” (facere). Dat opent het perspectief dat de waarheid nooit een kant-en-klare leer of doctrine kan zijn, die men aanvaardt en eens en voor goed verwerft: “de Waarheid is essentieel niet iets dat men vindt, maar dat men zoekt” (Maertens). Vandaar dat voor Augustinus ook het zoeken positief geladen is - het is de activiteit van de "fides", of het geloof -, namelijk als voorwaarde om vooruit te gaan in de kennis, zie De trinitate, IX:1: "laten we dus zo zoeken alsof we zullen vinden, en laten we zo vinden alsof we (nog) zullen zoeken". Die nieuwe voorstelling over tijd en (levens)geschiedenis, meer bepaald de visie op het 'zelf' als iets dat in de tijd moet gemaakt worden, heeft een exemplarische gestalte gekregen in Augustinus’ Belijdenissen. Dat werk mag niet louter als een soort van autobiografie of als zijn “memoires”, worden beschouwd: het is doorhéén dat werk, d.w.z. doorhéén de kritische reflectie over zijn voorbije levensloop, dat Augustinus zijn nieuw 'zelf' metterdaad heeft geconstrueerd. De “Belijdenissen” moeten geapprecieerd worden "als een soort van grootschalige oefening in de creatie van zelfkennis" (Markus, p.373). Augustinus was daarmee de eerste om niet langer de objectieve zijnsorde maar de eigen levensgeschiedenis tot fundament te maken voor het zelfbewustzijn. Die klemtoonverschuiving, van de 'objectieve' naar de 'subjectieve' orde, vinden we bevestigd in zijn visie omtrent kennis en waarheid.
2.5.1. "Si fallor, sum" ("Als ik mij vergis, ben ik"). In de Griekse filosofische traditie, zoals we in de vorige hoofdstukken hebben kunnen vaststellen, werden de voorwaarden voor (trefzekere) kennis aan de objectzijde gezocht. De waarheid (alètheia), anders gezegd, als het voorwerp van die kennis had een objectief statuut, was een "waarheid-werkelijkheid" - hetzij dat ze langs passief-empirische weg gezocht-en-gevonden werd (natuurdenkers, aristotelisme, epicureïsme, stoïcisme), hetzij dat ze, in het kader van een hiërarchisch wereldbeeld met verschillende zijnsgraden, een puur geestelijk of intelligibel statuut kreeg (in het platonisme). Wat van (de kennis van) die waarheid-werkelijkheid afweek, was (subjectieve) "mening" (doxa). Dit 'objectivistisch' uitgangspunt impliceerde dat "ook het wezen van de ziel uitsluitend begrepen werd in de objectieve vormen van deze wereld" (Frank, 1975a:191). De enige dissonante noot in dit verband lijkt te komen van de Skepsis, maar dat is niet volledig juist: ook voor de skeptici, kan je zeggen, gold dat 'objectivisme', alleen beschikte de mens huns inziens niet over de mogelijkheid om verder te komen dan de veranderlijke fenomenale werkelijkheid, d.w.z. zoals ze aan ons telkens verschijnt (en op basis waarvan we slechts tot altijd betwistbare "meningen" komen). De werkelijkheid "an sich" die, alléén, absolute of zékere kennis (epistèmè) zou kunnen geven, was ontoegankelijk; we moesten het dus stellen met graden van waarschijnlijkheid. Augustinus, zoals we gezien hebben, had mede uit ontgoocheling over het manicheïsme de opvattingen van de akademische Skepsis bestudeerd. Via de teksten van Cicero (vooral de Academica) had hij kennis gekregen van de standaardargumenten die de skeptici ontwikkeld hadden tegen de aanspraken van de 'dogmatici'. Hij had eruit onthouden dat het niet mogelijk was om vertrekkende vanuit de empirische werkelijkheid tot zekerheid te komen. Eén van de klassieke gemeenplaatsen in dat verband, die hij ook zelf graag hanteerde, was die van de 'gebroken' roeispaan in het water: wij worden daar manifest misleid door onze ogen. Wat we omtrent dat particulier fenomeen moeten zeggen, namelijk niét: "de roeispaan is krom", maar: "ze (ver)schijnt mij krom" (Cicero, Acad., XI.26), diende uitgebreid te worden tot de andere empirische fenomenen en onze perceptie ervan. Dat inzicht, waaraan hij ook na zijn bekering vasthield, had hem élders doen zoeken voor de waarheid, namelijk niet in de empirie maar in de introspectie en zelfreflectie. Niet de buitenwereld, zo concludeerde hij langs die weg, leverde de (basis voor de) gezochte zekerheid, maar het eigen 'ik'. Ànders, inderdaad, dan in die buitenwereld, waar elke twijfel vanuit het oogpunt van zekerheid 'dodelijk' is, wordt in ons bewustzijn door de twijfel zélf bewezen dat we bestaan. Dat is het beroemde "si fallor, sum" ("indién ik me vergis, bén ik") argument. Het feit dat Augustinus het op verschillende plaatsen in zijn oeuvre formuleert, illustreert het groot belang dat hij eraan hechtte: Soliloquia, II.1; De libero arbitrio, II.3; De trinitate, X.10; De civitate Dei, XI.26. In dit laatste werk luidt het omstandige argument aldus:
Met deze aldus gewonnen zekerheid, werd de relatie tussen de wereld en het zelf, die kenmerkend was voor de antieke positie, als het ware omgedraaid. De wereld gold niet langer als het fundament (en de inhoud) van het menselijk bewustzijn, maar werd er het voorwerp van. Daarmee werd ook het skepticisme overwonnen. Akkoord, zegt Augustinus tot Karneades, dat het objectief bestaan van de wereld niet probleemloos is; dat de dingen niet noodzakelijk zijn zoals ze aan mij verschijnen; maar wàt onmiskenbaar is, is dat ik bepaalde verschijnselen ervààr (bv. de 'gebroken roeispaan'). Welnu, dat is voldoende: 'wereld' noem ik voortaan dat wat aan mij, d.w.z. aan mijn bewustzijn, als zodanig verschijnt - d.w.z. de som van al mijn ervaringen; en het bestaan daarvan is onloochenbaar. Zoals hij het formuleert in zijn Contra Academicos, XI.24: "Dat geheel..., dat verschijnt aan mijn ogen, en waarvan door mij wordt ervaren dat het een aarde en een hemel bevat, of een quasi aarde en quasi hemel, dat noem ik 'wereld' (mundus)". Voortaan is het dus vanuit het zelf, vanuit het innerlijk leven van het subject, dat het bestaan van de wereld kan worden 'gefundeerd'. PS: Augustinus twijfelt niet aan het bestaan van de wereld die we via onze zintuigen waarnemen, cf. De trinitate, XV, 12, 21; wààr het om gaat, is dat het 'criterium van de waarheid' in de geest wordt geplaatst en niet in de wereld of de passieve gewaarwordingen ervan. Zoals hij het formuleert in De vera religione, XXIX.72: "Wil niet naar buiten gaan, keer terug in jezelf; in de innerlijke mens woont de waarheid". Dat er in Augustinus' reflectie nauwelijks aandacht wordt geschonken aan zo iets als natuurfilosofie, hoeft ons van hieruit dus niet te verwonderen: "alleen God en de ziel" tellen in zijn perspectief. 2.5.2. 'Subjectief Objectivisme'. De conclusie uit het "si fallor"-argument - namelijk dat "iedereen... de waarheid in zich draagt" (De trin., X.10) - mag, dat spreekt, geenszins aldus worden begrepen, als zou die waarheid volkomen subjectief zijn, namelijk in de zin dat ze de natuur van elk van onze individuele geesten niet zou overschrijden. Reeds op het niveau van de zintuiglijke perceptie diende volgens Augustinus uit de constatering dat (in vele, zo al niet de meeste gevallen, althans) verschillende personen gelijktijdig dezélfde fenomenen zien, horen, enz., te worden afgeleid dat kleuren, geluiden, enz. niet behoren tot de natuur van onze individuele ogen, oren, enz.,
Naar analogie daarmee, concludeert hij evenzo dat wat wij (samen) geestelijk vatten, niet louter kan behoren tot de natuur van onze individuele geest (cf. De libero arbitrio, II.12, 33). Alle mensen hebben als zodanig een groot aantal 'waarheden' met elkaar gemeen. In zijn confrontatie met de Skepsis dacht Augustinus niet enkel aan proposities uit de logica of de wiskunde. Wat deze laatste betreft, inderdaad, zij zijn in het bezit van de bijzondere eigenschappen van universaliteit, noodzakelijkheid en onveranderlijkheid. Dié eigenschappen kunnen hoe dan ook niét afgeleid worden uit de empirie (cf. Platoon, natuurlijk). Het impliceert dat de desbetreffende universele waarheden niét gevat worden door de zintuigen, maar door een geestelijk vermogen dat wel analoog is aan het zintuiglijk zicht, namelijk de visio intellectualis, cf. De ordine, II.3, 10: "voor de geest is denken (intellegere) dat wat het zien is voor het zintuig" (cf. nogmaals reeds Platoon). Maar Augustinus, net zoals nogmaals Platoon, beschouwde de proposities van de logica en de wiskunde geenszins als de enige, of als de belangrijkste klasse van absolute waarheden die dank zij het "intellectueel zicht" worden gekend: ook morele en esthetische waardeoordelen, en in feite het gehele gebied van de "sapientia" - d.w.z. alles waarmee de filosofie (als bios) te maken heeft - kreeg van hem dezelfde status toegewezen. Zoals hij het formuleert in het De libero arbitrio, II.10, 29:
Goed platonisch, zijn het uiteindelijk ook voor Augustinus a priori denkvormen die ten grondslag liggen aan de (betrekkelijke) objectiviteit of waarachtigheid van de verschijningswereld. Zelf heeft hij het hierbij wel uitdrukkelijk over "inwendige waarheidsnormen" ("interiores regulae veritatis", De lib. arb., II.12, 34). Zij overstijgen, in hun universaliteit, noodzakelijkheid en eeuwigheid, de veranderlijke individuele geesten waarin ze nochtans moeten gezocht worden. Zij zijn m.a.w. transsubjectief - of, zo men wil, "transcendentaal" - zodat we Augustinus als een "Transzendentalphilosoph" zouden kunnen bestempelen. Of toch niet? Augustinus, hoeft het gezegd, was natuurlijk géén Kant(iaan); hij kón dat ook niet zijn in zijn historisch-maatschappelijke context. Dat geheel aan onveranderlijke, gemeenschappelijke waarheden (de "communia") verwees voor hem niét naar een 'transcendentaal subject' (het 'ik' van 'ik denk'), als eenheid van het zelfbewustzijn, maar het had zijns inziens wel degelijk een objectieve zijnsgrond, namelijk in de ene, transcendente Waarheid die met God kon vereenzelvigd worden (vanuit christelijk oogpunt, kan men zeggen dat het kantianisme in dit opzicht een vorm van secularisering is: wat door Augustinus en in de middeleeuwen nog voorbehouden werd aan God, namelijk het vermogen om intelligibiliteit te scheppen, is door Kant toegewezen aan het menselijk denken). Zoals Maertens, 1965:55, het formuleert:
Deze voor hem evidente koppeling tussen onze a priori kennis en God, als de objectieve voorwaarde voor die kennis, leverde Augustinus zelfs een soort van "godsbewijs": élke onveranderlijke waarheid die wij in onze (veranderlijke) geest ontdekken (te beginnen met de meest banale, zoals "2+2=4"), 'bewijst' dan het bestaan van God als de Waarheid (het is het bewijs "ex veritatibus aeternis", of "uit de eeuwige waarheden", en vooral boek 2 van Augustinus' De libero arbitrio is ervoor bekend). Uit dat alles kan worden afgeleid dat het centraal vraagstuk in de augustinische kennisleer (zoals dat, in een andere context, ook reeds het geval was voor Platoon) de vraag is, hoé het geschapen en veranderlijk subject dat de mens is, in het bezit kan zijn, a priori, van die eeuwige, onveranderlijke en universele waarheid. Anders gezegd, hoe de relatie tot stand komt tussen goddelijke Waarheid en menselijke ziel. Zoals Platoon (en natuurlijk ook Plotinos), moet Augustinus hierbij onvermijdelijk een beroep doen op beeldspraak. De typisch augustinische metafoor in dit opzicht is die van de zogenaamde "illuminatie" - in de literatuur wordt daarom vaak van zijn "illuminatietheorie" gesproken, maar van 'theorie' in de strikte zin van het woord is zeker geen sprake. De tijd en de ruimte ontbreekt om er hier verder op in te gaan. Ik moge er nog enkel op wijzen dat de metafoor van de "illuminatie" bij Augustinus niet enkel gebruikt wordt wat de menselijke a priori kennis van de "communia" betreft, maar ook met betrekking tot de scheppingsrelatie tussen God en de wereld (vergelijk nogmaals met Platoon: de dubbelrol van diens Vormen als tegelijkertijd zijns- en kennisprincipes). 3.1. Inleiding. Zoals hoger gezegd, heeft Augustinus, met zijn De civitate Dei, een filosofische basis gegeven aan de christelijke visie op de tijd en de menselijke geschiedenis. De naïeve, vroeg-christelijke eschatologie, met haar zuiver rechtlijnige teleologie, waarin heilsgeschiedenis en empirische geschiedenis met elkaar samenvielen, werd door hem daartoe vervangen door een kritische geschiedenisfilosofie. Het globaal teleologisch perspectief, namelijk van het finale Eindgericht, bleef daarin uiteraard behouden, maar de geschiedenis werd nu geïnterpreteerd als de arena voor de strijd tussen goed en kwaad. Deze laatste namen de gedaante aan van twee tegengestelde "maatschappijen" (societates). Hun onderlinge strijd bepaalde de echte, maar verborgen dynamiek van het historisch proces. De zichtbare geschiedenis, anders gezegd, kreeg een karakter van voorlopigheid en dubbelzinnigheid. Ze ging fungeren als een doorgangsstadium, of "peregrinatie", waarin de mensen op de proef werden gesteld en, eventueel, gelouterd. Augustinus' dynamische visie op de individuele levensgeschiedenis - als een voortschrijden, met vallen en opstaan, naar God, cf. supra - werd daarmee in zijn werk De civitate Dei doorgetrokken naar de geschiedenis van de mensheid in haar geheel. Op die manier werd het innerlijkheidsthema van de Belijdenissen “a.h.w. op kosmische achtergrond geprojecteerd” - aldus Maertens (p.122). De augustinische filosofie van de geschiedenis, bijgevolg, vergt een interpretatie van de historische handelingen en gebeurtenissen, met het oog op het blootleggen van hun spirituele en morele betekenis (bv. in zijn bespreking van het Assyrische rijk is Augustinus' aandacht toegespitst op het aspect dat hem de incarnatie lijkt te zijn van de "Stad van Babel", in de morele betekenis). Een dergelijke benadering, met het belangrijk onderscheid tussen de 'oppervlakte' van het maatschappelijk gebeuren en de dieper liggende wetmatigheden ervan, kunnen we in een geseculariseerde vorm nog toegepast vinden in de geschiedenisfilosofie van Karl Marx (cf. Het Communistisch Manifest: "De geschiedenis van elke maatschappij tot nu toe is de geschiedenis van de klassenstrijd").
Om dat laatste te begrijpen moeten we heel kort even ingaan op de relatie, in de late oudheid, tussen het christendom en het keizerrijk. Nog vóór de politieke integratie van het christendom door Constantijn, was de oorspronkelijke, afwijzende of in elk geval gereserveerde houding van de vroege Kerk t.a.v. de rijksorde (cf. Mattheus 22:21) geleidelijk aan vervangen door een meer positieve visie. Alvast in het oostelijk deel van het rijk, werd de ideologische integratie van het rijk in de christelijke visie in belangrijke mate ondersteund door de christelijke Lógosleer. In aansluiting bij de joodse Philoon, was zij in Alexandrië filosofisch verder ontwikkeld door Origenes (eerste helft 3de eeuw). De christelijke openbaring van een als mens geïncarneerde God, het stoïcijnse geloof in God als Lógos, d.w.z. als het rationele principe dat inherent is in het universum, en de joodse leer van een God die progressief geopenbaard wordt in de geschiedenis, werden daarin met elkaar gefusioneerd (zo Morris, p.192). Op die manier kon ook het 'heidens' Rijk, dat de "bewoonde wereld" (hè oikouménè) verenigd had onder de universele Pax Romana - en aldus had ontvankelijk gemaakt voor de christelijke boodschap -, positief gewaardeerd worden als de expressie van de progressieve werkzaamheid van de Lógos in de wereld. Hoe dan ook, onder dat 'heidens' keizerrijk, en zeker in tijden van vervolgingen (zoals nog onder Diocletianus), hadden de zaken er voor de Kerk vrij eenvoudig voor gestaan: ze had zich ontwikkeld als een aparte religieuze organisatie die zich, wat haar institutionele verhouding tot het zogenaamde saeculum betrof, kon beperken tot enkele algemene, 'politieke' principes: zo dat van de absolute scheiding tussen Kerk en Rijk, en dat van de civiele (en énkel civiele) onderwerping van de christen aan de imperiale orde. Die ideologisch simpele verhouding, echter, werd volledig overhoop gegooid door de volledig onverwachte bekering van Constantijn (in 312), spoedig gevolgd door de promotie van de christelijke leer tot rijksideologie en de integratie van de kerkelijke hiërarchie in het wereldlijk rijksapparaat. Deze verregaande "secularisering" - de Kerk behoorde voortaan zélf tot het "saeculum" - gebeurde niet zonder problemen (zie bv. de donatistische scheurkerk). Pas nu werd de Kerk echt verplicht om haar verhouding tot het "wereldlijke" te definiëren en in haar leer een plaats te geven aan het politieke. Nogmaals, vooral, maar niet uitsluitend, in het Grieks Oosten waren de christelijke intellectuelen (vaak bekeerlingen met een klassieke opleiding) bereid de komst van het christelijk Imperium te waarderen als een volgende stap vooruit in het goddelijk verlossingsplan (cf. vooral Eusebios van Caesarea, ca 263-340, met zijn 'imperiale theologie'). Dergelijke visie leidde vanzelfsprekend tot een verregaande vereenzelviging, in de geesten, van rijk en christenheid, van romanitas en christianitas, van "Rome" en "Jeruzalem". Vandaar, dus, dat, zoals gezegd, de (weliswaar tijdelijke) val van Rome ook onder de christenen een grote beroering veroorzaakte. Augustinus' eigen correspondent in Palestina, Hiëronymus, had nog kort tevoren angstig de vraag gesteld: "Quid salvum est, si Roma perit?", "Wàt is er nog veilig, als Rome ten onder gaat?" (Ep 123:16). En wanneer het dan zover is - "Capitur Urbs quae totum cepit orbem!", "Genomen is ze, de Stad die de ganse wereld genomen heeft!" -, citeert hij Psalmen, 79:1-3: "O God, heidenen drongen in uw domein, bevlekten de tempel, uw heiligdom; ze maakten Jeruzalem tot een schuilhok..." (Ep 127:12). Die verwarring en malaise bij de christenen werden bovendien nog vergroot door de "heidense propaganda" (Wijdeveld, 1983:11), die precies het christendom verantwoordelijk stelde voor de catastrofe.
Het was dus daartoe dat Augustinus een filosofie van de geschiedenis ontwikkelde. De plaats van Rome in het goddelijke heilsplan, en daarmee ook de relatie tussen de twee "maatschappijen" werden er radicaal in herdacht. Het werk overstijgt daardoor de historische gelegenheid die er de directe aanleiding voor was. Het biedt als zodanig een mooi voorbeeld van Augustinus' talent om concrete, particuliere ervaringen op een hoger, meer universeel niveau te tillen.
Zijn theologisch uitgangspunt is het onderscheid tussen de "gewijde geschiedenis" - d.w.z. de geschiedenis van Gods openbaring en werking onder de mensen, zoals onder goddelijke inspiratie opgetekend werd in de H.Schrift - en de seculiere, of "wereldlijke geschiedenis". De "zes dagen" van Genesis worden daarbij begrepen als een metafoor voor de zes "saecula", of "periodes", waarin de menselijke geschiedenis moest worden ingedeeld, vanaf de schepping tot aan het Eindgericht (zelf de "zevende dag"). De eerste vijf ervan dekken de tijd vanaf de schepping tot de komst van Christus en samen vormen zij aldus de "gewijde geschiedenis". Met Christus' incarnatie, daartegenover, is de "zesde" of "laatste dag" begonnen, en die zal duren tot diens "Tweede Komst" (zie De Genesi contra Manichaeos, I, 23:35-24:42; ook CD, XXII:30.5). Anders gezegd, Augustinus was de mening toegedaan dat met Christus' komst de "gewijde geschiedenis" voltooid was, d.w.z. haar climax had bereikt. Wij, daarentegen, leven in het "allerlaatste uur" (novissima hora, Eerste Brief van Johannes, 2:18), vóór de Wederkomst. Die indeling had als belangrijke implicatie dat het saeculum waarin men leefde en dat ook de periode van het Imperium Romanum was, vanuit theologisch oogpunt homogeen was. Anders gezegd, alle religieus significante markeringspunten (en dus interpretatiesleutels) vielen binnen de "gewijde geschiedenis"; voor het huidige saeculum, daarentegen, beschikte de mens niet over een door God geopenbaarde rooster bij middel waarvan de historische ontwikkeling religieus eenduidig kon geduid én voorspeld worden. Bijbelse schema's, met name, mochten niét - zoals het "chiliasme" (of "millenarisme") dat deed - gebruikt worden als een sleutel voor de eigentijdse gebeurtenissen (zie CD, XVIII:52, waar Augustinus de "ingenieuze berekeningen" van sommigen in dat verband bekritiseert; het gaat louter om "coniectura mentis humanae", "conjecturen van de menselijke geest", zijns inziens). Dat houdt dus in dat het theologisch statuut van de lopende en de komende geschiedenis er een is van ambiguïteit, althans voor ons mensen. Meer in het bijzonder toegepast op Rome en het Imperium, betekent het dat het Imperium Romanum nóch zonder meer een werktuig van de duivel is, nóch een beslissende fase in het goddelijk heilsplan. Dat Imperium, en in het bijzonder het "christelijk", is in tegendeel een politieke orde of 'Staat' zoals alle andere, met inbegrip van de "heidense". Zoals eertijds het Assyrisch, het Perzisch en het Macedonisch rijk gebloeid hebben om vervolgens ten onder te gaan, zo zal ook het Imperium Romanum onvermijdelijk eens zijn einde kennen, om te worden opgevolgd door een àndere heerschappij. Dat einde zal dus helemaal niét het einde (hoeven te) betekenen van het saeculum. Augustinus zette aldus een punt achter de vroeg-christelijke eschatologie.
Ook in Augustinus' visie vormen "heiligheid" en "zondigheid" de twee beslissende categorieën, en ook hij deelt op basis daarvan de mensheid in in twee "societates" of, beter nog, twee "civitates", of "steden"[2]. Tenslotte zijn beide ook bij hem drager van de eschatologische lotsbestemming van de mens, vgl. bijvoorbeeld CD, XV:1.1:
In onderscheid, echter, met de donatisten worden de twee 'steden' door Augustinus a.h.w. vergeestelijkt: d.w.z. de twee "maatschappijen" bestáán, doch ze zijn niet fysiek of institutioneel maar louter geestelijk van aard; zij kunnen bijgevolg in hun aardse manifestatie door ons, mensen, niet van elkaar onderscheiden worden. Die visie vinden we in haar belangrijkste principes al volledig uitgewerkt in een werk van ca 400, namelijk De catechizandis rudibus (of over het elementair geloofsonderricht), XIX:31:
De vraag, echter, wat we precies dienen te verstaan onder de "twee steden" van Augustinus, laat zich niet zo gemakkelijk beantwoorden. Augustinus heeft er zich op zoveel verschillende manieren over uitgelaten, dat een eenduidig antwoord onmogelijk lijkt. De lezer krijgt sterk de indruk, aldus Morris (p.221), dat "in verschillende contexten en op verschillende niveaus de twee Steden verschillende zaken betekenen". Er lijkt dus sprake te zijn van een intrinsieke ambiguïteit, of "ambivalentie" (Diesner), in zijn theorie, en zij zou wel eens een constitutief moment kunnen zijn van de ideologische betekenis ervan. Laten we echter starten met de aspecten die weinig of geen problemen bieden. Wat in de eerste plaats moet beklemtoond worden, is dat we bij de "civitas Dei", "civitas Christi", "societas sanctorum", "civitas caelestis", enz., enerzijds, en de "civitas Diaboli", "civitas impiorum", "civitas terrena", enz., anderzijds, bovenal te doen hebben met eschatologische fenomenen (dus gericht op de 'eindtijd'). Een cruciaal concept hierbij, dat door Augustinus verscheidene keren naar voor wordt gebracht, is dat van de predestinatie. Alle mensen, anders gezegd, worden 'gerekruteerd' voor één van beide steden op basis van de goddelijke voorbestemming, wat hun respectievelijk heil of verdoemenis betreft. De "steden" hebben bijgevolg geen waarneembare werkelijkheid, althans tot op het Eindgericht. Zoals hij het formuleert in CD, I:35:
Zolang dit saeculum duurt, ontwikkelt zich hun geschiedenis, maar in hun zichtbare, materiële loopbaan stichten ze dikwijls verwarring: zo blijken slechte mensen dikwijls te floreren, en goede mensen onrecht te lijden. Wàt hen wezenlijk constitueert, is dus niét het uitwendig gedrag van hun respectievelijke "burgers" (zoals de donatisten meenden), maar uitsluitend hun innerlijke, geestelijke attitude, cf. CD, XVIII:54.2:
Meer in het bijzonder vanuit een definitie van "populus", namelijk als een "een rationele (menselijke) veelheid die is samengebracht door een eendrachtig deelgenootschap in wat ze liefhebben" (CD, XIX:24), grondvest Augustinus de "twee steden" op hun respectievelijke "amor": de "aardse" vindt haar eenheid in haar liefde voor de "wereld", d.w.z. ze wil "genieten" van het aardse, en leeft "volgens het vlees"; de "hemelse", anderzijds, vindt haar eenheid in haar liefde tot God; ze "gebruikt" de wereld enkel en leeft "volgens de geest" (cf. het citaat, hoger, uit De rud. cat., "gescheiden naar de wil"). Zoals hij het puntig formuleert, CD, XIV:28: "fecerunt itaque civitates duas amores duo", "twee liefdes hebben dus twee steden gemaakt".
Augustinus toont zelf in alle duidelijkheid waar hij staat, in dit opzicht, met zijn scherpe kritiek op de paradigmatische "goddeloze", of "heidense stad", namelijk Athene: ondanks de zeer grote verscheidenheid aan filosofische richtingen, en dus aan opvattingen over het "opperste goede" (summum bonum), heeft de overheid daar nooit de moeite genomen om één enkele ervan tot de enig juiste uit te roepen, zodat "Babylon" er een veel betere naam voor zou zijn, cf. CD, XVIII:41:
Niet enkel voor Augustinus maar voor elk rechtgeaard platonicus, overtuigd als hij is van het objectief gegeven zijn van één, absolute waarheid, zijn pluralisme en verdraagzaamheid principieel onaanvaardbaar, misdadig zelfs. Reeds Platoon zelf had vanuit die optiek zijn kritiek op de Atheense polisdemocratie toegespitst op de vaststelling dat, in zulk regime, "het iedereen vrij staat te doen wat hij wil..., zijn leven naar eigen goeddunken in te richten" (Republiek, 557B5-10). En in het programma van zijn laatste dialoog, De Wetten, moest een "Nachtelijke Raad", als een soort van inquisitie, waken over de eenvormigheid. Indien er al een nuance of verschil kan worden vastgesteld tussen Augustinus en Platoon, dan ligt die in de zwaardere klemtoon bij de eerstgenoemde op de (innerlijke) eenheid van geloof of denken in vergelijking met die van het (externe) handelen (hoewel de Nachtelijke Raad toch ook het 'atheïsme' dient te bestrijden). Augustinus ziet de juistheid van zijn visie op een negatieve wijze bevestigd in het fenomeen van de "ketterij", dat aan de "heidenen" onbekend was. Anders gezegd, juist omdàt die geloofseenheid zo vitaal is, heeft de duivel, na de nederlaag van het heidendom, zijn toevlucht genomen tot het propageren van de vrijheid van doctrinale "keuze" (cf. het Grieks woord voor "ketterij", haíresis - dat ook gebruikt werd in de betekenis van filosofische strekking of school -, betekent letterlijk "keuze"; het werd overgenomen in moderne talen zoals het Engels en het Frans). Het is immers precies door zijn eigen waarheid te "kiezen", dat de ketter ageert als een kracht van vernieling, die door de duivel wordt opgeroepen ten einde de Stad van God van binnenuit te doen wankelen (Gilson, 1952:63). De "haeresie", anders gezegd, is het steunpunt van de "civitas Diaboli" in de schoot van de ene, universele Kerk. Zoals Augustinus het zelf schrijft, CD, XVIII:51:
Op het principiële vlak mogen de zaken duidelijk lijken: als eschatologische fenomenen moeten de "twee steden" onderscheiden worden van àlle aardse instituties. Zo mag het Imperium, of gelijk welke politieke orde, niét vereenzelvigd worden met de "Stad van de Duivel", en evenmin, wanneer het om een "christelijk" Imperium gaat, met de "Stad van God". Anderzijds mag ook de georganiseerde Kerk niet verheven worden, zoals de donatisten het wilden, tot een "societas sanctorum", en dus vereenzelvigd worden met de "Stad van God". Het lidmaatschap van de Kerk is géén 'paspoort' tot de eeuwige zaligheid: ook binnen die Kerk zijn er velen die niét uitverkoren zijn en die louter naamchristenen zijn; de Kerk is m.a.w. de "dorsvloer" waarop het "koren" gescheiden wordt van het "kaf" (Mattheus, 3:12). Trouwens, ook een (klein) aantal goede en rechtschapen heidenen, van vóór Christus, behoren tot de civitas Dei, cf. CD, XVIII:47. In de praktijk, echter, van zijn argumentatie zal Augustinus zich er in bepaalde contexten wel degelijk toe laten verleiden, het Imperium te vereenzelvigen met de "Stad van de Duivel", met name als het gaat om het "heidens" rijk, dat de christenen vervolgd heeft. Anderzijds kan hij ook Kerk en "Stad van God" met elkaar identificeren: bv. impliciet, in de passus, CD XVIII:51, geciteerd hierboven (ook in VIII:24; XIII:16; XVI:24...), en zulks ondanks het feit dat, zoals gezegd, niét ieder lid van die Kerk voorbestemd is voor de zaligheid. Het is hier dat de verwarring begint te ontstaan - en dat Augustinus aan de middeleeuwers a.h.w. 'de pap in de mond' zou geven om zijn "twee steden" zonder meer te vereenzelvigen met aardse instituties, zoals het pausdom en het keizerrijk (cf. de zogenaamde investituurstrijd tussen beide). We kunnen deze onduidelijkheid theoretisch enigszins plaatsen vanuit Augustinus' platonisme: er is maar één "Ecclesia", en daarvan vormen de aardse institutie en de hemelse "civitas Dei" twee verschillende zijnsgraden - net zoals de "homo exterior" en de "homo interior" hetzélfde subject betreffen, maar op verschillende zijnsniveaus. Anders gezegd, zoals er een "doorgang" is tussen tijd en eeuwigheid (zie hoger, § 2.5), zo is er ook een tussen de historische, zichtbare Kerk en de geestelijke Kerk van de "heiligen". De "Stad van God" wordt op elk ogenblik van de geschiedenis samengesteld door de engelen, de heiligen én de uitverkorenen die nù nog "in den vreemde", d.w.z. in de "civitas terrena", verblijven. Het is deze situatie die aan Augustinus' notie van "civitas Dei" haar soms nogal verwarrende polyvalentie geeft. Een bijzonder probleem - dat ons introduceert tot Augustinus' 'politieke filosofie' - wordt gesteld door zijn terminologie in verband met de "twee steden". Hij gebruikt inderdaad niet louter benamingen met een duidelijk eschatologische of ethisch-religieuze referentie: zoals "civitas Dei// Diaboli", "civitas sanctorum/ piorum// impiorum/ profanum", e.d. Hij maakt óók gebruik van opposities waarmee veeleer verwezen wordt naar een verschil in locatie of tijd: zoals "civitas terrena" versus "civitas caelestis", "civitas temporalis" versus "civitas aeterna", "civitas mortalis" versus "civitas immortalis" ... De verwarring die dat meebrengt, betreft vooral de "aardse" pendant, d.w.z. de "civitas terrena". Op elk moment, immers, van de geschiedenis bevat zij, zoals gezegd, niet enkel de "goddelozen" maar ook dié leden van de "Stad van God" die, weliswaar als "vreemdelingen" (peregrini), nog hun aards leven leiden (als zodanig vormen zij de "civitas" of "ecclesia peregrina" ten overstaan van de "hemelse stad"). Dat we hier wel degelijk te doen hebben met twéé vormen van de éne "aardse stad", wordt ons door Augustinus zelf bevestigd, CD, XV:2:
Van hieruit zouden we dus moeten concluderen dat deze "aardse stad" noch met de "duivelse" noch met de "goddelijke" mag vereenzelvigd worden, maar een soort van 'tussenvorm' vertegenwoordigt. Wat Morris (p.223) doet opmerken:
Sommige moderne commentatoren zijn trouwens zo ver gegaan, in hun interpretatie, om bij Augustinus inderdaad drié "steden" terug te vinden. Die (gemakkelijkheids)oplossing, echter, wordt m.i. terecht verworpen, o.m. door A.C. De Veer. Hij wijst erop
Anders gezegd, aangezien "Rome niets anders is dan de Romeinen" (cf. supra), d.w.z. deze "steden" niets méér zijn dan de door hun gemeenschappelijke "liefde" verenigde ménsen, en er slechts twéé "liefdes" (of "voorbestemmingen") zijn tussen dewelke de gehéle mensheid is opgedeeld, kan er inderdaad géén sprake zijn van een "derde stad". Er is géén 'derde weg' - om het even in moderne terminologie te formuleren - want "wie niet mét mij is, is tégen mij" (Lucas, 11:23). Een beperkte verduidelijking bekomen we door ook hier het platonisch paradigma van de zijnsgraden toe te passen, maar dan m.b.t. de "civitas Diaboli", namelijk te onderscheiden tussen haar 'volmaakte' zijnsvorm, zoals zij aan het Einde der Tijden manifest zal worden, en haar betrekkelijke, lichamelijke vorm, hier op aarde: analoog aan de zichtbare Kerk, verschijnt ook zij onder een "gemengde" gedaante. Anders gezegd, bestaat ze niet uitsluitend uit de éigen aanhangers, maar ook uit de "vromen".
Het later, zogenaamd "politiek augustinisme" ontwikkelde zich nadàt de Romeinse rijksorde verdwenen was. Dat gebeurde voor het eerst, niet toevallig, in de Karolingische tijd, toen, vooral onder impuls van Alcuinus, Karels rijk vereenzelvigd werd met Augustinus' "Stad van God". Als middeleeuwse lectuur, echter, van Augustinus' De civitate Dei, zou dat politiek augustinisme vooral worden gekenmerkt door een typische combinatie van afwijzing én respect voor de civiele of politieke orde, zeg maar: de Staat. Welnu, dergelijke ambivalentie treffen we ook al bij Augustinus zelf aan. Zij is gekoppeld aan het merkwaardige fenomeen dat zijn werk zowel de aanzet biedt tot een normatieve als tot een positivistische kijk op Staat en recht. Enerzijds, wanneer hij de volmaaktheid van de "hemelse stad" wil beklemtonen, als de enige plek waar het goede, en dus ook alle deugden echt gerealiseerd worden, wordt Augustinus ertoe gebracht aan de concrete politieke orde, in casu het Romeins rijk, zelfs het statuut te ontzeggen van "res publica": "er heeft nooit een Romeinse res publica bestaan". Het is immers principieel onmogelijk om op aarde de "iustitia" te vestigen (CD, XIX:21, gebruik makend van een op het ius of recht gebaseerde definitie van "populus" door Cicero). Die normatieve opstelling geeft hem dan de gelegenheid tot het formuleren van zijn bekende uitspraak (CD, IV:4):
De overtuiging dat "de (ware) rechtvaardigheid" enkel in de 'hemel' te vinden is, is natuurlijk goed platonisch: "Augustinus liet de ware rechtvaardigheid waar Platoon ze eeuwen eerder had gelaten - in de hemel en niet op aarde" (Morris p.230). Nochtans voelt Augustinus zich daardoor niet gehinderd om, vrijwel onmiddellijk erop, een moreel neutrale, positivistische definitie te presenteren. Hij laat de eis van een volmaakte iustitia gewoon vallen en volstaat met een "eendrachtig deelgenootschap in wat men liefheeft" (CD, XIX:24; zie hoger, onder § 3.3). Déze definitie laat hem dan toe élke bestaande samenleving een "populus" te noemen, en de politieke organisatie ervan een "res publica". Het volstaat daarbij dat er tussen de leden ervan een consensus bestaat met betrekking tot de materiële, 'aardse' belangen (niét betreffende de ultieme finaliteiten, 'God' en 'Duivel', want zij constitueren de eschatologische "steden"). Over de vraag, wat we dienen te verstaan onder dergelijke gemeenschappelijke belangen, laat Augustinus zich slechts in zeer algemene bewoordingen uit, cf. CD, XIX:13.2:
Het betreft, anders gezegd, de sfeer van de economische en materiële noodwendigheden en van de openbare orde. Welnu, het is déze sfeer, d.w.z. deze, vanuit ethisch-religieus opzicht, bepérkte sfeer, die de sfeer is van de augustinische "Staat": de (materiële) belangen van de "burgers" van de "twéé steden" vallen erin samen. Béide groepen, immers, zijn in deze wereld aangewezen, voor de ordening van hun existentiële behoeftes, op de politieke overheid, of de Staat, als een aardse en vergankelijke instelling (res publica, regnum, imperium). Nochtans, ondanks dat gemeenschappelijk belang, nemen beide groepen een radicaal verschillende morele houding aan ten aanzien van die wereldlijke goederen, vgl. CD, XIX:14 (PS "aardse stad" en "hemelse stad" worden hier in hun eschatologische betekenis gebruikt):
De twee noties die hier gehanteerd worden om die verschillende houding te preciseren - namelijk "gebruik" of "gebruiken" (Latijn: "uti"), en "genieten" (Lat.: frui) -, in combinatie met de van oorsprong stoïcijnse noties: "utile" ("nuttig", of "passend", cf. het Grieks "kathèkon") en "honestum" (voor wat op zich waardevol is, cf. Grieks "kalón"), zijn de twee basiscategorieën in de augustinische ethiek. In zijn radicale "ordo ad Deum" is enkel God waardevol-op-zich; het aardse, daartegenover, kan nooit méér dan een middel zijn in dienst van een hogere waarde (sc. God). Terwijl de "vromen" de aarde "gebruiken" ten einde van God te "genieten", "gebruiken" de profanen God (d.w.z. de godsdienst) om van de aarde te "genieten". De "burgers" van de "goddelijke Stad" delen dus met die van de "duivelse Stad" een belang in de aardse goederen, maar ze waarderen deze laatste uitsluitend als een middel met het oog op hun latere "fruitio Dei" - en dàt is de morele houding die conform is aan de goddelijke "orde" (ordo). Augustinus pleegt die houding ook te bestempelen als die van "vreemdelingen" (peregrini), vergelijkbaar met die van de Joden in Egypte (vgl. CD, XIX:17). In de hoger geciteerde passussen is al enkele malen het woordje "vrede", Latijn: "pax", gevallen. "Vrede" is inderdaad een fundamentele notie in Augustinus' 'politieke theorie'. Zij is a.h.w. de directe, maatschappelijke uitdrukking van een ander, voor zijn ethiek fundamentele begrip, namelijk dat van de "ordo". Élke maatschappelijke groep streeft zijns inziens essentieel de pax, of de "ordo pacis", na, want zij is het einddoel van àlle menselijke handelingen. Zelfs rovers is het z.i. fundamenteel te doen om een dergelijke "pax", die algemeen kan gedefinieerd worden als "tranquillitas ordinis", "de rust van de orde" (voor de rovers, zie CD, XIX:12). Augustinus gaat echter nog een stap verder. Meegesleept, wellicht, door zijn enthousiasme voor een ideaal dat zijn eigen tijd bovenal ontbéérde, maakt hij van "pax" een concept van een universele reikwijdte, dat op àlle niveaus van de kosmische orde om verwezenlijking vraagt, cf. XIX:13.1:
Ook de relatie tussen de "twee steden" wordt van hieruit door Augustinus beschreven in functie van hun respectievelijke houding t.a.v. de "pax terrena": de (éigenlijke) "aardse stad" bepérkt haar streven tot (de realisatie en het behoud van) die "aardse vrede", en kijkt niet verder (of 'hoger'). De bezorgdheid, daarentegen, van de leden van de "hemelse stad" voor die aardse vrede is weliswaar reëel maar betrekkelijk, omdat, vanuit religieus oogpunt, ook de waarde ervan betrekkelijk is, vgl. CD, XIX:17 (waarin ook het universalisme van de "goddelijke stad" wordt beklemtoond, in onderscheid met het particularisme van de politieke gemeenschappen):
Zoals voor andere onderdelen van de augustinische filosofie (bv. zijn mensvisie, wilsconcept, visie op seksualiteit, enz.), vormt ook hier de Zondeval de invalshoek van waaruit de problematiek benaderd wordt. Naar zijn "natuur", immers, d.w.z. zoals hij oorspronkelijk door God geschapen is naar Zijn beeld en gelijkenis, is de mens voor Augustinus een "sociaal" wezen. Het menselijk geslacht, anders gezegd, is "sociale naturâ", vgl. CD, XII:28.1: "géén ander geslacht, immers, dan (het menselijke) is door zonde zó tot tweedracht geneigd, door natuur zó tot gemeenschap". Dat wordt trouwens bevestigd door het feit dat ook de heiligen, in de Hemel, in gemeenschap leven: namelijk de "societas sanctorum". Het voorgaande, echter, impliceert geenszins dat de politieke organisatie van die aangeboren sociabiliteit - met alles wat zij inhield, zeker in Augustinus' eigen tijd, aan onrecht, onvrijheid, ongelijkheid, onderdrukking, enz. - eveneens "naturâ" zou zijn. Integendeel, vóór de Val waren de mensen ('in' Adam) vrij en elkaars gelijken, cf. CD, XIX:15:
Het was maar als gevolg van de Val - zelf het resultaat van "hoogmoed" (superbia), d.w.z. het verlangen om 'van zichzelf', of autonoom te zijn - en het teloorgaan, als gevolg daarvan, van de natuurlijke of rationele "ordo" in de menselijke verlangens, dat de mensen macht over elkaar zijn gaan zoeken; dat er machtsstructuren ontstaan zijn. In de mate dat élke politieke ordening in mindere of meerdere mate - en hoe groter het rijk, des te groter die 'mate' (vgl. CD, III:10 en IV:3, waar Augustinus voor kleine entiteiten lijkt te pleiten) - het resultaat is van zulke machtshonger, is ook élke politieke ordening wezenlijk immoreel, d.w.z. is ze een 'kind' van de Zondeval, en dus ook een straf. Nochtans is dat voor Augustinus slechts één zijde van de 'medaille'. Immers, ook de "gevallen" natuur bleef zich situeren binnen de goddelijke schepping, en blééf dus een minimale zin voor "orde" bewaren. Anders gezegd, de mensen behielden een instinct tot zelfbehoud en erkenden de noodzaak om, binnen de fatale wanorde waarin ze door Adam waren gestort, een minimum aan orde te creëren - ook al kon dat, in hun gevallen staat, enkel bij middel van ongelijkheid, uitbuiting, repressie, enz. De politieke orde waarin de mensen sedert de Zondeval leven, is daarom ook te zien, of zelfs waarderen, als het (positieve) gevolg van die noodwendigheid. De mens is dus a.h.w. uit lijfsbehoud "politiek" geworden, of, zoals Morris het formuleert (p.225), "de mens was altijd al sociaal maar, sedert de Val, is hij politiek moeten worden". Wet en (politieke) orde mogen daarom een kwaad zijn, ze zijn een 'noodzakelijk kwaad'. Het menselijk recht, de "lex", kan zelfs geapprecieerd worden als een substituut, in 'aardse' omstandigheden, voor de goddelijke "lex aeterna" (Belijdenissen, III:7.13). Méér nog, in zoverre het politiek gouvernement net is ingesteld "ter remediëring van de zonden", dient het zelfs beschouwd te worden als een geschenk van de goddelijke Voorzienigheid, met de bedoeling de mens in staat te stellen de levensbedreigende wanorde en tweedracht te overwinnen, en aldus de minimumvoorwaarden te helpen realiseren voor zijn finale verlossing. Zoals Markus (pp.418-9) de situatie samenvat:
Deze invalshoek opent alvast de deur voor een positieve benadering en waardering van de wereldlijke staatsorde, en zulks overeenkomstig de door God aan de wereld gegeven "natuurwet". Dat geldt uitdrukkelijk ook voor het Imperium Romanum: God heeft de Romeinen bijgestaan, in hun 'heidens' verleden, bij de uitbreiding van hun rijk (CD, IV:2); en het was niet zonder Zijn instemming dat zij bij middel van "rechtvaardige oorlogen", de voorwaarden hebben gecreëerd voor een "ordo pacis", dank zij dewelke "humanissime", "op de meest menselijke wijze",
Het Rijk diende derhalve militair verdedigd te worden. Epiloog.Wie de augustinische politieke filosofie vergelijkt met de aristotelische, waarin de politieke ordening (met inbegrip van de slavernij) in de menselijke natuur zélf werd gefundeerd, zal geneigd zijn om in Augustinus' klemtoon op de "zondige" oorsprong van de Staat en op de betrekkelijke waarde van elke bestaande orde de aanzet te vinden voor een maatschappijkritische of contestataire houding. En het dient erkend te worden dat deze theoretische mogelijkheid zich inderdaad bij momenten ook gerealiseerd heeft in de geschiedenis (zie bv. de rol van de "bevrijdingstheologie", in Latijns-Amerika, of misschien ook de rol van de katholieke Kerk in het voormalig communistisch Polen). Voor Augustinus zélf, echter, zoals later ook voor het 'politiek augustinisme', garandeerde de dubbelzinnigheid van zijn visie in de praktijk vooral de mogelijkheid om het behoud van de bestaande orde te verdedigen. Om me in dit verband te beperken tot één aspect: de slavernij. Het feit dat hij erkende dat de slavernij niét "van nature" was, in tegenstelling tot Aristoteles, betekende voor Augustinus helemaal niet dat slaven het recht hadden hun vrijheid op te eisen, of weg te vluchten. De slavernij is immers een "straf" voor de gevallen mens (en we zijn allemààl gevallen, 'in Adam'): "de eerste oorzaak van de slavernij is de zonde" (CD, XIX:15). En bovendien, deze "poenalis servitus", of "strafslavernij", "wordt geordend (ordinatur) door die wet, die de handhaving van de natuurlijke orde beveelt en haar verstoring verbiedt". Augustinus kon hierbij verwijzen naar Paulus: ook in diens Brieven wordt aan de slaven geboden zich te onderwerpen aan hun eigenaar (cf. Ef 6:5-9, Kolos 3:22-25, Titus 2:9-10). Maar er is méér. Niet alleen de onderdrukten zijn "gevallen" mensen: ook hun "heren" zijn dat. De kans dat deze laatste hun macht misbruiken en hun ondergeschikten onrechtvaardig behandelen of erger, is, zacht gezegd, reëel. Augustinus, echter, ontzegt aan slaven (maar ook aan àlle onderdanen, aan vrouwen en kinderen - t.a.v. de paterfamilias -, enz.) uitdrukkelijk alle 'weerstandsrecht'. Slaven, anders gezegd, die zich trachten te onttrekken aan hun wreedaardige meesters, worden door hem uitdrukkelijk gebrandmerkt als "pessimi servi", "allerslechtste slaven" - "en tegen hen moet met recht de hulp worden ingeroepen van de politionele en rechterlijke organen" (Diesner, p.878). De verklaring hiervoor is eenvoudig: alle mensen, dus onder meer ook alle slaven, zijn zondaars, en dus: schuldig. De bestaande rechtsorde is ingesteld, zoals gezegd, ter "remediëring" van die zondigheid - "en zondaars hebben dus niet het recht zich te beklagen over een dergelijke remedie", aldus Morris (p.234), die vervolgt met:
Om die reden krijgen de "dienaren van Christus" van Augustinus het gebod mee om "zelfs de slechtste en, als dat nodig is, de nog het meest de-zweep-hanterende overheid te verdragen" (tolerare Christi famuli iubentur pessimam etiam ac, si ita necesse est, flagitiosissimam rem publicam, Epistula 138, geciteerd door Straub p.78). De 'Staat' - en alles wat die impliceert, met zijn monopolie op het geweld - krijgt in de augustinische visie dus bovenal de functie van ordehandhaving (ook later zal het 'augustinisme' steeds de klemtoon leggen op de "coërcitieve", of dwang-opleggende, en bestraffende functies van de Staat). De morele hoedanigheid, daarbij, van de 'ordehandhaver' is, wat zijn onderdanen betreft, volkomen secundair. Om het wat simpel te formuleren: hoe méér hij hen doet lijden, hoe gróter de beloning die hen, eventueel, te wachten staat in de "hemelse stad". Zoals nogmaals Morris het formuleert (p.233):
Tenslotte, wat de latere middeleeuwen betreft, en de fortuin aldaar van het 'politiek augustinisme', herinner ik aan wat hoger gezegd werd over de twéé benaderingswijzen die Augustinus' politieke theorie herbergt, een neutrale, of 'positivistische', en een religieus-normatieve. Van daaruit zou zij twee tegengestelde ideologische ontwikkelingen kunnen voeden, namelijk zowel de theocratische visie van de aanhangers van de pauselijke "plenitudo potestatis", of "volheid van de macht", als die welke een laïcisering of verwereldlijking voorstond van de politiek. Zoals F.C.Copleston het formuleert, in zijn A History of Medieval Philosophy (p.47):
_____________________________
NOTEN:
* Afbeelding: Kerkvader Sint-Augustinus
schrijft zijn Belijdenissen. Terwijl hij geïnspireerd wordt
door een engel, wordt hij omringd door duivels die om zijn boeken
jammeren. Houtgravure, 16de eeuw. - De meest toegankelijke uitgave van
Augustinus' oeuvre is degene die, met Franse vertaling 'en face' en
uitgebreide noten achteraan, gerealiseerd is in de "Bibliothèque Augustinienne",
bij Desclée De Brouwer, Brugge.
[1]. Chester G.Starr, The Roman Empire, 27 B.C. - A.D. 476. A Study in Survival (1982), geeft zijn hoofdstuk over de periode 330-476 als titel "The Final Test" mee. Er dient opgemerkt dat waar ze in het Westen uitliep op de 'val' van het rijk, het rijk in het Oosten voor nog eens 1000 jaar geconsolideerd werd (cf. de val van Constantinopel in 1453). [2] Het Latijns woord "civitas" vertaalt oorspronkelijk het Griekse "polis", en is net zo moeilijk te vertalen. Gemakshalve volg ik Wijdeveld die het woord door "stad" vertaalt, hoewel het al lang niet meer om een "stadstaat" ging (een vertaling door "staat" is dan weer anachronistisch). Het thema zelf van de "twee steden" heeft een lange voorgeschiedenis, zowel in het judaïsme ("Zion" of "Jeruzalem" versus "Babylon"), het christendom als in het antieke denken: cf. de stoïcijnen, met het onderscheid tussen de particuliere "polis" en de "kosmopolis" van alle goden en mensen; ook impliciet bij Plotinos, met zijn allusie op het wàre "vaderland" voor het menselijke zelf. |
