Inhoud:

I. Aristoteles' Leven:

1. Jeugd en Eerste Atheense Periode
2. Periode van Reizen
3. Tweede Atheense Periode: het "Lyceum"
4. Levenseinde.

II. Aristoteles' Natuurfilosofie: "theoretisch" en "praktisch"

1. Inleiding
2. De Aristotelische Phusikè
3. Natuur als Kínèsis
4. Phúsis en Téchnè
5. Kínèsis en Enérgeia
6. Natuur als Enérgeia
7. Natuur en Ethiek

Literatuur. 

I. ARISTOTELES' LEVEN*:

PS 1 Over Aristoteles' leven werd in de (latere) oudheid een uitgebreide literatuur bijeengeschreven, die voor een klein deel bewaard is. Dat betekent nochtans niet dat we goed geïnformeerd zouden zijn - bijna integendeel: de gegevens die de antieke bronnen verstrekken, zijn al te vaak dubieus en/of tegenstrijdig.

Onder het overgeleverde biografische materiaal tekenen zich twee tegenstrijdige tradities af: één die hem vijandig gezind was, en een andere, van apologetische strekking. De manifeste tegenspraken tussen beide tradities creëren op tal van punten onzekerheid. Sommige historici, daarom, aarzelen niet, van een "Aristoteleslegende" te gewagen. Onvermijdelijk, ook, zijn ze het vaak oneens over wat, in de overgeleverde berichten, tot de "legende" moet worden gerekend en wat als historisch mag worden beschouwd.

PS 2 Aristoteles' beeltenissen: De antieke bronnen gewagen van vier verschillende, oorspronkelijke bustes. De negentien bewaarde, echter, zijn allemaal Romeinse kopieën en gaan klaarblijkelijk terug op één en hetzelfde origineel. Dat origineel is wellicht vervaardigd in het laatste kwart van de 4de eeuw vK, mogelijk door de bekende Lusippos en mogelijk in opdracht van Alexander. De afbeelding hierboven reproduceert de versie van het Romeinse Museum van de Terme (inv. 8575); de (albasten) buste, nochtans, waarop het hoofd gemonteerd is, is van moderne datum. Voor een foto van het hoofd, zie op deze site.

 
1. Jeugd en Eerste Atheense Periode:

Aristoteles is geboren in 384, in een kleine polis in de N.O.-hoek van het schiereiland Chalkidike (N-Griekenland), namelijk Stag(e)iros, of Stag(e)ira (nu: Stavró) - vandaar dat hij soms "de Stagiriet" wordt genoemd. Zijn vader, Nikomachos, was geneesheer en lijfarts van de Macedonische koning. Al vrij vroeg, weliswaar, heeft Aristoteles zijn beide ouders verloren. Mocht zijn vader in leven zijn gebleven, was Aristoteles zelf ook arts geworden.

Op 17-jarige leeftijd, dus in 367, kwam hij naar Athene en trad er toe tot de "Akademie" van Platoon. Hij zou twintig jaar lang deel uitmaken van deze filosofische gemeenschap; dank zij zijn grote intellectuele gaven (Platoon zou hem "Ons Verstand" hebben genoemd), werd hij vrij snel betrokken bij de onderzoeks- en onderwijsactiviteiten ervan (hij werd bv. belast met onderricht in de retorica). Het is niet toevallig, daarom, dat reeds ca 360 door een leerling van Platoons "concurrent" Isokrates, een geschrift met als titel "Tegen Aristoteles" werd gepubliceerd.

Aristoteles was een vreemdeling (een "metoik") in Athene en bezat er bijgevolg geen burgerrechten (hij kon bv. ook geen grondeigendom verwerven). Bovendien was het al vlug geen publiek geheim dat hij nauwe persoonlijke banden onderhield met de Macedonische hofkringen. Hij werd er, al dan niet terecht, van verdacht, de rol van "informant" te spelen voor de vijand van Athene.

 
2. Periode van de Reizen:

In 348/7 verliet Aristoteles Athene. Mogelijke aanleiding was de dood van Platoon in datzelfde jaar (maar eventueel hield zijn vertrek verband met het aan de macht komen van Demosthenes en diens anti-macedonische partij). Samen met een ander schoollid, Xenokrates, trok hij naar Assos (Klein-Azië) waar zich, onder de bescherming van een lokale, verlichte despoot, Hermias (mogelijk een ex-Akademielid), een kleine "akademische" gemeenschap had gevestigd. Deze Hermias, waarmee Aristoteles nauwe vriendschapsbanden smeedde (hij huwde met diens geadopteerde dochter), zou in 341 om het leven worden gebracht door de Perzen, op verdenking van samenwerking met de Macedoniërs.

Aristoteles maakte in Assos ook kennis met Theophrastos (van Eresos, op Lesbos, geb. tussen 372 en 369). Voor de rest van zijn leven zou deze laatste zijn meest naaste gezel en medewerker worden (later ook opvolger). Van 345 tot 343 vestigden zij zich samen in Mutilene (op Lesbos), om er zich toe te leggen op de natuurstudie, d.w.z. zoölogie en botanica. Aristoteles legde er een uitgebreide verzameling aan van natuurwaarnemingen en -getuigenissen (van jagers, vissers...), die hij later zou gebruiken voor zijn bio- en zoölogische studies (zie zijn latere Historia Animalium, "Onderzoekingen omtrent de dieren").

In 343 werd Aristoteles door koning Philippos naar Macedonië geroepen om er te fungeren als "opvoeder" voor de 13-jarige Alexander. Die onderwijsactiviteiten (toegespitst op de dichters, vooral Homeros; maar Aristoteles schreef ook een traktaatje "Over het koningschap") duurden hoogstens drie jaar: in 340 reeds werd Alexander door zijn vader aangesteld als regent. Als dank zou Aristoteles verkregen hebben dat zijn geboortestad, Stagiros, die door de Macedoniërs verwoest was, mocht heropgebouwd worden; hij zou er, als "nomotheet", de nieuwe constitutie voor hebben opgesteld.

 
3. Tweede Atheense Periode: het "Lyceum"

In 339 stierf Speusippos, neef en opvolger van Platoon. Bij de verkiezing van een opvolger als schoolhoofd, zou ook Aristoteles' naam gecirculeerd hebben, maar uiteindelijk niet weerhouden zijn wegens zijn afwezigheid uit Athene.

In 338 had de veldslag bij Chaironeia plaats: de geallieerde Griekse stadstaten, onder de leiding van Athene, leden er een beslissende nederlaag tegen Alexander. Kort erna, trok Aristoteles, samen met zijn neef Kallisthenes, naar Delphi om er, in opdracht van de Amphiktyonen, op basis van de archieven de lijsten samen te stellen van de overwinnaars in de Pythische Spelen; voor dit archivariswerk werden ze gehuldigd met een eredecreet.

Pas na de dramatische verwoesting van Thebe, door Alexander, ca 335-334, keerde Aristoteles terug naar Athene, in het gezelschap van Theophrastos. Bijzonder opvallend hierbij is dat hij zich niét opnieuw aansloot bij de Akademie, maar zich voor zijn onderwijs en onderzoek in een ànder publiek gymnasium vestigde: namelijk dat welke behoorde tot het heiligdom van Apolloon Lukeios, en daarom het "Lukeion" werd genoemd (in het Latijn, later: "Lyceum"); het was eveneens buiten de stadsmuren gelegen, maar vermoedelijk ten N.O. van Athene (zie het plannetje op deze site). Welke ook Aristoteles' motieven mogen geweest zijn, het is onbetwistbaar dat zijn "school" een ander karakter kreeg dan Platoons "dialectische" gemeenschap, want meer gericht op systematische, wetenschappelijke arbeid en onderzoek. Pas Theophrastos, echter, zou, dank zij een bijzondere gunstmaatregel van de toenmalige verlichte despoot, Demetrios van Phaleron (een ex-leerling), een aantal eigen schoolgebouwen kunnen verwerven (waaronder een "perípatos", of wandelgalerij - vandaar de latere naam voor de aristotelische, filosofische school: de Peripatos; de leden ervan zijn dan "peripatetici").

 
4. Levenseinde

In 323, volkomen onverwacht, stierf Alexander, amper 32 jaar oud, in Azië. Voor Aristoteles kwam er daardoor een bruusk einde aan een periode van intense wetenschappelijke arbeid en samenwerking. Zodra het nieuws van Alexanders dood bekend geraakte, inderdaad, laaide in Athene en de rest van Griekenland de anti-macedonische stemming opnieuw fel op (Demosthenes kwam terug uit ballingschap om het verzet te leiden). Door de maatregelen die tegen hem werden genomen (waaronder mogelijk een aanklacht wegens asebie), voelde Aristoteles zich niet langer veilig en besloot hij Athene weerom te verlaten ("ik zal de Atheners geen tweede maal laten zondigen tegen de filosofie", schreef hij, doelend op de terechtstelling van Sokrates). Terwijl Theophrastos achterbleef (met ook Aristoteles' bibliotheek) om de school alleszins voorlopig verder te leiden, vertrok Aristoteles, samen met zijn tweede vrouw, naar Chalkis (op Euboia); hij bezat daar een eigendom van moederszijde.

Minder dan een jaar later, in de late zomer of de herfst van 322, op 63-jarige leeftijd, stierf hij er. Doodsoorzaak was wellicht een maagkwaal. In een (bij Diogenes Laërtios bewaard) testament gaf hij gedetailleerde aanwijzingen m.b.t. zijn erven, slaven, enz. Het "Lyceum", echter, komt er niét in ter sprake - wat erop wijst dat de school op dat ogenblik nog niet beschikte over een eigen, juridisch statuut.

II. ARISTOTELES' NATUURFILOSOFIE:

"theoretisch" en "praktisch"

1. Inleiding

"Alle mensen hunkeren van nature naar het weten"[1]. Met deze bekende zin opent Aristoteles in Metaphysica Alpha zijn onderzoek naar het soort van kennis dat er waarlijk aanspraak kan op maken, "sophía", "wijsheid", genoemd te worden - wat de hoogste kwalificatie was die kennis voor Grieken überhaupt kón hebben. Naar de overtuiging van filosoof Aristoteles, vanzelfsprekend, was dat de kennis waar het de filosoof om te doen was. Zijn antwoord, bijgevolg, op de vraag, "wat is sophía?", leert ons wat hij verstond onder "filosofie"[2].

Dat afsluitend antwoord luidt dat de gezochte kennis kennis moet zijn die "aan (theoretische) beschouwing doet van de eerste beginselen en oorzaken", sc. van de natuurlijke werkelijkheid[3]. Anders gezegd, de filosoof zoekt naar de theoretische verklaring - het algemene antwoord op de "waarom?"-vraag - voor de (natuurlijke) fenomenen:

"dàn alleen, immers, zeggen we voor elk ding dat we wéten (eidénai), wanneer we menen de eerste oorzaak achterhaald te hebben".[4]

Dergelijk onderzoek moet vanzelfsprekend gebeuren op basis van de vereiste, wetenschappelijke methodes (alleen dàn, immers, kan er sprake zijn van "philosophía"), maar over dat methodologische aspect willen we het hier niet hebben[5]. Wat de "primaire oorzaken" zelf betreft waarover de filosoof wetenschappelijke kennis moet zoeken, zij zijn de bekende, zogenaamde "vier oorzaken": vorm, stof, bewegingsgrond en doel, en "daaromtrent", aldus Aristoteles, "is voldoende getheoretiseerd in de (lezingen) over de natuur (phúsis)".

We komen aldus tot de, voor ons op het eerste gezicht misschien wat bevreemdende vaststelling dat filosofie lijkt samen te vallen met natuurfilosofie, of zelfs natuurwetenschap; of dat de phusikè alleszins het "oorspronkelijke" project was van Aristoteles' filosofische vraagstelling [6].

Voor een goed historisch begrip van dit gegeven kan, zeer algemeen, worden uitgegaan van de basiskenmerken van de "antieke productiewijze" [7].

Het beeld dat bij ons wordt opgeroepen door de Griekse civilisatie en haar cultuurproducten - architectuur, sculptuur, literatuur, filosofie, politiek... -, is uitgesproken stedelijk. En inderdaad, hetgeen aan de antieke wereld haar specifiek karakter verleent, ís die aanwezigheid en uitstraling van de stad, met een permanentie en een eigen, aparte identiteit. De antieke stad staat dan ook centraal in de conceptualisering van de antieke samenleving, zoals Karl Marx haar in zijn Grundrisse geschetst heeft. Toch mogen we ons niet blindstaren op wat, in zekere zin, de "stedelijke schijn" moet worden genoemd van de antieke Griekse wereld: aan die hoog ontwikkelde, stedelijke cultuur beantwoordde géén naar verhouding ontwikkelde stedelijke economie. Zoals àlle pre-industriële samenlevingen, integendeel, was ook de antieke op elk moment van haar bestaan fundamenteel agrarisch. Dat houdt o.m. in dat (agrarisch bebouwbare) grond het belangrijkste productiemiddel was; óók: dat de maatschappelijke rijkdom die werd voortgebracht en toegeëigend - en die het onmisbare, maar steeds wankele materiële draagvlak leverde voor de gehele Grieks-Romeinse civilisatie -, in absoluut overwegende mate afkomstig was uit de landbouw (binnen én buiten de eigen gemeenschap). De drie economische hoofdproducten, de gehele oudheid door, waren: graan, olijfolie en wijn.

Een agrarische samenleving zoals de antieke er dus fundamenteel een was, wordt gekenmerkt door de algemene "dominantie van de natuurrelatie"[8]. Die dominantie manifesteert zich niet enkel op het materiële vlak, i.e. op dat van de productie[9], maar ook op dat van de ideologie: d.w.z. ze gaat onvermijdelijk gepaard met een vorm van "natuuridolatrie", zoals Marx het noemt[10]. Behalve een vorm van zgn. "paganisme", daarom, met zijn sacralisering van allerlei particuliere natuurfenomenen, treffen we in een agrarische samenleving, impliciet of expliciet, ook een algemeen natuurbegrip aan, dat onvermijdelijk een sterk normatieve geladenheid bezit. Zoals Hans Sachsse het formuleert (weliswaar in termen van een verondersteld contrast met een eraan voorafgaande, pre-agrarische samenleving)[11]:

"De natuur, zoals de landbouwer haar voor ogen heeft, is in verregaande mate tot voorbeeld en interpretatiemodel geworden... De natuur is ook het domein van de orde, harmonie en schoonheid. Het woord ‘natuurlijk’ heeft even zeer een esthetische als een ethische klankkleur verworven”.

Iets van zulke strekking kunnen we alleszins onmiddellijk vaststellen bij de lectuur van het eerste boek van Aristoteles' Politica, alleen al wat het gehanteerde vocabularium betreft: de woordgroep die we op omzeggens elke bladzijde van deze "politieke" tekst steeds weer ontmoeten, is niét in de eerste plaats "polis" (en afgeleiden), maar... "phúsis"[12]. Algemeen vinden we er een antropologie die in belangrijke mate beïnvloed is door de methodes en resultaten van Aristoteles' biologie: denken we maar aan zijn beroemde definitie van de mens als "van nature een polisdier" (phusei politikón zoion)[13]. Het is er Aristoteles met die tekst inderdaad om te doen, het maatschappelijke - polis, oikos/huishouden, slavernij, eigendom, enz. - zoveel mogelijk te "naturaliseren" d.w.z. de maatschappelijke instituties, nà en tégen de Sofisten (met hun tegenstelling tussen "nomos" en "phúsis"), te herintegreren, en dus ideologisch te legitimeren, binnen de overkoepelende categorie van "de natuur" (phúsis). "Het maatschappelijke is natuurlijk", of alleszins: "moet natuurlijk zijn" - dàt, zouden we kunnen zeggen, is de centrale (ideologische) boodschap van deze tekst.

Niet enkel Aristoteles' "theoretische filosofie", bijgevolg, zoals bij de aanvang gesteld, óók zijn "praktische filosofie" wordt beheerst door de "Naturbeziehung" (Marx); en als zodanig doet ook zij een beroep op het conceptueel kader zowel als op de methodologie van de phusikè philosophía (met name zijn biologie en psychologie). In zoverre die "phusikè", zoals gezegd, het oorspronkelijke project is van de aristotelische filosofie, zouden we, naar analogie met het Marxse begrip van de "Naturalwirtschaft", bij Aristoteles in algemene zin kunnen spreken van een "Naturalphilosophie".
 
 

2. De Aristotelische Phusikè

De phusikè (philosophía) wordt door Aristoteles gerekend tot de zgn. "theoretische wetenschappen". Dat betekent dat het in zijn ogen om een puur "beschouwende" kenactiviteit gaat, gericht op het "weten om het weten"[14], wars van elk praktisch belang - en dus los van elke beoogde fysische ingreep door de mens in het voorwerp ervan, de natuurlijke werkelijkheid. 

Hierbij moet worden opgemerkt dat het gebied dat door de aristotelische "fysica" wordt bestreken, zeer uitgestrekt is, véél uitgestrekter met name dan dat van de moderne fysica. Vanzelfsprekend, ook de fenomenen die nu door die laatste worden bestudeerd, vallen er in principe onder, maar ze zijn verre van de enige: niet enkel de "levenloze", maar ook, en zelfs vooral, de levende natuur; niet enkel de strikt "fysische", maar ook de "chemische" niet enkel de fysische, in het algemeen, maar ook de psychische fenomenen vormen er het studieobject van. In feite mogen we zeggen - en ik citeer nu Auguste Mansion[15] - dat

"àlle fenomenen van de stoffelijke wereld, met inbegrip van de psychische in de mate dat ze afhankelijk zijn van het lichaam, of verbonden zijn met een organisme, in gelijke mate onder de fysica in de aristotelische betekenis van het woord vallen".

Onze hedendaagse begrippen van zowel "natuurfilosofie" als "natuurwetenschap" (of fysica) zijn ontoereikend om de volledige betekenis te vatten van de aristotelische phusikè. Aristoteles' theoretische positie, zou men kunnen zeggen, situeert zich tùssen natuurfilosofie en natuurwetenschap, d.w.z. in de spanwijdte tussen filosofische wereldduiding en natuurwetenschappelijke detailkennis. De verklaring ervoor moet in de eerste plaats gezocht worden in het historische gegeven dat de conceptuele differentiatie tussen "filosofie" en "wetenschap" van veel recentere (namelijk moderne) datum is. Tegelijkertijd is het van belang te beseffen dat, net zoals bij zijn voorgangers, ook het aristotelische wetenschapsbegrip gefocust is op wat reeds in eerdere hoofdstukken als de "ware werkelijkheid" werd aangeduid. In Aristoteles' geval betekent zulks dat logische analyse (op basis van de Griekse taal) en fysische analyse nog grotendeels samenvallen (pas de stoïcijnen zouden beide van elkaar onderscheiden). Het algemene opzet, zo zou je kunnen zeggen, van de aristotelische wetenschap (epistèmè, philosophía) bestaat in de progressieve constructie van een taal of een talig model. Dit talig model beoogt een weergave bij middel van logische verbanden van de hiërarchie van (ontologische) relaties die bestaan tussen de reële, onveranderlijke structuren die ten grondslag liggen aan de empirische werkelijkheid: namelijk de species en genera (Grieks: eidè en génè, εἴδη en γένη). Eens voltooid, zou de wetenschap dan een perfect (talig en conceptueel) replica vormen van de wereld, althans in haar "ware werkelijkheid".

Het belangrijke gevolg van een dergelijk wetenschapsbegrip is dat fenomenen die niét "passen" in dergelijke, tegelijkertijd logische en ontologische hiërarchie - en dat geldt met name voor het strikt individuele als zodanig (bv. wat de mens Sokrates onderscheidt van de mens Platoon, of van andere mensen) - géén voorwerp vormen van wetenschappelijk onderzoek en kennis. Anders gezegd: de wereld is slechts kenbaar in haar "algemeenheid"; de basisobjecten van wetenschappelijke kennis zijn de (eeuwige en onveranderlijke) wezensvormen van de concrete, natuurlijke wezens of substanties, in het Grieks: ta átoma eídè, "de (logisch) niet (verder, in andere vormen of species) opdeelbare vormen". Wat tenslotte de de "psychologische" zijde van kennis betreft: wanneer wij wetenschappelijke kennis hebben verworven over bepaalde fenomenen, betekent zulks dat de (wezens)vormen ervan, met inbegrip van hun interne verhoudingen of verhoudingen tot andere vormen, metterdaad (ook) in onze geest bestaan (in aristotelisch jargon: in onze geest geactualiseerd zijn). Aristoteles maakt daarbij geen onderscheid tussen de vorm in de werkelijkheid en die in de geest. Een vergelijking die hij soms maakt ter verduidelijking: tussen de geneeskunst, als wetenschap, die geneeskunst in het hoofd van de arts en de gerealiseerde vorm ervan in het lichaam van de genezen patiënt bestaat er geen verschil.

PS Aristoteles' algemeen uitgangspunt wat de verhouding betreft tussen (de inhouden van) onze psyche of geest en de wereld der "dingen" (ta prágmata of ónta), luidt dat er sprake is van een isomorfie, cf. De Interpretatione, 16a4 e.v.: terwijl de talige tekens om ernaar te verwijzen (als hun betekenis) van elkaar verschillen volgens de betreffende talen, geldt er tussen de dingen en onze mentale indrukken ervan (ta en têi psuchêi pathèmata: de Griekse uitdrukking beklemtoont het passieve karakter van de totstandkoming ervan), d.w.z. onze gedachten, een verhouding van "gelijkenis" (homoiómata); aangezien de dingen voor alle mensen identiek zijn, geldt dat onvermijdelijk ook voor de psychische of mentale projecties ervan.

Dat klinkt allicht erg "platonisch", en ís het ook, ten gronde (Aristoteles was niet voor niets een leerling van Platoon): ook de aristotelische "eídè" zijn - eeuwig en onveranderlijk - zowel zijns- als kenprincipe. Er is echter één groot verschil: met de theologische uitzondering van de Godheid (of: godheden), die een zuivere "vorm" is, bestaan Aristoteles' vormen niét "op zich" (choristá, "gescheiden", zoals hij van Platoons Vormen zegt). "Belichaamd", of "geïncarneerd" in de natuurlijke werkelijkheid, moeten zij daaruit eerst "geabstraheerd", misschien beter: "geproduceerd" worden (cf. de rol van het zgn. "producerende" of "actieve intellect"), via de fazen van het kenproces, om tot eigenlijke ken- en denkobjecten te worden. En hoe hoger de filosoof dan opklimt, in zijn logische analyse van de hoger vermelde hiërarchie, hoe abstracter deze species en genera worden (bij Platoon, in het kader van de zijnsniveaus, is net het omgekeerde het geval).   

De aristotelische phusikè, bijgevolg, bestudeert enkel de fenomenen die "noodzakelijk" het geval zijn of die "meestendeels" het geval zijn: voor het puur toevallige of het puur accidentele is er geen plaats. Zij doet daarom bovenal aan studie van de algemene gronden van de natuurlijke orde: d.w.z. van wat hij in Alpha (zie hoger) "de eerste beginselen en oorzaken" noemt. De reflectie betreft tegelijkertijd de fundamentele structuren, of zijnsgronden, van de werkelijkheid én de begrippen die onze kennis ervan funderen: zoals "beweging", "continuüm", "eenheid", "ruimte", "tijd", enz.[16]

Ook de incorporatie van de (menselijke) psychologie in de phusikè moet in de eerste plaats historisch verklaard worden, namelijk vanuit het ontbreken bij Aristoteles zowel van het moderne begrip van het fysische of materiële, als van de moderne "subjectiviteit"[17] - beide het complementaire product van het cartesiaanse dualisme tussen "materie" en "geest"[18]. Weliswaar maakt ook Aristoteles, in de inleiding van zijn De anima, een distinctie tussen twee benaderingswijzen van de psychische aandoeningen of gevoelens (páthè), namelijk die van de "phusikós" en die van de "dialektikós". In eerste instantie worden door eerstgenoemde de lichamelijke omstandigheden bestudeerd, die gepaard gaan met de páthè[19]; de laatstgenoemde, daarentegen, maakt abstractie van die lichamelijke factoren om zich toe te spitsen op de cognitieve, formele principes (lógoi), namelijk de definities van gevoelens en intenties[20]. Maar de psychische fenomenen zijn per definitie "psychosomatisch"[21], en de wetenschappelijke verklaring ervan, wil ze compleet zijn, vraagt bijgevolg béide soorten van gegevens. De theoretische studie daarom van de psuchè en haar operaties[22] vereist wel degelijk de taak van de phusikós[23].

De omvattende aristotelische "natuurleer", dan, laat zich schematisch onderverdelen in de volgende deelgebieden:

- een fundamentele en algemene natuurleer: Aristoteles heeft haar vóór alles behandeld in de teksten van de Physica, maar ook in die van de Metaphysica, bv. Boek Alpha; ook in de gespecialiseerde werken treft men soms algemene beschouwingen aan: bv. in De partibus animalium (sc. Over de delen van de dieren) I, over methodologie en teleologie;

- kosmologie, elementenleer en meteorologie: cf. De caelo, De generatione et corruptione (GC) en Meteorologica (bv. in boek IV: Aristoteles' "chemie");

- psychologie: cf. De anima, evenals de teksten in de zgn. Parva Naturalia;

- biologie en zoölogie: cf. Historia Animalium (HA), De partibus animalium (PA), De generatione animalium (GA), De incessu animalium (sc. Over de gang van de dieren), De motu animalium (MA, Over de beweging der dieren). Niet minder dan 1/3 van alle bewaarde geschriften van Aristoteles heeft betrekking op dit deelgebied.

3. Natuur als  Kínèsis (κίνησις)

3.1. Het basisfenomeen in de natuurlijke werkelijkheid, althans zoals zij door mensen wordt ervaren, is "kínèsis", d.w.z. "beweging": de zichtbare phúsis, of natuur, ís het domein van de kínèsis. Tegelijkertijd vormt die beweging (of verandering) het basisprobleem waarmee de filosoof geconfronteerd wordt: het (actuele) zijn, immers, in de strikte zin van het woord, stelt voor Aristoteles geen echt probleem, want het is onmiddellijk "denkbaar"[24]; het is a.h.w. onmiddellijk object voor contemplatie (theoría). De hoofdopdracht, bijgevolg, waarvoor de aristotelische filosoof zich geplaatst ziet, als erfgenaam van Parmenides, is veeleer het intelligibel-, d.w.z. inzichtelijk- of denkbaar-maken van de “beweging”[25].

Onder de notie "beweging", nochtans - in het Grieks dus kínèsis, maar net zo min als elders, houdt Aristoteles zich hier strikt aan één term[26] -, moet méér worden verstaan dan wat wij daar gewoonlijk onder begrijpen (namelijk verandering-van-plaats). Behalve verplaatsing in de ruimte (phorá) - voor Aristoteles al bij al de fundamentele manifestatie van kínèsis -, vallen ook kwalitatieve verandering (alloíosis)[27], kwantitatieve verandering (toename en afname), en ontstaan/wording (génesis) en vergaan (phtorá) onder het begrip. Zoals Flashar het samenvat[28]:

"kínèsis, 'beweging', in de brede zin duidt alle natuurprocessen in het algemeen aan. Zij is noch een fenomeen van het 'niet-zijn' (Parmenides en de Eleaten), noch de louter onregelmatige 'nabootsing' van de eeuwige hemelbewegingen (Platoon), maar (is integendeel) juist het sleutelbegrip voor het begrijpen van de wetmatigheden in de natuur".

Verder moet worden aangestipt dat "beweging" zich voor Aristoteles niet abstract en op zich voordoet, maar altijd betrokken is op iets dat in-beweging-is: het gaat m.a.w. altijd om de beweging van iets. Bovendien impliceert alle "in-beweging-zijn" de aanwezigheid, naast het "bewogene", van een actieve “beweger" alle beweging is dus een bewogen-worden. Zoals vele andere aristotelische begrippen, bijgevolg, is "beweging" in feite een "relationeel begrip", en niet iets algemeen of op zich staand, dat de particuliere fenomenen zou overstijgen[29].

Keren we terug naar wat ik de hoofdopdracht heb genoemd van de aristotelische phusikós: namelijk het intelligibel-maken van bewegingsfenomenen. Die opdracht moet, "ideengeschichtlich", begrepen worden in het licht van het "beginsel van de intelligibiliteit", dat op naam staat van Parmenides van Elea (wellicht geb. ca 540 vK)[30]. Dat beginsel proclameerde de identiteit tussen wat "is" en wat "kan gedacht worden": anders gezegd, alleen dát kon "wérkelijk/ waar" (alèthés) zijn, dat ook kon "gedàcht" worden[31]. Het had Parmenides zelf tot zijn bekende stelling gebracht van: "wat is, is"[32]. De "ondenkbaarheid" van "wat niet is" impliceerde de "metafysische" ontkenning van àlle beweging, ontstaan/vergaan en verandering[33] - in paradoxale tegenspraak met zowel de dagelijkse ervaring als met het gangbare taalgebruik[34]. De natuurdenkers na hem: Empedokles, Anaxagoras en Demokritos, hadden Parmenides' wet aanvaard, met uitzondering nochtans van de ruimtelijke beweging, die zij juist tot het fundament van hun theorie maakten, zij het als vreemd aan het "zijnde" zélf. Alle verandering en alle ontstaan/vergaan werd m.a.w. door hen herleid tot veranderingen-van-plaats van op zich onveranderlijke elementen (bv. Demokritos' "atomen"), die onderling bestendig nieuwe combinaties aangaan. Zoals Empedokles het bv. uitdrukkelijk formuleerde[35]:

"... van niets van al dat sterfelijk is,
is er geboorte (phúsis), evenmin enig eind' in verwenste dood,
maar slechts menging (mixis) is er en wisseling van 't gemengde:
'geboorte' (phúsis) is maar de naam daaraan door de mensen gegeven".

Voor Aristoteles, daartegenover, kon er, alleen al op kennismethodologische gronden, geen sprake van zijn, de "gemene", voorwetenschappelijke ervaring - zoals zij om te beginnen in de taal, d.w.z. in ons spreken over het natuurgebeuren, tot uitdrukking komt - zo maar terzijde te schuiven. Wel integendeel: ten einde tot een filosofisch begrip te komen van de beweging diende z.i. juist te worden vertrokken van een analyse van de wijze waarop wij mensen (Grieken) bewegingen en veranderingen ervaren én, vooral, erover spréken.

Het is voornamelijk vanuit een dergelijke (logische) taalanalyse (sc. van het Grieks) dat Aristoteles het filosofische, conceptuele kader heeft ontwikkeld dat ten grondslag zou blijven liggen aan de aristotelische stroming, in de verdere geschiedenis van de filosofie[36].

3.2. Dat geldt in de eerste plaats voor de bekende  "categorieënleer", die Aristoteles de mogelijkheid gaf de platoonse vorm van dualisme (en dus ook Platoons Vormenleer) op een bepaalde manier te overwinnen. Een min of meer systematische bespreking ervan is te vinden in het overgeleverde logische werkje, de Categoriae.  Ons uitgangspunt kan nogmaals, zoals bij Parmenides (zie "Het Archaïsche Natuurdenken", kap. 3.1.), de Griekse uitdrukking "ta ónta" (τὰ ὄντα) zijn, waarmee verwezen werd naar alle mogelijke fenomenen (wat wij volledig neutraal "de dingen" noemen). D.w.z.: alles waarvan op een of andere wijze, in een of andere context, kan gezegd worden dat het "is" [PS de Griekse uitdrukking is een verzelfstandigd deelwoord van het werkwoord "zijn", εἶναι, geplaatst in het onzijdig meervoud; ze betekent letterlijk: "de zijnden", maar dat klinkt veel zwaarder dan het Grieks het bedoelt].

Goed vergelijkbaar met Parmenides, had Platoon vanuit het éne werkwoord "zijn" een absoluut zijnsbegrip ontwikkeld: d.w.z. er is maar één genus van "zijn", in een hiërarchische structuur van "eigenlijk-" naar "oneigenlijk-zijn", onder het éne, opperste principe van de Vorm van het Goede. Daartegenover stelde Aristoteles vast, vanuit zijn taalanalyse, dat het werkwoord "zijn", zoals o.m. gebruikt in de uitdrukking "ta ónta", in feite "op een méérvoudige wijze wordt gezegd", modern uitgedrukt: in verschillende betekenissen wordt gebruikt (het maken van semantische distincties is een typisch aristotelische vorm van filosofische bespreking, die hij keer op keer hanteert wanneer hij stellingen van zijn leermeester bekritiseert).

Het voerde hem tot een classificatie van alle soorten predikatieve uitspraken (in de eenvoudige vorm "S is P"): bv. "Sokrates is (een) mens", "S. is 1,52m, "S. is rood", "S. is vader", enz.  Alle dergelijke "is P" uitspraken - waarin dus met behulp van het (koppel)werkwoord "zijn" één of andere notie wordt toegeschreven aan, of geprediceerd van een onderwerp of subject - laten zich herleiden tot een pluraliteit van algemene genera of klassen van predikaties, of "katègoríai" (PS de Griekse terminologie stamt uit de juridische sfeer: het woord κατηγορία, "katègoría", staat oorspronkelijk voor "beschuldiging", d.w.z. wat iemand ten laste wordt gelegd). Het langste lijstje ervan in de ons bewaarde teksten geeft een reeks van tien dergelijke klassen:

- "wezen(lijk)-zijn",
- "hoedanig?-zijn" (kwaliteit),
- "hoe groot?-zijn" (kwantiteit),
- "met betrekking tot iets-zijn" (relatie),
- "wààr?-zijn" (plaats),
- "wanneer?-zijn" (tijd),
- bv. gezeten-zijn (positie),
- bv. geschoeid-zijn (habitus),
- "doende-zijn" (actie) en
- "ondergaande-zijn" (passie).

0p basis, dus, van die verschillende (logische) functies van het (koppel)werkwoord "zijn", die aldus in het taalgebruik kunnen onderscheiden worden, kon Aristoteles óók langs de zijde van de werkelijkheid de totaliteit der fenomenen (dus: alles wat "is") differentiëren in (tien) ontologische genera of zijnscategorieën: allereerst die van de substantie of wezenheid (ousía), als het meest algemene genus waaronder alle genera en species m.b.t. de natuurlijke werkelijkheid hiërarchisch kunnen gestructureerd worden; en vervolgens die van de kwaliteit, van de kwantiteit, van de relatie, van de plaats, enz.

Bijvoorbeeld, aan de uitspraak, "Sokrates is wit", beantwoordt het er-zijn van de kwaliteit "witheid": de uitspraak geeft aan dat witheid realiter "inhereert" in het onderwerp Sokrates (vergelijk met Platoons notie van zijnsparticipatie). Elk fenomeen of elke entiteit (waarvan dus kan het gezegd worden dat het "is") behoort tot één en slechts tot één enkele categorie (maar in één wezen kunnen wél verscheidende, accidentele categorieën "inhereren"). Béide aspecten - de talige of logische lijst van de (tien) klassen van predikaten, enerzijds, en die van de meest algemene genera van wat er-is, anderzijds - vormen sàmen de aristotelische categorieënleer (cf. wat hoger al gezegd is, over het in verregaande mate samenvallen, bij Aristoteles, van logische en fysische analyse).

3.3. Dit soort van analyse heeft Aristoteles, zijns inziens, ook in staat gesteld om - mét respect voor Parmenides' "wet" - kínèsis als zodanig tóch "denkbaar" te maken en er aldus toch een zijnsstatuut aan te verlenen. Lezenswaard zijn hier vooral de analyses in Physica, I.7: we staan daar a.h.w. middenin Aristoteles' filosofische "werkkamer".

De belangrijkste elementen van het aristotelische conceptuele apparaat hieromtrent (dat, zoals gezegd, tegelijk van logische en van ontologische aard is) zijn de volgende:

1) het onderscheid tussen, enerzijds, "wezenlijk"- of "substantieel"- of "zelfstandig"-zijn, en, anderzijds, "accidenteel"- of "bijkomstig"-zijn. Binnen de categorieënleer, betreft dit het fundamentele onderscheid tussen het "zijn" van de éérste categorie en dat van de negen andere:

• de eerste categorie, inderdaad, is die van het subject of onderwerp van alle "S is P" uitspraken. Zij kan daarom vereenzelvigd worden als de categorie van de "ousía", d.i. van de "wezenheid", of: van de particuliere "wezens" (ousíai) of substanties [PS het algemene begrip "ousía", dat de centrale plaats bekleedt in de Griekse zijnsleer, is rechtstreeks afgeleid van het Griekse werkwoord van "zijn"]. Dergelijke "primaire wezenheden" zijn ook concreet; zij zijn, in Aristoteles' taal, een "dit-hier" (τόδε τι), dat als zodanig aanwijsbaar of identificeerbaar is.  Bv. Sokrates, een particulier paard, een particuliere plant, enz. [Let op: naast "primaire ousíai" heeft Aristoteles het ook over "secundaire ousíai". Het betreft dan wezensdefinities, zoals bv. "Sokrates is (een) mens": in deze propositie wordt de essentie of wezenheid gedefinieerd vàn een concrete wezenheid, in dit geval Sokrates: Sokrates ís essentieel (een) mens; welnu, het woordje "ousía" wordt door Aristoteles óók gebruikt voor die "wezenheid vàn de wezenheid", zij het dat hij het dan heeft over "secundaire ousía". De wezenspropositie kan daarom in haar geheel tot de "eerste categorie" worden gerekend] Tenslotte: de eerste categorie is voor het er-zijn niét afhankelijk van het er-zijn van andere: een concreet wezen "inhereert" niet in een ander concreet wezen; het is ook niet afhankelijk van de overige categorieën. De eerste categorie bestaat derhalve "op zich", is zelfstandig - wat een vereiste is opdat een fenomeen er inderdaad aanspraak zou kunnen op maken een "ousía" te zijn (zie ook verder, kap. 6).

• In het geval, daarentegen, van de negen overige categorieën: kwaliteit (in het Grieks letterlijk: "hoedanig?"), kwantiteit (letterlijk: "hoe groot?"), relatie ("met betrekking tot iets"), plaats ("waar?"), tijd ("wanneer?"), enz., geldt dat zij voor hun bestaan wél afhankelijk zijn, namelijk van het zijn van een ousía, en dus van de eerste categorie. Bv. in de uitspraak, "Sokrates is vader", verwijst "Sokrates", als subject van de uitspraak, naar een "ousía"; "is vader", daarentegen, als predikaat, verwijst naar de categorie van de relatie (namelijk met een zoon of een dochter). Anders gezegd, Sokrates, zoals elke andere mens, bestaat op zich, d.w.z. Sokrates hoéft geen "vader" te zijn, om te bestaan; de relatie "vader", echter, is voor haar er-zijn afhankelijk van het bestaan van Sokrates (of een andere, mannelijke mens), ten einde daarin te kunnen inhereren. De negen overige categorieën, bijgevolg, betreffen niét het wezen van het onderwerp (zoals wél het geval is voor de wezensbepaling "mens": zónder die bepaling is er geen Sokrates); ze hebben slechts een betrekkelijk (en vaak tijdelijk) bestaan. Anders gezegd, hun statuut is er één van "bijkomstigheid", in het Grieks: ze zijn katá sumbebèkós (ze "vallen te beurt" aan een ousía); in het latere, scholastische Latijn: ze zijn "accidentia".

PS De stelling dat de eerste categorie onafhankelijk is van de negen overige, lijkt niet helemaal correct: Sokrates moét inderdaad niet "rood", "1,52m", "vader", "gezeten", enz. zijn: hij kàn bv. van kleur veranderen, hij kàn groeien of krimpen, zijn zoons verliezen, opstaan van zijn bank, enz., en tegelijkertijd tóch Sokrates blijven; mààr, zo lijkt het, hij moet wél "een" kleur, "een" grootte, "een" relatie, "een" positie, enz., hebben om überhaupt te kúnnen bestaan als een concrete wezenheid.

2) Bij het vorige onderscheid aansluitend: het onderscheid tussen "wezensverandering" en "accidentele verandering". In laatstgenoemde, die betrekking heeft op één van de negen "accidentele" categorieën, bewaart de wezenheid die erbij betrokken is, haar identiteit: bv. Sokrates wordt, in plaats van bleek, rood van opwinding (in de Charmides), maar blijft Sokrates; Sokrates bevindt zich 's nachts (categorie van "tijd") op het symposium, bij Agathoon thuis (categorie van "plaats"), en 's morgens begeeft hij zich naar het Lyceumgymnasium om er zich te wassen: aan zijn identiteit wijzigt dat alles niets; enz. In eerstgenoemde, daarentegen, die zich in de éérste categorie afspeelt, betreft de "beweging" het wezen zélf van de wezenheid, zodanig dat er een niéuwe ousía ontstaat en/of een oude vergaat: bv. Sokrates sterft na het drinken van de gifbeker. Idem voor de geboorte van een zuigeling, een puppy, enz. In dat geval spreekt Aristoteles van génesis haploos, d.w.z. van "ontstaan in absolute zin".

3) Het onderscheid tussen "dunámei" en "energeíai", d.w.z. tussen "in aanleg", of "potentieel" zijn en "in act", of "actueel" zijn. Concreet bv. het onderscheid tussen een eikel en een eik(enboom): de eikel ís "in aanleg" reeds de boom die er, via de kínèsis, nadien (eventueel) uit groeit.

4) Het onderscheid tussen "stof" en "(wezens)vorm", dat grotendeels parallel loopt met het vorige. De Griekse termen zijn respectievelijk húlè, "stof" (het Griekse woord werd voor het eerst door Aristoteles als een filosofische technische term geïntroduceerd) en eîdos of morphè, "vorm". Traditioneel is men daarom gaan spreken van het aristotelische "hylemorfisme".

In zijn analyse, nu, vertrekt Aristoteles van de accidentele verandering (i.e. van de wijze waarop ze in het Grieks werd verwoord). Hij stelt daarin een structurele complexiteit vast: vooreerst zijn er natuurlijk de twee - tegengestelde - hoedanigheden of vormen "tussen" dewelke de kínèsis zich altijd voltrekt: bv. "koud" & "warm", "ongeletterd" & "geletterd", "onrijp" en "rijp", enz. Maar daarnaast is er ook altijd, als "derde term", een substraat of "subject" (hupokeímenon, letterlijk: "onderliggende"), dat de drager is van de beweging maar dat zelf blijft wat het is (cf. in ons spreken erover blijven we hetzelfde onderwerp gebruiken: "het badwater is warm", "het badwater wordt koud"). Dat levert ons dus, wat die accidentele verandering betreft, drie principes op, of beter: twéé, want aangezien de "nieuwe" hoedanigheid volgens Aristoteles reeds vóóraf, "in aanleg", aanwezig is, heeft hij de neiging de oorsprónkelijke bepaaldheid die in de kínèsis verlóren gaat (bv. “wit” wanneer Sokrates “rood” wordt), als een negatie of "(vorm)afwezigheid" (stérèsis) buiten beschouwing te laten. Dus: (1) "onderwerp/substraat" en (2) (de niet echt) nieuwe "vorm".

Deze analyse wordt door Aristoteles overgedragen op de wezensverandering, d.w.z. op het ontstaansproces als zodanig. Ook hiér, anders gezegd, moeten we z.i. uitgaan van een structurele complexiteit. Er moet ook hiér een onveranderlijk "onderliggende" of subject zijn (cf. het Latijnse woordje, "subiectum", is een vertaling van hupokeímenon), dat zijn identiteit bewaart tijdens de kínèsis die tot de actualisering van een nieuwe (wezens)vorm leidt. In dit geval, evenwel, kan dat niet de concrete ousía zélf zijn: immers, het is zij juist die verdwijnt, respectievelijk geboren wordt. In de plaats daarvan introduceert Aristoteles daarom één van zijn belangrijkste nieuwe begrippen, namelijk dat van de húlè, of "stof": zij is het die tijdens het ontstaansproces de "onderliggende natuur" vormt, ín dewelke tijdens de kínèsis een wezensvorm, niet: "ontstaat" in de strikte zin van het woord, maar overgaat van een toestand in-aanleg naar een toestand in-act.

Merken we op dat "vorm" en "stof" eveneens "relationele begrippen" zijn: de vorm (die, als wezensvorm, niét de zichtbare verschijningsvorm is!) is altijd de vorm-van-iets, namelijk van een concrete ousía; hij komt dus nooit an sich, op zichzelve voor - en dat in duidelijke oppositie met Aristoteles' leermeester, Platoon en diens Vormenleer. Wat de stof betreft, zij is enkel determineerbaar door de relatie tot datgene waarvoor ze substraat is; ze laat zich als zodanig vereenzelvigen met die aanleg (dùnamis). Stof an sich - d.w.z. de absoluut kwaliteits- of vormloze zgn. "prima materia" (in het Grieks: prootè húlè), waaraan dus élke bepaaldheid zou ontbreken - bestaat niet: ze is louter een abstractie of gedachteconstructie gecreëerd door onze geest, als een soort van grensbegrip. Alles wat daadwérkelijk de rol speelt van "stof" in het natuurproces, ís hoe dan ook "gevormd", d.w.z. is op zich beschouwd altijd een concrete (en dus aanwijsbare) wezenheid, of een “dit-hier” (tóde ti): vergelijk bv. een blok marmer, met die en die concrete afmetingen, dat het materiaal vormt voor een toekomstige sculptuur, die zich zelf nog in een toestand van aanleg bevindt[37]. Van “dé” materie, bijgevolg, als een universeel en eenvormig, reëel substraat, is er bij Aristoteles geen sprake.

Dank zij de introductie dus van het stofbegrip, in combinatie met het paar aanleg-act, kon (dat was althans Aristoteles' eigen overtuiging) de aristotelische theorie én recht doen aan de natuurlijke empirie én de "wet" van Parmenides respecteren: ook in het geval van ontstaan en vergaan, immers, bleek er nu een principe werkzaam te zijn dat blééf wat het "was" (cf. Parmenides’ "wat is, is"), zónder dat zulks de loochening impliceerde van ontstaan als zodanig. Tegelijkertijd, was er geen sprake van dat "wat is" (de nieuwe vorm) zou ontstaan uit "wat niet-is": de nieuwe vorm, immers, is (er) wel degelijk van bij de start van het proces, zij het (slechts) "in aanleg".

Het filosofische, d.w.z. niet-natuurwetenschappelijke, karakter van dit aristotelische "hylemorfisme" is manifest. Zoals Van Melsen het formuleert[38]:

"De leer is bedoeld om de verandering als zodanig intelligibel te maken. Zij is niét in staat om iets ter zake te zeggen over de kenmerkende eigenschappen van één of andere, bijzondere verandering. Op de vraag, waarom ijzer roest en goud niet, moet het hylemorfisme het antwoord schuldig blijven, omdat zijn probleemstelling uitsluitend is afgestemd op de beschouwing van de algemene aard van de stof, d.w.z. van datgene wat stof als stof kenmerkt... Het typische verschil tussen hout en ijzer ontsnapt aan het hylemorfisme".

Kínèsis wordt door Aristoteles derhalve gedefinieerd als "de werkelijkheid (entelécheia) van wat in aanleg is, in zoverre het (in aanleg) is"[39]. Wanneer uit een bepaalde stof “x” een wezen “y” ontstaat, dan is dat omdat de vorm y, die het wezen y maakt tot het wezen dat het is, reeds vooràf "in aanleg" (dunámei), in stof x, gegeven was. Zulks impliceert dat elk bewegings- of veranderingsproces noodzakelijk doelgericht is. Anders gezegd: alle "beweging" - en dat wil zeggen: alle processen die zich voordoen binnen de natuur - heeft voor Aristoteles een teleologische structuur. Immers, in zoverre de vorm die in de kínèsis verwerkelijkt wordt, reeds vooraf, weze het "in aanleg", in de "stof" gegeven is, bepaalt die vorm de richting van de beweging. De vorm (eîdos) is m.a.w. ook het telos - "einddoel-en-voleinding". Dat telos maakt als zodanig ook het ware "wezen", de ware "natuur" (phúsis) uit van de nieuwe wezenheid. Zoals Aristoteles schrijft in Politica I, 1252b32:

"(de staat) waarin elk (wezen) zich bevindt, wanneer zijn onstaansproces (génesis) voleindigd is, dàt zeggen we, is telkens de natuur ervan: bv. van een mens, van een paard, van een huis".

Zoals Platoon vóór hem, dus, had ook Aristoteles een fundamenteel teleologische of finalistische visie op de natuur. Alle processen die er zich in voordoen, zijn doelgericht, want verwerkelijkingen van een telkens vooraf en immanent gegeven telos. De aanzet, evenwel, d.i. datgene "vanwaar de aanzet (archè) van de beweging (komt)" - zoals Aristoteles' technische formulering luidt -, is telkens een particuliere wezenheid-in-act, die tot dezelfde species behoort en waarin de betreffende vorm reeds geactualiseerd is. Het klassieke voorbeeld van Aristoteles zelf luidt: "een mens genereert een mens". Anders gezegd: het is de vader (niét de moeder!) die, als mens-in-act, het voortplantingsproces in gang zet. Hij is dus de "bewegingsaanzet" (archè kinèseoos) of bewegingsoorzaak. In zoverre die bewegingsoorzaak, in de levende natuur, tot het (species)subject zélf behoort, kan Aristoteles het begrip "phúsis", of "natuur", in zijn technische zin definiëren als: de aangeboren, interne bewegingsgrond van een natuurlijk wezen. Dus, wanneer van een werkelijkheid gezegd wordt dat ze "van nature" (phúsei) is, dan wordt daarmee de "natuur" ván die wezenheid bedoeld, en niét een of andere geheimzinnige kracht achter of "boven" de concrete wezenheid. Anders gezegd, we staan met "phúsis" - in dit technische, of wetenschappelijke gebruik - eens te meer voor een "relationeel begrip".

Deze immanentie zowel van bewegingsgrond als van telos contrasteert met de platoonse visie waarin bewegingsgrond en doelgerichtheid als extern aan de natuur werden beschouwd[40]. Van een "wetenschap" (epistèmè) van die natuur zelf kon er voor Platoon bijgevolg geen sprake zijn; anderzijds situeerden ook de causale modellen of paradeígmata, sc. de Vormen of Ideeën, zich noodzakelijk buiten de natuur. Als gevolg daarvan konden de natuurlijke wezens nooit "vol-eindigd" zijn: zij bléven door de kloof van de transcendentie onherroepelijk van hun ware natuur gescheiden of vervreemd, en schoten in vergelijking daarmee onvermijdelijk altijd tekort (bv. zelfs een Sokrates t.o.v. "de Mens"). Dit contrast tussen beide filosofen kan ons doen spreken (cf. reeds het Platoonhoofdstuk) van respectievelijk "kosmisch pessimisme", bij Platoon, en "kosmisch optimisme", bij Aristoteles. Bij deze laatste, immers, is het volgroeide, natuurlijke wezen zélf het telos dat in de beweging daadwerkelijk gerealiseerd wordt. Weliswaar gebeurt dat niet absoluut: het betreffende wezen blijft immers stoffelijk, en dus in zekere mate nog altijd "in aanleg" - in contrast met de Godheid, die volledig "act" is, en dus absoluut zuivere vorm.

Die autarkie van de natuurlijke wezens moet ook vanuit een ander opzicht gerelativeerd worden: de natuur in haar totaliteit vormt niét louter een (losse) verzameling van "bewegingen" (en "acten"), maar is zelf een organisch en georganiseerd "geheel" (hólon) - wat zowel een hiërarchische structuur of ordening veronderstelt onder de delen ervan, als een algemeen of universeel telos, of "hoogste goed"[41]. Met name in Physica VIII en Metaphysica Lambda blijkt dat er, voor elk particulier wezen, naast de interne wel degelijk ook externe bewegingsgronden werkzaam zijn. Zo vinden we de hoger geciteerde zegswijze over de mens soms uitgebreid tot: "een mens en de zon genereren een mens"[42]. Weliswaar betreft de werking van deze externe factoren veeleer het feit dàt de betreffende genese plaats vindt (en de particuliere wezenheid dus ontstaat en bestaat) eerder dan de ààrd ervan: m.a.w. de aard of natuur van de particuliere wezenheid is wel degelijk een functie van de interne bewegingsgrond ervan.

Hoe dan ook, het is die "externe" bewegingssamenhang die de "suntaxis", d.w.z. de samenhang en eenheid, van de wereld fundeert - sc. ónder het opperste beginsel van de zgn. "onbewogen beweger". Anderzijds zijn de natuurlijke wezens, zoals gezegd,  nooit echt vollédig of definitief verwerkelijkt of "act(ueel)": na hun "bloei" (akmè) vervallen ze onvermijdelijk in een omgekeerd proces van vergaan (verouderen) en sterven.
 

4.  Phúsis (φύσις) en Téchnè (τέχνη).

In wat voorafgaat, zijn Aristoteles' fameuze "vier oorzaken"[43]: stof, vorm, beweging en doel, alle aan bod gekomen. Zoals Düring opmerkt,[44] zijn deze "oorzaken" weinig meer dan een thematisering van Aristoteles' teleologische natuurvisie. Dat blijkt ook daaruit, dat - zoals Aristoteles zelf uiteenzet in Physica II, hét "boek van de phúsis" bij uitstek - "natuur", of "phúsis", in die viér betekenissen "oorzaak" is: als stof, als vorm, als bewegingsgrond én als telos.[45]

De maatschappelijke oorsprong van die natuurvisie[46] is gemakkelijk aanwijsbaar: ze stamt namelijk uit het artisanaal productieproces van de téchnai, of ambachten. Daarin treedt de handwerker met zijn werktuigen op als "bewegingsaanzet", zijn materialen als "stof", zijn opdracht als "vorm" en het afgewerkt product als "telos". In zijn teleologische natuurconceptie, bijgevolg, construeert Aristoteles het natuurproces àls een ambachtelijk productieproces[47], d.w.z. realiseert hij een structuurgelijkheid tussen het natuurproces en het productieproces, of tussen phúsis en téchnè[48]. Dat wordt treffend geïllustreerd door het citaat van daarnet, uit Pol. I, waarin, náást "mens" en "paard", ook "huis" werd opgesomd. Zoals Aristoteles het zelf nog duidelijker formuleert in Physica II[49]:

"als een huis (oikía) één van de (dingen) zou zijn die door natuur (phúsei) ontstaan, dan zou het op precies dezelfde manier ontstaan als het nu (ontstaat) door de kunst (téchnè); omgekeerd, als de natuurlijke fenomenen niet enkel door natuur maar ook door kunst zouden ontstaan, dan zouden ze precies zo worden als ze van nature zijn".

Maar tegelijkertijd is ook het contrast met téchnè en de producten ervan (de artefacten) constitutief voor Aristoteles' natuurconceptie. Het begrip "natuur" immers kan enkel gevormd worden door contrast met wat géén natuur is. In tegenstelling tot de menselijke artefacten, die in verregaande mate afhankelijk zijn van externe oorzaken (de "technítès", of in het Latijn: de "artifex", of "kunstenaar"), bezitten de natuurlijke fenomenen een soortspecifieke, interne bewegingsgrond - en dus autonomie -, námelijk "hun phúsis". Zoals Aristoteles het nogmaals formuleert in Physica II[50]:

"Alles [wat van nature bestaat,] bezit in zich zelve een principe van beweging en stilstand - namelijk sommige volgens plaats, andere volgens groei en afname, nog andere op het gebied van anders-wording. Een ligbed, daarentegen, of een mantel, of wat anders ook van zulke aard, in de mate waarin zij telkens aldus gecategoriseerd worden, d.w.z. in zoverre zij het product zijn van kunst, ontberen elke aangeboren impuls (hormè) tot verandering... (D)e natuur is een soort van principe of oorzaak voor het in-beweging- of in-rust-zijn in datgene waartoe het primair - d.w.z. per se en niet per accidens - behoort".

Deze interne "oorzakelijkheid" van de natuur houdt dus in

"dat een dergelijk proces, in onderscheid met de vervaardiging van een kunstproduct, zonder uitwendige menselijke ingreep 'vanzelf', 'uit zichzelf' plaats vindt, hoewel het éven goed op een telos gericht is als de productie"[51].

Hoe dan ook, wie de aristotelische natuurfilosofie in haar historiciteit wil begrijpen, moet haar in verbinding brengen met het ambachtelijke productieproces in klassiek Griekenland. Niet met het productieproces zoals het zich materieel en realiter voltrok, maar vooral (vanzelfsprekend) zoals het gepercipieerd werd doorheen de "bril" van de heersende, aristocratische ideologie. Deze laatste kan, vanuit historisch perspectief, worden vereenzelvigd als een ideologie van de gebruikswaarde.

Een fundamenteel "denkschema", inderdaad, van de heersende ideologie, dat we ook al ontmoetten bij Platoon, was de tegenstelling tussen de "vervaardiging" (poíèsis) en het "gebruik" (chrèsis) van goederen; alsook, onvermijdelijk de maatschappelijke (en morele) onderschikking van de maker (de handwerker) aan de gebruiker, scherp gesteld: aan de geprivilegieerde burger-rentenier. Het is precies dit denkschema dat ook aan Aristoteles' vier oorzaken hun eigenlijke draagwijdte geeft, en dat hun onderlinge verhouding bepaalt. Ze worden immers geduid vanuit het oogpunt van de chrèsis, niét vanuit dat van de poíèsis.

In de ideologische benadering van de ambachtelijke, of "demiurgische", arbeid, zoals we die ook bij Aristoteles aantreffen[52], ligt de wàre causaliteit, of beter: de wàre "act(iviteit)" (enérgeia), niét bij de arbeid van de handwerker. Ze ligt zelfs in het geheel niét bij handwerker, maar ligt buiten hem, namelijk in eerste instantie bij het voltooide product van zijn arbeid (in tweede instantie: bij de gebruiker van dat product). Zoals Aristoteles het zelf formuleert in zijn Metaphysica 2[53]:

"van alle (vermogens) waar nog iets anders van voortkomt dan het gebruik (chrèsis), huist de enérgeia in wat geproduceerd wordt (zoals het bouwen: in wat gebouwd wordt, het weven: in wat geweven wordt...)".

De producent kan zelfs geen intellectuele aanspraken laten gelden op zijn product. Vanzelfsprekend moet hij een "idee" hebben van wat hij zal maken. Maar daarvan mag de subjectieve betekenis niet overdreven worden[54]. In Aristoteles' visie, inderdaad, valt zulk "idee", als een mentale vorm, eigenlijk samen met de objectief gerealiseerde vorm: bv. de geneeskunde, als "vorm" in de geest van de arts, wordt vereenzelvigd met de gerealiseerde gezondheid, in het lichaam van de patiënt. Hoe dan ook, de eisen waaraan het product moet voldoen - en zij zijn het toch die te samen er de "vorm" of gebruikswaarde van uitmaken -, zijn maar echt gekend door de opdrachtgever, d.w.z. de (toekomstige) gebruiker ervan, niét door de maker ervan; alleen de gebruiker, immers, beschikt over de nodige gebruikskennis, en dus over kennis tout court. [55] Als zodanig is de consument de éigenlijke "(vorm)oorzaak" van het scheppingsproces. De directe "bewegingsoorzaak", namelijk de technítès of vakman, is in deze ideologische context niet echt "actief" of creatief: hij is louter instrumenteel, louter een middel voor de verwerkelijking van een "vorm" die al vooraf gegeven is, "in hoofde" van de consument.

De éigenlijke "activiteit", m.a.w., komt maar nà de vervaardiging van het product. Zij situeert zich op het niveau van de chrèsis, de "consumptie", en dat wil zeggen: op het niveau van het "handelen" (praxis) van de gentleman-burger. Zoals Aristoteles schrijft in de Eudemische Ethiek[56]:

"het handelende (praktikè) leven impliceert inderdaad het gebruik (chrèsis) van de dingen: de bronssmid mààkt weliswaar het paardentuig, maar de ruiter gebruikt het".

In dit maatschappelijke en mentale systeem, anders gezegd, “handelt” de mens wanneer hij de dingen gebruikt, niét wanneer hij ze vervaardigt.

5. Kínèsis versus Enérgeia (ἐνέργεια).

Het besproken ideologische denkschema m.b.t. het productieproces, namelijk poíèsis versus chrèsis, vinden we bij Aristoteles vooreerst getheoretiseerd in de antithese poíèsis-praxis. Daarin staat poíèsis voor een menselijke (dus "redelijke") activiteit die gericht is op een doel dat extern is aan de handeling; deze laatste zelf is bijgevolg geen doel op zich, maar is louter instrumenteel (sc. voor het product ervan). Praxis, daarentegen, staat voor een werkzaamheid die "autotelisch" is (de uitdrukking komt van Kant), d.w.z. beoefend wordt ter wille van haar zelve (bv. het "goed-leven").

Maar de vermelde gebruiks(waarde)-ideologie heeft bij Aristoteles ook een meer algemene, filosofische uitdrukking gekregen in het kader van zijn phusikè, namelijk met het fundamentele onderscheid tussen kínèsis, "beweging", en enérgeia, "act(iviteit)", of, letterlijk, "werkelijkheid". [57]

-- Kínèsis, zoals gezegd,[58] is "de werkelijkheid van wat in aanleg is, in zoverre het in aanleg is". Dat houdt in dat elke beweging, àls beweging, principieel en onherroepelijk "onaf" is.[59] Aristoteles spreekt ook van "onvoltooide werkelijkheid" (enérgeia atelès), waarvan de werkelijkheid erin bestaat, àls beweging nooit vollédig "werkelijk" te zijn. Kínèsis is ook "in de tijd", [60] d.w.z. is een duur - een negatieve duur, want een wachttijd, namelijk m.b.t. de actualisering - en dus een continuüm dat oneindig deelbaar is, en waarvan elk ogenblik ("nu") verschilt van elk volgend ogenblik; ze is m.a.w. onomkeerbaar.

Als verwerkelijking van aanleg - van wat kàn zijn, maar nog niet is -, is kínèsis dus per definitie uitdrukking van onvolmaaktheid. Wat verklaart waarom de Godheid, als de volmaaktheid zelve, "ónbewogen" is. Kínèsis heeft haar télos buiten zich, namelijk in het product of "werk" (érgon). Wannéér dat telos dan effectief gerealiseerd is, d.w.z. de aanleg werkelijkheid is geworden, is de beweging voorbij. In haar plaats is dan, plots, de enérgeia getreden, d.w.z. de "act(ualiteit)-en-activiteit" van het gerealiseerde telos.

-- Enérgeia is, in tegenstelling tot kínèsis, uitdrukking van volmaaktheid, d.w.z. impliceert "entelechie".[61] Enérgeia is dus op elk ogenblik "af" (téleia) - daarom is ze de zijnswijze van de Godheid. Ze is bijgevolg niét "in de tijd", maar is een aaneenschakeling van identieke, tijdloze en ondeelbare "nu's" - zodat ze reversiebel is. De enérgeia àls enérgeia is bijgevolg verbonden met "bewegingloosheid" (akinèsía) - waaronder iets anders te verstaan is dan "rust" (als gestopte beweging, die zelf onder de categorie van de "beweging" valt).

Als concreet, a.h.w. banaal voorbeeld voor zulke enérgeia gebruikt Aristoteles graag de zintuiglijke activiteit van het "zien" (hórasis) - in onderscheid met het kijken (we kijken omhoog, in de lucht, en, plots, zién we de buizerd):

"het zien (bv.), zo blijkt, is op elk tijdstip af: het komt m.a.w. niets te kort, dat, door er later bij te komen, de vorm (eîdos) ervan zou voltooien"[62].

Elders schrijft hij dat men tijdens het zien op elk ogenblik "tegelijkertijd ziet en gezien hééft"[63]. Andere voorbeelden die hij, in dezelfde passus, geeft van zulke act(iviteit)en zijn: "inzien", "geestelijk vatten/denken", "aan theoría doen", en "goed-leven", of wat op hetzelfde neerkomt, "gelukkig-zijn".

Terwijl de kínèsis louter middel is voor een telos dat erbuiten ligt, namelijk het érgon ("werk/product"), ís de enérgeia dat érgon. "Vandaar ook", schrijft Aristoteles[64],

"dat het woord enérgeia is afgeleid van érgon, en tendeert naar de betekenis van entelécheia (volmaaktheid)".

In tegenstelling tot de kínèsis, is de enérgeia dus louter chrèsis, "gebruik", van een (geactualiseerd) vermogen - d.w.z. zonder dat er daarnààst nog iets ànders (sc. een "product/werk") uit voortkomt. Anders gezegd,

"het ultieme dat ervan voortkomt, is chrèsis (zoals van het zicht [opsis] het zien [hórasis], zonder dat er daarnaast nog een ànder werk van het zicht voortkomt)"[65].

Daarmee, mogen we zeggen, is enérgeia dan inderdaad onherroepelijk "ontmaskerd", namelijk als een filosofisch-ideologische sublimering van de praxis, d.w.z. van het consumerend handelen van de gentleman (ho kalós kagathós), dat, als "vrij" handelen, louter zich zelve als doel heeft; en kínèsis als het dito van de poíèsis: het vervaardigend handelen van de bánausos, de (ordinaire) "werkman", dat "onvrij" is, want dienstig aan een extern doel, namelijk (de consumptie door de gentleman van) het product of werk. Niet verwonderlijk, daarom, kwalificeert Aristoteles het (maatschappelijke) statuut van de "artisanale werkman" als er een van "begrensde slavernij" (Politica I.13, 1260a36 e.v.).

Tenslotte, hoe fundamenteel dit ideologische schema wel is voor Aristoteles' wereldbeeld, blijkt uit zijn theologie: het opperste beginsel, de Godheid, wordt daarin door hem geconstrueerd als een "onbewogen beweger", wat wil zeggen dat hij pure enérgeia, pure "act" is, die de wereld slechts in beweging brengt, of beter: houdt, als haar doeloorzaak[66]:

"(de Godheid is) iets wat in beweging brengt zonder in beweging gebracht te worden, iets wat eeuwig is, wat wezenheid (ousía) en act(ualiteit) is. Op deze manier brengt dat wat verlangd wordt en wat gedacht wordt, in beweging: het brengt in beweging zonder in beweging gebracht te worden"[67].

De scholè, i.e. het maatschappelijke ideaal van de arbeidsvrije consumptie, in het Engels: "leisure", die hét statussymbool vormde van de "rijken" in de klassiek-Griekse samenleving, werd daarmee door Aristoteles verabsoluteerd tot een universeel metafysisch beginsel.

6. Natuur als Enérgeia.

De antithese kínèsis-enérgeia wijst er ons op dat de benadering van de natuur waarmee ik hoger startte[68], namelijk de phúsis als het domein van de "beweging", slechts één aspect is van de aristotelische natuurvisie. In onderscheid met Platoon, inderdaad, is de natuur voor Aristoteles niét uitsluitend het "rijk van het worden": ze is óók het "rijk van de act(ualiteit)", i.e. van de actieve werkzaamheid (enérgeia) van gerealiseerde télè, doel- of vormoorzaken.

Vanuit dit oogpunt van de enérgeia presenteert de natuur zich, niet als de som van alle "bewegingen" (kinèseis), maar als de verzameling, of beter: het georganiseerde "geheel" (hólon) van alle actueel bestaande - en dus (betrekkelijk) "volmaakte" en zelfstandige - "wezenheden" of ousíai (sedert de late oudheid, met Boëthius, wordt het Griekse woord gemeenlijk door "substantie" vertaald). Kenmerkend voor die natuurlijke wezens is, zoals gezegd, dat ze zowel een interne (soortspecifieke) bewegingsgrond bezitten, als een interne (soortspecifieke) finaliteit; ze zijn dus (betrekkelijk) autotelisch, d.w.z. niet direct afleidbaar uit, of herleidbaar tot een hogere finaliteit (zoals het geval is bij Platoon). In de mate dat alle hoedanigheden ervan geordend worden vanuit de (immanente) wezensvorm ervan, vormt elke ousía een authentieke eenheid. Het zijn dus deze wezenheden of substanties die, samen met de voorwaarden voor hun "substantialiteit", in het centrum staan van de aristotelische metafysica én phusikè. Het verklarend schema dat hij hanteert - dat van de zgn. vier "oorzaken": vorm, stof, bewegingsgrond en doel -, is gefocust op de verklaring van wat typisch is voor die wezenheden, hun eigenschappen en specifieke activiteiten; en dus niét, zoals, nadien, de Stoa de natuur zal benaderen, op de causale interacties ertussen, en als zodanig op de oorzaken van gebeurtenissen (b.m.v. het schema van "oorzaak"-"gevolg") en de onderlinge verbanden ertussen.

Sterk vereenvoudigd (en daarom niet helemààl correct), zou je kunnen zeggen dat de wereldbeelden van het "aristotelisme" en het "platonisme" onderling het volgende, wezenlijke verschil vertonen: in Platoons visie zijn het de universele, geestelijke Vormen die, elk op zich, ten volle aanspraak kunnen maken op het statuut van zelfstandige "ousía", en dus van fundamentele werkelijkheid of realiteit; in de aristotelische optiek, daarentegen, zijn het in de eerste plaats de particuliere, concrete en stoffelijke wezens die als "ousíai" worden beschouwd, en dus als "reëel" in de primaire zin van het woord; als zodanig vormen ze ook het - empirische - uitgangspunt voor het menselijke kenproces.  Weliswaar zijn de concrete wezens wàt ze zijn slechts dank zij hun (onveranderlijke) wezensvorm. Ook hun aanspraak op de kwalificatie "goed" is een functie van hun relatie tot die wezensvorm [PS: net zoals "zijnde" en "één", heeft het predikaat "goed" een bijzonder statuut, bij Aristoteles, d.w.z. in tegenstelling tot andere hoedanigheden, vallen ze niet onder één bepaalde categorie, maar kunnen ze van verschillende categorieën worden gezegd; het "goed-zijn", nochtans, van een kwaliteit, bv. van een kleur, hangt af van de mate waarop zij op één of andere wijze gerelateerd is aan het "goed-zijn" van een wezenheid]. Anders gezegd, een wezenheid is "goed" indien, en enkel indien, ze alle potentialiteiten van haar wezensvorm gerealiseerd heeft én deze optimaal "aan het werk stelt" (cf. de betekenis van enérgeia). Wat houdt dat in?

Essentieel aan Aristoteles' teleologische visie is dat elke natuurlijke ousía, of wezen-in-act, een zin, d.w.z. een "werk" (érgon), of taak bezit, want: "de natuur maakt niets onaf (áteles) of zonder zin"[69]. Wélke die taak of functie is, is een kwestie van de vermogens waarover het wezen "van nature" (phúsei) beschikt. Dat komt erop neer dat de (soortspecifieke) eîdos, of "(wezens)vorm", aan elk volgroeid wezen tegelijkertijd zijn identiteit geeft én zijn zin of functie. Beide, inderdaad, d.w.z. de identiteit, essentie of natuur, enerzijds, en het "werk" of "vermogen" (dúnamis) [70], anderzijds, vallen voor Aristoteles sàmen, want "alles... wordt gedefinieerd door zijn érgon en zijn dúnamis"[71].

Vandaar dat de "lógos", of definitie, van de "vorm" precies dát (soortspecifieke) érgon als voornaamste inhoud heeft, en niét de uitwendige verschijningsvorm ervan.[72] Terwijl het actueel verwerkelijkt-zijn van de (wezens)vorm door Aristoteles kan bestempeld worden als de "eerste volmaaktheid (entelechia)", bestaat de "tweede entelechie" - d.w.z. de zin én het zijn van actueel levende wezens - in het daadwerkelijk “energeîn”, het "in-het-werk-stellen", van de vorm; m.a.w. ze bestaat uit enérgeia, in de zin van (soortspecifieke) "werkzaamheid".

Laten we het bovenstaande concretiseren naar  levende wezens toe. Zoals gezegd, wordt het érgon van elke wezenheid bepaald door de soortspecifieke eîdos of vorm. In het geval, nu, van de levende wezens: planten, dieren en mensen, neemt de eîdos de gedaante aan van de psuchè, "ziel", of beter: "levensbeginsel". Zij zijn, anders gezegd, "bezield" (émpsucha). Hoe sterk ook hiér de gebruiks(waarde)ideologie aanwezig is, blijkt uit de wijze waarop Aristoteles in zijn De anima de vraag beantwoordt, wat de psuchè voor iets is.

Hij maakt daartoe twee vergelijkingen: met een werktuig, de bijl, alsook met een lichaamsorgaan: het oog[73]. Stel, schrijft hij, dat de bijl een "natuurlijk wezen" was (zodat ze haar bewegingsgrond in zichzelf zou hebben). In dat geval was "bijlheid", d.w.z. het kunnen-hakken, de "psuchè" van de bijl. De bijl die dat vermogen verliest (bv. door bot te worden), is geen bijl meer, tenzij homoniemisch: d.w.z. ze heeft dan nog enkel de nààm van "bijl", zoals een houten speelgoedbijl, maar niet langer de functie (en bijgevolg ook niet langer de definitie) ervan. Idem voor het oog: mocht dat een (zelfstandig) levend wezen zijn, dan was het zicht, d.w.z. het kunnen-zien, de "psuchè" ervan. Een oog dat het zicht verloren heeft (bv. bij een blinde) is nog enkel homoniemisch een "oog".

Uit deze voorbeelden blijkt duidelijk dat Aristoteles de vraag naar de psuchè hanteert als de vraag naar het specifieke érgon, d.w.z. de (soortspecifieke) functie of nuttigheid, zeg maar: de "gebruikswaarde", van het levend wezen in kwestie. M.a.w. de psuchè is in eerste instantie niet méér dan het kunnen-functioneren van een levend lichaam. Aristoteles noemt de psuchè daarom de "eerste entelechie". Het daadwerkelijk functioneren van dat levende lichaam is de "tweede entelechie".

Wat dan de vraag betreft, wàt het "werk", of de functie, is van levende of "bezielde" wezens (ta zôia, ta émpsucha), algemeen kan gezegd worden dat het - banaal weg - erin bestaat "te leven" wat dus omgekeerd betekent dat "het leven (hè zooè) een soort van enérgeia is"[74]. Dat antwoord, evenwel, is te abstract, want te generaliserend: in tegenspraak met wat Platoon ons voorhoudt, is er niet zoiets als "dé" psuchè, die identiek zou zijn voor de bezielde natuur in haar totaliteit (zodanig dat er zielsverhuizing van mens naar dier en plant, en omgekeerd, mogelijk zou zijn - zoals dat in Platoons Politeia, in de mythe van Er, wordt verhaald). Het antwoord moet derhalve geconcretiseerd worden, en wel op basis van de specifieke vermogens van elk wezen, algemener: de vermogens van de drie hoofdcategorieën van "leven", en dus van psuchaí, die Aristoteles onderscheidt binnen wat later (in het Latijn) de "scala naturae", of "trap van de natuur", zal worden genoemd:

1) vooreerst is er de psuchè van de planten (ta phutà): zij bezit enkel het vegetatieve of nutritieve vermogen, d.w.z. het vermogen voedsel tot zich te nemen en te groeien (to phutikón of threptikón);

2) de psuchè van de dieren (ta zôia) bezit, behalve het voornoemde, ook het vermogen van gewaarwording en, dus, verplaatsing of beweging (to aisthètikón); immers, wie bv. pijn ervaart, moet, wegens de zinvolheid van de natuur, de mogelijkheid hebben zich te verwijderen van de oorzaak van die pijn;

3) het "dier" mens, tenslotte, bezit, behalve alle reeds vermelde (analoge) vermogens, als specifiek menselijk vermogen de lógos, d.w.z. het spreek-en-denkvermogen (to logikón).

Met het uitoefenen, nochtans, van de (ziels)vermogens is nog niet alles gezegd, wat het "werk" (érgon) betreft van levende wezens. Het telos immers dat moet gerealiseerd worden, bestaat niet zozeer in het (louter) be- of uitoefenen van je érgon, als wel in het goéd-uitoefenen ervan (vgl. nogmaals de bijl: er wordt niet enkel van verwacht dat ze klieft, maar ook dat ze goéd klieft). Het telos is immers "het beste"[75], d.w.z. het beste dat voor elk (soort)wezen überhaupt mogelijk is. Toegepast op de levende wezens in het algemeen zou dat dus betekenen dat hun érgon erin bestaat, "goed te leven", overeenkomstig hun soortspecifiek bepaalde levensvorm (maar zie verder). Dat veronderstelt dat de betreffende vermogens zich daartoe in een optimale "staat" bevinden (nogmaals de bijl: dat ze schérp staat). Die "gesteldheid" (diáthesis), nu, of "habitus" (hexis), waarmee de specifieke vermogens van elk wezen inderdààd optimaal functioneren, zodanig dat het wezen in kwestie recht heeft op de positieve kwalificatie, "goed" (agathós), wordt in het Grieks "aretè", "(staat van) voortreffelijkheid" genoemd (het woord is etymologisch verwant met "agathós"; in het Latijn vertaald met "virtus"; in het Nederlands traditioneel door "deugd"). [76]. Zoals Aristoteles het zelf heel algemeen formuleert in de Eudemische Ethiek[77]:

"aretè is de beste dispositie of habitus, of het beste vermogen van alles waarvan er een of andere chrèsis of érgon is"

- wat uitdrukkelijk betekent dat ook gebruiksgoederen, bv. een mantel, zulke "aretè" kunnen, en dus moeten bezitten. In de Nikomachische Ethiek[78], anderzijds, legt hij de functie van aretè als volgt uit:

"elke aretè maakt dat datgene waarvan het de aretè is, zich in een goede staat bevindt en zijn érgon op een goede manier aflevert; zo maakt bv. de aretè van het oog het oog goed evenals het érgon van het oog: dank zij de aretè van het oog zién we goed".

Anderzijds gaat elke uitoefening-van-het-érgon, dus enérgeia, gepaard met een bijzondere, eigen hèdonè, "lust-", of "genotbeleving"[79]; en dat genot verhoogt dan op zijn beurt de (intensiteit van de) enérgeia[80]. De axiologische betekenis van het hoger besproken onderscheid kínèsis-enérgeia komt in deze context duidelijk naar voor. In zijn discussie, inderdaad (in boek X van de Nikomachische Ethiek), van het "hedonisme" (in de brede betekenis van het woord) beklemtoont Aristoteles dat de "wàre" hèdonè - die dus als goed moet worden nagestreefd - de hèdonè is die gepaard gaat met enérgeia, aangezien enérgeia, zoals we gezien hebben, volmaaktheid impliceert[81]. Minderwaardig, daarentegen, is de hèdonè die de kínèsis vergezelt: deze laatste is altijd uitdrukking (want leniging) van een gebrek of tekort (bv. drinken: van dorst, eten: van honger, seks: van eros of verlangen, enz.), en na verloop van tijd leidt ze noodzakelijk tot (over)verzadiging en onlust.

Tenslotte moet er nog worden op gewezen dat de hèdonè van de enérgeia, net zoals de enérgeia zelf, soortspecifiek is:

"elk dier blijkt zijn eigen hèdonè te hebben, zoals het ook zijn eigen érgon heeft: de hèdonè namelijk die de (eigen) enérgeia vergezelt"[82].  

7. Natuur en Ethiek.

In de voorafgaande paragrafen zijn we, met termen als "goed", "deugd", "lust"..., a.h.w. naadloos van de natuurfilosofische volop in de ethische thematiek terechtgekomen, en dat is vanzelfsprekend geen toeval.

Weliswaar rekent Aristoteles de ethiek (zelf spreekt hij van "politikè") niét, zoals de phusikè, tot de "theoretische" maar wel tot de "praktische" filosofie: wààr het ons om te doen is, schrijft hij regelmatig in zijn ethisch-politieke werken, is niet (enkel) te "wéten" wat het goede is, maar ook om "goed te wórden". In tegenstelling, dus, tot Sokrates, volstaat kennis voor Aristoteles niét. Desondanks lijkt zijn ethische reflectie, op het vlak van de basisprincipes en de doelstellingen ervan, wel degelijk een verlengstuk van zijn natuurfilosofie. Zoals T.J.Saunders het formuleert[83]:

"(de aristotelische ethiek) is gebaseerd op de verrassende assumptie dat het moreel juiste, het nuttige en het natuurlijke identiek zijn, en dat het menselijke geluk gelegen is in de conformiteit aan een natuurlijk patroon".

Deze assumptie, nochtans, vind je op de een of andere wijze bij àlle Griekse filosofen terug (zie de openingstekst, "Een Aanloop", kap. 2).

Het uitgangspunt van de aristotelische "Naturalethik" is het gegeven dat, zoals alle andere natuurlijke wezens, óók de mens een (soortspecifiek) érgon bezit - dat we dan "to érgon toû anthrópou", "het werk van de mens", sc. àls mens (en dus niet als: landbouwer, pottenbakker, enz.), kunnen noemen[84]. De vraag stellen, wàt dat "werk van de mens" dan wel is - dus, waartoe dé mens "dient", wat zijn "gebruikswaarde" is -, betekent vragen wat het beste, of "het goede" (to agathón), is van, en dus: voor[85], de mens. Het algemene (schijnbaar tautologische)[86] antwoord op die vraag naar het menselijke "summum bonum" luidt: het "goed-leven", en dat is hetzelfde als "eudaimonía", "geluk" (of beter: "floreren") - want ook voor de mens gaat de uitoefening van deze enérgeia gepaard met "ware", want "natuurlijke", d.w.z. soortspecifieke hèdonè. En, zoals we weten, bestaat de soortspecificiteit van de mens uit zijn "redelijkheid".

Weliswaar zou de uitdrukking, "goed te leven", strikt genomen ook als finaliteit voor de overige "zôia" of levende wezens kunnen gebezigd worden[87]. Aristoteles evenwel merkt hiertegen op[88] dat "het goed-leven" in de éigenlijke (wij zouden zeggen: "morele") zin van het woord moet worden voorbehouden aan de mens, in ónderscheid met de dieren. Zoals hij ook schrijft in de Eudemische Ethiek[89]:

"geen enkel van de dieren, die allemaal een natuur (phúsis) bezitten die inferieur is aan die van de mens, deelt in die benaming (sc. van de eudaimonía): een paard is immers niet 'gelukkig', en evenmin een vogel of een vis".

In hetzelfde, naturalistische perspectief kan die menselijke eudaimonie door hem dan gedefinieerd worden als: de enérgeia van de (vermogens van de) menselijke psuchè - waarbij die psuchè en haar vermogens zich vanzelfsprekend niet in gelijk wélke staat mogen bevinden. Het menselijke "werk" - en dùs het "menselijke goede", en dùs de eudaimonie - kunnen vandaar gedefinieerd worden als "de activiteit van de psuchè overeenkomstig haar staat van voortreffelijkheid" [90]. Of zoals Aristoteles eudaimonie definieert in Politica VII-VIII[91]: als "de volmaakte activiteit... en het volmaakte gebruik (chrèsis) van de voortreffelijkheid".

De morele vraagstelling voor de mens, namelijk hoe "goed" te leven (en dus door zijn medemensen een "goed mens" te worden genoemd), laat zich op die manier - althans in eerste instantie - presenteren als een "simpele" toepassing van de algemene principes die gelden voor de natuur in het algemeen: zoals alle andere natuurlijke wezens, heeft ook de mens een natuurlijk érgon - "natuurlijk" althans in de zin dat het bepaald wordt door 's mensen soortspecifieke, natuurlijke vermogens. Zoals gezegd, "goed-leven" of eudaimonie is dan niet méér dan de enérgeia, i.e. het actueel functioneren - we zouden ook kunnen zeggen: "consumeren" - van die natuurlijke vermogens in hun staat van voortreffelijkheid. Wel dient onder die vermogens, en dus ook onder hun "voortreffelijkheid" (of: deugden), een rangorde te worden gemaakt. Aristoteles kan bijgevolg de eudaimonie uiteindelijk definiëren als de enérgeia van de psuchè "volgens de beste en meest volmaakte aretè"[92].

Op ons, "(post-)modernen", die het historische product zijn van een lange christelijke traditie, maakt de aristotelische (zeg maar: oud-Griekse) benadering van het morele een wat vreemde, om niet te zeggen: "amorele", indruk: het "goed"-zijn van een mens lijkt in eerste instantie van dezelfde, puur naturalistische orde te zijn als bv. het "goed"-zijn van een leeuw. Er is hier klaarblijkelijk geen plaats voor zoiets als een eigenlijke, morele "verplichting" (obligatio), uitgaande van een finaliteit die het individuele, menselijke leven absoluut transcendeert ("God"), zoals in het christendom, en die als zodanig bewust moet worden aanvaard en gehoorzaamd, "tegen heug en meug", door de menselijke "wil" - zodanig dat "goed" en "kwaad" essentieel een kwestie van volitie of intentie zijn (denk ook aan Kants "morele imperatief").

Het aristotelische telos is integendeel coëxtensief met het menselijke leven zélf: het goede is per definitie het "ménselijke goede", zoals Aristoteles beklemtoont; is m.a.w. "in ons belang" (nog vanuit een gelijkaardige evidentie, zullen de stoïci nadien argumenteren dat "alleen de deugd écht in ons belang is"). Eens erkend is wat dat goede is, herleidt de morele problematiek, in de aristotelische "deugdenethiek", zich grotendeels tot een kwestie van "technisch", rationeel overleg over en keuze tussen de juiste "middelen" om dat goede effectief te realiseren, onder verstaan: tijdens dit leven (maar let op, dat goede kan eventueel de vorm aannemen van een heldendood, ter verdediging van het vaderland: "pro patria mori dulce et decorum est!"). In een dergelijke afweging wordt de hoofdrol hoe dan ook niet gespeeld door zoiets als de wil (die komt bij Aristoteles niet ter sprake als een zelfstandige factor), maar door 's mensen praktische verstandigheid (phrónèsis), ondersteund door de "deugden" (aretaí) die zij heeft weten aan te kweken. Zij bezorgt de mens het nodige morele besef (Aristoteles' specifieke term daarvoor is prohaíresis, waarin de connotatie "keuze" nog doorklinkt), zodanig dat hij door de anderen ter verantwoording kan worden geroepen.

Maar we moeten onszelf dus corrigeren: ook zónder "obligatio" ten aanzien van een hogere zijnsorde, is er wel degelijk sprake van een specifiek menselijk, en dat wil zeggen: moreel, domein binnen de totale werkelijkheid. De mens valt niét zo maar samen met de rest van de natuur; hij is niét louter een natuurwezen (phúsei), zoals de andere dieren (zôia). Het centrale begrip, hier, is dat van de praxis (πρᾶξις). De mens, inderdaad, precies omdàt hij een verstandelijk wezen is, vormt in onderscheid met de dieren niét enkel een principe van "beweging" (archè kinèseoos, cf. de voortplanting), maar hij is óók een "principe van praxis" (archè práxeoos) - "want van geen enkel ander levend wezen zeggen we dat het handelt" (Eudemische Ethiek, II.6, 1222b15v.). En wezenlijk aan "handelingen" is dat zij "van onszelf" afhangen, of "in onze macht" liggen (ze zijn "eph' hèmîn"), zodat ze dus vatbaar zijn voor moreel "overleg" (boúleusis).

Binnen de totale, natuurlijke werkelijkheid vormen handelingen aldus de "menselijke wereld". Het feit dat de fenomenen binnen die wereld - namelijk alle gestelde én (eventueel) te stellen handelingen (ta praktà) -, een éigen "oorzaak" of "principe" hebben, te weten: het menselijke verstand (ho noûs), geeft aan die wereld de nodige autonomie én rationaliteit om haar tot onderwerp te maken van een aparte filosofie of wetenschap. Ook op dit punt ging Aristoteles "in contramine" met zijn leermeester, Platoon. Voor deze laatste kon er geen sprake zijn, zelfs van een betrekkelijke autonomie van de mens in de totale zijnsorde. Zoals hij het nogal kras formuleerde in zijn laatste werk, De Wetten, VII, 803C4-8:

"De mens is uitgedacht om een soort van speeltje (paígnion) te zijn van de godheid, en dàt is waarlijk het beste dat er aan hem te vinden is. Iedere man en iedere vrouw dient zijn of haar leven op die wijze door te brengen, namelijk zich schikkend naar die rol, en spelletjes spelend die zo mooi mogelijk zijn [sc. in de ogen van de goddelijke toeschouwer]".

De mens, dus, als een "marionet" van de godheid, en die godheid, dus, en niét Protagoras' mens, als "de maat van alle dingen". Wat daartegenover Aristoteles betreft, het is precies vanuit het oogpunt van (rationeel) overleg en morele keuze (prohaíresis), dat handelingen voor hem een typisch "menselijk" - wij zouden zeggen: "moreel" - statuut krijgen. De verregaande contingentie die ermee gepaard gaat - of een bepaalde handeling al dan niét gesteld wordt, is volledig afhankelijk van de uitkomst van het morele overleg van de persoon in kwestie -, maakt dat zij inderdààd niet het voorwerp kunnen uitmaken van een "theoretische" wetenschap, i.c. de  phusikè - hoewel zij wel degelijk tot het brede zijnsgebied van deze laatste behoren. Zij vormen, zoals gezegd, integendeel het domein van een "praktische" filosofie, of van wat hijzelf omschrijft als een "filosofie omtrent de menselijke aangelegenheden" (hè perí ta anthrópeia philosophía). Zij houdt zich in de eerste plaats bezig met een onderzoek naar de - individuele en maatschappelijke - voorwaarden waaronder de mens zijn "menselijk werk" zo succesvol mogelijk kan realiseren. Inderdaad, tot de typische contingentie van de menselijke wereld behoort óók dat morele vermogens niét "vanzelf", het zij godgegeven of natuurlijkerwijze, hun aretè of "staat van voortreffelijkheid" bereiken of bezitten: de menselijke psyche, immers, is niet louter rede maar bevat in zich ook "irrationele" strevingen en tegenstrijdige gevoelens (liefde en haat, vriendschap en vijandschap, enz.), die nodig onder de controle van de praktische verstandigheid (phrónèsis) moeten worden gebracht. Mensen moeten derhalve van kindsbeen af de correcte opvoeding (paideia) krijgen, willen ze (eventueel) metterdaad "goed" worden.

In Aristoteles' tijd was weliswaar de visie populair dat de eerste mensen - zoals geschapen door een voorzienige godheid (cf. reeds in de mythologie, bv. over de "gouden eeuw van Kronos"), of zoals ze na de laatste zondvloed of wereldcatastrofe weerom te voorschijn waren gekomen - uit zich zelve over een natuurlijke (ongereflecteerde en dus prefilosofische) deugdzaamheid beschikten, en dus "goed" en "gelukkig" waren. Dergelijk "primitivisme" werd in een radicale vorm verdedigd door de cynici, in het kader van hun afwijzing van de eigentijdse, "consumptiemaatschappij", maar in een genuanceerde vorm was ze ook aanwezig bv. in sommige late dialogen van Platoon en bij Aristoteles' leerling, Dikaiarchos; nadien ook in de Stoa (zie daarover de begintekst, "Een Aanloop", onder kap.2.2). Aristoteles echter was ze te enen male vreemd. Het idee dat de mensheid bij de start van een kosmische cyclus béter af zou geweest zijn dan naar het einde ervan, na de ontwikkeling van de vele menselijke "kunsten", strookte niet met zijn teleologische visie op de menselijke geschiedenis: hij zag daarin wel degelijk een vooruitgang aan het werk, met onder meer de volwaardige, éigen filosofie als bekroning (zie bv. de beknopte allusies daarop, in Boek Alpha, 981b20 e.v., en 982b22 e.v., vermoedelijk afkomstig uit zijn - verloren - dialoog, "Perí philosophías").[93] Wel dient opgemerkt dat Aristoteles aanvaardde dat "sporen" van filosofisch inzicht uit de vórige cyclus, via de mensen die de natuurramp overleefd hadden, in een soort collectief geheugen toch min of meer bewaard waren gebleven, bijvoorbeeld onder de vorm van mythologische en religieuze voorstellingen, spreekwoorden, enz. (zie Met. Lambda, 1074a38-b14, en Fr. 13, Rose).

Morele en sociale opvoeding was dus een vereiste. Voor Aristoteles was zij bovenal een kwestie van (goede) "gewoontevorming" (ἔθος, éthos; niet te verwarren met ἦθος, êthos, hoewel er voor Aristoteles een etymologische band was tussen beide noties). Een mens (kind), anders gezegd, werd "goed" door áskèsis, d.w.z. door getraind of geoefend te worden, in het goede te doén. Onderwijs (didachè) kwam z.i. slechts op de tweede plaats, wegens de beperkte kracht van de lógos, of de lógoi ("betogen"), alleszins wat de overgrote meerderheid van de mensen betreft[94]. De grootste rol daaromtrent werd, volgens Aristoteles, finaal niet zozeer door de eigen vader gespeeld (die nochtans de "monarch" was in het huishouden) als wel door het kader van de wetten (hoi nómoi), want zij weten lógos te combineren met (repressieve) afdwingbaarheid. Zoals hij schrijft aan het einde van de Nikomachische Ethiek, X.9, 1180a14 e.v.:

"Indien men dus, zoals gezegd, ten einde een goed mens te zijn, treffelijk dient opgevoed te zijn en goede gewoontes dient aangeleerd te hebben, en vervolgens op die manier zijn leven in fatsoenlijke bezigheden dient door te brengen, en men noch onvrijwillig nog vrijwillig slechte handelingen mag stellen, en indien zulks slechts het geval kan zijn voor wie leeft overeenkomstig een zeker verstandelijk inzicht en een juiste ordening die over (de nodige) kracht beschikt: welnu, dan (moet gezegd worden dat) de bevelvoering van de vader niét de (vereiste) kracht en al evenmin afdwingbaarheid bezit... De wet, daarentegen, bezit wél een afdwingende macht, waarbij ze een betoog (lógos) is dat uitgaat van een zekere verstandigheid (phrónèsis) en inzicht (noûs)".

Die "wet" verwijst ons naar de polis, als de "voleindigde (menselijke) samenleving" (Pol. I.2). De polis, immers, "ontstaat weliswaar ter wille van het leven (zonder meer), maar ze béstaat ter wille van het goed-leven" (1252b28). Het effectief realiseren van dat "goed-leven" van de burgers is voor Aristoteles bij uitstek de taak van de politikós, vooral in diens hoedanigheid van nomotheet of wetgever. De mens is niet voor niets "van nature een poliswezen"[95] - in de zin dat het actualiseringsproces van de specifiek menselijke vermogens én de maatschappelijke ruimte om ze ook daadwerkelijk "aan het werk te zetten" (energeîn), pas in een polisgemeenschap tot hun optimale realisatie komen. Zoals hij nogmaals in de Politica, I.2, 1253a29 e.v., schrijft:

"Zoals de mens in zijn voleindigde staat de beste van alle dieren is, zo is hij ook de slechtste van allemaal wanneer hij gescheiden is van wet (nómos) en recht (díkè)... Rechtvaardigheid, echter, is een polisfenomeen (politikón): recht is de ordening van een polisgemeenschap...".

Dat verklaart ook waarom Aristoteles zelf de "menselijke" of "praktische" filosofie, die nochtans zowel het domein dekt van de ethiek als dat van de politiek, de omvattende benaming gaf van "ἡ πολιτική" (hè politikè), "de politieke wetenschap".

Een belangrijke implicatie weliswaar van zijn geloof in de rationaliteit én autonomie van de menselijke praxis is Aristoteles' (anti-platoonse) overtuiging dat de burger ook zónder filosofische kennis "goed" kan leven en dus de eudaimonie kan realiseren. Dat staat in onmiddellijk verband met zijn verwerping van Platoons Vormentheorie: voorwaarde voor het goed-leven is niet (langer) de (filosofische) kennis van transcendente normen. Integendeel, ook op dit vlak werden de platoonse principes door Aristoteles  immanent gemaakt; "Regel en maat (kanoon kai métron)", zo schrijft hij, die "in iedere situatie de (praktische) waarheid ziet", dat wil zeggen: de juiste keuze maakt, is "de goede man (ho spoudaîos anèr)" - anders gezegd, de "gentleman" (ho kalós kagathós), die in zijn dagelijks leven en handelen het levende model vormt waaraan de "gewone" mens zich kan en moet oriënteren (zie: NE, III.4, 1113a29 e.v.). Het gebruik van het Engelse woordje "gentleman", in de vorige zin, wil aangeven dat de aristotelische notie van "goedheid" nog een belangrijk maatschappelijk (zeg maar: klasse) karakter heeft: het gaat om modelburgers die bv. ook over de nodige rijkdom beschikken (zodat ze bv. de deugd van de gulheid in de praktijk kunnen brengen) en over de nodige andere pluspunten (gezondheid, schoonheid, fysieke kracht, prestige, politieke macht...) om in de samenleving daadwerkelijk te "floreren" (zoals het werkwoord, "eudaimoneîn", het best kan vertaald worden).

Maar er is méér, wat de ontkoppeling betreft tussen "theoría" en "praxis", bij Aristoteles: ervaring met de burgerlijke praxis, waarin de (immanente) principes van het goed-leven metterdaad verworven werden, is uitdrukkelijk een vóórwaarde om met vrucht naar de filosofieschool te komen en daar colleges te volgen in de "praktische filosofie" (zie de inleiding van de Nikomachische Ethiek, 1094b27 e.v.):

"Daarom is de jongere geen geëigend toehoorder van (lezingen over) de politikè: hij heeft immers geen ervaring met de handelingen van de levensvoering (bíos), terwijl de lógoi juist daarvan vertrekken en daarover handelen; en daar hij nog zijn gevoelens (páthè) volgt, zal hij bovendien vergeefs en zonder nut luisteren, aangezien het doel hier niet kennis (gnôsis) is maar handelen (prâxis)".

 ______________________________